De la Psicologa Analtica a la Psicologa Arquetipal

Dr. Axel Capriles

Me hubiera gustado mucho ir a Roma, -escribi Carlos Gustavo Jung en su autobiografa- pero sent que no estaba preparado para las impresiones que la ciudad hubiera causado en mi. Sintindose ya capacitado por la avanzada edad para hacerlo, Jung quiso reparar su omisin en 1949, pero en el momento en que intent comprar los billetes en la estacin de tren, un repentino desmayo le hizo perder la consciencia. Como consecuencia del lance psicosomtico, el analista alpino descart totalmente sus planes de conocer la capital del gran imperio de la antigedad clsica.

Este curioso evento relatado en Memorias, sueos y pensamientos, ha sido interpretado como el enfrentamiento inconsciente del esquema protestante y teolgico en la mente de C. G. Jung con la polivalente imaginera de la tradicin mediterrnea, con el mundus imaginalis del sur. Las visiones conflictivas que condujeron al desmayo del sabio de Ksnacht no han sido resueltas por quienes posteriormente se interesaron en la psicologa de Jung y las negociaciones entre dichas visiones son la que probablemente demarcan la transicin de la Psicologa Analtica a la Psicologa Arquetipal. Ese es el tema que abordaremos brevemente en las pginas que siguen.

Durante un largo lapso de mi formacin como analista en Zrich yo me sent incmodo con muchas proposiciones de la Psicologa Analtica. Cargando con el rigor y la tradicin cientfica de la psicologa emprica dominante en el mundo universitario, la Psicologa Compleja se vea el producto de una opinin subjetiva surgida de la particular constelacin histrico cultural de su fundador que requera revisin desde la perspectiva actual. Quise entonces encontrar respuestas y soluciones a mis inquietudes en los trabajos de los seguidores de Jung. La lectura de los escritos de la primera generacin de analistas jungianos no fue demasiado estimulante. El expediente de la cita textual y de la simple parfrasis, que sin aadir algo nuevo recurra, una y otra vez, a la sabidura del precursor, haca preferible concentrarse nicamente en la lectura directa de las obras completas de C.G. Jung cuya riqueza y profundidad psicolgica eran pbulo suficiente para toda una vida.

Los libros de Marie-Louise von Franz, Jolanda Jacoby, C.A. Meier, Aniela Jaffe o Barabara Hannah, demostraban su gran cultura y erudicin. Fueron, sin duda, estmulos importantes para la investigacin y el estudio sosegado de las siguientes generaciones. Todos haban desarrollado aspectos fundamentales de la obra de Jung. Marie-Louise von Franz profundiz en el mtodo amplificacin y la interpretacin de mitos y cuentos de hadas. Barabara Hanna aclar el uso de la imaginacin activa en psicoterapia. C.A. Meier retom los aspectos arquetipales de una psicoterapia bsica, como la incubacin. Liliane Frey-Rohn facilit el anlisis comparativo del desarrollo histrico de la Psicologa Profunda, y Jolanda Jacoby intent sistematizar la teora aportando una valiosa exgesis divulgativa. Todos ellos expandieron, ciertamente, el horizonte de aplicacin de las visiones y concepto de C.G. Jung, pero en el fondo me era inevitable sentir el aporte de esa primera generacin como un eco repetitivo paralizado en el tiempo por la ausencia de crtica, como el xtasis proselitista de una secta de espiritualistas conversos, quienes habiendo sentido el impacto de la deidad, buscaban corroborar por diferentes vas la misma experiencia, consagrando su vida a la divulgacin de la grandeza de la verdad descubierta por el iluminado.

El contacto personal y la familiarizacin con las ideas de algunos analistas de la segunda generacin de jungianos fue una bocanada de aire fresco para mis pulmones, sobre todo porque sus trabajos se me hicieron una continuidad individualizada y creativa. Me referir solamente a tres de ellos, de cuya amistad y acaloradas discusiones a finales de la dcada de los sesenta y comienzos de los setenta surgi mucho de lo que hoy se conoce como la Psicologa Analtica despus de Jung. Ellos son: Rafael Lpez Pedraza, Adolf Guggenbhl-Craig y James Hillman. Introducir el tro con una ancdota que me narrada hace algn tiempo el Dr. Guggenbhl.

Despus de un largo perodo de estudio e incubacin sentido como una poca muy rica, intensa y llena de creatividad, los analistas antes mencionados pensaron que haba llegado el momento de impulsar el desarrollo de la Psicologa Jungiana ms all del pequeo crculo de seguidores y salir al mundo exterior. Para ello deban organizarse y repartirse tareas. James Hillman ofreci ocuparse de los aspectos divulgativos: escritos, publicaciones, editorial, cursos, conferencias, coloquios. Adolf Guggenbhl-Craig convino en el aspecto organizativo y poltico: el Curatorium del C.G. Jung Institut de Zurc, la Asociacin Internacional de Psicologa Analtica. Llegado el turno de Rafael Lpez-Pedraza, le preguntaron cul sera su aporte y rea de ocupacin. Echndose hacia atrs y masajendose con las dos manos su nutrido abdomen, Lpez-Pedraza respondi que l se encargara de la inercia. Era obvio que si dos de las persona que conformaban el grupo tomaban el camino del movimiento direccional y continuo intentando cambiar y reorganizar muchas cosas, alguien deba ocuparse de la inercia psquica, de la falta de actividad y carencia de energa, de esas fuerzas que nos llevan a permanecer en estado de reposo.

Durante mis estudios de pre-grado en Venezuela, estando en anlisis con Rafael Lpez-Pedraza, yo haba ledo su libro, Hermes y sus hijos, pero en esa poca fue muy poco lo que pude obtener de l. El ambiente social en que viva, el concepto dominante de ciencia, el ritmo acelerado de la juventud y los agregados de mi propia inmadurez psicolgica, no eran el recipiente propicio para que las imgenes y la indireccin pudieran penetrar y mover mi psique. En aquel momento, me parecan ideas originales e interesantes, pero extremadamente difusas e inconexas. Era incapaz de atisbar la forma extraa en que trabaja el inconsciente, la indireccin de su movimiento y su repercusin anmica. Fue algo ms tarde, durante el proceso de mi anlisis personal con el Dr. Adolf Guggenbhl-Craig en Zrich, que surgi en mi un renovado entusiasmo por la Psicologa Jungiana. No fue solamente porque la lectura de sus libros, como Poder y destructividad en psicoterapia o Eros on Crutches, rompieron el tedio de las infinitas amplificaciones de la von Franz y su mana de encontrar el self en todos lados como Deus ex machina de toda conducta humana, sino porque esas lecturas me abrieron a otras formas de ver y aplicar la psicologa de Jung. Ellas perfilaban una perspectiva diferente para la comprensin de la vida que a pesar de su amplitud metafrica era al mismo tiempo prctica y real.

No es que Guggenbhl haya dado respuesta a mis dudas tericas o me haya facilitado el camino para la integracin de tantos conceptos contradictorios, tantos vicios de circularidad e incoherencia terica en la psicologa de Jung, sino que me mostr la manera de poner en entredicho, con esos mismos conceptos, los absolutismos obtusos que nos paralizan. Cierto desapego personal, una especie de fro desprendimiento y lejana que, si excluir la sensacin de calor, nos coloca a la altura propicia desde donde se hace posible situar a distancia el evento que nos sofoca; una capacidad de dudar absolutamente de todo, de burlarse de lo aparentemente dramtico y de s mismo; una razn crtica y perspicaz capaz de abrigar al unsono la fe y el compromiso, o un manejo virtuoso del raro arte de la conversacin culta, fluida y amena, que cortada de tanto en tanto por la irona de un elegante y depurado cinismo desemboca irremediablemente en una explosin de carcajadas y humor movilizando mercurialmente la psique, son todas facetas de la personalidad del Dr. Adolf Guggenbhl-Craig que hace de l una figura para reflexionar sobre lo que Jung probablemente quiso decir por principio de individuacin o desarrollo de la consciencia, nociones tan frecuentemente diluidas en la abstraccin esotrica y el ter difuso de la literatura de la ortodoxia jungiana de la primera generacin.En el plano de las ideas, Guggenbhl nunca se interes por objetar sistemticamente los fundamentos del cuerpo terico de la Psicologa Jungiana, como tampoco mostr mayor preocupacin por las contradicciones internas y deficiencias del modelo terico. Otro tipo de cuestionamiento estaba, sin embargo, ah, y quien fuera presidente del C.G. Jung Institut de Zrich y de la Asociacin Internacional de Psicologa Analtica, se preguntaba si la Psicologa Jungiana no haba derivado en una especie de fe, en un culto a la perfeccin. Por ello cuestion la imagen del s-mismo en psicoterapia, demasiado cargada de redondez, balance, complemento y totalidad, nada ms alejado de la vida real tan cargada de imperfeccin, deficiencia e invalidez. Lo psicoptico como carencia contumaz, como ausencia o falta irreparable en el ser humano, est en todos nosotros.

De la lectura de los libros de Guggenbhl pas a la obra de James Hillman, y fue sta la que me mostr, por primera vez, hitos bien claros de un desarrollo intelectual que partiendo de Jung buscaba diferenciarse de su sistema y que al radicalizarse exigi el nuevo nombre de Psicologa Arquetipal. El afortunado encuentro en la geografa alpina de un psicoterapeuta caribeo, un psiclogo norteamericano y un psiquiatra suizo, as como la coincidencia de que otros analistas formados en la escuela jungiana compartieran en ese momento una misma pasin y una misma necesidad de encontrar un lenguaje ms ceido y cercano a las realidades del alma, la urgencia comn de ahondar en las misteriosas formas en que se expresa el fenmeno psquico, fueron algunos de los determinantes de una sincrona temporal y geogrfica que hizo posible el desarrollo de un nuevo enfoque que buscaba centrarse en la imagen y en la actividad imaginativa del alma, conocido posteriormente como Psicologa Arquetipal.James Hillamn, el principal representante de esta escuela, no slo revis crticamente y reformul muchos principios y conceptos que en la literatura jungiana aparecan con mil significados muchas veces inconexos, como hizo en sus ensayos sobre el Anima publicados originalmente en la revista Spring, sino que atac las fundaciones mismas del cuerpo terico jungiano y refut la utilidad del modelo implcito. Sabemos que las nociones de polaridad y compensacin son instrumentos indispensables para el funcionamiento del aparato y la psicoterapia jungiana. Hillman cuestion la utilidad de esos conceptos descartndolos como obsolescencias que impiden el desarrollo de una verdadera visin psicolgica. En su principal obra, Re-Visioning Psychology, nos dice:

Comprender los eventos psicolgicos a travs del principio general de los opuestos -el mtodo fundamental de la psicologa profunda- es demasiado mecnico. Presenta todos los eventos del alma dentro de un sistema compensatorio de pares: mente y cuerpo, ego y mundo, espritu e instinto, consciente e inconsciente, interior y exterior, y as interminablemente. Pero los eventos anmicos no son parte de un sistema general de balances, un sistema polar de energa o un sistema de informacin binaria. Los eventos anmicos no son parte de ningn sistema. No son reacciones y respuestas otro tipo de eventos en el lado opuesto de cualquier fulcro...La formacin de mitos no es compensatoria a ninguna otra cosa; tampoco lo es la creacin de alma (soul making).

