De la realidad. Fines de la filosofía - Vattimo, Gianni.pdf

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De la rea l idad


pensamiento herder

dirigida por manuel Cruz

Ttulos publicados en esta coleccin

Fina Biruls Una herencia sin testamento: Hannah ArendtClaude Lefort El arte de escribir y lo polticoHelena Bjar Identidades inciertas: Zygmunt BaumanJavier Echeverra Ciencia del bien y el malAntonio Valdecantos La moral como anomalaAntonio Campillo El concepto de lo poltico en la sociedad globalSimona Forti El totalitarismo: trayectoria de una idea lmiteNancy Fraser Escalas de justiciaRoberto Esposito Comunidad, inmunidad y biopolticaFernando Broncano La melancola del ciborgCarlos Pereda Sobre la confianzaRichard Bernstein Filosofa y democracia: John DeweyAmelia Valcrcel La memoria y el perdnJudith Shklar Los rostros de la injusticiaVictoria Camps El gobierno de las emocionesManuel Cruz (ed.) Las personas del verbo (filosfico)Jacques Rancire El tiempo de la igualdadGianni Vattimo Vocacin y responsabilidad del filsofoMartha C. Nussbaum Las mujeres y el desarrollo humanoByung-Chul Han La sociedad del cansancioF. Biruls, A. Gmez Ramos, C. Roldn (eds.) Vivir para pensarGianni Vattimo y Santiago Zabala Comunismo hermenuticoFernando Broncano Sujetos en la nieblaGianni Vattimo De la realidad


Gianni Vattimo

De la realidadFines de la filosofa

Traduccin deAntoni Martnez Riu

Herder


Ttulo original: Della realt. Fini della filosofiaTraduccin: Antoni Martnez RiuDiseo de la cubierta: Stefano Vuga

2012, Garzanti Libri s.p.a., Miln 2013, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-3116-6

La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso

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nDICE

Introduccin 11

Las lecciones de Lovaina 23 1. Efecto nietzsche 252. Efecto Heidegger 493. La poca de la imagen del mundo 69

Intermedio 89 La tentacin del realismo 91

Las lecciones de Glasgow (Gifford lectures) 1051. Tarski y las comillas 1072. Ms all de la fenomenologa 1213. El Ser y el evento 1334. La disolucin tica de la realidad 145

Apndice 1511. Metafsica y violencia. Cuestin de mtodo 1532. De Heidegger a Marx: humanismo hermenutico

como filosofa de la praxis 1853. El fin de la filosofa en la edad de la democracia 1934. Verdadero y falso universalismo 2035. El mal que no existe, 1 217


6. El mal que no existe, 2 2237. Pensamiento dbil, pensamiento de los dbiles 2298. Del dilogo al conflicto 239

ndice onomstico 251


Magnifice fecit Dominus nobiscum.Salmo 125

A Sergio Mamino, in memoriam


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Introduccin

Este libro presenta, centrado en torno a dos ncleos constituidos por los cursos de Lovaina (1998) y Glasgow (Gifford Lectures 2010), un trabajo de reflexin dilatado en el tiempo y nada sis-temtico sobre el tema de la disolucin de la objetividad o de la realidad misma, que comenz con los primeros enunciados del pensamiento dbil a principios de los aos ochenta. Aquellos cursos, a pesar del propsito relativamente sistemtico que los inspir la idea de presentar a un pblico filosfico ms amplio y en ocasiones ms solemne (en Lovaina, ctedra Cardenal Mer-cier, donde Gadamer aos antes haba presentado el ncleo de Verdad y mtodo, y luego en Glasgow, en la prestigiosa serie de las Gifford Lectures) el sentido y los resultados de mi trabajo, son, tambin ellos, solo etapas y no verdaderas summae, como quiz habran querido ser. Como tales son presentados aqu, acompaa-dos de algunos ensayos de los mismos aos, editados solo en actas de con gresos y de conferencias para las que fueron concebidos y escritos. He renunciado a la idea de hacer de ellos un conjunto ms sistemtico, que evitase las casi fisiolgicas repeticiones que se realizan en estos casos. Los lectores juzgarn si la decisin ha tenido sentido, como pienso. Para el distinto peso de cier-tos temas la koin hermenutica y sus lmites en el curso de


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Lovaina; la tentacin del realismo en el curso de Glasgow, el intervalo temporal entre ambos cursos resulta determinante. En Lovaina recin llegaba de las conferencias boloesas que conflu-yeron luego en Oltre linterpretazione (1994), y que inauguraron la identificacin entre hermenutica y nihilismo como meollo del pensamiento dbil; en Glasgow, en cambio, el adversario a batir me pareca ya entonces (y hoy ms que nunca) la vuelta al orden que en la cultura, no solo filosfica, se ha hecho sentir en estos ltimos aos: efecto quiz del 11 de Septiembre? Efecto de la lucha contra el terrorismo internacional? De la crisis financiera que parece que solo puede vencerse mediante un nuevo rea-lismo, esto es, pagando la deuda, trabajando ms y con salarios ms bajos, apretndonos el cinturn, en suma?

Al sealar las que, segn creo, son las variaciones ocurridas en estos aos, confieso tambin que algunos problemas han permanecido abiertos, siguiendo igualmente ellos un proceso de transformacin y, dira, de intensificacin. Son los temas de que tratan los dos captulos finales de las lecciones de Lovaina y de Glasgow respectivamente, que guardan relacin con los schata, las cosas ltimas. Hasta el final me he preguntado si deba unificar el conjunto en un nico captulo escatolgico. Empresa complicada, por lo que aquellas glosas han quedado como eran, solo con alguna aclaracin aadida, pero ms en su estado de anotaciones que como textos acabados. no siendo un obstculo para la comprensibilidad, son si acaso un signo de incompletud que, en filosofa igual que en muchos otros campos, no parece algo de lo que debamos avergonzarnos.

El resultado no es un volumen de divulgacin filosfica destinado al gran pblico; pero tampoco es mero documento de un recorrido terico dirigido exclusivamente a los expertos o incluso a los bigrafos, mos o del pensamiento dbil. Como se ver en el desarrollo de los captulos y en el desarrollo de los temas, el significado del itinerario que se presenta es ya en s


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Introduccin

mismo, igual que el ttulo general de la obra, una paradoja, que podra resumir de la siguiente manera, retomando tambin uno de mis temas, el de las comillas, en el que se demora uno de los captulos de Glasgow: de la realidad a la realidad. En efecto, como he intentado aclarar tambin aadiendo en el apndice algunos textos escritos de esos mismos aos, el propsito inicial del decir adis a la realidad dada planteando ante todo el pro-blema del cmo se da (Heidegger: Es gibt Es, das Sein, gibt), en direccin a una consumacin de la objetividad en cuanto efecto del dominio ha ido concretndose en una forma de segundo realismo, que reconoce las dificultades de ese decir adis. Si se quiere, el itinerario al que aludo es el mismo de la nocin de posmodernidad, que no por casualidad, desde el inicio, sus crti-cos marcaron con el membrete de ideologa peligrosa, cercana a las ilusiones del neocapitalismo triunfante. Estas crticas, aunque demasiado a menudo concitadas por un modernismo que con-tino considerando de inspiracin dogmticamente racionalista (como me parece que es el caso en Habermas), tenan sin duda sus razones. Si debiera precisar un momento de cambio, de cri-sis, o de replanteamiento por lo que a m se refiere, sealara la segunda edicin de La societ trasparente (2000), con el captulo final sobre los lmites de la desrealizacin. Igual que gran parte del trabajo filosfico si puedo hablar as que he llevado a cabo desde los aos del primer libro sobre Aristteles (para m se trataba entonces de encontrar un pensamiento cristiano que no fuera ni puramente regresivo metafsica clsica... ni sometido a una modernidad puramente liberal; era la va del catocomunismo que no he dejado nunca de frecuentar), tambin este giro ms all de lo posmoderno estuvo motivado por un punto de vista tico y poltico a la vez, si se quiere impuramente ideolgico; responda a acontecimientos en absoluto internos a la especulacin filosfica, se inspiraba en o reaccionaba ante la nueva situacin determinada en Italia (y en Europa) por la victoria electoral de movimientos


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y personajes nacidos y crecidos con la toma del poder por parte de los medios, la televisin sobre todo. La posibilidad de que el peso de la objetividad se aligerara de un modo casi natural (por efecto de la tecnologa, en definitiva) por el triunfo de las imgenes (si tienes un televisor en casa, es como si tuvieras la fuente de la verdad; pero si tienes veinte, eres ms libre, eres como el superhombre de nietzsche que elige su propia interpretacin) se revelaba cada vez ms como un sueo ausgetrumt, una ilusin perdida. Paralelamente a estos eventos externos la poltica, la sociedad de masas y sus cada vez ms visibles defectos, la polmica recurrente sobre las opciones polticas de Heidegger en los aos del nazismo1 representaba otro mvil realista que deba pesar cada vez ms tambin en el plano de la teora. no me satisfaca la respuesta de Rorty a Faras y colegas: decidiendo estar con Hitler, en 1933, Heidegger se comport como un son of a bitch, tom una decisin moral condenable; pero era como si Einstein hubiera aceptado el carnet fascista: no contaminaba en absoluto la validez de la teora. Un asunto, eso del nazismo de Heidegger y de las discusiones suscitadas por libros como el de Faras, que pesaba doblemente para la cuestin del realismo.

1. naturalmente, el cuadro general de la cuestin es muy complejo y constituye casi un captulo autnomo de la historia de la filosofa del siglo xx, por lo menos desde el final de la Segunda Guerra Mundial en adelante. El caso Faras tuvo origen en el libro de Vctor Faras Heidegger y el nazismo [vers. cast.: trad. de Enrique Lynch, Barcelona, Muchnik Editores, 1989], publicado en Francia en 1987, y realimentado posteriormente por Heidegger y su herencia: los neonazis, el neofascismo europeo y el fundamentalismo islmico [vers. cast.: Madrid, Tecnos, 2010]. En contra, vanse por lo menos Franois Fdier, Heidegger. Anatomie dun scandale (Pars, Robert Laffont, 1988) y el balance ms elaborado que presenta, por ejemplo, el volumen editado por Jrg Altwegg, Die Heidegger Kontroverse (Frankfurt, Athenum, 1993). Para una descripcin global (y serena) del problema, muy alejada de los confines de la tradicin heideggeriana, sigue siendo til el planteamiento de Richard Bernstein, en The New Constellation: the Ethical-political Horizons of Modernity/postmodernity (Cambridge, Polity Press, 1991, pgs. 79-141).


