SCRIBA

MIGUEL DE SANTIAGO

ANTOLOGA DE POESA MSTICA

ESPAOLA VERON editores

MIGUEL DE SANTIAGO Licenciado en Teologa

por la Universidad Pontificia de Comillas

Licenciado en Ciencias de la Informacin por la Universidad Complutense de Madrid

ANTOLOGA DE POESA MSTICA

ESPAOLA

Realizacin:

Introduccin y recopilacin: Miguel de Santiago Licenciado en Teologa Licenciado en Ciencias de la Informacin

Diseo y portada: Estudio F. Bas

Coordinacin y edicin: Montserrat Vern Jane Licenciada en Filosofa y Letras

1998 VERN/editores - La Torre, 17 - Bajos Ia 08006 Barcelona - Espaa

Edicin en rstica: ISBN 84-7255-230-6 Primera edicin: julio 1998

Depsito Legal B - 29.970 - 1998 Impreso en Espaa - Printed in Spain

Fotocomposicin: Novograph - Independencia, 903 Santo Domingo - Repblica Dominicana Impresin: Grfiques 92, S.A. - Avda. Can Sucarrats, 91 08191 Rub (Barcelona)

Dibujo de Cristo Crucificado de san Juan de la Cruz

Introduccin

Las generaciones educadas en la vieja escolstica saben que es fundamental sentar las bases, clarificar las nociones, definir los conceptos, antes de elaborar cualquier discurso o razonamiento. Por ello, a la hora de elaborar una antologa de poesa mstica, hay que plantear qu entendemos y comprendemos con cada uno de los conceptos del enunciado.

Una antologa es siempre una seleccin de textos y supone, por tanto, escoger lo mejor de una determinada produccin literaria; de ah que cuanto ms amplia sea esa produccin mayor puede ser la seleccin de la misma.

Cuando hablamos de poesa entendemos la creacin artstica por medio de la palabra sujeta a unas medidas y cadencias rtmicas que conforman los versos. (En el tratado De lo sublime, escrito hace diecinueve siglos, su autor, Longino, valora el poema de acuerdo con el grado de xtasis o elevacin que sea capaz de generar en el espritu del lector. Esta concepcin, que adquiri gran celebridad a finales del siglo XVII, contribuy a la formacin de las doctrinas sobre el origen comn de la poesa y de la religin y a la consideracin de la poesa como un lenguaje bsicamente emocional y subjetivo).

Sin entrar en estos momentos a considerar o reconsiderar aquella afirmacin de Dmaso Alonso, en la que dice que "toda poesa es religiosa", tendremos que detenernos para tratar de aclarar qu se entiende por mstica y, ms en concreto, por poesa mstica.

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Definicin etimolgica de Mstica

La etimologa de la palabra mstica no nos ofrece un concepto claro de lo que teolgicamente se entiende por tal. Proviene del verbo griego myein o myeiszai, que significa cenar, cerrarla boca. Tiene, por tanto, que ver con misterio, lo que nos da idea de un vago sentido de oculto, de secreto, de algo que tiene relacin con lo arcano.

Si nos fijamos slo en esta pobre, aunque significativa, defini-cin etimolgica podemos pensar que lo mstico sera una especie de vida espiritual secreta y distinta de la ordinaria de los cristia^ nos. Pero fueron los Santos Padres, en los primeros siglos del cristianismo, quienes utilizaron la palabra mstica en un sentido ms amplio y la emplearon para designar el conjunto de vidas espirituales, lo mismo las comunes que las ms extraordinarias de santificacin. Se dice que el trmino mstica fue consagrado de modo definitivo ya en el siglo V por el Pseudo Dionisio, quien en su Teologa mstica defini el trmino en cuestin como la expe-riencia de las realidades divinas.

Mstica, en lenguaje teolgico, sera la experiencia interior, elevada y difcil de definir, por misteriosa, que tiene una persona acerca de las realidades divinas. Como adelanto resumido de lo que diremos ms tarde, podemos definir la experiencia mstica como un encuentro con la divinidad en el interior del alma, infundido gratuitamente por Dios, aunque el hombre puede aproximarse a ese encuentro gradualmente mediante la ascesis.

Era Jernimo Seisdedos quien apuntaba que la palabra mstica debera aplicarse estrictamente para designar "Jas relaciones sobrenaturales, secretas, por las cuales eleva Dios a la criatura sobre las limitaciones de su naturaleza y la hace conocer un mundo superior, al que es imposible legar por las fuerzas natura-les ni por las ordinarias de la Gracia".

El proceso mstico

El hombre se mueve en una dimensin contemplativa, de profundidad; puede ir penetrando cada vez ms en las esferas

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que le sumergen en la transcendencia. Contempla la historia en toda su complejidad; contempla la naturaleza creada por Dios, en la que se desarrolla su existencia y la de los dems seres vivos; contempla y medita la Palabra; contempla y llega a vivir la vida de Dios.

Todo este proceso en el que el hombre, criatura de Dios, tiene ansias de cercana, hambre de Dios nos da a entender que cualquier contexto es bueno para cultivar la amistad con Dios, Padre y Creador. Esa cercana se muestra y se demuestra en la oracin, en el abrazo con la cruz de Cristo y en la vivencia de la radicalidad del mensaje evanglico. Pero el hombre es un ser siempre en camino, un peregrino hacia la unidad plena e indiso-luble en el Amor. En esta vida nunca alcanzar la plenitud o perfeccin absoluta; sin embargo, caminar tras ella sin desma-yo. Los tratadistas de la vida espiritual subrayan el proceso de bsqueda, de tensin, y hablan de pasos, movimientos o momen-tos sucesivos y los comparan con el itinerario esforzado de quien escala la cumbre de una montaa, o se sumerge en el valle de la humildad y el anonadamiento, o se consume en la oblacin de s mismo al servicio de los dems.

Clases de mstica: doctrinal y experimental

Esta distincin entre mstica doctrinal y mstica experimental es conveniente. Pero, en el trabajo que abordamos en estas pginas, es incluso necesaria.

Un gran estudioso del misticismo, Pedro Sinz Rodrguez, es el autor de los prrafos que siguen: "El misticismo es un estado psicolgico producido por un don de Dios, y al cual puede llegarse previos ejercicios espirituales y oraciones nacidos de la voluntad del hombre, o de repente y exclusivamente por la voluntad de Dios. Tal ocurre, por ejemplo, en la aparicin a Saulo en el camino de Damasco. Las obras de aquellos msticos en que se relatan las experiencias de su estado mstico personal o las noticias histri-cas de hechos de esta ndole forman lo que se denomina la Mstica experimental. En cambio, la Mstica doctrinal es una parte de a

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Teologa, pues, as como sta tiene por objeto el estudio del modo de conocer a Dios el comn de los hombres, la Mstica doctrinal estudia cmo lo conocen ios msticos, determinando la ndole de contemplacin, los grados por que pasa, las pruebas que han sufrido generalmente los favorecidos con ese don, etc., etc., la mstica doctrinal es asequible a la voluntad y al entendimiento humanos, lo mismo que cualquier otra ciencia o disciplina, en tanto que la Mstica experimental es un estado espiritual cuya consecucin no depende exclusivamente de nosotros, sino de la voluntad de Dios". (Pedro Sinz Rodrguez, Introduccin a la historia dla literatura mstica en Espaa. Ed. Voluntad, Madrid, 1927; pp 22-23).

Otras clases de mstica

Estamos hablando, lgicamente, de la mstica testa, pues estamos inmersos en una cultura cristiana. Pero no conviene olvidar que existe una mstica del budismo, que, para entender-nos, sera una mstica de liberacin, es decir, aquella que redime al hombre de las condiciones limitadas de la existencia, y una mstica hind y del neoplatonismo, que sera una mstica de la identidad, o sea, aquella que sita al hombre en pos de una unin tan ntima con el Uno que termina identificndose con l.

Pero, como apuntbamos, vamos a hablar de la mstica testa, la que es propia de las grandes religiones monotestas (judaismo, cristianismo e islamismo). Y, ms en concreto, de la mstica cristiana. Esta mstica es aquella en la que el hombre aspira a la unin con el Dios transcendente un Dios diverso en todo de las cosas creadas, pero no por sus solas fuerzas humanas sino en virtud de una gracia especial.

Pero, llegados a este punto, conviene apuntar que es lcito hablar tambin de una mstica natural y de otra mstica sobrena-tural. La primera la mstica natural es aquella que podemos denominar como tal por analoga, en tanto en cuanto proporciona al hombre unas vivencias anlogas a las de la verdadera mstica; la segunda la mstica sobrenatural es aquella que puede

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tener lugar aun fuera de la Iglesia, siempre que el hombre viva vinculado a la fe en Dios, a la esperanza de salvacin y a la caridad para con el prjimo.

La vivencia intensa del amor entre el Creador y criatura, la expansin de la gracia derramada sobre el hombre y la elevacin de su espritu hacia Dios tiene tres etapas, segn los expertos en el tema. El hombre que busca a Dios y contina anhelando la perfeccin es quien arriesga en ese compromiso hacia la santifi-cacin. Aunque se marquen tres etapas, no son perfectamente delimitables, ya que se supone que en cada una de ellas el hombre remonta la vulgaridad de la llanura, donde pacen las pasiones, concupiscencias e intereses mezquinos.

Etapas del proceso mstico

Toda la tradicin teolgica ha reconocido tres grandes etapas en el proceso mstico y, ms en general, en la vida espiritual; en lenguaje llano y no excesivamente cientfico se habla de la primera etapa que hacen los que empiezan, de la segunda a la que acceden los que van aprovechando y de la tercera etapa en la que se encuentran los perfectos.

Se debe al Pseudo Dionisio, aunque es de raz platnica y ya fue sugerida por Orgenes, esa clasificacin de la vida espiritual que ha hecho fortuna a lo largo de los siglos: la va purgativa, la va iluminativa y la va unitiva. Parece que el primero que identific o ensambl grados y vas fue el cartujo Hugo de Balmey en su De triplici via ad sapientiam, obra de finales del siglo XIII, que fue editada en el XIX con el nombre de Theologia mystica entre las obras de san Buenaventura.