Para explicar la estructura y dinmica de la psique, Jung utiliza un modelo en el que integra con excesiva libertad nociones de estratificacin geolgica, evolucionismo, electromagnetismo, termodinmica y energtica teleolgica. As lo demuestra su uso de la ley de la conservacin de la energa, el principio de equivalencia y la entropa para explicar la dinmica psquica y su concepto de libido. La ley de la gravedad de la fsica newtoneana, por la cual los cuerpos se atraen con una fuerza que est en funcin de sus masas, o la atraccin electrosttica y la fuerza de absorcin de los campos magnticos descritas por las ecuaciones de Maxwell, son modelos alternativos y diferentes que respaldan la idea del poder constelizador del ncleo energtico de los complejos y la proposicin de Jung de que toda actitud consciente tiene un signo contrario en el inconsciente, el cual polarizado y constelizado como complejo genera un campo de atraccin magntica.

La superposicin de capas y estratos geolgicos es el modelo de fondo que respalda la descripcin jungiana de la estructura psquica, la explicacin de las formas de organizacin y sedimentacin de la experiencia humana y del inconsciente colectivo con sus diferentes niveles de memoria y arcasmo. Si la regresin y progresin de la libido implican un movimiento de la energa psquica a travs de los diferentes estratos, el desarrollo de la consciencia y el proceso de individuacin remiten a la idea de teleologa, a un desplazamiento energtico orientado hacia un inevitable fin. Hillman descarta el uso de esos principios, surgidos de las ciencias naturales, y propone un nuevo modelo para entender la psicologa, no como ciencia, sino como una actitud que acercndose a la metfora y a la poesa, permite ver a travs de los hechos literales y concretos que tanto empobrecen la vida. En relacin a ello escribe:

El proceso de ver a travs no requiere un sistema de termodinmica (entropa) como el que encontramos en Jung, ni de hidrodinmica (represar, canalizar, inundar) como el que encontramos en Freud. Tampoco necesitamos campos elctricos (cargas, conversiones, transformaciones), o un sistema de energtica teleolgica con todas sus partes atradas como limaduras de hierro por el magneto del objetivo o meta...De hecho, la fantasa dinmica puede proveer un butaca engaosamente confortable para la esttica estigia de seis o siete aos de terapia semanal.

Volvamos a imaginar la psicodinmica como cuentos mticos en lugar de procesos fsicos; como el auge y cada de temas dramticos, como genealogas, como viajes, contiendas y treguas, como intervenciones de los Dioses... Nuestras reflexiones podrn mostrar, entonces, una proporcin ms personificada. En vez del lenguaje de los reclamos territoriales y los iceberg (Freud), o las excavaciones arqueolgicas y los polos positivos y negativos (Jung), nuestras reflexiones se correspondern con la modestia del alma.

El rasgo caracterstico de la Psicologa Arquetipal, lo que la hizo parecer un movimiento que aportaba un punto de vista diferente y nuevo, es haber enfatizado hasta sus ltimas consecuencia algo que ya Carlos Gustavo Jung haba sealado, es decir, la observacin de que a pesar de toda nuestra espiritualidad religiosa y metafsica, a pesar del triunfo del racionalismo y el mecanicismo; el politesmo, el animismo y la personificacin, constituyen todava la base del funcionamiento psquico afectivo, el tipo de actividad psicolgica fundamental de ese acontecer que entendemos como alma. En palabras de James Hillman: Aqu estoy trabajando una psicologa del alma basada en una psicologa de la imagen. Aqu estoy sugiriendo ambas, una base potica de la mente y una psicologa que comienza no con la fisiologa del cerebro, la estructura del lenguaje, la organizacin de la sociedad, o el anlisis de la conducta, sino con el proceso de la imaginacin .

La nica forma de comprender una emocin es capturar y leer la imagen que est detrs. Por ello, es preferible re-imaginar la psicologa con como ciencia, sino como literatura, como teatro, como un entendimiento con la imagen y la metfora. Jung anduvo siempre a horcajadas entre su formacin mdica y cientfica y su pasin religiosa y literaria. Slo hacia el final de su obra logr darle rienda suelta a sus intuiciones sin pretender cubrirlas de un ropaje cientfico. Lo resaltante de la Psicologa Arquetipal es que en lugar de manejar con diplomacia sus relaciones con los paradigmas imperantes en la universidades y el mundo acadmico, hizo del desprecio a la psicologa cientfica y monotesta tan fbica a las imgenes, su bandera preferida. No se pens a s misma como una sntesis conciliatoria sino como tendencia contraria, enfrentada a las incesantes batallas de la ciencia dirigidas a cortar las numerosas cabezas de lo imaginario en nombre de la consciencia y la razn.La psicologa profunda ms que una disciplina es una forma de ver. Es un ver a travs de las conductas y de los hechos concretos para diferenciar las imgenes, afectos y pasiones que estn detrs. Supone un interior de las cosas, un teatro oculto, un fantasma en la oscuridad. Se trata de disolver el hecho que se nos presenta en el mito y la fantasa que lo respaldan. Es el intento de huir de lo literal y de lo concreto. Si queremos un paradigma para la psicologa, un modelo para expresar la dinmica psquica, en vez de acudir a la lgica o a la fsica, imaginemos ms bien un cuento mtico con intervencin de dioses y genealogas, una pieza de teatro con temas dramticos, con pasiones, retos y fracasos, con multitud de personajes, expresiones, al fin y al cabo, del alma como campo de accin de personalidades mltiples.

Jung pretendi, por mucho tiempo, hace ciencia. En sus libros aparecen continuamente alegatos defendiendo su empirismo y espritu cientfico. Es evidente que la Psicologa Arquetipal no se ve a s misma como perteneciente a la ciencia, ni aun siquiera a esas ciencias tan conflictivas e inseguras de s mismas como son las ciencia sociales o ciencias de la conducta. Una disciplina que prefiere muchas perspectivas en vez de definiciones operacionales, que mitifica en vez de verificar; un investigador que pregunta por personas en vez de circunstancias; una personificacin que antropomorfiza y anima lo que para otros son procesos, mecanismo, estructuras; una indefinicin constante; una existencia ms cercana al verso y a la metfora que al concepto; todo esto hace imposible que esta rama del conocimiento basada en la experiencia de la psique se piense a s misma como cientfica. En palabras de Hillman, si la psicologa humanista sigue a Aristteles, identificando la psique con la vida y al psicologa como el estudio de la naturaleza del ser humano viviente, la psicologa arquetipal sigue a Platn y el examen del alma en relacin con la muerte, la psicologizacin del morir fuera de la vida. No nuestra salida de la vida o la negacin de la vida, no se trata de una muerte literal, sino del movimiento de cada evento fuera de su defensiva identificacin con la vida.

La imagen es, desde esta perspectiva, la data primaria de la psique, el objetivo de estudio de la psicologa, el producto espontneo de ese fenmeno emergente que llamamos alma organizado por estructuras o patrones arquetipales. Gran parte de la psicologa y del pensamiento occidental se ha ocupado de devaluar la imaginacin como la loca de la casa. La funcin imaginativa vinculada a la realidad ha sido vista, por lo general, como un fenmeno anormal y patolgico aceptable slo en los dominios del arte y la literatura; como fuente de error, engao y falsedad; o como una forma primitiva de pensamiento. La imagen ha sido considerada un doblete mnsico de la percepcin, la repeticin y arreglo combinatorio simple de sensaciones remanentes coaguladas en el umbral del recuerdo. Devaluacin que, como dice Gilbert Durand, no se corresponde en modo alguno al papel efectivo que juega la imagen en el campo de las motivaciones psicolgicas y culturales. Y este aspecto de la vinculacin a la motivacin es relevante porque la imagen siempre est ligada a un tono afectivo. El psicoanlisis insiste en el hecho de que la psique funciona esencialmente con base en la creacin y apropiacin de imgenes y no con base en la produccin y comprensin de conceptos.

Similar fue el inters de los romnicos en promover la funcin imaginativa al rango de funcin creativa, de dinamismo organizador que deforma y reforma las copias dadas por la percepcin y que se convierte en el fundamento de la vida humana per se, como reino intermedio y autnomo entre lo abstracto espiritual y lo concreto sensorial. Para la filosofa y ficcin romntica, el mundus imaginalis era tambin el espacio intermedio entre lo sensible y lo inteligible, entre la realidad fsica y material y la realidad conceptual y espiritual. Ya no se trataba de una simple reminiscencia. La imaginacin no era ya la acumulacin de residuos a posteriori sino una agencia creativa, la facultad de lo posible. Poetas como Coleridge hicieron la distincin entre fantasa e imaginacin creativa, siendo esta ltima un agente autnomo que disuelve y difumina para volver a crear y unificar. Tambin para Jung la imaginacin es la actividad natural reproductiva y creativa en la mente en general. Es el flujo de la energa psquica, la expresin directa de la vida del alma que aparece en la consciencia en forma de imgenes. stas, aunque pueden surgir de los contenidos de la memoria, no ser refieren a realidades externas, son fundamentalmente una manifestacin de la actividad normal de la psique, el producto de una funcin autnoma dirigida a la percepcin de los contenidos inconscientes que asociados con el material de la experiencia, los trae a foco en forma de representacin visual. En las antiguas tradiciones indoeuropeas, poeta y vidente se expresaba con un trmino comn. Y no es por azar que en la Grecia antigua la poesa era considerada la nica capaz de obtener una enseanza esencial de la secuencia temporal de los hechos empricos y profanos. El conocimiento del pasado primordial perteneca a los poetas, los inductores de imgenes a travs de la palabra, los reveladores de las verdades escondidas.

Nada pareciera ms alejado de la abstraccin conceptual del pensamiento cientfico que esta apologa de la imaginacin. Pero, paradjicamente, al postularse a s misma como una vuelta al paganismo y como expresin de un politesmo radical donde las nociones de unidad y totalidad dejaron de tener la importancia que tenan para Jung, la Psicologa Arquetipal sali por la puerta trasera al mismo teatro del mundo postulado por la ciencia contempornea. A pesar de que Jung insisti en la disociabilidad de la psique como parte de su dinmica ms substancial, y fue un pionero en las descripciones del comportamiento humano como escenario repleto de dioses donde interactan personalidades mltiples, el sabio de Ksnacht siempre mantuvo la idea de un factor unificador, una especie de armona preestablecida. Frente a las fuerzas disociativas y desintegradoras de la personalidad, dominaba una tendencia hacia el orden, hacia la coherencia, la simetra, el equilibrio y la totalidad. Atrincherando a Dios en el Self, Jung vio en el S-Mismo la fuerza arquetipal que impulsaba la funcin trascendente que permite la unin sinttica de los opuestos, la tendencia natural hacia el balance, el equilibrio, la coherencia y la unidad. De all la importancia asignada a la consciencia del yo como manifestacin emprica de esa fuerza unificadora trascendente. Recordemos la representacin del eje ego-self de Erich Neumann y toda la teora sobre la evolucin de la consciencia donde el tan alemn Hegel no puede esconder su presencia. Hay obviamente, muchas formas de imaginar y acercarnos a la idea del Self, pero en la base de esa nocin predomina su presencia como Deus Ex Machina, como un programador a-priori y trascendente que anclado en el nivel ms profundo de la psique regula y da sentido al proceso vital.