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Por un lado, traa a la memoria la realidad dentro de la cual estn las teoras filosficas y que no pueden no tener en cuenta; por otro, me pareca que desmenta tambin la tranquilizadora tesis de Rorty, segn la cual poda distinguirse entre validez de una filosofa y decisiones moralmente reprobables de su autor. Ade-ms, Rorty conceba la filosofa como una redescripcin, que tena ms o menos la validez de una novela, en el fondo solo una interpretacin. Pero a m no me pareca que la filosofa y quiz tampoco la misma ciencia fueran conocimientos objetivos de la realidad existente ah afuera, que pudieran separarse de la orientacin existencial del filsofo o del cientfico. Por tanto, realismo en lo que se refera a tomar en serio la situacin poltica del filsofo; antirrealismo si se trataba de admitir que la filosofa puede ser vlida como teora independientemente de las deci-siones existenciales del autor.

El resultado de estas dos lneas de reflexin que ciertamente ahora me parecen ms homogneas de lo que posiblemente lo eran en la poca fue, por un lado, la prdida de la ilusin tecno-lgica sobre la dimensin liberadora del triunfo de las imgenes como factor de alivio del carcter apremiante de lo real; por otro, la confirmacin de la conviccin constante de que la filosofa no poda no comprometerse en las luchas histricas, aun a costa de clamorosos errores: pensaba, por ejemplo, que aparte de un hombre como Cassirer, rico exponente de la lite hebrea alemana casi naturalmente liberal y moderado los grandes pensadores de los aos veinte y treinta por lo general haban tomado partido: frente a un Heidegger nacionalsocialista, haba un Lukcs y un Bloch estalinistas. Pensando en el famoso seminario de Davos de 1930, en el que se haban enfrentado el neokantiano Cassirer y el existencialista (no todava nazi) Heidegger, saba que me habra puesto del lado de Heidegger, montas de la Selva negra y en el fondo exponente de aquel proletariado alemn arruinado por la inflacin, que anhelaba alguna forma de rescate. ninguna


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simpata por la opcin nazi de Heidegger, obviamente. Pero total comprensin por su decisin de alinearse. Incluso en nombre de una errnea autointerpretacin; Heidegger haba visto co-rrectamente las cosas al pensar la situacin de su poca como un encuentro entre potencias dominadas todas por el frenes de la tcnica, en versin capitalista o comunista. Solo que, cediendo a una mitologa tardoclasicista y prerromntica, crey que Ale-mania, precisamente por su relativo atraso (evidente a finales del siglo xviii; mucho menos evidente en el xx) pudiera representar el lugar de una nueva Grecia presocrtica, premetafsica (como en los sueos del joven nietzsche) y, por tanto, alternativa a la civilizacin del clculo, de la racionalizacin, de la totale Verwaltung, de la que hablaba tambin la Escuela de Frankfurt. (Por otra parte, lo que me impresionaba ya entonces en Adorno era su evidente conviccin de que el nazismo no haba acabado, que solo se haba reencarnado en la sociedad de masas estadounidense. Una postura en el fondo no muy alejada de Heidegger.)

Lo cierto es que simpatizaba con Heidegger tambin y sobre todo por su antinorteamericanismo; sintindome no obstante prximo precisamente por esto a la izquierda, a los frankfurtia-nos. Y fiel tambin a la inspiracin vanguardista del Heidegger de los aos diez, inspiracin que, como se ve tambin por algunas pginas de los textos aqu publicados, sigue siendo el punto de referencia de toda crtica interna del heideggerismo, punto en cuyo nombre reivindico la legitimidad de una lectura de izquierdas de ese pensamiento: hablo de derecha e izquierda ante todo por analoga con las vicisitudes de la escuela hege-liana, pero no sin una especfica alusin al significado poltico actual de los trminos.

Es muy posible que el nfasis con el que yo insista en la deci-sin heideggeriana de comprometerse polticamente, incluso con el desastroso resultado que conocemos, fuera una forma de apologa pro domo mea, ya que entretanto me haba ido involucrando por mi


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parte en un compromiso poltico que contino considerando mo-ralmente ms vlido que el de Heidegger, y espero no totalmente abocado al desastre (aunque aqu son lcitas muchas dudas). Un compromiso que no interpreto ni de lejos en el sentido tranquiliza-dor que veo en el juicio de Rorty sobre el nazismo de Heidegger. no soy un cientfico que, habiendo merecido la estimacin de sus conciudadanos por los resultados de su trabajo, se pone al servicio de la comunidad presentndose a las elecciones. En todo caso, estar en poltica como parlamentario y miembro (independiente, por otra parte) de un partido cuyos programas e iniciativas comparto, me ha obligado, adems, a medirme con la realidad: entre comillas o no? Exactamente, con el problema de las comillas. En el sentido de que lo que realmente cuenta, y que constituye un problema tanto para el filosofo como para el poltico, es decir, en ltima instancia para todo aquel que vive en una sociedad, es el salto que propiamente exigen e implican las comillas. Salto significa decisin, ruptura, a menudo conflicto. Un choque con la realidad, por tanto, y no disolucin, triunfo de la imagen, consumacin pacfica del carcter categrico de lo dado. Las comillas son ms resistentes de lo que cabra esperar. Pero el objetivo, el fin hacia el cual mirar es siempre el mismo: liquidar la realidad con las comillas, la preten-dida naturalidad y el supuesto carcter definitivo de lo que es, de lo dado, comenzando por descubrir quin es el que da. Es, das Sein, gibt. De modo que, para Heidegger, quien da, en el dar(se) de la realidad, es el Ser. Solo que el Ser no es el Dios de la tradicin metafsica, y, por otra parte, tampoco el Dios del Evangelio es algo de esta ndole. El Ser no es lo que es (y no puede no ser), sino que es evento, aquello que se da. Tampoco el Dios cristiano es lo que es y ante lo cual yo estoy en posicin de pura contemplacin pasiva; si es Gracia, implica activamente a quien la recibe. El darse del Ser es por cierto tambin don. Pero si no ha de ser pensado como el objectum, eso que est frente a m y se me impone, no puede sino acontecer como un evento que me implica y que yo


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contribuyo a determinar. Interpretacin, y no reflejo especular, es lo que la hermenutica y la analtica existencial de Heidegger en Ser y tiempo han sacado a la luz no revelado como algo que se contempla y se constata. Como se ver de forma ms articulada en los diferentes captulos de este libro, y en el paso de las lecciones de Lovaina a las de Glasgow, la novedad, aunque sea relativa, est en acentuar el sentido emancipador de la hermenutica. Entendida no solo como koin hermenutica, es decir, el hecho ms o menos general de admitir que la experiencia de la verdad es asunto de interpretacin, sino tambin como radicalizacin de la implicacin del intrprete mismo en el proceso (tambin esto es interpretacin, segn la clusula de la frase de nietzsche que tomo como gua) y, por tanto, en la historia del Ser como proceso que solo puede interpretarse como progresiva disolucin de la objetividad. Una hermenutica radicalmente pensada no puede ser ms que nihilista, es decir, pensamiento dbil, ejercicio de interpretacin legitimado por el hecho de que el Ser no se da (ya) como objetividad. Es un hecho? S, pero en el sentido literal de la palabra, en un sentido viquiano, podramos decir. La historia (del Ser) en la que estamos arrojados es la historia del nihilismo, es decir, de la metafsica y de su progresiva disolucin, elocuentemente narrada por nietzsche y reanudada por Heidegger, una historia que no podemos pretender mirar desde fuera (no olvidemos los orgenes de la hermenutica y la herencia de Dilthey, decisiva para Heidegger), porque formamos parte de ella y la constituimos mientras de ella hablamos.

no es extrao que, en un determinado momento de este itinerario, la hermenutica se (me) haya ido configurando como una, o la, filosofa de la praxis, el trmino que Gramsci aplicaba al pensamiento de Marx. Filosofa de la praxis que, como he sugerido en uno de los ensayos puestos en el apndice del libro, se encontraba todava expuesta al peligro de disolverse en funda-mentalismo metafsico, en la medida en que (y siempre y cuando) pensara en una verdad en cuyo nombre iba a desenmascarar las


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ideologas y las formas de la falsa conciencia. Lo que Marx y el marxismo han llamado crtica de la ideologa, Heidegger lo concibe y practica como crtica de la metafsica, es decir, crtica del supuesto carcter definitivo de la verdad. El porqu de la ideologa, en Marx, es relativamente claro: privilegios, voluntad de conservarlos y de ampliarlos, divisin de clases, dominio del hombre sobre el hombre. Y en Heidegger? Cmo nace la metafsica?

no hay en Heidegger ninguna pretensin de remontarse a los orgenes, pensndolos, adems, como estructuras autnticas por ser originarias (mientras que en Marx hay una especie de fe en la igualdad inicial, rota por la acumulacin originaria...). El siempre ya que se repite tan a menudo en Sein und Zeit es una expresin que hay que tomar en serio: la metafsica no nace (aunque Hei-degger, precisamente en coincidencia con su error nazi, parece pensar en un mundo premetafsico, la Frhe de los presocrticos, del que no obstante huye de inmediato).2 La reconocemos no porque tengamos presente un modelo alternativo, sino porque produce los efectos de negacin de la libertad que Heidegger vive con la vanguardia de principios del siglo xx Por otra parte, toda la ontologa heideggeriana es una ontologa negativa, o, mejor an, suspensiva: no tenemos ninguna experiencia del Ser como tal, nos hallamos siempre ya dentro del nihilismo (la his-

2. Sobre el problema del origen en Heidegger, una contribucin decisiva en la direccin que anticipo aqu es sin duda la de Reiner Schrmann. Como es sabido, Schrmann aborda el tema de lo originario en un contexto que guarda relacin con las implicaciones polticas del discurso (y de la biografa) de Heidegger. Y lo hace mostrando que el inters heideggeriano no puede resolverse ni en la bsqueda afanosa de los comienzos del pensamiento griego ni mucho menos en una apologa del nuevo comienzo en la Alemania del Fhrer. Cf. en particular Schrmann, Reiner, Le principe danarchie: Heidegger et la question de lagir, Pars, Seuil, 1982. Sobre esto, y sobre Schrmann en ge-neral, vase Martinengo, A., Introduzione a Reiner Schrmann, Roma, Meltemi, 2008, pgs. 45-51.