Los grados de que habla santa Teresa de Jess son cuatro:

1.- Quietud, en que el espritu descansa, aunque no est libre de toda distraccin;

2.- Estado unitivo, en el que es vivo el sentimiento de la continua presencia de Dios y desaparece la distraccin;

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3.- xtasis, como cese de la actividad de los sentidos; 4.- Mstica esponsal, en la que el alma empieza a saborear la

presencia de Dios implicando tambin al cuerpo, en un acto entre conocimiento y visin beatfica inmediata de Dios, que se expresa como irrupcin amorosa.

As pues, y con riesgos de imprecisiones, aunque resulta pedaggicamente claro, estas son las etapas de la vida mstica:

i.- Etapa incipiente o de iniciacin

Esta etapa arranca con un cierto sentido de conversin (a Dios, a la verdad, a los autnticos valores humanos) e implica el posterior despegue de afectos terrenos y egostas. En esta fase el hombre busca desasirse de s mismo y olvidar vanaglorias, suelta amarras para dar Hbertad al espritu y dejarle subir a empaparse con la amistad de Dios y dejarle bajar despus a compartir gratuita y generosamente con el prjimo amores y fidelidades. Es el momento del despegue desde una situacin de distanciamien-to de Dios hacia la cercana y la proximidad. Es sta la etapa ms ardua, la ms larga, la que exige ms prueba, la que provoca que muchos desistan en el empeo de conversin decidida a Dios. Esta etapa es propiamente la que corresponde a la asctica (asAein: ejercitarse, luchar). Recibe tambin el nombre de purga-tio en los tratados clsicos de espiritualidad. Consiste, por lo que llevamos dicho, en ir librndose poco a poco el hombre del imperio de las pasiones, purificndose de sus vicios y pecados por medio de la oracin y la mortificacin, para poder adquirir la libertad de los hijos de Dios, mediante la prctica de las virtudes morales infusas, as como de las teologales, pero de un modo ordinario y humano; es la etapa del comienzo de un camino por la senda de la virtud progresando en el camino de la perfeccin cristiana.

2.- Etapa de progreso o de media altura en la escalada.

Esta etapa sita al hombre, liberado ya de muchos, no de todos, lazos terrenos, ya cerca de Dios, con quien frecuenta el trato y

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alcanza momentos de intimidad. El alma ve ampliarse el horizonte del amor; el corazn herido se inflama; el caminar a oscuras con el Amado acrecienta las ansias de entrega. Esta etapa recibe en los tratados de vida espiritual el nombre de iluminatio. Aqu lo caracterstico ya no es la oracin y la meditacin, la mortificacin del hombre viejo, sino la contemplacin con un cierto carcter intuitivo. Aqu empieza, pues, a darse el desposorio espiritual, del que habla santa Teresa. Corresponde a aquella fase en la que el alma, libre ya de sus anteriores defectos y apetitos terrenales, comienza a participar, sin cooperacin por su parte, de los dones del Espritu Santo y a ser iluminada por la consideracin de los bienes eternos y de la pasin y redencin de Cristo.

3.- Etapa de perfeccin o de movimiento en proximidad en la cumbre.

La tercera y ltima etapa coloca al hombre cerca de la cumbre tras las jornadas de amor apasionado a Dios y a sus criaturas. El alma ha brillado en virtudes heroicas y ha tenido en poco sus valores, se ha abierto totalmente a la voluntad de Dios abando-nndose en sus manos. Ha llegado a la participacin de la visin beatfica y hay una unin transformante o matrimonio espiritual. Es el momento del xtasis mstico, de la consumacin del amor. "Que ya slo en amar es mi ejercicio" dir san Juan de la Cruz. Y santa Teresa de Jess: "De esto sirve este matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras". El alma humana, transfor-mada en cierto modo en Dios, realiza locuras de amor hasta aceptar en silencio el sufrimiento injustamente infligido y poner en peligro la propia vida. Nada extraa que sea incapaz de decir con palabras lo inefable, que no pueda expresar la experiencia en las normas corrientes del lenguaje humano. Y es que su vivir es un vivir a lo divino. Los tratadistas de vida espiritual denominan a esta etapa uni y, como es lgico, corresponde a la fase de ntima unin con Dios, cuando el mundo ya no significa nada y el alma queda a solas con la Divinidad en absoluta entrega amorosa y gozosa pasividad. Pero esto no es quietismo; el misticismo orto-doxo est caracterizado por su activismo: los efectos del matrimo-nio espiritual son muy variados, como el abandono en Dios, la paz,

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la inocencia, la desaparicin de los xtasis, el fortalecimiento espiritual, la transverberacin o llaga de amor...

Caractersticas del misticismo

Para abordar esta cuestin es obligado acudir a la obra ya citada de Pedro Sinz Rodrguez (pp. 56-59). Con criterios toma-dos de la psicologa, este autor uno de los clsicos obligados en el tema habla de cuatro caractersticas fundamentales: inefabi-lidad, intuicin, inestabilidad y pasividad. Pero ya es hora de apuntar que quien hizo esta sistematizacin de las cualidades que caracterizan los estados msticos de conciencia no fue Pedro Sinz Rodrguez sino William James, como puede comprobarse en su obra The vareties oreligious experience, que data de 1902.

1.- Inefabilidad es la imposibilidad de expresar exactamente las sensaciones percibidas durante el estado mstico. Si queremos expresar en qu consiste la inefabilidad de los estados msticos tendremos que acudir por semejanza a esa sensacin de dificul-tad que nos asalta para expresar y, sobre todo, para hacer comprender en qu consisten ciertos estados de nimo a quienes nunca han pasado por ellos, pongamos por caso, los estados de nimo derivados de la anestesia o del enamoramiento. Es decir, si esa dificultad de exposicin existe aun para aquellos estados de conciencia que se dan en el hombre con relativa frecuencia (decamos: anestesia, enamoramiento), y casi llega a la imposibi-lidad de ser expresados y mucho ms de ser comprendidos, cuando nos refiramos al xtasis mstico tendremos que acudir al empleo de alusiones que permitan en cierto modo comprender aquellas sensaciones que son siempre inusitadas y casi siempre inimaginables. "Ni el entendimiento lo sabe entender" escribe santa Teresa de Jess (Moradas, V,l). Y san Juan de la Cruz: "Quinpodr escribirlo que a las almas amorosas donde l mora hace entender? Y quin podr manifestar con palabras loque las hace sentir? Y quin, finalmente, lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede; cierto, ni ellas mesmas por quien pasa lo pueden;

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porque esta la causa porque con figuras, comparaciones y seme-janzas, antes rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espritu vienen secretos y misterios, que con razones lo declaran. Las cuales semejanzas, no ledas con la sencillez del

espritu fe amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razn, segn es de ver en los divinos Cantares de Salomn y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por trminos vulgares y usados, habla misterios en extraas figuras y semejanzas ". Habr que describir por comparaciones y referencias, y, por eso, la Mstica se expresa siempre con un lenguaje peculiar, metafrico, simblico, prefe-rentemente ertico; esto ha contribuido a difundir la idea de que el misticismo puede explicarse por desviaciones patolgicas del instinto sexual.

2.- Intuicin, que es tambin un cauce para lograr el conoci-miento. La mstica no slo puede lograrla el entendimiento huma-no sino tambin la intuicin, una iluminacin sbita, una especie de adivinacin inspirada en que la inteligencia alcanza las cum-bres de la certidumbre, inmediatamente y sin esfuerzo continuo y prolongado de la razn. Por intuicin se han propuesto solucio-nes para diversos problemas filosficos y religiosos y se ha creado en torno una especie de sistema.

3.- Inestabilidad, ya que los estados msticos no pueden ser muy duraderos. La experiencia mstica de las diversas proceden-cias reconoce que al cabo de un rato el estado anmico desaparece para volver a recuperar su imperio el estado normal de la concien-cia.

4.- Pasividad, puesto que el misticismo es un estado de gracia extraordinario otorgado por la voluntad de Dios. El hombre puede llegar por su propia voluntad al estado de perfeccin asctica; puede, por la va purgativa, colocarse en lo que un escolstico llamara potencia propinqua para el estado mstico; pero, en definitiva, no es su voluntad la que puede lograrlo. Y no ha de confundirse con estados morbosos que esgrime el materialismo mdico, pues en stos el fenmeno no deja huellas en la memoria

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ni influye sobre la conciencia normal, mientras que en los estados msticos propiamente dichos no se interrumpe nunca enteramen-te la continuidad del pensamiento, dejan algn recuerdo e influ-yen en la vida espiritual normal del sujeto.

La tercera etapa sera la ms genuinamente mstica, la primera sera la que corresponde a lo que comnmente entendemos por asctica. Asctica es el esfuerzo personal encaminado a lograr la mxima perfeccin del espritu mediante la prctica de las virtu-des y el dominio de las pasiones. Aunque la literatura asctica alcanza su punto culminante en el siglo XVI, como resultado de la Contrarreforma, conviene no perder de vista puntos de referencia obligada. El ascetismo tiene mucho que ver con la tradicin estoica y con la filosofa senequista. En lengua castellana los primeros sntomas de ascetismo aparecen en los escritos de Alfonso X el Sabio y del canciller Pedro Lpez de Ayala. Aspectos moralizantes salpican algunas obras de la picaresca, como Guz-mn de Alarache de Mateo Alemn. Y alcanzar tambin a la obra de Baltasar Gracin. Pero, atenindonos a la decantacin religio-sa del ascetismo, que es lo que nos ocupa en estas pginas, la asctica abarca las dos primeras etapas de la vida espiritual: la purgativa y la iluminativa. Estas fases son obligadas para acceder a la tercera, la unitiva, correspondiente estrictamente a la mstica. La literatura de la segunda mitad del siglo XVI, en plena euforia contrarreformista elabora guas de conducta, tratados de moral, obras plagadas de consejos para despojar al alma de sus ataduras terrenales. De esta poca son los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola, el Libro dla oracin y meditacin de fray Luis de Granada, el Epistolario espiritual para todos los estados de san Juan de vila, etc., por citar slo las obras fundamentales.