Las correcciones impuestas por la investigacin cientfica de las ltimas dcada al paradigma clsico de las ciencias naturales describen el comportamiento de los sistemas en trminos de constantes bifurcaciones y acontecimientos aleatorios. Resaltan la inestabilidad y la ruptura de simetras como propiedades caractersticas de los procesos vitales. Segn el premio nbel de qumica, Ilya Prigogine:El no equilibrio como origen de orden se presenta ya como uno de los principios ms generales que podemos formular actualmente...

Concebido como la entropa mxima accesible a un sistema dado, el equilibrio se convierte en sinnimo de desorden, de caos, como ya haba anticipado Boltzman.

Si consideramos seriamente la segunda ley de la termodinmica con su interpretacin probabilstica, tenemos que asociar el equilibrio a la mxima probabilidad. Pero la mxima probabilidad, en trminos de partculas, significa movimiento incordiando, catico, similar a la modalidad con que los atomistas griegos imaginaban el mundo fsico... Cul es, entonces, el efecto del no equilibrio? Crear correlaciones entre esas unidades, crear orden a partir de los movimientos caticos que se originan en el estad de equilibrio. Esta descripcin de la naturaleza, en la que el orden se genera a partir del caos a travs de condiciones de no equilibrio aportadas por el medio cosmolgico, nos lleva a una fsica bastante similar en espritu al mundo de procesos imaginado por Whitehead, nos lleva a concebir la materia como algo activo, un estado continuo de devenir.

Cul es la novedad y cmo influye esta visin en la Psicologa Analtica? sobre todo si tomamos en cuenta la idea del Self y el ascendente del idealismo alemn sobre este concepto holista que apunta a un orden pre-establecido. Vale la pena abusar de las palabras de otro y citar de nuevo a Prigogine:

El elemento nuevo es que actualmente lo que se introduce es el no equilibrio que establecen las correlaciones entre unidades, en el lugar que Leibniz atribuan a una armona preestablecida. La materia vuelve finalmente a ser activa en un mundo de no equilibrio; la actividad es una propiedad interna y no un elemento impuesto desde afuera.

A pesar de que este tipo de discurso sobre modelos tericos y paradigmas cientficos no es la copa de t de Rafael Lpez-Pedraza, y hasta me atrevera a afirmar que es, en esencia, la negacin misma de lo que este analista caribeo representa, los comentarios precedentes sobre la imagen, el politesmo, la armona y el desequilibrio, nos dan pie para comenzar a hablar sobre algunos aspectos de su psicologa. En Locura Lunar-Amor Titnico, uno de los cuatro ensayos de Ansiedad Cultural, Lpez-Pedraza menciona que l haba adoptado para su trabajo el lema la imagen, lo que hace posible lo imposible, es decir, la metfora que hace consciente lo inconsciente. La frase surgi de la confluencia entre su experiencia psicoteraputica y sus reflexiones sobre el ensayo del poeta cubano Jos Lezama Lima intitulado Las imgenes posibles.

La recomendacin de apegarse a la imagen (stick to the image) se convirti en la regla de oro del mtodo psicoteraputico de la Psicologa Arquetipal. La expresin logr gran difusin por destacar la importancia de detenerse y quedarse con el dato psicolgico primario, es decir, la imagen, y porque ella llevaba implcita una crtica a la interpretacin y a los mtodos de asociacin y amplificacin tan usado en la Psicologa Analtica. Dichos artificios metodolgicos no slo nos alejan de las imgenes sino que al transformarlas en smbolos de otras cosas, al traducirlas a un lenguaje conceptual, perdemos de vista su riqueza y profundidad afectiva. Convirtiendo todos los animales onricos en instintos y todos los parasos de la fantasa en self, coartamos el proceso de diferenciacin psicolgica y reducimos la multiplicidad y diversidad imaginativa a un mismo denominador comn. Detrs de la interpretacin subyace la fantasa de poder unificar el movimiento descoordinado y sorpresivo del suceder psquico.

Las observaciones de Prigogine antes citadas revelan que el aporte novedoso de las investigaciones recientes en el campo de la qumica y la fsica es la nocin de que el orden surge del caos, que se origina en los estados de desequilibrio, y que las mltiples correlaciones entre las unidades particulares en condicin de no equilibrio sustituyen el supuesto de una armona preestablecida o de un mecanismo homeosttico y regulador como rbitro vigilante separado del calor del juego en la periferia del campo. Intuyo una visin similar en la proposicin de Lpez-Pedraza de que el aporte psicoteraputico est en la simetra. No en la conformacin de totalidades o en el equilibrio armnico. Para el analista caraqueo, el rasgo distintivo de una psicologa de los arquetipos es que el psicoterapeuta habla simtricamente con el analizando, penetra en la retrica arquetipal del paciente. Cuando hay simetra ya existe una relacin psicoteraputica. Sin duda Rafael Lperz habla de balances psicosomticos y compensaciones pera la resonancia de esos conceptos es totalmente diferente de la que sentimos en Marie-Louise von Franz, por ejemplo. Los relaciono, ms bien, con lo que en el lenguaje taurino se entiende por temple, hacer concorde, poner la mismo tiempo el movimiento del engao y la embestida del toro de tal suerte que el toro tenga siempre a su alcance la tela pero no logre alcanzarla nunca .

Simetra no es lo mismo que equilibrio homeosttico por igualacin de fuerzas, ni unidad o totalidad. La palabra denota preferentemente la proporcin adecuada de las partes de un conjunto entre s, suerte de minsculas adaptaciones y nivelaciones proporcionales, dinmicas. Es ponerse a la altura, acoplarse al nivel de lo que aparece constelizado en el saln analtico. Por ello la actitud psicoteraputica no busca interpretar, ya que el mismo acto de la interpretacin sita al terapeuta fuera de la retrica del paciente, fuera de la psicoterapia. Es un idioma ajeno que rompe la simetra con el lenguaje arquetipal, la imagen en que se expresa la problemtica de la personal analizada. El mtodo de amplificacin sirve, ciertamente, como creador de contexto pero llevado a un extremo contradice la naturaleza misma de la relacin psicoteraputica. Las imgenes del inconsciente aparecen en una situacin muy especfica. Al amplificar y asociar la imagen individual con las de otros individuos o culturas, se pierde la emocin y en vez de facilitar una relacin simtrica entre ese algo inconsciente que aparentemente no funciona y la consciencia del paciente, lo que hacemos es familiarizarlo con imgenes de un inconsciente colectivo que tal vez s funcionan pero lo hacen en otro contexto.

Durante la preparacin de esta charla pens en que en lugar de ordenar mis reflexiones sobre los aportes de Lpez-Pedraza en funcin de su obra escrita, la cual con seguridad ustedes ya conocen, sera mucho ms interesante traerles algunas opiniones frescas surgidas del contacto personal y directo con el autor. Concert entonces algunas reuniones con l. En una de esas entrevistas, inici la conversacin mencionando un prrafo del libro de Joseph Campbell, El poder dl mito, que yo haba casualmente ledo esa misma tarde. Respondiendo una pregunta del periodista Bill Moyers sobre el sentido de la vida, Campbell expres:

Se dice que todo cuanto ansiamos es encontrarle un sentido a la vida. No creo que sea eso lo que realmente buscamos. Creo que lo que buscamos es experimentar el hecho de estar con vida, de modo que nuestras experiencias vitales en el plano puramente fsico tengan resonancias dentro de nuestro ser y realidad ms internos, y as sentir realmente el xtasis de estar vivos. Al fin y al cabo, de eso se trata, es lo nico importante, una serie de pistas que nos ayuden a encontrarnos dentro de nosotros mismos.

...No hay sentido. Cul es el sentido del universo? Cul es el sentido de una pulga? Es algo que est ah. Estamos tan ocupados en hacer cosas para lograr fines con valores externos que olvidamos que el valor interior, el xtasis que se asocia con la vida, es lo nico que importa.

Despus de leer el pasaje de Campbell mencion que la idea del proceso de individuacin, como aparece en Jung, implica el supuesto de que la vida es un proceso ordenado que contiene dentro de s su propio objetivo y su propio significado. Parte del principio de que la existencia tiene sentido, que la tarea del hombre es estar aqu para algo y nos guste o no, hay un objetivo significativo en la vida que debe ser hecho consciente. Record el famoso pasaje de Jung en su autobiografa, cuando enfrentado al extraordinario espectculo de la pradera africana entendi que la funcin del hombre en el universo era hacer consciente la creacin, que el sentido de la vida del hombre era haber aparecido en el largo camino de la evolucin como el rgano de consciencia del maravillosos fenmeno de la creacin, como el punto de reflexin donde el universo toma consciencia de s mismo. El desarrollo de la personalidad se entiende, entonces, como un proceso orientado hacia metas, como el despliegue organizado de un plan vital escondido dentro de nosotros y que a pesar de las incontables variaciones individuales tiene implcito una direccionalidad universal cuyo objetivo inmanente es llegar a la unidad consciente, experimentar la totalidad y unicidad subyacente a todos los fenmenos naturales y vitales. El camino es la realizacin del instinto en el espritu.

A diferencia de otros analistas jungianos, las palabras totalidad, unidad, s-mismo o significado de la vida, parecieran no tener mucho peso en la obra de Rafael Lpez-Pedraza. Le pregunt directamente, entonces, qu entenda l por self y por proceso de individuacin y cul era, segn su sentir, el sentido de la vida. Despus de una breve pausa me respondi que l entenda el self como una vivencia, como la experiencia personal de los balances psquicos. Interpreto de su respuesta la dificultad de pensar en el self como una instancia reguladora especfica cuya funcin predeterminada es inducir la armona y la totalidad. Las compensaciones y balances psquicos parecieran ser inusitados ajustes entre los componentes autnomos del suceder anmico, acuerdos y compromisos entre las personalidades fragmentarias y almas mltiples, pero acuerdos surgidos de ellas mismas en el fuego del suceso, no de un tercer elemento o de otro arquetipo que a manera de rbitro ha sido especficamente designado por la naturaleza para tal fin.

Con relacin al significado de la vida, Lpez-Pedraza coment que la palabra sentido tiene mucho que ver con lo religioso. Pertenece a la retrica espiritual ms que a la retrica psquica. Retando su parquedad insist en que el afn analtico llevaba implcito la idea de que el sufrimiento y la insatisfaccin son productos de nuestra incapacidad para encontrarle sentido a la vida, el cual yace supuestamente oculto en el inconsciente. Ante mi empecinamiento en obtener respuestas ms elaboradas, Rafael Lpez-Pedraza respondi: para mi, el gol de la psicoterapia es estar y sentir, volver al cuerpo emocional que perdimos en la historia. Ese estar y sentir hay que pensarlo en espaol. En ingls to be significa ser y estar. Despojando al ser del ideal de ser y permaneciendo en el estar, le quitamos lo metafsico y nos quedamos con el estar en un cuerpo que es ms dionisaco.