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toria en la que del Ser como tal ya no queda nada): los entes aparecen en cuanto el Ser se oculta o permanece en suspenso. Pero querr decir esto que sera mejor que el Ser se diera como tal y no dejara aparecer los entes? Vemos claramente que esta pregunta no tiene sentido. no olvidarse del Ser dejando que los entes ocupen su lugar significa solo suspender el ente en su pretensin de indiscutibilidad.

En esta lectura de izquierdas de Heidegger hay mucho de herencia cristiana, suya y ma: la idea de una parusa que deja subsistir la historia precisamente en cuanto se suspende y que, sin embargo, le da sentido y la orienta. Pero hay ms, creo. Tambin aqu con una cierta analoga entre Heidegger y su intrprete. Tras la desafortunada aventura nazi, como se sabe, Heidegger desarro-ll su reflexin casi exclusivamente meditando sobre la poesa y sobre las palabras epocales de la Frhe premetafsica, en trminos a menudo tan cargados de aura que hacan poco comprensible su mensaje (una costumbre al estilo hermtico y oracular que cierta filosofa reciente cree que debe imitar, por lo general con resul-tados ms bien grotescos). En suma, tras haber tocado la poltica de cerca y sufrido una grave decepcin, pareci darse cuenta de la imposibilidad de imaginar cualquier orden histrico despus de la disolucin de la metafsica de la presencia. En cuanto a su (modesto?) intrprete, la analoga consiste en lo siguiente: las ven-turas y las desventuras de la izquierda, en Italia y en Europa, parece que pueden leerse, por lo menos filosficamente o, si se quiere, religiosamente, como una vocacin a la anarqua que no se adapta a formularse en programas histrico-polticos determinados. Podemos quiz hablar de reformismo frente a revolucin. Puede parecer una exageracin presuntuosa, pero no es inverosmil leer las vicisitudes de la izquierda poltica italiana y europea en los trminos de Sartre en su Crtica de la razn dialctica [Buenos Aires, Losada, 1963]: hasta ahora toda conquista del poder por parte de fuerzas de la izquierda ha dado lugar siempre a una recada en


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Introduccin

lo prctico-inerte, a un retorno al orden propietario, bancario, atlntico. Sabemos que estos resultados desastrosos de lo que se nos ha ido mostrando como revolucin desde la sovitica a la china, y luego, si licet, a nuestras experiencias reformistas, hasta llegar al mismo proyecto de la Unin Europea, que pareca al comienzo una forma de realizar un socialismo con rostro humano no son signo de una esencial incapacidad de la humanidad de construir una sociedad ms justa; podramos incluso sealar de talladamente las fuerzas histricas (la reaccin al acecho?) que han llevado al fracaso de estos experimentos. Y, sin embargo, es casi una fa-talidad que la repeticin de tales fracasos se interprete tambin como signo de una necesidad esencial. La idea de anarqua con que concluye el curso de Glasgow, y que recobra y generaliza las ideas de un gran libro sobre Heidegger de un filsofo desaparecido demasiado prematuramente (Schrmann),3 no es una profesin de fe metafsica: es solo el resultado de una meditacin sobre la praxis posible aqu y ahora, pero tambin una especie de aplica-cin de la ontologa negativa heideggeriana; ontologa que, con un nuevo aspecto que acaba siendo paradjico, parece volver a la Stimmung existencialista del primer Heidegger. La perspectiva poltica que se abre a partir de la ontologa hermenutica y del nihilismo heideggeriano no es la de un borrador de programa con el que empezamos alegremente y con la conviccin positiva de los constructores: como dice Benjamin en Tesis de filosofa de la historia, lo que inspira a los revolucionarios no es la visin del mundo feliz que construirn para sus descendientes, sino la imagen de los antepasados esclavizados. Espritu de venganza? no, ms bien la conciencia de que el darse del Ser implica una vez ms proyectualidad y, por tanto, voluntad de cambio, conflicto. Vida, en el fondo.

3. Schrmann, R., Le principe danarchie, op. cit.


LAS LECCIonES DE LoVAInA


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1.Efecto nietzsche

Si me propongo exponer una serie de reflexiones filosficas sobre (el fin de) la realidad, es porque considero siento, tengo la impresin que no me parece infundada que justamente en relacin con ciertos resultados de la filosofa de hoy, resultados no marginales o simplemente de escuela, se deja sentir una especie de Notschrei, si no un grito, por lo menos una exclamacin de impaciencia, una especie de deseo difuso de realismo (o, a mi parecer, una tentacin de realismo). A esto aludan los diversos significados que, en la presentacin originaria de estas lecciones en la ctedra cardenal Mercier de Lovaina, haba vinculado al ttulo De la ralit, de realitate, al modo latino; de la realidad, por favor; de la realidad hacia... Frente a las salidas nihilistas de la hermenutica, que considero implcitas en gran parte de las orientaciones filos-ficas actuales, se oye una exigencia de realidad. Hablo, por tanto, de realidad tambin porque creo responder as a una pregunta generalizada. Esta es, por otra parte, la nica manera en que la filosofa puede fundarse en la experiencia, como a menudo ha pretendido hacer creyndose por esto obligada a remitirse a los datos ms elementales de las sensaciones. La experiencia a la que la filosofa ha de responder, y corresponder, es solo la pregunta por la que se siente con toda la imprecisin que eso comporta,


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Las lecciones de Lovaina

pero no era menor la imprecisin de la experiencia pura de los empiristas interpelada.

no creo que las conclusiones nihilistas de la hermenutica sean simplemente un malentendido que haya que disipar. Ms bien tengo la conviccin de que, precisamente por estar orientada a estas conclusiones, la hermenutica es la filosofa de nuestra poca, en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo. Por lo que no pretendo de ningn modo responder a la necesidad de realismo liberando a la hermenutica de la acusacin, o de la sospecha, de nihilismo. no me propongo ningn retorno a la realidad, a los fundamentos, a la solidez de una ontologa con los pies en la tierra, contra los peligros del irracionalismo difuso, como segn creo que sucede en ciertos retornos actuales a la fenomenologa, combinada bien con la atencin a las ciencias cognitivas, bien con el inters por una tica y una teologa de inspiracin levinasiana,1

o en aquel pensamiento trgico2 que junta la dialctica negativa de origen frankfurtiano con una lectura de Heidegger como telogo apofntico, o en fin en el neokantismo de un Apel o un Habermas. Pienso ms bien en un movimiento de despedida, de separacin, de disolucin o debilitamiento de la realidad, que veo dibujndose en muchos aspectos de la cultura contempornea, y que, a mi entender, la filosofa solo puede intentar interpretar orientndolo hacia resultados emancipadores. no hablar, por tanto, contra el nihilismo del pensamiento y de la cultura actual, sino a favor de una ms explcita aceptacin del mismo como vocacin (tambin en sentido religioso) de nuestra poca y como especfica chance suya de emancipacin.

1. Habla de ello extensamente Janicaud, D., Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas, LEclat, 1991.

2. Pienso, por ejemplo, en el Cacciari de los aos setenta; cf. Krisis: ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, trad. de Ro-meo Medina, Mxico, Siglo XXI, 1982, y Pensiero negativo e razionalizzazione, Venecia, Marsilio, 1977.


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1. Efecto nietzsche

El primer paso que me propongo dar lo doy, como dice el ttulo, bajo el signo de nietzsche. nietzsche hace aqu acto de presencia no como objeto de la historiografa filosfica, con todos los problemas que sus textos siguen planteando a los historiadores. Sin exagerar el sentido de esta referencia a la ter-minologa heideggeriana, dir que quiero leer a nietz s che no de un modo historisch, sino de un modo geschichtlich, y en definitiva, geschicklich. Donde, como es posiblemente oportuno recordar, la lectura historisch sera justamente la dirigida a una estimacin filolgica del sentido de los textos nietzscheanos; estimacin que a los ojos de la hermenutica parece por lo menos problemtica, si no est motivada por un propsito histrico en sentido activo (en el sentido de la res gesta, o gerenda: qu busco en nietzsche y por qu), que no puede desarrollarse autnticamente (por lo menos con la debida seriedad) a no ser intuyendo tambin en l un aspecto de destino (Geschick). En otros trminos: s muy bien que son muchos los problemas filolgicos abiertos sobre el sentido de los textos de nietzsche, y no pretendo aqu empearme en sostener con discusiones detalladas que este sentido es necesaria-mente el que yo encuentro en ellos.3 Si se quiere, lo que pretendo hacer es servirme libremente de algunos textos de nietzsche para interpretar nuestra (o quiz mi) situacin presente y, circu-larmente, servirme de esta lectura de la situacin para interpretar esos mismos textos. Al hacerlo as, creo estar en consonancia con la explcita ambicin de nietzsche, que quera ser el profeta del siglo que haba de venir. Es propio de las profecas que solo se las comprenda a medida que se realizan. Aadamos que nietzsche se senta profeta tambin en el sentido de Fuersprecher, abogado y

3. Para mi interpretacin de nietzsche en este sentido, me remito a El sujeto y la mscara: Nietzsche y el problema de la liberacin, trad. de Jorge Binaghi, Barcelona, Pennsula, 2003, y a la antologa Dilogo con Nietzsche; ensayos 1961-2000, trad. de Carmen Revilla, Paids, Barcelona, 2001.


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portavoz, de un proceso, el eterno retorno de lo mismo, que segn l estaba ya en acto desde siempre. Como espero poder mostrar con mayor claridad en el desarrollo de mi exposicin, el hecho de hablar solo en nombre de lo que ya sucede es otro carcter especfico de la ontologa nihilista en la que debera desembocar explcita y coherentemente la hermenutica.

Pero, ante todo: por qu, y en qu sentido, la hermenutica debe desembocar en una ontologa explcitamente nihilista?4 Es lo exigido, de un modo algo paradjico, por la contradiccin que nietzsche mismo anota en un famoso fragmento de sus apuntes pstumos: no hay hechos, solo hay interpretaciones. Y aade: Y tambin esto es una interpretacin.5 Si la hermenutica actual no acaba en una explcita ontologa nihilista, se olvida justamente de esta conclusin decisiva y se expone a la justa acusacin de autocon-tradiccin performativa con la que los realistas han credo siempre poder liquidar el nihilismo, lo mismo que el escepticismo.