La mstica, por su parte, aspira a fin ms alto: la ntima unin del alma con Dios, anticipando en lo posible la absoluta beatitud y felicidad, que slo se alcanza plenamente en la otra vida. En esta fase final ya no valen los esfuerzos humanos, sino que todo depende de la voluntad divina sobre el alma debidamente dis-puesta.

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Elementos integrantes de la mstica

Los estudiosos sealan cinco elementos como integrantes de los tres estados o vas de la mstica. Estas vas son, como hemos dicho ya con reiteracin, la purgativa, la iluminativa y la unitiva. Y los elementos que las integran son estos cinco: el divino llamamiento a la perfeccin, el deseo amoroso del alma en corres-pondencia con ese llamamiento, las pruebas, el ilapso interior y el xtasis o rapto.

Aunque las expresiones que acabamos de utilizar resultan precisas y tcnicas, conviene explicar que, a travs de ellas, se est describiendo un proceso. Este proceso se inicia con una iniciativa divina, una gracia previa, que consiste en la llamada que hace Dios al hombre, criatura suya; el hombre que escucha esa llamada puede responder o no y, en caso de responder, puede hacerlo de un modo o de otro; si el hombre decide finalmente acudir a esa llamada que Dios le hace no va a encontrar caminos fciles, ya que las tentaciones exteriores e interiores y un sinfn de dificultades le van a someter a duras pruebas; superadas esas pruebas, que siempre existirn, aunque variarn las dificultades, el hombre podr vivir ese momento penltimo que denominba-mos ilapso, es decir, una especie de xtasis contemplativo duran-te el cual se suspenden las sensaciones exteriores, quedando el espritu en un estado de quietud y arrobamiento; por ltimo, se producir el rapto total en las manos de Dios y el correspondiente xtasis del alma que no sabe expresar sus sentimientos cuando ya ha alcanzado la unin con Dios y vive tal plenitud de gozo que le hace perder los sentidos.

Los primeros asomos de la mstica en Espaa

Una mstica imbuida de franciscanismo y con antecedentes en la mstica oriental es la que aparece en unas pginas casi perdidas en la obra de Ramn Llull. Y que hemos querido reproducir extensamente para general conocimiento. Y es que, a pesar de que este autor tiene poemas religiosos, lo ms netamente mstico se encuentra en un apartado del libro Blanquerna.

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Pletrico de aromas franciscanos, Ramn Llull recoge sus experiencias de ermitao por los lugares mallorquines de Randa, La Real y Miramar y hace el ms cumplido elogio de la soledad. Las descripciones de la naturaleza tienen gran hechizo y le dan pie al autor para trazar un plan completo para la reforma de la Iglesia, de la vida monstica y de la sociedad. Es en la obra BJanguerna donde se comprueban los primeros arrebatos msticos de Ramn Llull, fruto de sus experiencias en los lugares mencionados.

Un ardor de apostolado y de renovacin le lleva al Doctor Iluminado a redactar Blanquema, un libro tan humano como divino, tan sereno como apasionado. Cabe apuntar, llegado este punto, que fue Cisneros quien le calific de Iluminado: "Tengo grande aficin a todas las obras del doctor Raimundo Lulio, doctor iluminadsimo, pues son de gran doctrina y utilidad". La obra Bianguerna es una sntesis maravillosa donde late el espritu de un ermitao y reformador asctico y de un poeta soador y mstico. Hay en este libro un inserto, que recibe el ttulo Llibre de amic e Amat, una joya literaria que nos sita ante los primeros asomos msticos de la literatura espaola. Un amor franciscano hacia la naturaleza perfuma estos versculos en prosa de Ramn Llull. La vida relajada del autor, que pas su juventud entre fiestas y amoros, estn en la base del conocimiento y de la experiencia reflejados en unas pginas bellsimas sobre la relacin del alma con Dios, del Amado y del amigo. Son unos versculos que quin-taesencian la visin asctico-mstica de Ramn Llull.

Menndez Pelayo, quien deca que era una joya de la poesa mstica digna de ponerse al lado de los anglicos cnticos de san Juan de la Cruz, ya advirti que Ramn Llull es un gran poeta en su escritos en prosa mucho ms que en sus versos. De hecho lo que antologamos aqu es el texto de Llibre de amic yAmaty no sus versos de Horas de Nuestra Seora y Liante de Ja Virgen. Las retricas palabras del polgrafo Menndez Pelayo son stas: "Admirable poesa, que junta como un haz de mirra la pura esencia de cuanto especularon sabios y poetas de la Edad Media sobre el amor divino y el amor humano, y realza y santifica hasta las reminiscencias provenzales de canciones de mayo y de albo-rada, de vergeles y pjaros cantores, casando por extraa manera a Giraldo Bomeil con Hugo de san Vctor".

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Poesa religiosa didctica y no experiencia!

Hay despus, en los siglos XIV y XV, hitos varios de literatura religiosa, pero no expresamente experiencial, sino ms bien de corte didctico. Baste citar, por ejemplo, los poemas del Cancio-nero del franciscano Ambrosio de Montesino, quiz el poemario ms significativo y destacado de la literatura religiosa de la poca. En muchas ocasiones la excesiva preocupacin didctica o apolo-gtica destinada a la predicacin hace que los autores (no es el caso de Montesino) abandonen las calidades literarias.

No tardar en llegar el momento en que surjan los espledores del Renacimiento. Las figuras de Boscn y Garcilaso empezarn a refulgir con luz propia en el firmamento potico espaol despus de que las frmulas italianas sean asumidas por su genio creador.

Sebastin de Crdoba y su "versin a lo divino"

Pero como en el pueblo espaol sigue latiendo la fuerza del sentimiento religioso, parceles a muchos que la literatura cami-na por derroteros excesivamente profanos. Es el momento en que encontrarn acogida las llamadas "versiones a lo divino". Cabe detenerse aqu en lo que supuso la obra de Sebastin de Crdoba, pues ser la referencia obligada para cuantos quieran estudiar en profundidad a nuestro gran mstico san Juan de la Cruz, sobre todo al abordar el poema El Pastorcico.

Sebastin de Crdoba es un poeta espaol del que no se saben muchas cosas. Fue vecino de beda (Jan) y vivi en la segunda mitad del siglo XVI. Su obra conocida y que le dio fama fue Las obras de Boscn y Garcilaso trasladadas en materias cristianas y religiosas, publicada en Granada en 1575. Este libro responde al gusto de la poca por las divinizaciones de los textos profanos. Quiso Sebastin de Crdoba, como moralista, eliminar de la obra de ambos poetas del Renacimiento todos aquellos rasgos sensua-les y lascivos y a la vez salvar en lo posible la calidad potica de sus originales. La tarea emprendida era difcil en exceso. Por lo

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general, procur ser fiel al texto base, modificando alguna pala-bra; pero, en bastantes casos, se observa cmo se vio obligado a refundir ntegramente el original. Para un lector que vea esta tarea desde la perspectiva actual la labor de Sebastin de Crdo-ba apenas tiene sentido. Sin embargo, no lo entendieron ni lo estimaron as sus contemporneos, puesto que Las obras de Boscn y Garcilaso trasladadas en materias cristianas y religiosas se volvi a reeditar en Zaragoza en 1577. Algn erudito, como Dmaso Alonso, supone en su estudio de 1942 sobre san Juan de la Cruz que fue el Garcilaso de Crdoba el que influy en el gran mstico abulense, y no el Garcilaso original. Esta tesis de Dmaso Alonso aunque discutida por Alisson Peers no pare-ce tan peregrina y est muy justificada por el profesor espaol.

Fray Luis de Len, un mstico doctrinal

Cuando queremos saber qu piensa fray Luis de Len sobre la mstica y, ms en concreto, sobre su mstica, resulta conveniente y obligado releer un breve texto suyo. Esto es lo que escribe el agustino: "Quin puede hablar, como es justo, de Ti? Luce, pues, oh solo verdadero sol, en mi alma, y luce con tan gran abundancia de luz, que con el rayo de ella juntamente, mi voluntad encendida te ame, y mi entendimiento esclarecido te vea, y enriquecida mi boca te hable y pregone, si no como eres del todo, por lo menos como puedes de nosotros ser entendido".

Escalar a las cumbres divinas exige la ayuda de la gracia, un impulso exterior al ser humano para que su entendimiento y su voluntad le acerquen a la luz plena que permite la visin de Dios y, gozando de su cercana, le ame y comunique su alegra prego-nando a los dems su experiencia.

Ante las altas cumbres de la mstica espaola no cabe duda de que nos encontramos con lo ms genuino de la mstica. Pero, ante fray Luis de Len, algunos se preguntaron si era en realidad un mstico. Y, admitido que lo es, tratan de distinguir entre un mstico doctrinal o experimental. No est suficientemente expl-cito que sea un mstico experimental en sentido estricto, pues el

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mismo autor agustino afirma en varios pasajes de sus escritos que no goz del xtasis y arrobo msticos. Pero lo que s est claro es que se trata de un mstico doctrinal. Con todo, en la Exposicin del Salmo XXVI, hecha en la crcel de la Inquisicin, parece dejar entrever algo ms que un simple fervor de oracin. Y algunos pasajes de Los nombres de Cristo nos hacen un poco ms difcil creer plenamente tal afirmacin. Fray Luis de Len nos habla de Explanatio in Canticum Canticorum de un fenmeno mstico, al que l llama ilapso.

El ilapso parece ser un fenmeno mstico o inicial del mismo. En realidad este solo bastara para poder hablar con conocimiento de causa de los restantes estados msticos, de los que en cierto sentido participa. Ilapso son los xtasis, los arrobos; su traduc-cin podra ser deliquio. Dios se hace presente de un modo especial al alma y la inunda de gozo inefable despus de los trabajos de las noches o pruebas. Ilapso es, pues, hacerse Dios presente al alma, y con presencia amorosa y regalada; as como las noches o pruebas es hacerse Dios ausente con todas las consecuencias que ello trae consigo. El ilapso causa xtasis, la inflamacin y arrebato del alma, privndola del uso de los senti-dos, llegando hasta el desfallecimiento interior e incluso exterior. Hay un xtasis intelectual consistente en la enajenacin o sus-pensin de las potencias internas y en la ilustracin de las verdades de la fe interna. Hay otro xtasis en el que predomina el elemento afectivo o de unin, y que consiste en lo que fray Luis llama inflamacin.