La mencin del cuerpo dionisaco nos acerca al ncleo de lo que para Lpez-Pedraza significa hacer psicologa. Un hacer que nada tiene que ver con lo que ensean en las universidades. Existe lo que en sus propias palabras son fronteras limtrofes entre los estudios de humanidades acadmicos y algo que se evade a ello, el mbito de los dioses subterrneos, donde el estudio, cualquier cosas que entendamos bajo esta palabra, llega a sus lmites y all comienza la experiencia vivida. Dionisos no se puede pensar como creencia, es experiencia viva: emociones, sentimientos, quejidos, llanto, expresiones corporales.

Entre 1969 y 1974, en los inicios de lo que despus de conoci como Psicologa Arquetipal, un grupo de personas como James Hillman, Patricia Berry, Audrey Hass, Valery y Rafael Lpez-Pedraza, comenzaron a leer el Picatrix, un libro helenstico de medicina talismnica trado por los rabes y traducido en Toledo en el tiempo de Alfonso X el Sabio. La medicina talismnica es una variedad de coribantismo. Consiste en la identificacin del dios o de los dioses afines a la naturaleza de cada persona y en el uso de talismanes y la prescripcin de rituales capaces de propiciar la divinidad causante de la enfermedad. Se trata de una lealtad a la naturaleza arquetipal de cada cual. Lo novedoso de esa experiencia en el stano de un edifico de la Untere Zaune, la misma donde yo asist durante mucho aos a anlisis en Zrich con Guggenbhl, no fue entender la enfermedad psicolgica como una falta de lealtad a la naturaleza arquetipal de cada persona, de lo cual ya haba escrito suficientemente Jung, sino que por primera vez los participantes en esas reuniones sintieron que los arquetipos de que hablaba el fundador de la Psicologa Analtica haban dejado de ser conceptos para convertirse en vivencia. A medida que adelantaban en la lectura donde aparecan los dioses, los mismos se hacan presentes con sus complejidades en las relaciones entre los miembros del grupo. Fue una experiencia arquetipal in vivo de consecuencias insospechadas hasta ese momento. Esta es la nuez de la experiencia de Lpez. No se hace psicologa hablando de mecanismo, congniciones y conceptos, sino haciendo psicoterapia, la cual trata, a fin de cuenta, con emociones, con lo que llamamos cuerpo psquico, habitado por los dioses ms reprimidos de la historia.

En Reflexiones sobre el duende, ensayo que arranca como comentario a la Teora y juego del duende, de Federico Garca Lorca, que para mi es la obra maestra de Rafael Lpez-Pedraza, encontramos una referencia explcita al problema del sentido: eso que la tradicin y los filsofos llaman el sentido de la vida puede estar preservado por lo ms profundo de las iniciaciones dionisacas, slo para ser sentido en el momento de morir y en estado de Duende... .El sentido tal vez sea, entonces, el movimiento lento de un estilo de consciencia que permite la aparicin del duende, un momento de reflexin hecho posible por la consciencia de muerte. No una reflexin intelectual, sino un giro reflexivo que tocando nuestras emociones y cindonos al cuerpo psquico lo sentimos como posibilidades internas de acceso... En ello consiste la maestra del ensayo sobre el duende, un lenguaje en imgenes que obviando los conceptos transmite, de manera inefable, un sentir que es imposible explicar o expresar con palabras.

Que alejadas parecen estar las sensaciones y experiencia del cuerpo dionisaco de la mstica de la totalidad, el balance, el self y el significado. Sin embargo, en el camino tal vez no lo estn tanto. Por algo Erwin Rohde vio en la embriaguez de las danzas orgisticas y xtasis dionisaco una de las causas de la fe en la inmortalidad del alma. El autor de la clsica obra, Psique, imagin a Dionisos como el cuerpo que hace factible el sentido, este sacudimiento de las emociones capaz de hacer al espritu del hombre, sobreexcitado hasta el maximum, remontarse por encima de los limitados horizontes de su consciencia habitual hasta ganar las alturas de un saber y una intuicin ilimitados; capaz de hacer aspirar al alma humana a poseer la fuerza necesaria para vivir momentneamente, de un modo real y sin quimeras, la vida misma de los dioses. Esta fe es el manantial del que nace toda la mstica . Si la ortodoxia jungiana entiende el mandala como una representacin, un signo, un smbolo o una alegora de la totalidad individual donde yace la experiencia del significado, los aquetipalistas prefieren bailar al sonido del silbido de la brisa que entraba por la ventana mientras el monje tibetano dibujaba el cuaternio sobre el lienzo. Y de la embriaguez de la danza culta es que puede surgir el significado personal.

La psicologa del sectarismo en tiempos de ansiedadRafael Lpez Pedraza

Algunos aspectos del sectarismoMi inters en este escrito es apuntar algunos aspectos del sectarismo tales como su mbito arquetipal, su importancia a lo largo de la historia de Occidente, su alarmante irrupcin en la actualidad y su inters para la historia de la psicoterapia moderna. Estudiar la complejidad de esta materia tanto como podamos es de suma importancia, porque pareciera que el hombre occidental, en general, y la psicologa, en particular, ignoran la tremenda fuerza oculta tras el sectarismo.La premisa bsica del sectarismo es la siguiente: Yo y el grupo de personas al que pertenezco somos mejores y tenemos propsitos de ms vala que las personas que no pertenecen a este grupo, las cuales estn equivocadas y por lo tanto pertenecen al bando equivocado. Entiendo, por supuesto, que esta es una visin sumamente simplista y esquemtica del sectarismo, pero la psicologa del sectarismo es exactamente as: simplista y esquemtica.Para comenzar, permtanme aportar un retrato arquetipal de la personalidad sectaria, segn fue esbozado por el poeta trgicoEurpides en su obraHiplito. Hiplito es el paradigma de la personalidad virginal y puritana, que es proclive al sectarismo. Hiplito hace su primera entrada en escena, en compaa de un grupo de jvenes cazadores amigos, que vienen cantando un himno en honor a Artemisa, su patrona:Hiplito (a sus compaeros): "Seguidme, seguidme cantando a la celestial hija de Zeus, a Artemisa, nuestra doncella protectora".1Estas lneas constituyen en s mismas una imagen que transmite el entusiasmo y el estado de fascinacin de esos jvenes adeptos. Una vez cantado el himno coral, Hiplito recita una plegaria a Artemisa:Hiplito: "A ti, oh diosa, te traigo, despus de haberla adornado, esta corona trenzada con las flores de un prado virgen (), donde el ro de la Castidad mana incesante regando a las flores. La diosa del Pudor [la] cultiva con roco de los ros. Vamos, querida soberana, acepta esta diadema para tu ureo cabello ofrecida por mi mano piadosa. Yo soy el nico de los mortales que tengo el privilegio de reunirme contigo e intercambiar palabras, oyendo tu voz aunque no vea tu rostro. Ojal que los ltimos das de mi vida sean iguales a estos primeros!".2El contenido de esta plegaria constituye una expresin de pureza, derivada del aspecto ms incontaminado de lo virginal: las flores que Hiplito ofrece a Artemisa han sido recogidas en campos jams transitados por el hombre; es un ejemplo explcito de un alma predominantemente virginal, que se expresa a s misma mediante la imaginera de un paisaje que le es afn. La plegaria es un bello ejemplo de la retrica de lo virginal.En la escena que sigue, un viejo sirviente, que ha estado escuchando a Hiplito, le habla ahora con intencin de aconsejarlo. Le pregunta por qu no ha dedicado ninguna oracin a una gran diosa como Afrodita. Pero Hiplito rechaza rendirle culto: "Desde lejos la saludo, pues yo soy casto".3El sirviente le previene dicindole: "Hay que honrar a todos los dioses, hijo mo".4Pero Hiplito, al tiempo que abandona la escena en compaa de sus amigos cazadores, se despide con estas desafiantes palabras: "En cuanto a tu Cipris, le mando mis mejores saludos".5Ms adelante, en la tragedia, sabremos que Hiplito no slo rechaza a Afrodita sino a todos los dems dioses y diosas.En mi opinin, el viejo sirviente, incluso si no se le considera como una personificacin de Hermes, posee, de hecho, rasgos hermticos. Es capaz de ver, al vuelo, el fanatismo de Hiplito e intenta corregirlo. Con mucha persuasin, trata de lograr que Hiplito reconozca ese lado opuesto de su personalidad, que rechaza y reprime de una forma tan brutal lo que no venga de sus formas de vivir. Mucho despus, cuando la tragedia haya tomado su curso, Teseo, el padre de Hiplito, en un parlamento que siempre ha sido motivo de especulacin y perplejidad para los estudiosos, acusa a su hijo: Teseo: "De modo que eres t el hombre sin par, el que vive en compaa de los dioses? T, el casto y puro de todo mal? No puedo creer que te jactes hasta el extremo de llamar, insensatamente, a los dioses ignorantes. Pregona y vocifera la bondad de tus dietas raras! Adopta a Orfeo como tu seor y profeta y entrgate a la adoracin de sus palabras etreas".6Si se consideran complementarias, estas tres escenas pueden servir como una descripcin de la personalidad virginal y puritana. La primera, la de Hiplito con sus amigos cazadores, puede verse como una imagen antropolgica primordial del sectario, la imagen prototpica del culto ritual en el que el puritanismo domina la psique de los adoradores. La segunda imagen, la del encuentro con el viejo sirviente, retrata el fanatismo de la personalidad sectaria: el rechazo de aquello que no pertenezca a la secta. Y la tercera imagen, la de la reflexin de Eurpides sobre el sectarismo rfico puesta en boca de Teseo, evidencia el sectarismo de Hiplito, pues acusa su conexin con la secta de Orfeo. Nosotros podemos imaginar que, en ese momento, Hiplito tiene cerca de veinte aos de edad y que las acusaciones de su padre en relacin con el orfismo, a la dieta sin carnes y a los efluvios verbales ("sus palabras etreas"), todo ello nos habla de un hombre joven, con inclinacin por la vida sectaria. Esta imagen nos recuerda al llamado 'sectario civilizado' cuyas manifestaciones modernas, acaso no evocan este patrn arquetipal?Mediante personajes como el viejo sirviente, quien reprende a Hiplito por su culto nico a Artemisa, y como Teseo, quien reacciona ante el sectarismo rfico, Eurpides expresa claramente la intolerancia y rigidez en el sectario Hiplito.Permtanme destacar estas dos caractersticas intrnsecas a la personalidad de Hiplito: su exclusiva lealtad a Artemisa, junto a la rigidez que ello implica, y su desprecio y brutal repulsin hacia todo aquello que no pertenezca a su diosa. Hiplito dice: "Ojal que los ltimos das de mi vida sean iguales a estos primeros!". Esta es la expresin de una naturaleza que no busca ningn movimiento psquico, ninguna otra iniciacin.Una naturaleza sin alquimiaPodemos decir que se trata de una naturaleza sin alquimia, en el sentido de que no puede mezclarse con otros metales en procura de algn movimiento psquico. Y es por esta razn que las palabras de Hiplito tienen tanta importancia para aquel psicoterapeuta cuya prctica est concebida como movimiento psquico.E. R. Dodds, en su libroPagan and Christian in an Age of Anxiety7, describe la irrupcin del sectarismo en los tiempos en que nace la cristiandad:"Poseemos descripciones de cierto nmero de comunidades ascticas que parecen haber surgido independientemente unas de otras en diversas regiones del Mediterrneo oriental poco antes de la era cristiana. Esenios en Palestina, terapeutas en torno al lago Mareotis, los contemplativos egipcios descritos por Queremn o los neopitagricos de Roma".Se ha especulado mucho, si bien a partir de una evidencia poco acadmica, acerca de la influencia de los esenios en la vida y enseanzas de Jesucristo y de sus seguidores. En unos "tiempos de ansiedad", esas sectas que florecieron son la seal de que los momentos histricos de profunda perturbacin psquica son propicios para que el modo de vida de las sectas atrapen y den forma al exceso de sufrimiento y de ansiedad. Se hace obvio que, directa o indirectamente, el espritu del sectarismo hall un lugar propio en tiempos del nacimiento del cristianismo, y que, en una variedad de formas, ha seguido siendo importante a lo largo de su historia. Hoy, en un tiempo tambin de ansiedad, ya sea dentro del espritu del cristianismo o fuera de l, el sectarismo irrumpe una vez ms para atrapar y tratar de contener el exceso de sufrimiento.