Si la tesis de la hermenutica ms radical (pero tambin, sim-plemente, ms coherente, por lo menos en la medida en que no decida quedar reducida del todo a una disciplina tcnica, al arte de la exgesis) puede resumirse en esa frase de nietzsche, es evidente que el enunciado no podr presentarse como descripcin de un hecho, como una proposicin metafsica sobre la realidad, que estara objetivamente constituida por interpretaciones y no por hechos. Me parece innegable, ante todo, que la hermenutica como filosofa general en el sentido adquirido por lo menos a partir de Heidegger y de Gadamer solo puede formularse de acuerdo

4. Es, de nuevo, el punto de partida de mi propuesta contenida en Oltre linterpretazzione, Bari, Laterza, 1994 [vers. cast.: Ms all de la interpretacin, trad. de Pedro Aragn Rincn, Barcelona/Bellaterra, Paids/ ICE de la Universidad Autnoma de Barcelona, 1995], en particular pgs. 37-52.

5. Es textualmente el contenido de un apunte de 1886-1887, que inicia con Contra el positivismo, en nietzsche, F., Opere, ed. por G. Colli y M. Montinari, 10 vols., Miln, Adelphi, 1964-1977, vol. VIII, t. I, pg. 299.


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con la sentencia de nietzsche. no es nada evidente, ms bien es sumamente discutible que la famosa frase de Gadamer, en Verdad y mtodo,6 Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache (El Ser que puede ser comprendido es lenguaje) se refiere nicamente a la clase de Ser que puede ser comprendido, esto es, a los objetos de las ciencias del espritu (podramos decir: las formas simblicas, las formaciones espirituales como textos, instituciones, etctera). Gadamer no ha avalado nunca explcitamente una interpretacin nihilista radical de esta frase7 ni, en general, de la ontologa herme-nutica; pero el conjunto de su pensamiento autoriza por lo menos esta interpretacin, en la medida en que no es posible ciertamente atribuirle una actitud de tipo kantiano o dil theyano, que separara el mbito de la comprensin interpretativa, del Verstehen, del de la explicacin cientfico-experimental. Gada mer tiene razn en querer mantener una cierta diferencia entre el lenguaje de las ciencias positivas y el de las ciencias del espritu (que segn l est ms directamente ligado al lenguaje cotidiano).8 Pero sigue siendo verdad que, segn l, toda experiencia solo es posible en el hori-zonte del lenguaje, y, por tanto, de la comprensin. La experiencia, todo tipo de experiencia, es posible porque somos un dilogo (Hlderlin), porque heredamos una lengua natural que constituye nuestra precomprensin del mundo. Del mundo, subraymoslo, y no del Ser, ya que sera imposible pensar que la precomprensin sea algo anterior al Ser. El Ser el del mundo, el de nosotros mis-

6. Gadamer, H.-G.,Verdad y mtodo, trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Sgueme, 1977, pg. 567.

7. Una lectura de este tipo, que a m me paree la ms coherente, exige que en la traduccin italiana de la frase se pongan dos comas, despus de ser y despus de comprendido; las comas estn en el original alemn, pero exigidas solo por las reglas sintcticas que regulan las frases relativas. He discutido esto en Historia de una coma, en Endoxa: Series Filosficas 20 (2005), pgs. 45-62.

8. Cf. Gadamer, H.-G., La razn en la poca de la ciencia, trad. de Ernesto Garzn Valds, Barcelona, Alfa Argentina, 1981; y cf. tambin diversas pginas de Verdad y mtodo, citadas en Historia de una coma.


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mos solo se da en la comprensin (y) en el lenguaje. La tesis segn la cual el Ser, que puede ser comprendido, es lenguaje no puede, por tanto, aplicarse solo al mbito de las ciencias del espritu. Si la experiencia solo es posible sobre la base de una apertura previa, que segn Heidegger y Gadamer es la del lenguaje, habr que decir que cualquier hecho es producto de una interpretacin.

Aunque esta conclusin no se encuentra explcitamente en la obra de Gadamer, puede decirse que despus de l y despus de Heidegger la distincin diltheyana entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, que implicaba tambin (y quiz necesaria-mente, en aquel marco conceptual) la superioridad metdica de las primeras ya que el modelo nomottico de ciencia es dominante en Dilthey, y es probablemente una herencia directa kantiana, ha quedado totalmente destruida: las ciencias de la naturaleza se desarrollan solo en el horizonte del lenguaje que se ha heredado naturalmente con la misma constitucin histrica de nuestro ser-en-el-mundo, esto es, dentro de aquella apertura previa que condiciona toda experiencia y que, por tanto, constituye su ine-ludible carcter interpretativo.

Interpretacin significa, en Ser y tiempo, propiamente esto: poder acceder al mundo en virtud de una precomprensin que nos constituye y que se identifica con la herencia de nuestra lengua histrico-natural. Podra decirse que no estamos tan lejos de Kant, con la diferencia de que aqu se ha disuelto del todo la creencia kantiana en la estabilidad natural de los a priori. Como se sabe, para Kant toda experiencia de las cosas es posible gracias a un equipamiento del que dispone el sujeto natural-mente: todos los seres racionales finitos experimentan el mundo segn las formas a priori de espacio y tiempo, y lo ordenan segn categoras (como la de sustancia, causa y efecto, etctera) iguales en todos, y de ah la universalidad y la objetividad de nuestros juicios y de los saberes. Pero este sujeto trascendental de Kant no es un sujeto verdadero, como ya observ Dilthey y como


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corrobora continuamente Husserl en su La crisis de las ciencias europeas; es solo el correlato del objeto de las ciencias. En cierto sentido, precisamente en cuanto la experiencia es posible solo por los a priori de que dispone el sujeto antes de encontrarse con el mundo, puede decirse que ya hay en Kant un preludio de hermenutica. Pero el Dasein heideggeriano (es decir, el hombre en cuanto existente) est constituido por una precom-prensin radicalmente finita, geworfen, arrojada en lo concreto de una condicin histricamente determinada; por tanto, no es portador de una razn humana siempre igual. no olvidemos que lo que separa a Heidegger de Kant es el nacimiento de la conciencia histrica del siglo xix, y sobre todo la aparicin de la antropologa cultural, no menos que los sntomas del ocaso de occidente y de su fe en s mismo como centro y criterio de todo autntico humanismo.

Volver ms adelante sobre las implicaciones ontolgicas de la Geworfenheit heideggeriana. En cuanto a nietzsche, su pen-samiento puede verse como una etapa todava provisional en el camino que conduce del sujeto trascendental de Kant al Da-sein histricamente arrojado de Heidegger. Es lo que he querido dejar claro con los ttulos de los dos primeros captulos de este libro: para nietzsche, el mundo verdadero se ha convertido en una fbula (segn otro famoso pasaje de su obra tarda El crepsculo de los dolos),9 esto es: en su pensamiento, la radicalizacin del carcter siempre finito y deyecto de la comprensin da lugar por ahora solo a un relativismo que se limita a destruir, sin superarlo en realidad, el naturalismo positivista. Segn el largo fragmento juvenil Sobre verdad y mentira en un mundo extramoral,10 el conocimiento no

9. nietzsche, F., El crepsculo de los dolos, trad. de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, pgs. 51-59.

10. Vase nietzsche, F., Vase nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. de Manuel Garrido, Madrid, Tecnos, 1990.


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es ms que el resultado de la creacin de metforas por parte de un sujeto que carece en s mismo de una estructura estable y que est constituido por una mvil jerarqua de pulsiones. Se trata de una actividad siempre subjetiva, aunque nietzsche que en esto es tributario del naturalismo positivista no renuncia a sealar el instinto de supervivencia como base de la actividad del conocer. Este motor de base no garantiza, sin embargo, una estabilidad comparable a la de la razn kantiana. Como, en las condiciones naturales, la supervivencia depende siempre de la lucha entre los seres vivos, las metforas creadas por la actividad del conocimiento son siempre diferentes y, como dice tambin el fragmento juvenil, se estabilizan solo de un modo provisional, en conexin con las configuraciones de las relaciones de dominio, tanto del exterior como del interior del sujeto. no hay modo alguno de fijar de una vez por todas las metforas ms favorables a la supervivencia, por lo que la referencia a este impulso natural no permite llegar a ninguna unidad. La naturaleza de nietzsche no es la de Kant, que todava poda ejercer de fuerza divina capaz de inspirar la creatividad del genio artstico. Es solo la naturaleza madrastra de Schopenhauer, dominada por la lucha de todos contra todos. Adems, tampoco el instinto de supervivencia es algo insupe-rable y definitivo: en los apuntes del ltimo periodo, nietzsche (volviendo en cierto sentido a su schopenhauerismo juvenil) considera el arte propiamente como una capacidad de elevarse tambin por encima del impulso de supervivencia. Aunque en muchos aspectos enraizado todava en un marco naturalista de sello positivista, y aun a costa de muchas contradicciones que quedarn abiertas hasta el final, el perspectivismo de nietzsche no permite referirse a ningn principio de realidad.11

11. Sobre el sentido del perspectivismo de nietzsche, recojo sugerencias Sobre el sentido del perspectivismo de nietzsche, recojo sugerencias decisivas en Habermas, J., Conocimiento e inters (1968), trad. de Manuel Jimnez, Jos F. Ivars y Luis Martn-Santos, Madrid, Taurus, 1990, pg. 293 y pssim.


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Tambin estas contradicciones de la filosofa nietzscheana, cruz y delicia de los intrpretes, son profticas, como lo es tambin su disolucin del kantismo. En el sentido de que, en lo que he pre-tendido llamar la koin hermenutica del pensamiento actual o sea, el casi general acuerdo sobre el carcter interpretativo de la experiencia (y) de la verdad12 no se va por lo general ms all de las conclusiones problemticas de nietzsche: el conocimiento no es ms que interpretacin; y tambin esto es una interpretacin, pero esta conclusin no da lugar, excepto en Heidegger, a los desarrollos que merecera. La ontologa nihilista que se anuncia en nietzsche, en estas condiciones, apenas es poco ms que un nihilismo implcito, dando lugar a actitudes relativistas e irracionalistas que, por reaccin, estimulan la necesidad que llamara neurtica de una vuelta al realismo. En la forma que hoy es ms popular, el perspectivismo de inspiracin (tambin) nietz scheana se presenta como una reanu-dacin del pragmatismo que considera ms o menos insuperable la referencia de las mltiples interpretaciones al marco, no histrico en el fondo, del instinto de supervivencia.13

no sin cierta circunspeccin, sin embargo, uso el trmino neurtico para connotar la necesidad de volver al realismo que siento difundida en la mentalidad contempornea. Sera difcil justificar aqu el empleo de este trmino en toda su amplitud y su especificidad, por lo menos en la medida en que

12. He propuesto esta hiptesis en un ensayo de 1987, La hermenutica He propuesto esta hiptesis en un ensayo de 1987, La hermenutica como koin, en Revista de Occidente 80 (1988), pgs. 101-112, reeditado en tica de la interpretacin, trad. de Teresa oate Zubia, Barcelona, Paids, pgs. 55-72: Hermenutica: nueva koin.