Tambin emplea fray Luis de Len, para designar el rapto o xtasis, los nombres de descanso, quietud, ocio y otros por el estilo, que, al propio tiempo que revelan el carcter pasivo de estas gracias o mercedes, nos colocan en la ltima fase de la vida mstica o matrimonio espiritual, cuyas caractersticas son la paz, el sosiego y el gozo reposado, como ampliamente y con gran lujo de detalles describe santa Teresa. Insiste fray Luis de Len en que el xtasis propiamente dicho consta de dos elementos insepara-bles: luz y amor, esto es, una gran infusin de verdades y conocimientos divinos y una infusin inmensa de amor divino.

Pero lo original del telogo agustino es que no reserva el ilapso para los perfectos, sino que lo admite tambin para los principian-tes, con lo cual se separa de la tradicin constante de todos los

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intrpretes del Cantar de los Cantares. Para fray Luis el xtasis o rapto es un elemento comn a los tres grados de la vida espiritual, como lo son tambin los dems; en el principiante es una inflama-cin, en el aprovechado el alma est revestida de las ms altas gracias de conocimiento y amor divino, y en el perfecto es el trato ntimo con Dios sin temor a ser despreciado por estar unido en ntimo matrimonio con Cristo.

Precisamente por lo que acabamos de decir est justificada esta antologa de poesa mstica, que a muchos puede parecer excesivamente generosa, ya que habitualmente slo se ha tendi-do a considerar como poetas msticos a los escritores carmelitas de vila y a algunos ms.

Como muy pocos poetas, el autor de Vida retirada ha sentido el ansia de Dios, tras pasar por la dura experiencia de la crcel y del destierro en este valle hondo, oscuro, en soledad y llanto. Por eso, cuando le han nacido alas al alma, el poeta vuela y se remonta hacia Dios para adentrarse en su seno y hallar todas las cosas revestidas de claridad y hermosura.

Otros poemas que incluimos en esta antologa dan idea de las ansias de quien se siente hombre, pecador y alejado del cielo, como en una crcel, y aspira a huir del mundo y llegar hasta Dios. En ocasiones los versos de fray Luis de Len son la voz del naufrago que clama con angustia en medio de zozobras; en otros momentos nos sumergen en la belleza no caduca de la msica para hacemos escuchar otra msica imperecedera y ver al gran maestro que dirige la inmensa orquesta del universo.

Se ha dicho que el poeta agustino ha humanizado el misticis-mo, habla de lo divino en lenguaje humano. Quiz el mayor grado de misticismo frayluisiano haya que buscarlo en la segunda oda A Felipe Ruiz, aquella que empieza Cundo ser que pueda, por el feliz acierto por conjugar el anhelo del cielo, el deseo de libertad, la rotura de las prisiones corpreas y el ansia de contemplar cara a cara, sin velo, la verdad pura y eterna.

Fray Luis de Len sostiene que el estado mstico es sustancial-mente uno, difiriendo slo en grados, de luz y amor, de modo que el segundo grado, o desposorio espiritual, es el mismo primero redoblado en gracia, luz y amor, y consiguientemente en sus efectos sobrenaturales; y lo mismo el tercero respecto del segun-do, que es el sumo de la perfeccin y transformacin en Dios, que

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se llama matrimonio. La mstica siempre ha hablado de tres grados: principiantes, proficientes o aprovechados y perfectos, que se corresponden con las tres vas: purgativa, iluminativa y unitiva, segn hemos expuesto anteriormente.

La mstica del profesor agustino est enraizada en la teologa y en la Sagrada Escritura, como no poda ser menos. La mstica es, as, como la flor y el fruto de ambas, es el pice del saber humano y divino. Profesor de Sagradas Escrituras, fray Luis se inspira en el Cntico de Salomn, cuya letra y espritu es, para l, fuente inagotable de aciertos y de sugerencias maravillosas. Desde san Bernardo el Cantar de los Cantares se haba convertido en lectura obligada y guin de todos los msticos experimentales; en ese texto bblico se halla la expresin ms exacta y luminosa de todos los fenmenos de la vida sobrenatural.

Francisco Marcos del Ro, en un artculo publicado en 1928 sobre la doctrina mstica de Fray Luis de Len, sostiene que si este autor no es un tratadista mstico, es, sin duda alguna, un escritor mstico, no slo por la doctrina que ensea, sino por la ndole de la mayora de sus escritos. Y cuenta F. Marcos del Ro, para apoyar su tesis, que fray Luis escribi una obra titulada De triplici coniuntione fidelium cum Christo y que debi de perecer en el transcurso del incendio que arras en 1744 el convento agustino de Salamanca, y que, a juzgar por el ttulo, deba de ser un tratado de asctica y mstica cristianas. Y no conviene perder de vista tambin que fray Luis fue comisionado por el Real Consejo para examinar las obras de santa Teresa porque estaba considerado de gran competencia en los asuntos msticos y porque fue el primer editor de las obras de la Santa en 1588.

Santa Teresa, mstica por excelencia

La mstica espaola alcanz la plenitud con santa Teresa de Jess y con san Juan de la Cruz, sobre todo con la primera. La prosa de la Santa, fundamentalmente en Moradas del Castillo interior, alcanza cimas no igualadas, hasta el punto de que toda la teora mstica que se elabore debe deducirse de la experiencia

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narrada por Teresa de Jess. Todo este libro describe los aparta-dos del alma bajo la alegora de un castillo,, donde tienen signifi-cado propio los fosos, adarves, murallas, cercas y arrabales, hasta el alczar y torren, donde tiene el Seor su alcoba personal, desde la cual gobierna a toda la gente del castillo. En las Moradas se encuentra el anlisis ms minucioso que la Santa hizo de la contextura natural del espritu.

Pero, si estamos hablando de poesa, tendremos que reconocer que sta se encuentra en un nivel ms bajo de calidad literaria que su prosa y tambin en un nivel ms bajo de intensidades msticas que las que aparecen en las Moradas, Camino de Perfeccin y Meditaciones sobre los Cantares.

La doctrina propiamente mstica se halla en las cuatro ltimas moradas; la mstica experimental que es santa Teresa traza una especie de prembulo las tres primeras moradas en el que define las diferencias entre los contentos naturales y los consue-los sobrenaturales. Aqu, en este libro fundamental de la asctica-mstica, Moradas del Castillo interior, es donde est la nica doctrina clara de las diferencias entre la asctica y la mstica. Los goces naturales salen de nosotros mismos y acaban en Dios; los otros nacen de Dios y redundan en nosotros. Aqullos los goces naturales son adquiridos y como conquistados por el ejercicio de nuestras potencias, si bien ayudados del auxilio divino. Y como nacen de la obra virtuosa parecen ganados con nuestro trabajo. Los goces sobrenaturales son producidos inmediata y exclusiva-mente por Dios, con gran quietud, sin que las potencias interven-gan en ello con su actividad propia. El desposorio mstico se celebra en estado de arrobamiento de los sentidos; sin ese estado de arrobamiento, es decir, en el uso cabal de los sentidos, no es posible soportar sin morir la contemplacin tan cercana de Dios.

Este arrobamiento o xtasis puede ser de dos clases: xtasis ordinario, en que las potencias estn absortas y como muertas, los sentidos lo mismo; pero, a pesar de esto, los sentidos ven (por visin imaginaria o intelectual) cosas y misterios del cielo, segn quiere Dios mostrrselas. La segunda clase de xtasis es el que llama la Santa de vila vuelo del espritu, y otros autores rapto. Se diferencia del anterior solamente en la intensidad, como un fuego ms fuerte de otro ms dbil. El xtasis ordinario es la unin simple por el desposorio; el rapto es lo que denomina la Santa

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ievantamiento en la unin. As comienza el captulo V de la morada sexta: "Otra manera de arrobamientos hay, u vuelo del espritu le llamo yo que aunque todo es uno en la sustancia, en el interior se siente muy diferente, porgue muy de presto algunas veces se siente un movimiento tan acelerado del alma, que parece es arrebatado el espritu con una velocidad que pone harto temor, en especial a los principios ". Y en la morada sptima se efecta ya el matrimomo espiritual. La unin perfecta no se logra mientras dure la vida. Lo ms que se consigue es la anticipa-cin de lo que ha de ser, y por esto el alma se siente desterrada de su morada ltima, en tanto se ve obligada a morar en el cuerpo. En la ltima jornada el alma es introducida por el Seor en la mansin en que l mora y la une consigo, no anegndose y perdindose todas las potencias en el Sumo Bien, sino "qui'tndoJe Jas escamas de los ojos" para que entienda por visin intelectual esta ltima merced.

Santa Teresa tuvo fama de ser buena trazadora de versos. En muchas ocasiones la carmelita compona sus poesas para recrea-ciones en sus conventos y salpicar con sonrisas la dureza de las jornadas andariegas de fundacin en fundacin. Los aconteci-mientos conventuales, sobre todo en torno a las fechas de Navi-dad, fueron festejados por la inspiracin versificadora de la Madre Teresa. El P. Andrs de la Encarnacin, a mediados del siglo XVIII, se dedic a recopilar poesas que parecan provenir de la pluma de la Santa. Lo cierto es que se hace difcil discernir cules pueden deberse directamente a santa Teresa y cules a otras compaeras suyas del Carmelo que tambin eran buenas trazadoras de ver-sos, como Mara de san Jos.