Como hemos visto, el sectarismo es arquetipal. La principal actividad de una secta es cantar en honor ya sea de un dios, una diosa, del gur o del lder de la secta e incluso de las reglas que regulan el modo de vida de la secta. Sin embargo, ha sido el genio de Eurpides el que muestra el reverso de la moneda: Hiplito reprime todo lo que no sea su idolatra por Artemisa y luego en la tragedia vemos la venganza de Afrodita en la muerte de Fedra y del mismo Hiplito. Imgenes de la tragedia griega que, para nosotros, son metforas de la destruccin que acarrea el sectarismo.La psicoterapia moderna naci bajo el signo del sectarismo, evento histrico que hizo posible el que su poderosa influencia haya perdurado hasta nuestros das. Tan pronto como se inici la psicoterapia moderna, una disciplina destinada a iniciar una nueva aventura en la psique, el sectarismo se adue de ella.La primera corriente de psicoanalistas se vio forzada a obedecer a Freud, el fundador de la Escuela de Viena, cuyos estudios se haban transformado en las leyes de la secta que el adepto no deba transgredir. El psicoanlisis clsico funciona como una ortodoxia: la salud del analista no se cuestiona, l mismo ya ha sido analizado, ha aprendido una tcnica y pertenece a la 'sociedad'. El psicoanlisis es un ejemplo de sectarismo en la psicologa moderna.El peligro de una secta, ya sea freudiana o junguiana, consiste en que pone fin a la aventura interior de la psique. Todo cuanto tiene lugar en el alma es referido o interpretado fundamentalmente dentro de la concepcin de la secta. Todas las mltiples posibilidades, las diversas vas de tener relacin con los eventos de la vida de una persona son bloqueadas por la psicologa sectaria.Si ubicamos en perspectiva histrica al sectarismo dentro de la psicologa moderna, llegaremos a considerar la ruptura de Jungcon Freud como un producto del sectarismo y como una imagen desde la cual percibir otra de sus primeras apariciones en la psicologa moderna.EnHermes y sus hijos8, reflexiono sobre esa ruptura entreFreud y Jung como la expresin de una brecha, polarizada entre la adhesin al poder de Freud y la naturaleza hermtica de Jung. Sin embargo, ahora podemos entender la insistencia de Freud en su 'autoridad' como el control vigilante del lder de una secta. El sectarismo, as visto, est fundamentado en la obediencia al fundador y a las reglas de la secta.Jung, al referirse a las sectas esotricas, las calific como una red en la que queda atrapada la locura de ciertas personas, que, de otro modo, estaran internadas en instituciones psiquitricas. Podra entenderse su famosa observacin de "Gracias a Dios que yo soy Jung y no junguiano!", como una reflexin sobre el sectarismo entre sus seguidores. A pesar de esta acertada advertencia deJung, creo que podemos admitir que la psicologa junguiana no ha estudiado el sectarismo seriamente y no sabemos hasta dnde se ha hecho sombra, desde dnde hace su aparecer para distorsionar la visin de la psique como entidad individual nica.Un sectario modernoAhora, quisiera le diramos una mirada a la imagen de un sectario moderno. Le llamar Pablo. Tiene 45 aos de edad, es abogado, alto de estatura, del tipo astnico y enflaquecido, tiene una cabeza grande y la barba bastante crecida. Se ha divorciado dos o tres veces y tiene varios hijos. Pero, el pilar de su vida y su filosofa es su gur hind, a quien visita en la India cada vez que siente que su psique se encuentra en una profunda crisis o al borde del abatimiento. Durante sus primeras horas de psicoterapia, Pablo me cont que, en una ocasin, mientras estaba de visita en Mxico, se sinti perturbado despus de ver una gran cantidad de imgenes mexicanas. Se encontraba en lo alto del campanario de una iglesia, cuando comprendi que se senta bastante mal y, entonces, record que un amigo le haba hablado de unashramen Los Angeles. As que tom un avin a Los Angeles y particip en elashram. De inmediato, comenz a sentirse ms calmado y en mejor forma. Es obvio que la secta le proporcion un cierto balance psquico. Su contacto con la secta, el elemento que su psique necesitaba para lograr un equilibrio bsico, activ en Pablo una comunicacin ritualista y restableci su equilibrio.No fue difcil comprender que Pablo haba venido a verme porque no habaashramsen Caracas y, en ese entonces, no tena dinero para viajar a la India y ver a su gur. Mi actitud psicoteraputica fue la de establecer una simetra con lo que l estaba aportando a la psicoterapia. Siendo receptivo a sus conversaciones acerca de su gur hind y animndolo con mi curiosidad, Pablo fue capaz de encontrar el balance necesario para acometer lo que eran sus conflictos reales en esa poca.Esta experiencia analtica con Pablo muestra, en pocas palabras, la rapidez con que funciona la psicologa del sectarismo. De una forma casi inmediata, atrapa y contiene a la psique que est al borde de un colapso. Pablo representa para m al sectarioper se. No puedo imaginar que sea capaz de vivir sin la conexin con una secta y con todas las gratificaciones que esto provee, tales como meditacin, ejercicios de respiracin, dietas macrobiticas, amuletos y otros, del mismo modo en que Hiplito deca " Ojal que los ltimos das de mi vida sean iguales a estos primeros!".Si bien Pablo es un caso tpico del sectario moderno, el catlogo del sectarismo es sumamente variado. Tuve otro paciente, un hombre joven quien, a los veintids aos de edad, fue sacudido por una tragedia familiar muy compleja. En medio del torbellino emocional de ese momento y casi en forma inconsciente, el joven se uni a una secta con la que permaneci, sufriendo una culpa enorme y viviendo un conflicto interior, hasta que tuvo 35 aos, momento en el que acudi a psicoterapia. Haba estado tan sofocado por la secta que la primera parte del anlisis fue dedicada totalmente a discutir la psicologa del sectarismo. Su experiencia demostraba, una vez ms y acertadamente, lo rpido que el sectarismo puede apoderarse de una psique que se encuentra bajo la presin de un sufrimiento extremo. Quiero destacar este importante aspecto del sectarismo la curacin en el nivel del sectarismo porque considero que merece tanto respeto como estudio.Cuando trabajaba en la Clnica Zrichberg, en Zrich, entonces recin fundada, lleg un hombre procedente de Trieste, en busca de tratamiento. El doctor Heinrich Fierz, director de la clnica, convers con l pero, hasta donde yo recuerdo, no pudo determinar cul era el trastorno psicolgico del hombre. De hecho, el hombre no daba muestras de tener problema alguno. Tena un aspecto decente, el de un hombre que calmada y lentamente entraba en la vejez. Se condujo con mucha circunspeccin durante los pocos das que permaneci en la clnica y apenas fue notado. En determinado momento, el hombre anunci que ya se haba restablecido y que deseaba regresar a su casa. Antes de partir, el doctor Fierz mantuvo una ltima conversacin con l, en la que le pregunt cmo se haba curado. El hombre le explic detalladamente que un da, mientras estaba comiendo con otros pacientes y algunos terapeutas, sinti un flujo de energa circulando a travs de la gente y alrededor de la mesa lo que hoy en da se llamanvibraciones y esto le devolvi la salud. Desde la perspectiva de la psicopatologa, su fantasa tiene un toque paranoico y nos recuerda el magnetismo animal de Mesmer. Pero estamos reflexionando sobre el modo en que el arquetipo funciona en su aspecto sectario. Al mismo tiempo, este caso puede considerarse como un ejemplo psiquitrico de los que nos reporta la antropologa cultural dentro del fenmeno de lo religioso, y que puede ser visto como un ingrediente de la psicologa sectaria.Tambin, hay gente que sabe mucho acerca de las ideas y modo de vida de muchas sectas. Son casi unas enciclopedias vivientes acerca de las sectas y de sus fundadores. Tengo la impresin de que, en esta forma, alimentan su necesidad psquica de sectarismo, sin tener que literalizar esta necesidad unindose efectivamente a una secta.Muchas personas acuden a psicoterapia despus de haber pertenecido a diversas sectas teosficas, de Gurdieff, subud, sufes, sin mencionar las de los muchos gures de la India. Es muy extrao encontrar entre ellas una que opte por su individuacin. Lo comn es que psquicamente se mantenga apegado a lo sectario y tenga a la psicologa junguiana por una secta ms.A principios de los aos setenta, Zrich se vio inundada porhippiesque acudan al anlisis junguiano movidos por una curiosidad un tanto ingenua y deseosos de escuchar palabras etreas. Uno sospecha que cualesquiera fuesen las palabras que el analista usara, ellas seran escuchadas como sublimes. Yo llegu a preguntarle a unhippiequ lo haba atrado hacia la psicoterapia junguiana. Me respondi que haba ledo la solapa de un libro de Jung, sobre elBardo Thdol9, en una librera de San Francisco y que eso fue suficiente para llevarlo hasta Zrich. Hay gente dispuesta a ir hasta el fin del mundo para escuchar de un profeta las palabras etreas que su psique necesita: gente que dedica gran parte del tiempo en la bsqueda de esa suerte de orfismo que Hiplito practicaba cuando tiene lugar la tragedia.Esa locura especfica y peculiar del sectarioEl sectarismo funciona de diversas maneras: conoc a un hombre joven que, no pudiendo tolerar la aventura de la sombra en el anlisis junguiano, se uni a una secta bastante estricta. Este caso dio tambin mucho de qu hablar entre sus amigos y, personalmente, me dio mucho en qu pensar, tanto que me encontr a m mismo especulando que ese joven bien podra no ser totalmente un hijo arquetipal de Artemisa, por decirlo as, sino que era ms una personalidad adolescente infatuada, unpuer aeternusque se haba identificado con un xito precoz en la vida. Despus, a sus 30 aos de edad, no poda aceptar el fracaso terrenal con su sombra por lo que su psique pareca no ofrecerle otra opcin para sobrevivir que la de unirse a una secta, cuyas reglas eran de una severidad tal como prohibirle cualquier acercamiento de sus amigos de otros tiempos.Le pido al lector que tenga en mente este caso porque pudiera darnos la oportunidad de distinguir entre dos psicologas, que suelen resultar confusas: la psicologa delpuer aeternusy la del sectario. Por ejemplo, Thomas Moore, en su artculo "Artemis and thePuer"10percibe a Hiplito en el contexto del arquetipo delpuer aeternus, del eterno adolescente. Lo que yo veo semejante alpueren Hiplito pudiera ser su juventud y tambin su "entrega a la adoracin de sus palabras etreas" (las emanaciones verbales de los rficos), como en elhippiede San Francisco. Sin embargo, para m, esto no es suficiente para considerar a Hiplito como una figura paradigmtica delpuer. Sus rasgos ms importantes son su virginidad y su castidad, lo que yo considero como tpico de un hijo arquetipal de Artemisa.Eurpides pinta en Hiplito el retrato de una personalidad bsicamente limitada: adorar solamente a una deidad del panten griego de dioses y diosas es evidencia de una personalidad limitada y pobre. Los estudiosos de los clsicos coinciden con esta afirmacin y describen a Hiplito como una personalidad dbil, de una trgica simplicidad. Incluso Hiplito parece an ms dbil cuando se le estudia en comparacin con otros hroes trgicos Orestes, por ejemplo, cuya conciencia trgica y la forma en que asume su destino, muestran lo que realmente es el hroe trgico. Hiplito no muestra una actitud comparable, toda vez que es movido slo por fuerzas inconscientes y no tiene conocimiento de su propio destino trgico. El no es un hroe trgico, con una conciencia trgica, sino ms bien una vctima trgica.La imagen potica del sectario que nos da Eurpides nos permite ver a la debilidad como un rasgo esencial de la personalidad sectaria. Y yo considero que es ste el rasgo que mueve al adepto a unirse a una secta; no hay energa que sostenga al individuo. Sin embargo, hay una va ms dramtica, o incluso ms brutal, de detectar los elementos que mueven la necesidad de unirse a una secta. Aos atrs, le un libro de Jean Paul Sartre sobre el judasmo y el nazismo. No he podido encontrar de nuevo este libro, de manera que tendr que confiar en mi memoria. Al tratar de introducirse en la psicologa del nazismo, Sartre trae a colacin una analoga con una secta americana, la delKu-Klux-Klan, cuyos miembros desean 'limpiar' el mundo de la gente negra. Para Sartre, es la mediocridad lo que ha impulsado a esa ente a unirse en una secta. As que podemos observar una mezcla de debilidad y mediocridad en la psicologa del sectario. Debemos estar conscientes de nuestra propia mediocridad