13. Aunque sera difcil llamar naturalista al neopragmatismo de Rorty Aunque sera difcil llamar naturalista al neopragmatismo de Rorty [cf. La filosofa y el espejo de la naturaleza (1979), trad. de Jess Fernndez Zu-laica, Madrid, Ctedra, 1983]: en l declara inspirarse McDowell (vase ms adelante).


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parece remitir necesariamente a la idea de un estado normal, es decir, de nuevo, a algo que funcionara como principio de realidad. Una observacin as puede, entre otras cosas, dar a entender la dificultad, que no pudo evitar el mismo nietzsche, de sustraerse al lenguaje y a la actitud de la metafsica obje-tivista. Sin detenerme ms en este problema, que no es solo terminolgico, dir que uso el adjetivo neurtico sin ninguna pretensin de rigor, asumindolo en un sentido impreciso pero comn, para indicar que las races de la necesidad de realismo arraigan, en mi opinin, ms en un malestar psicolgico que en una exigencia estrictamente cognoscitiva. Es decir, no es que se invoque un retorno al realismo para estar, frente al nihilismo perspectivista de nietzsche (y de buena parte del relativismo actual), en correspondencia con un cierto orden real. De he-cho, tambin entre los realistas se encuentra a menudo una compleja mezcla de argumentos fundacionales (reivindicacin de la magnitud objetiva de las percepciones, de la insuperable pasividad de la intuicin sensible, etctera) y de argumentos ad hominem, retrico-persuasivos, que frecuentemente apelan a las consecuencias inaceptables del nihilismo hermenutico, en cuanto este abrira el camino a la disolucin de toda moral (si Dios ha muerto, todo est permitido) y, sobre todo, a un peli-groso desprestigio de las ciencias experimentales. Tal mezcla de argumentos descriptivos y de argumentos histrico-morales se encuentra a veces tambin en los pensadores hermenuticos: incluso Verdad y mtodo de Gadamer puede parecer una reivin-dicacin del carcter interpretativo de la experiencia, fundada no obstante en la descripcin fenomenolgica objetiva de sus autnticas estructuras. Lo mismo vale, naturalmente, para la analtica existencial de Ser y tiempo, que no obstante, en el desarrollo del pensamiento heideggeriano, se revela cada vez ms claramente como la escalera que debe dejarse caer despus de haberse subido uno al pajar.


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nos encontramos de nuevo frente a las contradicciones performativas, aparentes o reales, que nietzsche explicita en la conclusin de su frase: Y tambin esto es una interpretacin. Lo que sucede no en Heidegger, por cierto, y solo aparentemente en Gadamer, pero s en gran parte de la koin hermenutica ho-dierna es que se asume ms o menos conscientemente la sen-tencia de nietzsche no hay hechos, solo interpretaciones como una descripcin del estado de cosas, como una tesis metafsica, por tanto. Podemos ver aqu una confirmacin de la dificultad sobre la que Heidegger no dej nunca de meditar con que se encuentra el pensamiento al buscar un camino ms all del objeti-vismo metafsico? Tambin a los que admiten que el cono cimiento es interpretacin, esto es, acceso al mundo con la mediacin de una precomprensin, les resulta difcil adaptarse a la idea de que solo hay argumentos ad hominem, solo interpretaciones arriesgadas, responsables (pero no necesariamente irrazonables), histricamente situadas e inevitablemente interesadas; y esto sobre todo en un campo como la filosofa, que no es nunca una ciencia normal en el sentido kuhniano del trmino.14

La actualidad del nihilismo perspectivista de nietzsche que no por casualidad constituye el tema del captulo final de Conocimiento e inters de Habermas, un libro que puede considerarse una especie de introduccin (aunque sea tambin polmica) a la koin herme-nutica actual puede documentarse cmodamente en un texto,

14. Ciencia normal, en el lenguaje de Thomas Kuhn Ciencia normal, en el lenguaje de Thomas Kuhn [La estructura de las revoluciones cientficas (1962), trad. de Agustn Contn, Mxico, FCE, 1971; ed. corregida 2006], es una investigacin basada firmemente en una o ms realizaciones cientficas pasadas, realizaciones que alguna comunidad cientfica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su prctica posterior (ibid., pg. 33). Estos resultados aceptados y los mtodos relativos constituyen lo que Kuhn llama un paradigma. Se llama en cambio ciencia revolucionaria, o revolucin cientfica, la que se desarrolla a partir de la transicin a un nuevo paradigma, cf. ibid., pg. 147.


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ms reciente que el habermasiano y de proveniencia analtica, como Mind and World de John McDowell, de 1994.15 Este texto es sumamente significativo no solo por la claridad y el rigor de exposicin, sino sobre todo porque, en mi opinin, muestra: (a) la legitimidad de una hermenutica de signo nietzscheano para una sensibilidad tambin analtica como la del autor; (b) la persistencia de un prejuicio metafsico-descriptivo que impide seguir hasta el fondo (y, segn entiendo yo, con Heidegger) las implicaciones de la verdad de la hermenutica para la filosofa misma (tambin esto es una interpretacin).

McDowell encuentra que la relacin entre mente y mundo tiende a presentarse en los autores que examina y discute, por un lado, Donald Davidson y, por otro Gareth Evans, como ejemplos emblemticos de actitudes tericas ampliamente difundidas como una oscilacin entre dos polos opuestos, uno referible al coherentismo de Davidson, y otro que se refugia en lo que, con Sellars, McDowell llama el mito de lo Dado.

Tenemos la tendencia a caer en una oscilacin intolerable: en una de sus fases, nos abandomanos hacia cierto coherentismo que no puede darle sentido a la idea de que el pensamiento tenga que ver con la realidad objetiva; en la otra fase, reculamos hasta el punto de recurrir a lo Dado, lo cual luego resulta que no nos sirve para nada (Mente y mundo, pgs. 63-64).

El carcter intolerable de la oscilacin no se discute ulterior-mente en la obra ni se explica (quiz porque tambin podra hablarse de neurosis?). Para entender por qu el coherentismo no puede valer de por s como preferible hay que tener en cuenta las razones que McDowell presenta en las pginas anteriores del

15. McDowell, J., McDowell, J., Mente y mundo, trad. de Miguel ngel Quintana, Sala-manca, Sgueme, 2003.


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libro, y que pueden resumirse de la siguiente manera: el coheren-tismo no hace justicia a la experiencia de no arbitrariedad que hacemos en el conocimiento de lo real. Y, en todo caso, como muestra el autor en la discusin, el coherentismo de Davidson para quien una creencia solo puede probarse mediante otra creencia, mientras que la percepcin sensible solo puede producir efectos se limita a aislar un mundo de causas-efectos (fsicos, neuronales, etctera) del mundo de las creencias independiente de aquel. obsrvese que, como escribe McDowell,

segn Davidson la experiencia [o, podramos decir, la per-cepcin] resulta causalmente relevante para las creencias y los juicios de un sujeto, mas no tiene inters a la hora de otorgar a estas creencias y juicios el estatus de justificados o probados [...], nada puede contar como una razn para sostener una creencia excepto otra creencia (ibid., pg. 52).

Lo cual significa que la idea de Davidson es que no podemos trasladarnos fuera de nuestras creencias (ibid., pg. 54). Del mito de lo Dado, que McDowell analizar examinando una obra de Gareth Evans,16 se sale, segn el autor, mediante una refutacin de la idea de formacin del concepto por la va de la abstraccin, que se remite a las observaciones de Wittgenstein sobre el lenguaje privado. Analizando las consideraciones de Wittgenstein, en particular su nocin de definicin ostensiva privada, McDowell muestra que la idea de que el concepto puede formarse por abstraccin de ex-periencias singulares la rechaza acertadamente Wittgenstein sobre la base del principio segn el cual la mera presencia de algo no puede ser el fundamento de nada en el plano de los conceptos y de los juicios (ibid., pg. 58). Lo Dado est siempre dado, en su modo de presentarse fragmentario y puntual, a una persona

16. Evans, G., Evans, G., The Varieties of Reference, oxford, Clarendon, 1982.


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particular. (Una observacin que podra desarrollarse, de forma distinta de como hacen Wittgenstein y el mismo McDowell, en la direccin heideggeriana y derridiana de una deslegitimacin ms general de la presencia y de su pretendido carcter categrico ontolgico.) Si entiendo bien la tesis de McDowell, para poder ser fundamento de enunciados y de juicios, el dato ofrecido por la mera presencia constatada en la sensacin y eventualmente asumido en la definicin ostensiva privada tiene necesidad de ser subsumido en una red discursiva que solo puede provenir de una actividad espontnea del sujeto.