Toda la creacin literaria que camina por los derroteros de la mstica siempre ha tenido en cuenta los grandes smbolos utiliza-dos con perfeccin suma por Teresa de Jess y Juan de la Cruz. El smbolo ms logrado para expresar la unin amorosa con Dios est tomado del bblico Cantar de los Cantares. Fue san Bernardo de Claraval quien, apoyndose en el libro mencionado, puso de moda la mstica nupcialy a iniciada por Orgenes. El poema bblico pas a convertirse en obra de lectura obligada y guin de todos los msticos experimentales; en l se encuentra la expresin ms exacta y luminosa de todos los fenmenos de la vida sobrenatural.

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San Juan de la Cruz, a cima de la Poesa mstica

Todo cuanto hemos dicho hasta aqu, refirindonos a lo ms genuino de la mstica, conviene tenerlo en cuenta a la hora de leer los escritos de quien es la ms alta cima de la mstica espaola y diramos tambin universal. (En otro lugar Estudio crtico y edicin de la Obra potica de san Juan de la Cruz, publicado por Libros Ro Nuevo, de Ed. 29, Barcelona, 1981 hemos abordado exhaustivamente los smbolos de cada uno de los poemas mayo-res del mstico carmelita. A esa obra nos remitimos para mayor informacin.)

La obra de san Juan de la Cruz es breve. Muy pocas pginas le han bastado para ser considerado como uno de los ms grandes escritores de todas las latitudes en todos los tiempos. Incluso lo poco que escribi y que constituye el ncleo fundamental de su obra, como son los comentarios a los poemas mayores, lo deja sin concluir. La explicacin a esta brevedad podramos encontrarla en la funcionalidad que el reformador del Carmelo dio a sus escritos; stos son doctrinales y l considera que ya ha dicho cuanto tiene que decir. De hecho los comentarios a sus poemas los escribe por encargo, y las poesas vienen a ser en palabras de Federico Ruiz Salvador "quintaesencia de su mensaje espiri-tual".

Los comentarios surgen, lgicamente, a posteror. Lo mejor de la obra potica de san Juan de la Cruz surge, como en tantos otros autores, en un clima adverso cual es el carcelario, o como conse-cuencia de l. Y es prodigiosa la creacin de este altsimo escritor por su contenido, con influencias de la Sagrada Escritura que, como telogo, conoce y por su tcnica que, lejos de ser improvisa-da, asume la tradicin popular y la culta del ambiente y del perodo histrico en que vive.

Sera injusto, por valorar cual se merecen los tres poemas que fueron objeto de comentario por parte del autor Cntico espiri-tual, Noche oscura y Llama de amor viva, dejar en la penumbra al resto de composiciones sanjuanistas. Tanto una como otras son una forma de experiencia la mstica y un medio de transmi-sin de la misma.

La mstica se ha valido siempre de smbolos y alegoras para

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acercar sus emociones y comunicar sus sentimientos. En toda la hagiografa ha predominado siempre una alegora que expresa de la forma ms aproximada las interioridades del misterio de la unin con Dios. Estamos aludiendo a la alegora nupcial, una de las ms frecuentes en la tradicin cristiana, y a la que recurren constantemente los autores msticos para exponer el inefable amor de Dios y verter en conceptos inteligibles su propias expe-riencias msticas.

Salta a la vista que san Juan de la Cruz es uno de los poetas que ms recurren al smbolo. Hay tres smbolos dominantes en las obras del doctor mstico: la noche, el matrimonio y la llama. Dicen los tericos que en el smbolo se dan tres elementos: percepcin sensorial y espiritual fuerte de la realidad creada, experiencia y percepcin fuerte de la realidad divina y rigurosa vinculacin entre una y otra, que hace que la primera sirva para expresar la segunda y acercarnos a ella.

El smbolo de la noche oscura es quiz la mxima creacin en el orden mstico y en el orden literario, por la gran fuerza expresiva y por las innumerables ramificaciones que puede tomar. Otro smbolo recurrente tambin es el del matrimonio espiritual, con todas las fases de realizacin. Y el smbolo de la llama es el broche y coronacin de los fervores del amor consumado y es la perfecta iluminacin gradual de la noche oscura.

El poeta carmelita sabe que el lenguaje potico es insuficiente para adecuar la experiencia y su expresin; sabe tambin que el lenguaje potico tiene un enorme poder para expresar las ms cercanas experiencias. Por eso, se lanza a utilizar con todas sus posibilidades el lenguaje potico en la mstica. San Juan de la Cruz eleva la poesa mstica a la ms ntima y sublime expresin a que ha llegado el misticismo de todos los tiempos. La mstica refleja en estos versos en qu consiste la ntima unin del alma con Dios, anticipando en lo posible la absoluta beatitud y felici-dad, que slo se alcanza plenamente en la otra vida. La poesa y la prosa sanjuanista estn estrechamente unidas, pues los co-mentarios son el resultado de aclarar su poesa mstica, cuyo hermetismo la haca incomprensible para los no iniciados. Fueron los tres poemas mayoresel Cntico, la Noche, y la Llamalos que, a ruego de personas devotas, coment. As dice san Juan de la Cruz al comienzo de Llama de amor viva: "Alguna repugnancia

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he tenido, muy noble y devota seora, en declarar estas cuatro canciones que vuestra merced me ha pedido, por ser de cosas tan interiores y espirituales, para las cuales comnmente falta len-guaje". Y en el Cntico espiritual dice: "Sera ignorancia pensar que los dichos de amor en inteligencia mstica, cuales son los de las presentes canciones, con alguna manera de palabras se puedan bien explicar".

El grado de experiencia mstica de los poemas de san Juan de la Cruz es de una inigualada e inigualable intensidad y perfeccin. Por ejemplo, con slo cuatro estrofas el poema Llama de amor viva produce una singular destilacin que obtiene su simblico desa-rrollo a base del fuego. Usa alternativamente los elementos naturales agua, aire, fuego en un canto de jbilo y serenidad gloriosa.

Y nada digamos del Cntico espiritual, una de las obras ms bellas de la lrica universal. Estudese esa factura potica, en la que observamos la ausencia total de adjetivos en los 78 versos primeros para indicar el ritmo veloz del alma en busca del Amado sin detenerse a adjetivar las cosas; cuando encuentra al Esposo estalla en la ms esplndida sinfona de adjetivos que se haya orquestado nunca, incluso con adjetivos contradictorios, trastro-cados, que son reflejos del terremoto sensorial producido en el alma. Ya todo lo saborea, lo huele, lo pesa, lo palpa gozosamente recobrado en Dios. Cuando iba en su busca todos los sustantivos le parecan pocos, porque todos podan ser su imagen; ahora que le ha hallado todos los adjetivos le parecen poco porque todos son su resplandor. Es decir, tenemos aqu todo un ritmo sintctico perfectamente adecuado a un ritmo de contemplacin.

Y no conviene dejar de destacar el poema conocido como La Fonte y que se titula Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe, una poesa nica en la literatura espaola, escrita por un mstico que pretende consolarse a s mismo y consolar a aquellos que no son msticos, mostrndoles el gran tesoro de la fe y el modo de hallar a Dios, escondido en las interioridades del alma de cada cual y en los signos del sacramento de la eucarista.

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En las fronteras del iluminismo

El soneto a Jess crucificado, de autor annimo, y que arranca con el conocido verso No me mueve, mi Dios, para quererte, es, en palabras de Marcel Bataillon, el ms ilustre de la literatura espaola. Su factura literaria, con rimas muy pobres, deja mucho que desear al lado de otras producciones escritas en el mismo metro por aquellos aos del Siglo de Oro de nuestras letras. El hecho de que haya calado en la memoria de todos los siglos posteriores se ha debido sobre todo al acierto del contenido asctico que en l se expresa: amar a Cristo al margen del deseo del cielo y del temor al infierno. Quiz este extremo de amor cristiano que refleja el poema se tornara peligroso en una poca en la que proliferaban los alumbrados.

Lo dicho nos da pie para detenernos, aunque sea brevemente, en el fenmeno de los alumbrados, tambin llamado iluminismo. Se trata de un movimiento espiritual, que surge en Espaa en el siglo XVI. Para conocer esta corriente espiritual de carcter heterodoxo hay que acudir al Edicto de 1525 contra los alumbra-dos o dexados, a la Censura de Melchor Cano, a los Comentarios de Carranza y a algunos procesos inquisitoriales.

Ocurra que en ciertos crculos seglares, con numerosa presen-cia de mujeres y al margen de todo orden sacerdotal jerrquico, se intensificaba el contacto del pueblo con la Sagrada Escritura. Lo que, en principio, poda ser bueno corra un gran peligro porque se rechazaba toda exgesis autntica y todo se confiaba a la iluminacin particular. Esta espiritualidad, como se deduce fcil-mente, beba en las fuentes de la Reforma protestante. No es cierto, como se ha dicho alguna vez, que el iluminismo surgiera por una voluntad de laxismo moral y otras turbias intenciones. Las aberraciones de carcter sexual de los alumbrados de Llerena (referencia obligada son los escritos de Gregorio Maraon sobre el tema y la posterior ilustracin llevada a cabo por la obra dramtica Dilogos de la hereja (1964) de Agustn Gmez-Arcos), aun siendo innegables, no retratan la esencia del iluminismo, pues ste movimiento al menos en Castilla predicaba la mortificacin y el vencimiento de las pasiones.

Los iluministas tenan una absoluta repulsa del formalismo

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religioso y del culto extemo; sus opiniones y juicios eran reticen-tes sobre la vida monstica, las bulas, los ayunos, las abstinencias y la confesin. Se entregaban de lleno a la oracin mental, a la que consideraban como el nico camino para la vivencia del llamado sbado espiritual. Se consideraban varones espirituales, se da-ban por liberados de cualquier precepto positivo, ya que Dios, segn los iluministas, slo bendice las obras interiores que su mismo Espritu obra en su fieles.

Se ha atribuido el xito del iluminismo en la Espaa del siglo XVI al carcter optimista que aportaba a la espiritualidad y que era como una reaccin tica renancentista contra la cristiandad medieval.