porque, de lo contrario, podra pasar a formar parte de nuestra sombra. A propsito, tuve una vez un paciente que consideraba que el logro de su psicoterapia haba sido hacerse consciente de su mediocridad.La maldad en la sectaAl hablar de mediocridad, comenzamos a aproximarnos a la atemorizante y siniestra aparicin de la maldad en la secta. Podemos ver una manifestacin de ello, con una lente de aumento, en una secta como la de James Jones, quien condujo a un grupo de adeptos hasta un claro de la selva de Guyana, donde tendran una vida pura y sencilla. Imagino que todos hemos ledo los espantosos testimonios de quienes sobrevivieron a ese holocausto. Muchos de ellos parecen ser gente sencilla y cuando explican lo que les llev a la secta, uno puede tener una evidencia palpable de esa debilidad y mediocridad, que son el impulso de una forma sectaria de vida. Se dejaron influir por el aspecto utpico del sectarismo: por la fantasa de que podran encontrar la Ciudad de Dios en la selva guyanesa, aunque en verdad siguieron a un loco poseso de sectarismo que los condujo a la muerte. El caso de la secta de Guyana, acompaando al horror, tiene el mayor inters por el nmero de vctimas y porque fue la primera de una serie de inmolaciones suicidas en sectas, a las cuales el lector ha tenido acceso a travs de losmedia.En su artculo "Pain and Punishment", Alfred Ziegler11se refiere al aspecto psicosomtico de la psicologa de la utopa que est presente en la psicologa sectaria y que se transform en horror en la secta de Jones. La cruda realidad de la vida en la selva guyanesa sobrepas la imaginera infernal de Gernimo el Bosco y del Marqus de Sade, en quienes Ziegler ha basado la imaginera del opuesto destructivo de lo utpico. Debemos tener en cuenta esta contribucin de Ziegler sobre el dolor y el castigo psicosomticos del utpico cuando nos enfrentemos con casos semejantes, porque creo que nos proporciona un enfoque muy acertado de su condicin psicosomtica. Un autocastigo compensando los vuelos futuristas de la utopa sectaria.La portada de la edicin del mes de mayo de 1991 de la revistaTime Magazine, tuvo como titular "The Thiriving Cult of Greed and Power" ("El prspero culto de la avaricia y del poder"), y remita a un reportaje sobre una secta que se autodenomina la Iglesia de algo as como la Cienciologa, una secta de la que yo no saba nada hasta ese momento. La descripcin delTimede esa secta, que reclama ser una religin, es impresionante. La concepcin del culto es de una demencia difcil de ser catalogada en un manual sobre psicopatologa. Por ejemplo, Hubbard, dentista y fundador de la secta, "determin que los seres humanos estn hechos de un conglomerado de espritus (o 'thetans' como l los denomina) que desaparecieron de la Tierra hace unos 75 millones de aos a causa del cruel tirano galctico Xenu". Dejo a su imaginacin adivinar de qu tipo de enfermedad mental nace esta secta. He hecho referencia a la debilidad y a la mediocridad en la psicologa sectaria, pero parece que me qued corto frente a la doctrina bsica de la Cienciologa. Sin embargo, se trata de una especie de sectarismo que vale la pena explorar y demuestra que no es necesario tener una forma coherente de pensamiento: porque evidentemente mientras ms demencial sean sus principios, ms exitosa ser la secta. Con esto, podemos volver como en el caso de Pablo a la observacin que hizo Jung a principios de siglo respecto al hecho de que mientras ms sectas existan, menos necesidad habr de instituciones psiquitricas.Observamos, a partir del libro de E. R. Dodds,Pagan and Christian in an Age of Anxiety, que la psicologa del sectarismo floreci en una poca de ansiedad. Las dos sectas mencionadas, la de Jim Jones y la Cienciologa, revelan la incomparable ansiedad de los tiempos que vivimos. En esta visin, tambin entra el fundamentalismo de las grandes religiones, las cuales expresan su fanatismo mediante el terrorismo. A esta altura, creo que podemos ver que el sectarismo, hoy en da, es una expresin colectiva que no podemos ignorar y que supone un reto para nuestros estudios.Del sectarismo en el pacienteAhora bien, cuando hacemos psicoterapia, deberamos estar conscientes de la eventual aparicin del sectarismo en el paciente, as como estar listos para reflexionar sobre su manifestacin en nosotros mismos, porque, de otra manera, existe el riesgo de que el sectarismo, con su mediocridad, se transforme en la fuerza que controle la situacin teraputica. Necesitamos asimismo saber que existen muchas formas mundanas, mediante las cuales el sectarismo puede introducirse subrepticiamente en nuestras vidas. He tenido la sensacin de que la semntica junguiana suele darse por sentada en lo que toca a trminos comopersona, ego, sombra, nima, animus, self, etctera, que acaban convirtindose en contraseas de una secta. Un ejemplo pudiera ser el modo en que el trmino 'individuacin' se ha transformado en una palabra milagrosa. Es necesario aclarar lo que deseamos significar con 'individuacin' o con cualquiera de esos trminos en un contexto determinado y evitar su estereotipacin pues, de otra manera, se corre el peligro de que se convierta en la jerga de la secta. Los balbuceos etreos de la secta, totalmente desasidos de la realidad corporal y terrena, de los cuales Eurpides era consciente.Teora y sectarismoPodemos asimismo percibir el sectarismo en la forma en que la gente habla sobre una teora. A veces, da la impresin de que la psicologa est plagada de teoras. Por supuesto que las teoras son una contribucin, pero podemos ver a algunos analistas tan apegados a ellas, que las literalizan en una forma similar a lo que hace el sectario con las leyes de su secta. El asunto es que tanto la semntica como las teoras pueden alimentar nuestro latente sectarismo de manera tal que llegamos a experimentar nuestras vidas y practicar nuestra psicoterapia en esos trminos.Muchas personas acuden al anlisis junguiano muy versadas de antemano en la teora y semntica de la escuela y predispuestas a experimentar su terapia y su estudio como una forma de vida sectaria. Trat a una joven mujer, de unos 30 aos, licenciada en Historia y, un da, hablando sobre historia, el asunto del sectarismo se col en la conversacin. Me sorprend entonces cuando me manifest que, al iniciar su terapia, ella haba tenido la fantasa de que estaba ingresando a una secta: ella, yo, el amigo que le haba recomendado venir a verme y el resto de mis pacientes estbamos en lo 'correcto', mientras que el resto de la gente estaba 'equivocada'.Cuando converso con mis colegas y con estudiantes de psicologa, a menudo se percibe la presencia de ideas del sectarismo. Siendo el sectarismo arquetipal, esto es inevitable, especialmente cuando un grupo se rene. Durante los ltimos aos, la psicologa junguiana se ha desarrollado notablemente desde su contexto parroquial en Zrich, hace unas tres dcadas, hacia una expansin alrededor del mundo, en donde miles de personas estn incorporndose a ella. Sin embargo, se tiene quizs suficiente conciencia de que una expansin de esa clase supone la manifestacin de un impulso misionero, penetrado por la energa sectaria?Hoy, es manifiesto un inters arrollador por la apertura de nuevos institutos, la formacin de asociaciones, la puesta en marcha de programas de entrenamiento y la publicacin de artculos y libros. Como resultado de ello, la psicologa junguiana ha ganado en presencia acadmica. Podemos decir que, consciente o inconscientemente, se est promocionando una imagen que pudiera ser atractiva para las personas con tendencia al sectarismo, que son dbiles e ignoran su mediocridad. La psicologa junguiana parece haberse afiliado al colectivo y haber olvidado que la funcin de la psicologa analtica es la de compensar al colectivo. Ahora bien, mi visin de la psicologa junguiana actual es la de un conglomerado, en el cual es posible ver a cada cual como individuo. No as cuando aparece como secta.Se sabe que la psicologa junguiana tiene un fuerte gancho para aquel con inclinaciones sectarias. Por un lado, en sus inicios, los estudios de Jung sobre ocultismo en los que fue pionero, y por el otro, su inters por la cultura oriental vista a travs del inconsciente colectivo y los estudios de religiones comparadas, que estaban muy en boga antes de la Segunda Guerra Mundial, son cosas que alimentan las proyecciones al gur, tan caractersticas del sectario. (Recuerdo al lector elhippiede San Francisco). Pero tambin debemos darle crdito al gran sector junguiano que se ha mantenido reflexivo y crtico respecto a Jung y, con esto, ha conservado dentro de ciertos lmites las proyecciones que una personalidad tan importante del siglo XX provoca.Debemos recordar que la psicologa junguiana se bas en una parte olvidada del alma del hombre occidental su vida interior; esto es lo que la ha hecho nica y es posible slo en el encuentro teraputico de dos individuos: terapeuta y paciente. Despus de lo que se ha dicho aqu acerca de la psicologa del sectarismo, esto es lo que est en juego, porque esa prctica, basada en el individuo, es justamente lo opuesto al sectarismo. De hecho, ver al 'otro' como un individuo no es tarea fcil. Ms si sabemos que lo que podemos obtener como movimiento psquico depende de cmo podamos integrar la llamada sombra, lo que no sabemos de nosotros mismos. Y en esto no pueden hacerse promesas de 'felicidad' utpica. Debemos aprender a diferenciar entre dos individuos que emprenden la aventura de la psicoterapia y la psicoterapia en la que las teoras y las reglas de la secta han tomado el control. Al menos, deberamos estar conscientes de la diferencia entre estas dos aproximaciones.Mi propia naturaleza rehusa verse atada ya sea por tericas cadenas apolneas o por las reglas y leyes de una secta artemisal. Sin embargo, aunque es posible que no me vea atrapado por la afiliacin a sectas conocidas o a una tendencia determinada, esto no impide la presencia del componente arquetipal sectario y virginal.Est presente en todos nosotros y hay que reconocerlo. Si de hecho mi naturaleza fuese como lo he manifestado, entonces, por qu estoy interesado en estudiar el sectarismo? Es posible que mi psique est intentando conectarse con algo que est en oposicin a mi naturaleza arquetipal? Creo que tengo cierta habilidad para detectar el sectarismo en su retrica y, asimismo, soy capaz de reflexionar su aparicin en mi prctica. Es como si yo tuviera que estar muy alerta frente a algo que temo tanto.Pensando sobre el tema del sectarismo, me hice consciente de un sentimiento en m. De hecho, ver al sectarismo como una posibilidad de curacin para una personalidad muy dbil y vacilante por un lado y, por el otro, ver el diablico horror de las sectas apocalpticas criminales es suficiente para crear ambivalencias en cualquiera. Pero, hay mucho ms al respecto: mientras estaba trabajando en este escrito, tuve la sensacin de que, probablemente, estaba rozando esa locura especfica y peculiar que es ncleo del sectarismo. Se trata de una sensacin extraa, difcil de transmitir con palabras. A pesar de todo, como ya hemos dicho, el sectarismo, en la medida en que lo hemos venido estudiando, crea una ambivalencia al estar en oposicin al nfasis esencial que la psicologa junguiana hace delself(el s mismo) como meta aunque inalcanzable del vivir ntimo del individuo.Notas y referencias bibliogrficas:1 Eurpides. (1977). "Hiplito". EnTragedias. Tomo I. Biblioteca Clsica Gredos, 4. Introduccin, traduccin y notas de Alberto Medina G. y Juan Antonio Lpez F. Madrid: Editorial Gredos. vv. 5960, p. 327. Para servir a los fines de este ensayo y para conservar el sentido de la versin inglesa consultada, hemos modificado algunas lneas de la traduccin de la tragedia deEurpides que citamos.2Ibdem, vv. 7288, p. 328.3Ibdem., 102, p. 329.4Ibdem. vv. 108, p. 329.5Ibdem. vv. 114, p. 329.6Ibdem. vv. 948957, pp. 36061.7 E. R. Dodds.Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965, Cambridge University Press. (Hay traduccin espaola: 1975.Paganos y cristianos en una poca de angustia. Madrid: Ediciones Cristiandad.8 Rafael LpezPedraza.Hermes y sus hijos. Trad. Ivn Rodrguez. Anthropos, Barcelona 1991. p. 33.9 "Psychological Comentary onThe Tibetan Book of the Dead". En: Ed. W. Y. EvansWentz (ed.). 1957. The Tibetan Book of the Dead. New York & London.10 Thomas Moore.. "Artemis and the Puer". En:Puer Papers. Spring Publications. Dallas 1979, p. 169.11 Alfred Ziegler.. "Pain and Punishment". En:Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought, 1982, pp. 26378.