Espontaneidad es un trmino explcitamente kantiano. Para poner fin a la oscilacin estril e intolerable entre puro cohe-rentismo y mito de lo Dado, McDowell se remite efectivamente a Kant, aunque sea interpretndolo de un modo muy personal y no carente de equvocos. La oposicin entre conceptos y datos, que se expresa sin estar mediada por la oscilacin descrita, proviene en efecto de la diferencia radical que separa la espontaneidad de los conceptos de la receptividad y la pasividad de las sensaciones. Es, como se recordar, el problema que Kant pretende resolver con la doctrina del esquematismo, doctrina que McDowell, cu-riosamente, solo recuerda en su exposicin en cuanto ofrece de la misma una especie de sucedneo aristotlico. Este olvido no es probablemente nada casual, ya que parece que McDowell en-tiende la espontaneidad del entendimiento y de la razn kantiana confundindola casi por completo con la libertad en el sentido de facultad de eleccin, de modo que, en ciertos pasajes de su texto, la aplicacin de los a priori a los datos de la sensibilidad acaba pareciendo una iniciativa libre del sujeto que conoce. Lee-mos, por ejemplo, en la pgina 49: Las capacidades conceptuales que se aprovechan pasivamente en la experiencia pertenecen a una red de capacidades para el pensamiento activo: una red que rige racionalmente las respuestas que tratan de comprender los impactos del mundo sobre la sensibilidad. Esta red, que ejerce


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las funciones del esquematismo kantiano, no est confiada al arbitrio del sujeto cognoscente, pero no es tampoco una dota-cin natural inmutable; McDowell recurre a la expresin de segunda naturaleza, que usa remitindose a Aristteles, con el resultado de orientar el kantismo en una direccin hegeliana. La red es una especie de sistema de formas a priori que estn, sin embargo, histricamente cualificadas, y por esto McDowell las llama Bildung, cultura. Pero forma parte de nuestro modo de actuarnos como animales, y aqu de nuevo la cercana con el perspectivismo de nietzsche, aunque solo implcita, es claramente visible. Sin continuar ya en la discusin de McDowell, me parece indudable que tambin en su caso, que he tomado como ejemplo del perspectivismo de origen analtico, estamos frente a una visin naturalista del carcter interpretativo de la experiencia que no madura en una asuncin del nihilismo, precisamente porque, o en la medida en que, se concibe como una descripcin externa de estructuras dadas. no hay hechos, solo interpretaciones; por otro lado, no arbitrarias, porque estn regidas por la lgica de la (segunda) naturaleza y, por tanto, como en nietzsche, por la supervivencia. Pero que tambin esto sea una interpretacin es una conclusin totalmente desorientada.

Resumiendo el sentido de este excursus para nuestro tema: el hiato inquietante que parece subsistir entre la espontaneidad de la razn y la pasividad de la sensibilidad puede ser superado si dejamos de pensar la naturaleza exclusivamente en los trminos determi-nistas del cientificismo moderno; es naturaleza con todas las de la ley, un aspecto de nuestra naturaleza de animales racionales, el hecho de vivir siempre en un ambiente de cultura, de tradicin, de Bildung, que para nosotros tiene el sentido y la dimensin de una segunda naturaleza. Los esquemas intelectuales que aplicamos a los datos de la experiencia sensible son maneras no arbitrarias


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de interpretar el mundo porque se conforman, precisamente, a esta segunda naturaleza que es la cultura (dominante?) de nues-tra sociedad, la cual, no lo olvidemos, no es intangible, es decir, deviene histricamente. El carcter natural de esta segunda na-turaleza, podramos concluir, no consiste tanto en corresponder a una esencia inmutable de las cosas, como en el hecho ms bien de que, a va sans dire, se identifica con la naturaleza de los hechos conformes a las expectativas, a los usos, etctera. Una conclusin que no es explcita en McDowell, pero que parece perfectamente acorde con todo su discurso, y de cuya fuerza persuasiva, por lo menos vistos los objetivos que se propone, puede legtimamente dudarse. Aunque, en efecto, se trata de justificar con esta idea no mecanicista de la naturaleza el sentido de contraste que en todo caso est implcito en la experiencia del conocer y que, de este modo, hara que la pasividad de la experiencia sensible fuera menos irremediablemente heterognea con relacin a la es pontaneidad de la razn, lo que al final habremos ganado es la idea de que la coaccin y el contraste dependen de la fuerza con que los esquemas conceptuales propios de la cultura en la que estamos arrojados se imponen en todo nuestro encuentro con el mundo. Lo que afecta, en sentido literal, a nuestra sen-sibilidad como un dato externo e intratable no es ms que la fuerza del espritu objetivo hegeliano, o, en trminos nietzscheanos, de la cultura dominante, la voz del rebao en nosotros. Una conclusin que no dudara en compartir si no terminara aqu, es decir, si no permaneciera tambin ella sujeta a la contradiccin performativa que la koin hermenutica de hoy parece no haber sabido superar.

Aunque por un camino ms bien largo, volvamos a nuestro punto de partida nietzscheano: en efecto, no me parece que esta postura de McDowell que me parece ejemplo tambin, por lo menos en trminos muy generales, de otras posturas afines, como el neopragmatismo de Rorty o el realismo interno de


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Putnam se aleje de la tesis nietzscheana segn la cual no hay hechos, sino solo interpretaciones; se distingue de ella solo por una ms explcita conciencia del carcter siempre social, e incluso autoritario, de la Bildung y de la tradicin. Gadamer, respondiendo a las objeciones de Habermas,17 ha suministrado por lo menos argumentos capaces de evitar la sospecha de tradicionalismo y au-toritarismo: los horizontes histricos en los que se coloca siempre la experiencia de la verdad no estn nunca cerrados tambin esto sera un envaramiento arbitrario objetivo-metafsico, que da lugar precisamente al equvoco tpicamente metafsico que es el relativismo. En cambio, los pensadores de tradicin analtica como McDowell no parecen darse cuenta de que la naturalidad de su segunda naturaleza (o, asimismo, la naturalidad del mundo rortyano de la conversacin, tambin preferible por razones de supervivencia) esconde siempre el problema de la configuracin histrico-concreta de la Bildung, con sus aspectos conflictivos y de dominio; precisamente el problema de la historicidad efec-tiva del mismo pensador hermenutico que impeda a nietzsche de tenerse en la constatacin (objetiva) del carcter interpre-tativo del conocimiento. Por otra parte, con esta cerrazn ante la problemtica histrico-concreta de la Bildung, los pensadores analticos no hacen ms que imitar una actitud ya muy presente en el segundo Wittgenstein, cuyos anlisis del lenguaje se distin-guen de un Andenken de tipo hermenutico18 precisamente por la ausencia de dimensin histrica.

El naturalismo moderado por la referencia a Aristteles de McDowell me parece, por tanto, un ejemplo del hecho de que, en

17. Sobre el debate y los documentos relativos, me remito a la extensa Sobre el debate y los documentos relativos, me remito a la extensa introduccin de R. Dottori a Gadamer, H.-G., Verit e metodo 2. Integrazioni, Miln, Bompiani, 1996.

18. Para Heidegger, como es sabido, pensar Para Heidegger, como es sabido, pensar Denken es tambin y so-bre todo conmemorar, An-denken, escuchar la historia del Ser tal como est inscrita en el lenguaje.


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definitiva, los pensadores de formacin analtica que ms cercanos estn a la koin hermenutica pienso aqu en Hilary Putnam, en nelson Goodman, en el mismo Rorty, en Bas van Fraa ssen y en el ms reciente Scientific Perspectivism de Ronald Giere (University of Chicago Press, 2006) permanecen vincu lados a una actitud parecida al perspectivismo nietzscheano entendido como una doctrina descriptiva de la estructura real de la experiencia. Hay buenas razones para pensar que nietzsche mismo no desarroll hasta el fondo las consecuencias de la observacin final segn la cual tambin esto es una interpretacin. Y, sin embargo, nietz-sche tena una conciencia bastante clara de estas consecuencias, en la medida en que no se daba por satisfecho con el perspectivismo entendido como doctrina descriptiva del estado real de las cosas. Este, por lo menos, me parece que es el sentido de una de las ms significativas pginas de As habl Zaratustra,19 la del discurso El convaleciente (en la tercera parte), en la que Zaratustra reprende a sus animales haber entendido mal la doctrina del eterno retorno de lo mismo. Mientras los animales cantan gozosos toda va, todo vuelve, eterna gira la rueda del ser, Zaratustra les reprueba agria-mente porque han olvidado los esfuerzos que le cost su obra de siete das, en el transcurso de la cual tuvo que morder y escupir la cabeza de la serpiente (habla de ello en un discurso anterior, La visin y el enigma). Habis olvidado dice Zaratustra mis esfuerzos terribles y habis hecho de todo esto una cancin de organillo. no me adentro aqu en una discusin detallada (por otra parte, cf. mi El sujeto y la mscara), pero me parece claro que, sobre el tema del eterno retorno, aunque tambin sobre el tema muy cercano del perspectivismo, nietzsche es perfectamente consciente de que su doctrina no es la descripcin y la enuncia-cin terica de una estructura metafsica dada. Hay que morder

19. nietzsche, F., nietzsche, F., As habl Zaratustra, trad. de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972.


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la cabeza de la serpiente para instituir el eterno retorno. Para el tema que nos interesa aqu, la disolucin de la realidad en la in-terpretacin es tambin ella (un acto de) interpretacin, que pone en juego la historicidad del intrprete, y no un descubrimiento o el salir a la luz de un error pasado que se desvelara a partir de un conocimiento objetivo de los hechos. Los animales de Zaratustra se toman el eterno retorno demasiado a la ligera, exactamente como si se tratara de un espectculo, de un juego. Esto no puede decirse literalmente de los pensadores a los que he aludido hace poco; no merecen ciertamente ser acusados de haber hecho de la hermenutica una cancin de organillo, ni tampoco ser tratados como animales, aunque fueran de Zaratustra. Y, no obstante, como he argumentado ms ampliamente en otra parte (por ejemplo, en Ms all de la interpretacin), el lmite del nietzscheanismo ms o menos explcito que circula en la actual koin hermenutica, tambin por la parte continental (pienso en Derrida, sobre todo), consiste precisamente en no haber desarrollado hasta el fondo la conclusin de la sentencia de nietzsche: tambin esto es una interpretacin. En las parbolas de Zaratustra, el error de los ani-males no se analiza con ms precisin. Pero no es difcil leer dicho anlisis en el resto de la obras de nietzsche, un anlisis que justifica mi anterior uso del trmino neurosis. no pudiendo, como tampoco nosotros por otra parte, explicar la persistencia de la necesidad de objetividad como una necesidad terica pura esto es, como si expresara un impulso originario a reflejar fielmente las cosas, con independencia de intereses, pasiones, prejuicios (por tanto, de todos los efectos de la voluntad que, para Descartes y para la tradicin racionalista, son causa del error en cuanto prevalecen indebidamente sobre la claridad del entendimiento), nietzsche justifica la pasin por la verdad objetiva remitindose a motivaciones psicolgicas o ms generalmente antropolgicas.