Por todo lo apuntado anteriormente, nada extraa que el autor del soneto a Jess crucificado celara la firma. Se supone que el poema fue escrito entre los siglos XVI y XVII y se ha adjudicado a santa Teresa, a san Juan de la Cruz, a fray Luis de Len, a Lope de Vega, a san Ignacio de Loyola, a san Francisco Javier, a Pedro de los Reyes, e incluso fue atribuido por Henrquez Urea al monje mexicano fray Miguel de Guevara... Lo cierto es que nada se puede afirmar respecto a la autora; slo se sabe que fue dado a conocer por Antonio de Rojas en su obra de 1628 titulada Vida del espritu para saber tener oracin con Dios.

Una corriente de poesa sacra

Hay una corriente de poesa sacra en estos siglos, cuyos mximos representantes son Lope de Vega, Jos de Valdivielso y Francisco Aldana. De este ltimo se cita, sobre todo, su larga Epstola para Arias Montano sobre la contemplacin de Dios y los requisitos dea.

Aldana se muestra conocedor de las corrientes msticas del momento y desarrolla conocimientos e intuiciones en un largu-simo poema de tercetos encadenados, donde el pulso potico, como es lgico en una composicin de tales caractersticas, es muy desigual. No obstante, en esta antologa hemos querido reproducir ntegro el poema, porque resulta de imposible acceso

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para el lector medio, a no ser que acuda a las obras completas de su autor.

Flix Lope de Vega y Carpi, con una tcnica similar a la de san Juan de la Cruz, escribi unos poemas, a los que posteriormente acompa de un comentario en prosa ampliando los conceptos que los versos dicen. Nos referimos a los Soliloquios amorosos de 'un alma a Dios, subtitulados Llanto y lgrimas que hizo arrodilla-do delante de un crucifijo pidiendo a Dios perdn de sus pecados despus de haber recibido el hbito de la tercera orden de penitencia del serfico Francisco. Pero no queremos equiparar los poemas y comentarios del mstico carmelita con los poemas sacros y sus respectivos comentarios que hizo Lope de Vega. Las prosas que comentan los poemas de ste son insistencias caren-tes del inters que proporcionan sus versos y que no ahondan en las profundidades de los smbolos de la mstica.

En muchas composiciones poticas de Lope de Vega ste deja constancia de su desconcertante comportamiento cristiano: una fe muy arraigada, llena de esperanza en el amor misericordioso de Dios, desbocada en mltiples fracasos tras sus buenos propsi-tos. Estamos sin duda ante la poesa de ms alta intimidad contrita; sus Soliloquios son una de las obras ms sinceras de la historia de la literatura universal: en ellos aparecen las ntimas convicciones del poeta en su ms radical desnudez.

Los Soliloquios de Lope de Vega nos ponen en contacto con los sentimientos que slo un cristiano, a quien tanto se le ha perdo-nado, puede hacer brotar de su generoso agradecimiento. En ellos hay un dolor de amor, autnticos requiebros de arrepentimiento y amor a Cristo, muy emparentados con los deliquios de amor del bblico Cantar de los Cantares. Eran sentimientos sinceros que surgan del hondn de un corazn enamorado y que saba, por propia experiencia, mucho de amores. Lope de Vega era, pues, un hombre de fe profunda y slida, en la que arraigaba fuertemente una esperanza de salvacin gracias a la misericordia de Dios, capaz de perdonar sus debilidades y cadas.

El Fnix de los ingenios fue el cantor del amor humano del que tanto saba y conoca. Y fue tambin el cantor que se dej atrapar por el Amor. Quien ama las cosas y los seres creados y sabe que ama a esas criaturas de Dios est amando al Creador y viviendo la intimidad de quien es y se manifiesta constantemente como

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puro Amor. A Lope de Vega le resulta, pues, muy fcil pasar del amor humano al divino. Por otra parte, haba una tradicin de poesa a lo divino, que l tambin cultiv, y de mstica de preciados quilates. El coloquio de amor divino se asiste de las mismas presiones que se emplean para el amor humano; recur-dense, al respecto, las composiciones de los trovadores medieva-les que cantaban con las mismas deliciosas ternezas y con el mismo ardor a la seora de sus amores que a la Virgen Mara.

La frialdad de los siglos XVHI y XIX

El racionalismo dominante en el perodo de la Ilustracin no es nada propicio ni para la creacin potica ni para los postulados religiosos. Si resulta casi imposible estudiar y antologar la poesa del siglo XVIII, por escasa en nmero y por baja calidad si la comparamos con la de otros siglos, el problema se acenta en el caso que nos ocupa, dado que lo religioso en general y lo mstico en particular no encuentran acomodo en pleno auge de la Ilustra-cin y el Enciclopedismo.

(Conviene recordar que con el trmino Ilustracin se pretende incluir lo que en el mbito de la poltica se llama Despotismo, en el mbito de las artes Neoclasicismo y Siglo de la Razn o de las Luces en el mbito de la filosofa).

Por Enciclopedismo entendemos la ideologa que los filsofos ilustrados franceses, colaboradores deLaEnciciopedia(1751-72), impusieron a su obra. La principal caracterstica es la primaca de la razn, que, como valor supremo, conduce al descubrimiento de verdades simples y evidentes y es, junto con la experiencia, la nica fuente vlida de conocimientos. Este principio llev a unos al desmo y a otros al materialismo ateo. Unos concluyen que la razn indica la existencia de un Ser Supremo, inteligencia ordena-dora, todopoderoso y omnisciente, y se impone el optimismo antropolgico, puesto que el Ser Supremo es bueno y vivimos en el mejor de los mundos posibles. Otros concluyen que la creencia en el Ser Supremo condiciona la existencia de leyes inmutables, establecidas por aqul, y que el hombre debe conocer; el estudio

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de la naturaleza es indispensable para reencontrar aquellas verdades eternas, veladas durante siglos por las fuerzas de la opresin y la ignorancia: religin natural, derecho natural, polti-ca natural, moral natural, etc., que deben ser redescubiertas a la luz de la razn y de la experiencia, y los sentidos nos dicen que debemos buscar el placer, la felicidad, poniendo en ello el funda-mento de la moral natural. Con estas bases, nada extraa la ausencia de una literatura religiosa de carcter mstico.

Si avanzamos en la lectura de los poetas posteriores nos encontraremos con que la calidad literaria resurge en el Roman-ticismo. Pero no encontramos tampoco la vivencia de lo religioso, reflejada en el quehacer de los poetas del siglo XIX. Lo cual resulta paradjico, dadas las caractersticas de la filosofa romntica. Sin perder de vista lo que hemos escrito en las pginas anteriores no deja de sorprender la escasa temtica religiosa del romanticismo potico espaol toda vez que el espritu romntico se siente atrado por lo inconmesurable e irracional, por la fusin de los contrarios en una sntesis ltima y absolutizadora, por el pasado histrico en tanto que misterioso, por lo pattico frente a lo racional, por lo trgico frente a lo cmico, por lo imprevisible y oculto frente a lo manifiesto y explcito...

El romntico siente la tragedia profunda que se desprende de la continua tensin entre la propia finitud y el anhelo infinito de realizacin total. Por ello, el romanticismo alemn se fue gestando a partir de las doctrinas msticas y pietistas del siglo XVIII, siendo directamente prefigurado por el subjetivismo del Sturm und Diang. Los versos de Novalis, por ejemplo, poetizan la vida mediante la fusin de espritu y naturaleza, finitud e infinitud, pasado y presente. Nuestros Bcquer, Espronceda, Zorrilla, Rosa-la de Castro o el Duque de Rivas no tienen nada que ver con el tipo de poesa que aqu y ahora nos ocupa.

El siglo XX, una poesa cargada de inquietud religiosa

Cuando abordbamos la figura eminente de fray Luis de Len apuntamos que lo que l denomina ilapso no est reservado en

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exclusiva para los perfectos, para la va unitiva, sino que lo admite incluso para los principiantes, para la va purgativa y, por supues-to, para los aprovechados, para la va iluminativa. La gracia del conocimiento de Dios, la inflamacin de amor divino y el trato ntimo con l forman parte del proceso mstico. De ah que en esta antologa demos entrada a aquellos poemas que, de una u otra forma, inciden en estos mbitos.

Estas actitudes y situaciones religiosas se encontrarn en el siglo XX, tiempo de inquietudes y dificultades existenciales. El poeta de nuestro siglo como le ocurriera siglos atrs a fray Luis de Len gemir cautivo y lanzar un grito desgarrador hasta el cielo y suspirar por la verdadera libertad que no acaba y por el aire puro de las alturas y por la luz cegadora que viene del cielo. Los suspiros, ansias y anhelos por lo que se muestra como inaccesible es lo que une a fray Luis de Len, a santa Teresa de Jess, a san Juan de la Cruz... y a nuestros poetas del siglo XX.

Los poetas contemporneos aspiran muchas veces a conocer los secretos del universo ms que a gozarlos. La condicin huma-na, finita, hace que nunca se logren las aspiraciones. Un cierto estoicismo lleva al desprendimiento de las cosas caducas y, por tanto, de un cierto ascetismo que sita al hombre en el buen camino de lo cristiano; condicin previa para salvarse es la liberacin total, el desprendimiento de las cosas de este mundo, la muerte al pecado.

Nuestros poetas ms cercanos en el tiempo se encontrarn casi siempre hablando de la mstica en la fase ms humana, en la de los iniciados o principiantes, en la de la negatividad asctica. Pero, en medio de los sufrimientos personales y sociales, buscan la autenticidad y, al sentirse solos y abandonados, admiten su radical insuficiencia y aspiran a saciarse en lo permanente, en la divinidad. Los creyentes buscan caminos que den sentido a su existencia, rompen con el mundo en tanto les impida seguir la senda que les lleve a Dios. Sus versos, a veces, gritan en la bsqueda y, llegado el encuentro si es que llega, enmudecen para saciarse en el Ser Supremo o cantan la dicha de gozar de las moradas eternas.