ANSIEDAD CULTURALPor Rafael Lpez-Pedraza*

Durante una discusin sobre los problemas del hombre, Jorge Luis Borges observ cmo el llamado hombre occidental y su cultura tienen sus races en un libro -la Biblia- que proviene del Oriente. Esto es, a pesar de que este libro es un producto oriental, nadie puede eludir su influencia y las consecuencias que ha forjado en la cultura del hombre occidental.

La Biblia comienza con un mito de creacin. Los mitos de creacin se encuentran en la literatura de todas las culturas, pero debemos aceptar que el mito de creacin bblico, que en otras culturas no ocupara un lugar tan predominante, le da un toque especial a nuestra cultura porque est en la base de lo que llamamos nuestra creencia religiosa. Dios cre el hombre "a su propia imagen. Religiosamente hablando, el hombre occidental es un creyente: debe tener fe. Este mito hecho creencia ha sido central en la vida religiosa del hombre occidental y, por supuesto, central tambin para contener su psique y su locura (1).

Como hombre occidental, que vive en las tradiciones histricas de su geografa y de su raza, siento este producto oriental en m y acepto su presencia en mi vivir. La esencia de la Biblia es el monotesmo: el culto a un solo Dios y los celos y la ira de ese Dios frente a otros dioses u otros cultos. Esta creencia ha impregnado extensamente el mundo en que vivimos: nuestra religiosidad, nuestro modo de vida, las ideas de nuestra cultura, nuestra poltica, las ciencias y, por ltimo, algo igualmente importante, los estudios de psicologa. El monotesmo est profundamente arraigado en la psicologa de todo occidental, sea cual sea su geografa, condicin social o educacin.

As, la Biblia, el libro del monotesmo, aunque geogrficamente ajena al hombre occidental, ocupa un lugar tan predominante en su psicologa, que aquellos que podran ser considerados como los libros genuinamente occidentales se han replegado dentro de lo que llamamos el inconsciente, o son slo temas para minoras dispersas. De hecho, la Biblia est bsicamente en oposicin con los libros occidentales, oposicin que se hace patente en los libros de mitologa: los libros del politesmo pagano, que son los libros de los muchos dioses con sus imgenes, la riqueza de las mltiples formas de vida. La mitologa griega nos ofrece el ms completo catlogo de imgenes que jams haya sido producido y ella ha formado el material de la tragedia, las fuentes de la poesa y de la literatura, ha nutrido la vida poticamente, poblando la tierra con imgenes, y ha dado fundamento a la filosofa.

Dentro de esto, debemos incluir tambin las otras y numerosas mitologas del mundo occidental: las mitologas nrdicas, las tradiciones y leyendas ocultas de los celtas, las mitologas, leyendas y concepciones poticas de los pueblos americanos autctonos, etc.

Estos son los libros que tienen que ver con lo que, en psicologa junguiana, llamamos el inconsciente colectivo.

Despus estn los libros que nos hablan de los orgenes de la vida sobre la tierra y de la evolucin del hombre, estos libros, con sus estimulantes discusiones sobre las razas humanas y el comportamiento del hombre, tratan de la historia ms antigua y primitiva del hombre y, con ms humildad, no dicen que la humanidad sea la obra culminante de la creacin de Dios, sino sencillamente otra especie animal en otro nivel de evolucin; en esto ltimo vemos cun grande es su contradiccin con el creacionismo de la Biblia.

El hombre occidental ha escrito muchos libros a lo largo de su historia -libros que actualizan los viejos mitos, que nos relatan la historia vivida- y est tambin el gran logro de su literatura, donde se revelan aspectos esenciales de su psique; todo lo cual forma parte de los actuales estudios de psicologa. Sin embargo, toda esa riqueza, que est en el nivel del inconsciente colectivo, no se iguala con la Biblia -el libro que nos lleg del Oriente- porque ste produce un efecto especial: produce una identificacin con el texto, una identificacin colectiva; algo que otros libros no suscitan, o si lo hacen, se trata de una identificacin que permanece, por lo general, a niveles individuales o de pequeos grupos.

En la tradicin espaola medieval parece haber existido una cierta conciencia de la identificacin provocada por la Biblia. La Biblia nunca ha sido un libro para las mayoras. Para la Iglesia, ha sido ms bien un libro de consulta para los eruditos y una fuente de amplificacin para santos y msticos. Cervantes, en el libro mayor de nuestra literatura, nos alerta sobre la locura que provoc a nuestro seor Don Quijote la lectura, demasiado intensa, de los Libros de Caballera. Yo intuyo en esta conciencia una antigua y compleja tradicin que trata de impedir cualquier literalizacin de la palabra escrita.

Los occidentales, sobre todo a partir de la Reforma, han venido haciendo una lectura de estos cuentos bblicos orientales que va desde una necia identificacin hasta un rechazo hbil o brusco que trata de tomarle distancia al libro. El hecho es que la Biblia, con su ingrediente oriental, desconcierta la psicologa occidental justamente porque desencadena una respuesta colectiva. Parece que la concepcin de un Dios todopoderoso, carente de imagen, en el cual el creyente tiene fe, provoca ese tipo de identificacin psicolgica. (Siempre he pensado que la concepcin freudiana de la transferencia posee los mismos componentes de la antigua dependencia hebrea en un nico Dios, carente de imagen). Y, por cuanto la Biblia mueve hacia la identificacin, resulta difcil hablar o escribir sobre ella psicolgicamente. Es un libro religioso movido por la fe y millones de personas, hoy en da, se identifican con l. Pero es tambin el libro religioso de los judos, el centro de sus vidas y de sus tradiciones y, a causa de esa religiosidad, es poco o nada lo que se puede sacar de l como psicologa. Siempre me ha asombrado el hecho de que, a pesar del gran nmero de estudiantes de psicologa de origen judo, no se hayan realizado estudios mayores sobre la psicologa del judasmo. Si ha existido alguna contribucin, sta ha sido muy pequea tomando en cuenta la inmensa importancia de este libro para nuestra cultura. Pero quizs un estudio psicolgico del judasmo es imposible; hasta ahora lo que se ha hecho es ms bien una suerte de exgesis psicolgica de la Biblia, o bien se le ha incluido de manera bastante indiscriminada en los estudios de religiones comparadas, hasta llegar al mtodo de amplificacin de la psicologa junguiana.