La tesis segn la cual no hay hechos sino solo interpretacio-nes tiene sobre todo un sentido gnoseolgico, que posiblemente


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no es el ms original y que se funda en el fenomenismo radical del ya citado fragmento Sobre verdad y mentira: la creacin de metforas, en las que consiste el conocimiento, es una actividad de los individuos, pero al final, junto con la misma constitucin de la sociedad, se instituye un lenguaje de la verdad: los ms fuertes imponen su propio lenguaje como lengua normal, que hay que usar para hacerse comprender y para decir la verdad en sentido extramoral; esto es, para producir descripciones verdaderas de la realidad de ah afuera. En la idea de un lenguaje metafrico normal, que reduce todos los sistemas de metforas individuales al rango de meras expresiones poticas subjetivas, se evidencia otro elemento, an ms importante que el puramente gnoseolgico para la koin hermenutica actual: la idea de que el lenguaje normal no es ms que un sistema de metforas (tambin ellas puramente subjetivas en su origen) que se ha impuesto sobre los dems por razones que no son en absoluto tericas y puras, sino simplemente por motivos prcticos y relaciones de dominio.

Este modelo, algo tosco, se articula y complica a lo largo del desarrollo del pensamiento nietzscheano. Ante todo mediante una especie de extensin de la sociologa a la psicologa individual. En efecto, no es solo la sociedad en sentido estricto la que re-duce violentamente la multitud de metforas en los lmites de una jerarqua dominada por el lenguaje normal; tambin ese que nosotros llamamos individuo es en efecto un dividuum, una multiplicidad cuya identidad se constituye a travs de una lucha, nunca definitivamente concluida, entre fuerzas diversas, que da lugar a configuraciones ms o menos estables (Humano, demasiado humano, aforismo 57).20 Es aqu, precisamente, donde se introduce la nocin de interpretacin. Segn un importante paso de La

20. Id., Humano, demasiado humano, trad. de Alfredo Brotons, Madrid, Edaf, 1980.


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gaya ciencia (aforismo 354),21 la jerarqua que se establece en el interior del sujeto est determinada por las mismas motivaciones sociales de que habla el fragmento juvenil sobre la verdad como metfora: la misma autoconciencia no es en absoluto necesaria al individuo-dividuo en cuanto tal, est exigida solo para que este ltimo pueda comunicar y responder de s en la relacin de dominio. Aun sin exagerar la importancia de esta observacin, est clara en nietzsche la relacin entre jerarqua interior del sujeto y necesidades prctico-sociales. Si no son las relaciones de dominio, ser la necesidad de supervivencia entendida en un sentido muy genrico la que estructurar jerrquicamente al dividuum de un modo relativamente estable. En todo caso, no puede separarse en nietzsche la presin de las exigencias de supervivencia de la que ejercen las relaciones de dominio. Es lo que se muestra cada vez con mayor claridad en los escritos del ltimo periodo, de La genealoga de la moral22 a los apuntes que, segn un proyecto posteriormente abandonado, haba pensado reunir con el ttulo de La voluntad de poder, aunque, por lo que se refiere a esta expresin, hay que tener en cuenta que el poder no es para l una nocin eminentemente poltico-social, ya que la lucha por el poder tambin y sobre todo es un conflicto de interpretaciones, en el que ningn nivel, por tanto, ni el de la fuerza fsica ni el del dominio poltico, puede considerarse ms fundamental que otros. El nietzsche de los escritos pstumos, en resumen, no es (o no es solo) el terico de una sociedad de seores y esclavos que regulan su relacin mediante una lucha por la vida o la muerte, ni un terico de la seleccin natural. Lo que dice en el largo fragmento sobre el nihilismo europeo

21. Id., El gay saber o La gaya ciencia, trad. de Luis Jimnez Moreno, Ma-drid, Austral, 1986.

22. Id., La genealoga de la moral, trad. de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972.


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escrito en Lenzerheide en el verano de 1887, segn el cual en el desencadenamiento de la lucha de todos contra todos que sigue a la muerte de Dios no vencern los ms violentos, sino los ms moderados, se explica precisamente a partir de la idea de que el poder es el hecho de imponerse una interpretacin sobre otras, pero que este predominio no se establece necesariamente sobre la base de la violencia fsica. Lo cual no excluye naturalmente que la voluntad de poder, como voluntad de interpretacin, creatividad simblica, invencin de metforas, pueda estar a su vez ntimamente condicionada por los rasgos interiorizados del dominio y de la violencia (la voz de la conciencia es la voz del rebao en noso-tros: El gay saber o La gaya ciencia, aforismo 50). En la perspectiva posmoderna que yo contino profesando (pese a que muchos la declaran d[post]mod), puede tambin razonablemente pensarse que la koin hermenutica que, si mi hiptesis es buena, se ha vuelto hegemnica en gran parte de la cultural actual ha sido posible por la transformacin de las relaciones sociales en el sen-tido de una reduccin de la violencia por obra de la tecnologa, de la difusin del bienestar econmico y del establecimiento de regmenes polticos democrticos. Es algo as, como puede verse, como el discurso de Herbert Marcuse hoy injustamente olvi-dado sobre la represin adicional y sobre las posibilidades de emancipacin que nuestra sociedad posee y no aprovecha de un modo suficientemente radical. Segn nietzsche, Dios ha muerto, pero debe pasar todava mucho tiempo hasta que se reciba el anuncio de su muerte (La gaya ciencia, aforismo 343).

Todos estos niveles de significado que se encuentran en la gno-seologa de nietzsche deben ser recordados aqu con la finalidad de no engaarse sobre el sentido de esa operacin de excavacin: no se trata de llegar al ltimo nivel, que funcionara todava por el principio de realidad. La necesidad de realismo es, en el fondo, un efecto de ressentiment, del vicio del perro envejecido encadenado (Humano, demasiado humano, aforismo 34). Son en cambio preci-


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samente estos mltiples e irreducibles niveles de significado los que sustancian el carcter proftico de la sentencia de nietzsche sobre hechos e interpretaciones, y constituyen su permanente actualidad. Esta actualidad se hace tambin evidente porque, mientras tanto, hemos conocido a Marx, a Freud y a muchos otros maestros de la sospecha, que han dejado huella en la cultura del ltimo siglo. La cultura ofrece por lo menos un hilo conductor para empezar a explicar la resistencia del realismo que, segn la koin hermenutica actual, impide desarrollar hasta el fondo las implicaciones de la clusula tambin esto es una interpretacin que nietzsche mismo ha dejado como en suspenso, o si acaso en estado de una oscura profeca, no llegando a clarificar todas sus implicaciones histrico-existenciales-ontolgicas. Implicaciones que sern el tema de nuestras sucesivas reflexiones, bajo la gua de Heidegger.


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Hemos evocado, en la conclusin del captulo anterior, la resis-tencia del realismo, una resistencia que, desde el punto de vista de un pensamiento que no quiere ser metafsico, no puede calificarse ms que como neurtica, por lo menos en el sentido genrico que he sealado. Digamos que la necesidad de realidad no es en modo alguno una ultimidad natural, sino siempre algo po-sitivo, en el sentido de que nace de una opcin cultural, de una costumbre histrica que puede llamarse tambin una especie de segunda naturaleza, pero que no posee la intangibilidad y la rigidez ahistrica de la naturaleza primera. Esta costumbre es la que impide que el pensamiento llegue hasta las ltimas consecuencias nihilistas de la sentencia de nietzsche, y reconocer hasta el final que tambin esto mismo es una interpretacin. La necesidad de realidad es neurtica, podramos decir, porque rechaza re-conocer la exigencia lgica (tampoco ella natural, sino solo una posibilidad abierta al pensamiento) de declararnos situados dentro del juego de la interpretacin que declara ser el nico real. Me doy cuenta de que, encontrndonos aqu frente a dos posibilidades equivalentes, puesto que ninguna de ellas tiene la constriccin metafsica de las esencias naturales, corremos el peligro de tener que considerar neurtica tambin la opcin de


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desarrollar lgicamente hasta las ltimas conclusiones el nihi-lismo nietzscheano. Tambin esta es solo una decisin, a igual ttulo que la otra. Hay motivos fundados para preferirla? Ante todo est la inevitable circularidad de la actitud hermenutica, que solo se prueba desarrollando las propias premisas, en un sentido pragmtico que la hermenutica, lejos de negar, acepta. La circularidad es reconocida aqu explcitamente, y esta sera ya una buena razn para preferir la va nihilista a la realista. Esta es neurtica precisamente porque rechaza admitir su carcter de opcin prctica, de costumbre adquirida. Todo se remite, como puede verse, al hecho de no querer reconocernos implicados en el juego de la interpretacin; en definitiva, a un rechazo de la finitud, que (y esto quiz debera ser el verdadero realismo, no neurtico) implica una posicin determinada en el mundo, y, por tanto, una actitud. En trminos existencialistas, kierkegaardia-nos, podra decirse que la misma posibilidad de elegir entre una actitud realista y otra hermenutica demuestra que la correcta es esta ltima, esto es, que estamos en una situacin abierta en la que se anuncian posibilidades y no se impone una naturaleza. Estamos embarcados, como dira Pascal; tambin la opcin de no elegir, de refugiarse en la realidad objetiva, es ya una opcin. Hablar de refugiarse, aqu, no es impropio: respecto de la admisin hermenutica de la apertura y de la opcin, el realismo aparece como una clausura, que tranquiliza y ahoga al mismo tiempo.

S bien que argumentos de este tipo parecen muy poco fi-losficos, oscilantes entre el psicologismo y el sociologismo ms banales y los lmites de todo argumento ad hominem. Pero seamos claros: las razones que la hermenutica puede aducir para probar su validez solo pueden ser de este tipo, aunque esto no significa que pueda aceptarse cualquier tesis. Salir de la metafsica objeti-vista quiere decir tambin hallarse en la situacin de tener que construir una racionalidad totalmente histrica en el fondo, por esto, ms humana, una vez ms finita y, por tanto, siempre situada


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y nunca neutral, orientada en un sentido que depende de una decisin del individuo y/o de toda una cultura.

Como puede verse, todos estos son argumentos que nos re-conducen a Heidegger (tambin aqu, dicho sea incidentalmente, no a un Heidegger filolgico, historiogrfico, sino geschitchlich y geschicklich. El antirrealismo, llammoslo as, de la hermenu-tica no se ha afirmado en la tradicin de Schleiermacher y de Dilthey, sino a partir de Ser y tiempo.1 En esta obra, Heidegger propone un anlisis de la existencia que une estrechamente la experiencia con el proyecto finito, arrojado, geworfen, que es cada uno de nosotros. Recuerdo aqu solo los puntos principales de este anlisis: existir significa ser-en-el-mundo; el mundo son las cosas; y estas, ante todo y sobre todo (zuerst und zumeist), se nos dan como instrumentos, ya que nos conciernen siempre origi-nariamente como hostiles o amistosas, tiles o nocivas, etctera, y nunca como objetos neutrales a los que se atribuira un sentido en un segundo momento. En cuanto existentes, por tanto, estamos siempre bestimmt, entonados, orientados segn preferencias y repulsiones, nunca simplemente-presentes (vorhanden) en medio de los objetos, sino activamente situados y comprometidos en acciones orientadas a evitar determinadas cosas y a buscar deter-minadas otras. Esta es la idea de existencia como proyecto. Solo dentro del horizonte de un proyecto se dan las cosas. De aqu la centralidad de la interpretacin: experiencia y conocimiento de la verdad son una articulacin del proyecto, de la precomprensin que, como existentes, siempre ya somos.