Los poetas del siglo XX, como hemos apuntado, han vivido una enorme tensin existencial por mltiples circunstancias externas e internas; baste recordar la Espaa del 98 y la del segundo tercio

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del siglo XX, marcado por una guerra civil, con sus trgicos antecedentes y sus no menos trgicas consecuencias. Los poetas de este siglo han tenido en fray Luis de Len, en santa Teresa y en san Juan de la Cruz los grandes poetas que hubieron de soportar tiempos recioslos mejores antecedentes de su produc-cin asctico-mstica. Ha sido la poesa arraigada y comprometida la que ha llenado la mejor produccin potica de este siglo que se ha dado en llamar, no sin razn, la Edad de Plata de la poesa espaola. Cuando el hombre lucha por superar las dificultades y conseguir metas cada vez ms altas de perfeccin crea una poesa que no aliena, sino que compromete, salva y realiza. La poesa entonces supera las coyunturas del espacio y del tiempo y se eleva a categoras universales interpretando al hombre, al mundo y a Dios.

Tendremos que ampliar el concepto de poesa mstica. Es verdad que el mstico se sita en el plano de lo divino para contemplar la realidad simblica con la que comunica sus expe-riencias inefables. Pero no menos cierto es que en derroteros de la mstica se sita el poeta que parte de la naturaleza creada el mundo, el hombre para anticipar desiderativamente las reali-dades superiores que an no puede disfrutar. El hombre de hoy, que obviamente no goza de las mismas experiencias msticas que los santos carmelitas del siglo XVI, ha de utilizar la angustia y el desgarro que le sirve su interior condicin humana, marcada por experiencias circundantes, para elevarse al plano divino del mstico.

El resurgir de inquietudes que trae a Generacin del 98

En ese afn de periodizacin generacional, que tan til es para estudiar la historia de la literatura espaola, una de las generacio-nes ms significativas es la del 98. Se la llama tambin de crisis de fin de siglo. En efecto, la caracterstica noventayochista se repite en sus escritores, casi siempre nacidos en la periferia peninsular y afincados en tierras del interior. Encontramos en ellos la preocu-pacin apasionada por Espaa, el culto por la sencillez, el desdn

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por los refinamientos estticos y para nuestro inters en estos momentos la proliferacin de temas introspectivos, entre los que se encuentra la transcendencia y la religiosidad. Sin entrar en mayores precisiones, apuntamos dentro de este apartado obser-vaciones referidas a algunos autores que empiezan a escribir en los comienzos del presente siglo.

Miguel de Unamuno es el hombre de la "agona" en sentido etimolgico, de la lucha. Su preocupacin religiosa, teolgica o intelectual sobre todo, expresa de una forma hiriente y angustio-sa su bsqueda de Dios. Es quiz el autor ms sensible al misterio. Se siente torturado por las mil tentaciones que le brinda la razn. Su filosofa existencial le coarta las intuiciones poticas y le lleva a expresiones literarias de ritmos quebrados y speros. La pre-ocupacin por los contenidos le hace olvidar la calidad de las formas poticas en muchas ocasiones; baste citar un poema de carcter religioso-transcendente como es El Cristo de Velzquez, donde la dureza de los ritmos y cadencias se debe a otra preocu-pacin mayor del poeta, como es la de expresar la sinceridad de su fe y de sus dudas.

Puede decirse que sta es una constante para hombres inquie-tos. Porque tres cuartos de lo mismo ocurre a Antonio Machado. Diluido en una niebla de sueos, el poeta sevillano entabla un dilogo con Dios pleno de humanidad y cercana adivinada e imprecisa. Hay un Dios vagamente intuido, una vaga idea de inquietudes profundas en el alma, teidas de comunin con la naturaleza que retrata su espritu o estado del alma. La religiosi-dad de Antonio, comparada con la de su hermano Manuel, es, no obstante, ms humana y profunda, ms radical; la de Manuel Machado se fija casi exclusivamente en el aspecto exterior de la tpica devocin andaluza a sus enjoyadas imgenes de la Virgen y al folklore de las procesiones de Semana Santa.

Juan Ramn Jimnez quiz como consecuencia de su con-tacto con la mstica oriental y con la literatura de Rabindranath Tagore, al que tradujo al castellano en colaboracin con su esposa Zenobia Camprub aporta una religiosidad en ocasiones confu-sa, en cierto modo pantesta, cargada de egolatra y de un culto exacerbado al yo. Juan Ramn Jimnez acaba endiosndose y divinizndose a su manera, sobre todo en libros como Dios deseado y deseante y Animal de fondo. Ernestina de Champour-

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cin, que conociy trat a J.R.J., dice que la pasin juanrramoniana por el trabajo depurado y perfeccionado puede proceder de un sentimiento religioso, de una especie de deuda que le impulsa a devolver en creacin, en Obra con mayscula, el don potico recibido: " Viene un gorrin a la ventana abierta.. ./Pienso en Dios/ y trabajo". Pero transcribimos la opinin del propio poeta con respecto a esa contemplacin que le lleva a intuir lo divino y a descubrir los lmites de la finitud de su ser terrestre y temporal. "Para m -escribe el Premio Nobel de Literatura- la poesa ha estado siempre ntimamente fundida con toda mi existencia, y no ha sido poesa objetiva casi nunca. Y cmo no haba de estarlo en lo mstico pantesta, la forma suprema de lo bello para m? Noque yo haga poesa religiosa usual; al revs, lo potico o considero como profundamente religioso, es religioso inmanente sin credo absoluto que yo siempre he profesado".

Ha sido la huella de los poetas franceses, como Mallarm y Valry, la que se ha dejado sentir en los arranques del presente siglo. Ante el enigma de la propia existencia estos autores llegan a la conciencia de estar luchando con Dios. Acaso no tienen eco en nuestro J.R. J. aquellas palabras de Mallarm: "He descendido a la nada por tiempo bastante largo como para poder hablar de ella con certeza. No hay ms que la belleza... y sta no tiene ms que una expresin perfecta: la poesa"? Es cierto, no obstante, que este ataque directo a toda idea religiosa no es frecuente en la poesa espaola. Los nuestros interrogan, buscan, dudan, se estremecen ante lo inabarcable, quiz se quedan en la encrucija-da..., pero no niegan explcitamente. Sin duda alguna pesaba un ambiente de tradicin en Machado, Unamuno, Juan Ramn Jim-nez..., Blas de Otero.

Una Generacin sin Dios?

A los poetas lricos nacidos en tomo al 1900 aunque Pedro Salinas y Jorge Guillen son de 1891 y 1893, respectivamente ha venido agrupndoseles en la llamada Generacin del 27. Como ya es conocido, la fecha de referencia tuvo que ver con la celebracin

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del tercer centenario de la muerte de Luis de Gngora. No hicieron fortuna otras nomenclaturas, como Generacin de la Dictadura, Generacin de profesores y otras.

Se ha dicho en alguna ocasin que la Generacin del 27 fue una generacin sin Dios. No parece ajustarse del todo a la realidad, aunque es cierto que la temtica religiosa no se encuentra en los cauces de religiosidad tradicional.

No puede olvidarse que, como en todos los rdenes de la vida, la religiosidad tiene innumerables matices, muy amplios y muy flexibles. Hay poesa religiosa, transcendente, de inquietud, de bsqueda... Dios siempre fue tema de inspiracin, incluso en las civilizaciones primitivas. Las artes plsticas y la literatura de todos los tiempos dan buena cuenta de ello. En todas las pocas ha habido poetas que han cantado a Dios en forma de alabanza, de plegaria, de simple manifestacin de amor o expresndole su inquietud ms radical. Pero as como no es mstica toda la poesa que nombra a Dios, s puede ser mstica una poesa que no lo nombre. La inconformidad tan frecuente en los poetas del siglo XX s puede tener algunas de las caractersticas de la poesa religiosa en general y de la mstica en particular.

La Generacin del 27, compuesta por muchos poetas, de abundante produccin y de muy alta calidad, deja constancia del acendrado catolicismo de Gerardo Diego, de la elevada aunque muy sui generis religiosidad de Emilio Prados y, por supuesto, de Manuel Altolaguirre y de Ernestina de Champourcin.

Luis Cernuda apunta alguna inquietud religiosa de bsqueda, dolorosa y rebelde, aunque predominan las dudas y rechazos en su poesa. Dios es una presencia oculta entre nubes; y cuando la fe parece estar perdida el poeta suplica amor. En tono ms sereno se muestra el canto de Vicente Aleixandre, que nos permite atisbar algo as como una dicha eterna presentida cuando escu-dria ms all de una exaltacin pantesta del mundo y la belleza. Federico Garca Lorca capta el sentido religioso andaluz en sus aspectos ms superficiales y en sus piropos a la eucarista habla del inefable misterio y le piropea, aun con algunas imgenes de mal gusto.

Pero el poeta ms original en su trato con Dios es Dmaso Alonso. Este, aunque perteneciente a la Generacin del 27, es

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trado aqu por sus libros aparecidos en 1944 (Oscura noticia e Hijos de la ira) y en 1955 {Hombre y Dios). En otro lugar (Arbor, n 359, de noviembre de 1975) hemos estudiado el tema de Dios en la poesa de Dmaso Alonso. No conviene olvidar que en 1942 public un interesantsimo estudio sobre la poesa de nuestro gran mstico, san Juan de la Cruz. En el arranque de la inspiracin potica de Dmaso Alonso est el hombre, el mismo hombre que es la meta de su penetrante intuicin. Pero su obra gira como una elipse en torno a dos polos: el hombre y Dios. La existencia se le puede aparecer como absurda, "monstruosa" por desconocida, como absurdo se presenta cuanto afecta a la misma: el ser, el vivir, Dios... Ante la interrogacin existencial, y ante el silencio de Dios slo queda el monlogo, el grito del solitario garlador, el autoim-properio, agarrarse a sus dos alas: la madre y la Virgen Mara. Pero ante la angustia aparece la muerte como solucin. Sin embargo, los contrastes hacen, ms incomprensible el misterio: existencia agnica frente a los muertos ntidos, envidia a los muertos y temor a la muerte, sta como solucin a la angustia pero al tiempo causante de la misma, en la muerte se alcanza la perennidad pero surge constantemente el instinto de conserva-cin...