Durante los ltimos aos, los estudios junguianos han prestado mayor atencin a los temas del monotesmo y del politesmo, vindolos en trminos de polaridades extremadamente pertinentes para la psique del hombre occidental y para el dinamismo de la psicoterapia. Se trata de un acercamiento que difiere mucho del mtodo de amplificacin junguiana y que nos distrae del enfoque de lo que debera ser nuestra preocupacin ms urgente como occidentales: diferenciar el monotesmo y el politesmo en nuestra psique occidental. Es ms, se trata de una diferenciacin que ha de ser emprendida con una aguda conciencia del conflicto histrico y cultural existente entre esas dos influencias en la psique occidental. (2)

Lo que se ha hecho no son ms que tmidos intentos por diferenciar el monotesmo y el politesmo. Pero mi intencin en este escrito es discutir este punto en los trminos de un conflicto, y de un conflicto psicolgico fundamental. Adems, considero que aceptar la discusin de este conflicto es algo esencial, porque localiza los estudios de psicologa en el lugar que les corresponde (estemos o no conscientes de ello), que es donde nuestra psique est ms afligida; una afliccin que disfrazamos de historia, de religin o de poltica. Es como si un tab hubiese estado operando dentro de los estudios de psicologa. Y, como los intentos por llegar a este punto fundamental comenzaron slo recientemente, la repercusin de sus implicaciones ha sido escasa.

Sabemos que durante el siglo XVII, cuando comienzan los estudios de las ciencias naturales, stas se fundamentaron psicolgicamente en la premisa de que la ciencia no tena nada que ver con la religin. De hecho, lo que hizo que los hombres de aquellos tiempos se reunieran a hablar sobre ciencia fue que, histricamente, se haba vuelto imposible expresar las diferencias religiosas. La ciencia moderna es hija de las guerras de religiones llenas de ansiedad, sangre y crueldad. El dilogo cientfico posibilitaba una forma de relacin, al margen de la locura de las principales religiones. Tambin sabemos que la cuna de la psicologa moderna est en las ciencias naturales. Y aun si presumimos que la psicologa se ha alejado de sus orgenes, parece que la distancia todava no es muy grande. (Insistimos en la inconveniencia de hablar y discutir de psicologa adoptando la actitud de las ciencias naturales, usando su misma retrica; una retrica que no se adapta a las complejidades de la psique. Esta misma manera de pensar la vemos aplicada tambin a las humanidades: ensayos sobre poesa, por ejemplo, que tratan a la poesa como si sta formara tambin parte de los estudios de ciencias naturales. Esto produce una tremenda confusin y la mayora de las veces su resultado, por lo menos en los estudios de psicologa, es una jerga fastidiosa que invade gran parte de las discusiones psicolgicas.) De modo que resulta comprensible que, como dije antes, sea prcticamente un tab hablar en psicologa de religiones vivas.

No es necesario recordar que fue C. G. Jung quien comenz a impulsar los estudios de psicologa por el sendero de lo religioso. Apartando esos complejos histricos, uno siente que probablemente existen en nosotros resistencias ms profundas ante la consideracin de nuestra psique en trminos de las polaridades monotesmo y politesmo; es como si, ms que los complejos histricos que hemos heredado, existiera un ntimo tab interior, como si el conflicto afligiera nuestra naturaleza bsica.

El monotesmo y el politesmo constituyen dos campos fundamentales de la psique occidental y es indispensable que estemos profundamente conscientes de ambos. Es menester que seamos ms astutos para poder reconocer lo que surge del lado monotesta de la vida -conciencia colectiva, creencia, fe (la influencia del libro oriental)- y lo que surge del lado ms reprimido, el pagano y politesta: la gran variedad de las imgenes arquetipales. Pero, an ms importante, debemos percibir y entender ese conflicto interior y la ansiedad que producen, desde el principio, esos dos pilares del alma occidental.

E. R. Dodds, en su libro Pagan and Christian in an Age of Anxiety, examina las experiencias y los conflictos religiosos durante los primeros siglos del cristianismo, que l denomina "tiempos de ansiedad", inspirado en una frase potica acuada por W. H. Auden. Fue una poca en que el conflicto entre el paganismo tradicional y el nuevo monotesmo cristiano irrumpi abiertamente; unos tiempos que, en cierto modo, pueden compararse con los nuestros, que son tambin "tiempos de ansiedad". El libro de Dodds sobre lo que para l fue histricamente una era de ansiedad, me incit a tener una visin ms amplia de la ansiedad y a considerar su trabajo dentro de un contexto ms psquico. Yo dira que la psique occidental siempre ha vivido en la ansiedad provocada por el conflicto constante entre las mitologas paganas -los numerosos dioses con sus imgenes diferenciadas- y el Dios nico y carente de imagen del monotesmo. Es una ansiedad que surge de un conflicto de culturas. Por lo tanto, siempre ha existido lo que yo me atrevera a llamar una ansiedad cultural. Los conflictos ms profundos del hombre son culturales y esto es algo que la psicologa no puede eludir (3).

El libro de Dodds nos da una perspectiva histrica, subrayada por la frase de Auden, que implica que el sentimiento de ansiedad cultural se hace ms evidente, ms agudo, en perodos de tensiones histricas. Pero, es a partir de las tensiones, que comienza a darse la reflexin sobre lo que siempre ha estado all y se ha dado por descontado. Y, aqu, yo quisiera fomentar cierta reflexin sobre este tema del politesmo y el monotesmo, haciendo notar lo obvio de estos dos aspectos de la psique occidental y preguntarme: por qu ha tardado tanto la psicologa en comenzar a pensar en el monotesmo y el politesmo dentro de nosotros mismos y en darse cuenta de que estas dos realidades histricas estn en la base misma de nuestro conflicto? Soy consciente de que se trata de un intento por reflexionar desde el punto de vista de la psicologa junguiana, pero a partir de otro ngulo.

El estudio de la psicologa ha sido concebido dentro de la dualidad Yo/inconsciente, pero ambos conceptos aparecen como coberturas que carecen de las imgenes del verdadero conflicto subyacente. Sin embargo, esta dualidad es nuestra herencia en psicologa: una manera y slo una manera de ver la psique.

Lo que de hecho hemos heredado es una predisposicin monotesta. Es como si un camargrafo estuviera filmando con un lente que solamente enfoca la perspectiva vertical de la conciencia del Yo y del inconsciente. Pero uno se percata, una vez que el film ha sido revelado, de que lo que aparece en la pelcula son conceptos y smbolos, no imgenes. Yo dira que la dicotoma Yo/inconsciente tiende a conceptuar lo que surge del inconsciente y esto obstaculiza la relacin entre el Yo y el inconsciente. Sea cual sea la concepcin que tengamos del Yo, me resulta imposible imaginar al Yo como receptor de imgenes. Tradicionalmente, son la imaginacin y el alma las que reciben imgenes, y esto es vlido para los procesos psquicos y para la psicoterapia. Ahora bien, quisiera proponer que, sin cambiar el tpico de nuestra filmacin, cambiemos el lente de la cmara. Entonces, al filmar, podremos captar, con un enfoque mucho ms preciso, lo que surge del lado judeo-monotesta de la psique y lo que viene del lado pagano-politesta. De ello resulta la posibilidad de comenzar a diferenciar y obtener un cuadro ms claro de la psique individual que se encuentra entre estas dos polaridades y que sufre por la ansiedad engendrada en el conflicto. Pero, para esto, debemos ser particularmente conscientes de lo que nos dice el monotesmo dentro de nosotros mismos, mientras estamos ocupados enfocando las imgenes politestas, ya que la lente que nuestro Yo monotesta nos ha dado es automtica.

Cambiar la perspectiva del Yo por una conciencia que abarque tanto el monotesmo como el politesmo es, para m, de importancia primordial. Y ese cambio de punto de vista slo se alcanza mediante un "caer en cuenta ". En su libro Re-visioning Psychology (4), James Hillman dice que los ltimos trabajos sobre el judeo-monotesmo fueron realizados por Sigmund Freud en Moiss y el Monotesmo y por Jung en Respuesta a Job. (La armazn de los estudios de psiquiatra y psicologa se ha apoyado sobre todo en conceptos surgidos de observaciones clnicas empricas sobre enfermedades mentales. Desde comienzos de siglo, el smbolo pareca dominar los estudios del inconsciente. El uso que Freud hizo del smbolo, entendido por Jung como signo y sntoma (semitica), evidentemente tuvo origen en sus estudios sobre conversiones histricas a finales del siglo; por otro lado, Jung comenz su trabajo psiquitrico con pacientes psicticos y esto le permiti llevar a cabo su gran descubrimiento de los smbolos religiosos en el inconsciente de esos pacientes. Aqu la palabra smbolo est correctamente usada, porque el trmino original -symbolon- significa la unin de algo que previamente se ha dividido. Y el smbolo est en la base de muchas de las ideas de Jung sobre los opuestos y la reconciliacin de los opuestos. En su libro Psychological Types (Tipos psicolgicos), siento que Jung usaba indiferentemente el smbolo y la imagen, dndoles el mismo valor. Luego fue ms especfico y ms definido al tratar las imgenes arquetipales. Las imgenes se hicieron ms diferenciadas, proporcionndonos hoy de ese modo un campo de exploracin ms amplio, donde considero que se desarrolla el trabajo psicolgico ms apropiado y el smbolo es considerado atributo de la imagen. Con la psicoterapia de la imagen se ha abierto una nueva perspectiva a la histeria; en la psicosis, sentimos que las respuestas imaginarias al simbolismo inconsciente del paciente propician una mejor terapia. Y un nuevo hallazgo de la imagen en los padecimientos psicosomticos ofrece una aproximacin completamente nueva a estos males. Al examinar esto, Hillman transmite en cierto modo una sensacin de tedio, implicando que la fuente judeocristiana est agotada y que ahora la exploracin se ha desplazado hacia el politesmo pagano.

Ahora bien, con gusto acompaamos este cambio de rumbo, pues indudablemente es all donde se encuentra almacenado todo un tesoro de imgenes y hacia donde se han desplazado los estudios de psicologa, pero no debemos confundir el trabajo de erudicin -sin obviar su importancia y utilidad- con el objetivo del estudio de lo psquico lo cual, segn mi manera de ver consistira en concebirlo como conflicto psquico internalizado.

Podemos realizar numerosos estudios sobre los mitos paganos (5) y, a pesar de ello, no percatarnos de la ansiedad cultural generada por estas dos fuerzas poderosas del monotesmo y el politesmo en la psique. Podemos realizar cuantiosas investigaciones cmodamente aislados dentro de nuestra predisposicin monotesta y repetir lo que un heredero de los estudios de las ciencias naturales hizo cuando, partiendo de su propio monotesmo, tom un mito politesta -el mito de Edipo- y lo convirti en la causa original de la neurosis, sin percatarse de que el mito politesta contiene en s mismo una imaginacin politesta ilimitada; imaginacin muy alejada de su punto de vista monotesta y cientfico.

Personalmente, se me hace difcil tener una visin de la psique a partir de la oposicin Yo/inconsciente. Me parece una oposicin poco psicolgica que hereda esa tradicin monotesta de la identificacin