Antes de examinar las consecuencias del enfoque hei-deggeriano de la existencia como proyecto, que constituye la base de su ontologa, detengmonos un momento en observar que parece haber, en Heidegger mismo, una contradiccin. Ser y tiempo

1. Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. por J. E. Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997.


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parece presentarse como el descubrimiento fenomenolgico del carcter objetivamente proyectual de la existencia, que llega a la nocin de interpretacin reconocindola como un hecho. Lo cual vendra a decir que la analtica existencial heideggeriana nos sita frente a evidencias objetivas. Ahora bien, los anlisis de Ser y tiempo no son ciertamente construcciones arbitrarias o puras fantasas, pero es cierto que Heidegger no los emprende con una actitud neutral. Antes de Ser y tiempo, Heidegger ya sabe adnde quiere llegar con su anlisis de la existencia.

En la nueva y definitiva edicin de Wegmarken (que se pu-blic por vez primera en 1967), que prepar poco antes de morir (1976) y que estaba destinada a la Gesamtausgabe,2 Heidegger quiso incluir, adems de la conferencia Fenomenologa y teologa, tambin la larga e indita recensin de la Psychologie der Weltansch-auungen de Karl Jaspers (1919) que haba escrito entre 1919 y 1921. Sin exagerar el significado testamentario de esta decisin, no escapa a nadie la importancia de este escrito para entender la formacin del pensamiento heideggeriano. Por lo que aqu nos in-teresa el anlisis de la existencia y el conocimiento como crcu lo de precomprensin e interpretacin, la discusin del texto de Jaspers resulta reveladora. Jaspers, recuerda Heidegger, quiso es-tudiar la Psychologie der Weltanschauungen para comprender qu es el hombre,3 esto es, para construir una psicologa general capaz de trazar en su integridad el horizonte del psiquismo humano. En el prefacio, Jaspers escriba tambin que, al hacerlo, intentaba suministrar aclaraciones y posibilidades como medios para una automeditacin (en torno a la visin del mundo).4 Este ltimo intento, dice Heidegger, es el que es propiamente filosfico. no

2. Constituye el vol. IX, editado por F. W. von Herrmann.3. En Hitos, trad. cast. de Helena Corts y Arturo Leyte, Madrid, Alian za,

2000, pg. 15.4. Tambin aqu una cita literal de Jaspers, K., Hitos, op. cit., pg. 16.


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se trata naturalmente de pretender que Jaspers juzgue las visiones del mundo que estudia sobre la base de una concepcin sistem-tica tomada como la verdad; sin embargo, lo que l mismo dice de su propio intento nos autoriza a preguntar si se plantea de un modo radical la cuestin de los motivos originarios generadores de sentido, de los motivos histrico-espirituales, verificando si estos motivos satisfacen el sentido fundamental del filosofar o si carecen de una apropiacin originaria (Hitos, pg. 17). En las pginas siguientes, Heidegger introducir la expresin faktische Lebenserfahrung (experiencia fctica de la vida), que ocupa el centro de su curso Introduccin a la fenomenologa de la religin de 1920-1921 (ibid., pg. 21). El intento propiamente filosfico de Jaspers, el de poner en marcha su propia Weltanschauung, no se realiza segn Heidegger en la obra. Jaspers acaba por olvidarlo, dedicndose en cambio a una presentacin panormica, objeti-vadora, y en definitiva esttica (ibid., pg. 32) de los diferentes tipos de Weltanschauung. Esta actitud se llama esttica no porque se plantee en una perspectiva que tiene en cuenta la belleza y las formas; podra efectivamente tener tambin una inspiracin moral. Es esttica en cuanto mira hacia el propio objeto desde un punto de vista que Gadamer ms tarde caracterizar como conciencia esttica como objeto de pura contemplacin. no se puede poseer el sentido de la existencia, dice Heidegger, en la opinin terica [contemplativa, objetivadora, N. del A.], sino solo en el cumplimiento activo [Vollzug] del soy, un modo de ser del Ser del yo (ibid., pg. 36). Todo esto implica que no se experimente el yo como algo puesto en una regin, como singularizacin de algo universal (ibid.). Y tambin que el yo debe ser entendido aqu como el Mismo histricamente fctico, pleno y concreto al que se accede en la propia experiencia his-trica concreta (ibid., pg. 37). Historicidad concreta no significa en absoluto aqu el correlato de una consideracin terica de tipo histrico-objetual, sino el contenido [...] y el cmo de la


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preocupacin del yo por s mismo (ibid., pg. 38). Lo cual no tiene nada que ver con una ampliacin ulterior de la conciencia histrica dominante, entendida como coleccin de conocimien-tos del pasado, uso prctico de estas informaciones, crtica de los restos obsoletos. no se trata, en una palabra, de lo Historisches, de la historiografa, sino de la historia en acto que se remite activa-mente al propio pasado. Jaspers, y antes que l la fenomenologa husserliana, asignaron a la filosofa la tarea de ir a las cosas mismas. Sin ningn tipo de presupuestos, por tanto. Ya en las primeras pginas de la recensin, Heidegger haba escrito que la falta de presupuestos aqu aludida debe ser entendida en sentido filos-fico y no especficamente cientfico. Para llegar hasta las cosas mismas, que es lo que la filosofa toma en consideracin [...], podra ocurrir que las direcciones que conducen a las cosas de la filosofa [...] precisaran una deconstruccin y una reconstruccin radicales, esto es, una autntica confrontacin con la historia que nosotros mismos somos (ibid., pg. 18). De qu ha de ser esa destruccin o deconstruccin se entiende en el contexto del escrito, donde no se trata todava de una metafsica por superar, en el sentido del segundo Heidegger, pero s se habla de que los presupuestos objetivos, panormicos, estticos, que al final se imponen en el libro de Jaspers, son el resultado de una tradicin aceptada sin crtica, y ni siquiera asumida conscientemente. A causa de tal sometimiento a la tradicin, no vemos propiamente los fenmenos existenciales, tampoco experimentamos el sentido de conciencia y responsabilidad que reside dentro de lo histrico mismo y que no es solo algo de lo que tenemos conocimiento a travs de los libros, sino que es lo que nosotros mismos somos y constituye la base de nuestro subsistir (ibid., pg. 39; traduccin ligeramente retocada, N. del A.).

Un trmino que vuelve a menudo en este escrito, y que cito poco por la dificultad de traducirlo adecuadamente, es Vollzugssinn, sentido de actuacin (cumplimiento activo). Por ejemplo: El con-


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texto de experiencia, que de acuerdo con su contenido referencial Bezugssinn [sentido de referencia] est dirigido histricamente hacia el yo mismo, tiene tambin un carcter histrico segn el sentido de su cumplimiento activo [Vollzugssinn, sentido de actuacin] (ibid., pg. 39). Heidegger intenta llamar aqu la historicidad vivida asuncin activa de la herencia y, algo ms adelante, se volver tam-bin hacia, y contra, la fenomenologa del mismo Husserl (como me parece evidente por las pginas 41-44).

Me he detenido algo en estas observaciones sobre Jaspers porque, aparte de que contienen ya in nuce muchos temas de Ser y tiempo, expresan una actitud que, sin ser realista y objetivista en el sentido corriente de la palabra, no inclinan en absoluto a la arbitrariedad del everything goes, ni siquiera en el sentido de entender la filosofa como redescripcin ms o menos literaria del mundo. En estas pginas hay un esfuerzo de conviccin, la bs-queda de una racionalidad que se ejercita precisamente en poner bajo discusin los presupuestos, esos de los que quera librarse la fenomenologa (y Jaspers, siguiendo las huellas de la Wertfreiheit de Weber), a costa de recaer en una actitud que Heidegger ms tarde llamar metafsica, vindola ya aqu claramente como algo impracticable por la filosofa.

El texto de la recensin a Jaspers responde tambin, ms o menos completamente, al problema de las buenas razones para preferir la hermenutica al realismo. Se puede realizar la liber-tad a partir de presupuestos solo situndose explcitamente en la propia historicidad vivida, esto es, asumida en su Vollzugssinn. Aqu est ya el meollo del distanciamiento respecto de Husserl, que corre el riesgo de no asumir la plena experiencia en su Vollzugssinn histricamente efectivo, en el yo histricamente exis-tente (ibid., pg. 40; traduccin modificada, N. del A.). La epoch fenomenolgica consiste ya aqu, para Heidegger, en dejar fuera de juego cualquier modelo de neutralidad terica a favor de una asuncin explcita del Vollzugssinn. Precisamente para ser fiel al


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lema de Husserl de ir a las cosas mismas, al final Heidegger le es infiel. Pero sera inexacto decir que el acento puesto en la faktische Lebenserfahrung y en el Vollzugssinn responda a una exigencia de una ms rigurosa fundamentacin terica. En las mismas pgi-nas que estamos discutiendo, Heidegger excluye que se puedan describir fenomenolgicamente las diversas experiencias de la existencia (esttica, moral, religiosa) desde el punto de vista de un modelo de tipo terico (ibid.).

Sin entrar aqu en el comentario del curso Introduccin a la fenomenologa de la religin impartido en Friburgo en el mismo periodo en que escriba la recensin a Jaspers, menciono dicho curso solo para recordar una de las races indiscutibles, a mi parecer, de la diferencia que desde estos primeros aos veinte separa a Heidegger de Husserl, a saber, su inters personal por la teologa. Husserl, por otra parte, lo recordar en una carta suya de 19205 confirmando a natorp que su joven asistente ya se haba librado del catolicismo dogmtico. Husserl lleg a la filosofa desde la matemtica; Heidegger, desde la teologa catlica. En l hay decididamente mucha ms sensibilidad a lo que, parafraseando un ttulo de Ernst Bloch, podra llamarse

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