Si en los libros de Dmaso Alonso, aparecidos en 1944, tena-mos al hombre sin Dios, en el libro de 1955 Hombre y Dios ya el ttulo refleja cmo ambos polos de la elipse lrica se encuentran en relacin copulativa. Con Gozos de la vista el poeta lleg a dejarse empapar por el Creador, aquella dulce Incgnita, que ahora le devuelve la vida gozosa por la fiesta de los sentidos, aunque ello conlleve la amargura de la fugacidad. Pero el vitalis-mo de raz religiosa que abra aqu una nueva visin de la existencia y le llevaba al poeta a componer un himno variado y multicolor del multicolor y variado cosmos tomara de nuevo a la noche oscura de los orgenes en su ltimo libro Duda y amor sobre el Ser Supremo. Surge en estos poemas finales la desesperante dialctica del hombre que es incapaz de franquear las puertas del misterio: el poeta tiene hambre de Dios, hambre de inmortalidad y le alimenta la duda. "Seor omnipotente, me presento tristsi-mo" clamar en estos versos. Pero el ltimo de todos ser la rbrica mejor: "Amor, no s si existes. Tuyo, te amo".

Creamos necesaria esta digresin sobre la poesa de Dmaso

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Alonso, pues pensamos que presenta las claves necesarias para entender la produccin potica del siglo XX, tanto por sus conte-nidos, como por sus formas, aunque no sean stas el tema que ahora nos ocupa. Con Dmaso Alonso, como luego con Blas de Otero y algunos otros poetas que tambin incluimos en esta antologa, sigue siendo verdad la tesis bergsoniana de que la fe es la capacidad de soportar dudas. Y de esclarecerlas, aadiramos. El poeta que hace varios decenios escribi "Ja muerte es la luz" desarroll, en preciosa intuicin potica, las claves de su mstica: "morir es aspirar una or nueva ".

La Generacin del 36

Fue el bibligrafo Homero Sers quien acu ya en 1945 el trmino de Generacin del 36. Esta es la generacin formada por aquellos hombres y mujeres que, tengan la edad que tengan, vieron cmo su obra qued afectada por el trauma de la guerra civil de 1936-1939; la generacin destruida, en palabras de Gui-llermo Daz Plaja. Est caracterizada por un proceso de rehuma-nizacin y, a veces, de politizacin de las formas vanguardistas. Pero lo que caracteriza, en general, a este grupo de escritores es su carcter moral y, en particular, su religiosidad. Ya se ha visto que la Generacin del 98 y la del 27 contaron slo con escasas excepciones en este sentido, pues estaban imbuidas por el am-biente krausista y laicista de sus respectivos momentos.

La perspectiva transcendente no qued oscurecida ni siquiera en aquellos escritores que se afiliaron a posiciones polticas cercanas al materialismo dialctico.

Leopoldo Panero dice su poesa desde muy adentro, con emocin vigorosa que no se desmelena, con voz ancha, limpia, sin concesiones a modas pasajeras, atento slo a esa luz interior que lo acecha en la naturaleza y que tambin brota de l mismo. Luis Rosales tiene un acento afn al de Panero y, en otras ocasiones, hace vibrar sus versos con un gozo especial y una alegra clara que coincide casi siempre con temas donde se enciende un ingenuo y sincero jbilo religioso. De Luis Felipe Vivanco cabe decir que

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llega a Dios a travs de la fuerza telrica de la naturaleza contem-plada y de la interioridad vivida en el amor de la familia como trampoln para ascender al amor de Dios.

Por ltimo hay que reivindicar aunque ya se ha hecho en los crculos ms iniciados la poesa de Arturo Serrano Plaja (por cierto, autor de una antologa mstica, editada en Buenos Aires hace medio siglo). El libro fundamental de Serrano Plaja es La mano de Dios pasa por este peno, poesa conmovedora y angus-tiosamente religiosa y vanguardista, esencialista y existencialis-ta, en la que el autor desarrolla una larga alegora, donde se ve a s mismo como un perro humilde ante Dios y monologa ante su Creador.

La Generacin del 50

En los poetas pertenecientes a la llamada Generacin del 50 hay una recuperacin sentimental del pasado cercano. Viven la conciencia de malestar social y poltico en oposicin al rgimen del general Franco. Viven la solidaridad a nivel sociopoltico. Pero no asoman las inquietudes ms permanentes, preocupados como estn por las coyunturales. Se advierte en cierto modo una visin unidimensional de sus preocupaciones, que contrasta, con las actitudes trascendentales y ticas de Blas de Otro, por ejemplo.

Sin embargo, hay una buena y abundante nmina de poetas sin generacin que dan realce a la poesa de los aos 50,60 e incluso 70. Son los que tienen acogida en las pginas de esta antologa. Aunque pueda extraar a algn lector la inclusin de algunos autores, no debe perder de vista que seleccionamos poemas y no poetas; Carlos Bousoo y Jos Mara Valverde, por citar dos casos, tienen una poesa profundamente religiosa en sus comien-zos, aunque despus cambiaran sus rumbos inicales; y ah estn para demostrarlo o mostrarlo las ediciones de las antologas o de las obras completas por ellos preparadas.

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La penltima hora

La Generacin de los Novsimos nombre acuado por Jos Ma Castellet en 1970 a travs de una seleccin antolgica o Generacin de 1968 debido a Santos Sanz Villanueva rene a escritores preocupados por nuevas frmulas literarias y por un eclecticismo postmodemo; en suma, engendradores de una nue-va sensibilidad, nada o muy poco proclive a presupuestos religio-sos y ni siquiera a inquietudes transcendentes.

Esta antologa

La mstica cristiana no es un fenmeno reservado a un reduci-do nmero de personas, especialmente dotadas para experien-cias extraordinarias. Es, ms bien, un don de Dios al ser humano, que alcanza grados muy diversos, entre otras cosas, porque depende de la actitud de obediencia amorosa y de receptividad anhelante. As pues, todo creyente participa en la vida mstica a travs de los misterios de la vida teologal, actualizada de mlti-ples maneras en los aspectos concretos de la vida de cada uno, en la fraternidad solidaria, en los sacramentos, en la oracin...

Los grandes msticos cristianos son personas que han recibido el carisma de vivir esta comunin de amor con Dios de forma eminente para poder desvelar y, en un modo de balbuceo y canto, proclamar los secretos de este amor y ayudar y, tal vez, suscitar la experiencia en muchos otros.

La poesa est ah y slo unos pocos saben expresarse. La mstica est ah y slo unos pocos pueden vislumbrar el Infinito desde las rendijas de la finitud. El buen poeta mstico sabe encontrar el secreto del mundo en el corazn de las cosas, en una inmanencia que revela trascendencia. Dios es como un rbol que est ah, se ve y no pensamos en su raz; por eso, para muchos es un reto de bsqueda, para algunos un encuentro y para una minora una posesin. Los msticos son como los poseedores posedos, los que han llegado, pero tienen zonas de oscuridad aunque hayan visto el resplandor de la divinidad.

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Hay a lo largo de esta antologa pruebas suficientes en las diversas direcciones. Casi toda la poesa ha bebido de los smbo-los comunes y de las paradojas que nutren los poemas de los grandes msticos del Carmelo. Les sirvieron smbolos y parado-jas para expresar la realidad experimentada, las vivencias del alma en contacto con el misterio. La realidad que esclarece todas las paradojas (saber/no saber, luz/tinieblas, fuego/agua, presen-cia/ausencia, soledad/compaa, libertad/prisin, vaco/plenitud, vida/muerte, dolor/gozo...) es el amor. Por eso es frecuente la utilizacin del smbolo nupcial en el lenguaje mstico cristiano y extracristiano. Sin duda tiene su fuente de inspiracin en el Cantar de los Cantares que resume y compendia todo lenguaje mstico y, por ser palabra de Dios, es como una pre-encamacin del Verbo que se hara carne humana, vivida, padecida y glorifi-cada.

Ahora bien, no conviene reservar el origen de la mstica nupcial slo a este libro del Antiguo Testamento, sino a los comentarios que hacen algunos Padres de la Iglesia (Orgenes, san Ambrosio, san Gregorio de Nisa, san Bernardo) a algunos textos bblicos como Ef 5,25-27 y Ap 21,1-10. Estos textos del Nuevo Testamento hacen referencia, respectivamente, a la unin matrimonial como figura de la unin de Cristo y la Iglesia y al triunfo de Cristo y de la Iglesia al final de los tiempos simbolizado en las bodas del Cordero y de la Esposa.

El aspecto ms caracterstico de la mstica cristiana es la unin con Dios propuesta y vivida como desposorio o como matrimonio espiritual con l. Encontr un gran desarrollo en la obra Las bodas espmtuales del autor medieval J. de Ruysbroeck.

Pero hay otra especie de mstica, sobre la que queremos llamar la atencin y que abunda en los poemas que aqu hemos recogido. Se trata de una mstica proftica, entendida no como unin ntima con lo divino sino como presencia intensa y fervorosamente comprometida. El acto proftico es el encuentro de una persona con el Dios vivo, como queda patente en el comienzo del escrito del profeta Jeremas, cundo ste ve algo insignificante como una rama de almendro e, inmerso en la observacin, siente que Dios lo llama y le invita a reflexionar... El profeta y Dios no se funden el uno en el otro, sino que hay comunin entre ambos; a diferencia del mstico, que tiene una experiencia individual, el profeta busca

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guiar al pueblo para que se salve. Al fin y al cabo el poeta presta su voz, canta aquello que los dems cantaran si llevaran un poeta dentro. Poeta-profeta.

Hacer una antologa es elegir. Y elegir es rechazar. O, al menos, descartar. Una empresa de este calado en la historia de la litera-tura acarrea siempre incomprensiones, porque no se puede elegir todo lo que uno quisiera y porque los lectores tienen criterios diferentes que no coinciden con los del antologo.

Incluir mayor nmero de poemas de un autor determinado no implica necesariamente considerarlo de mayor calidad, sino slo dar a entender que tiene mayor produccin potica del tema que nos ocupa. Un solo poema de san Juan de la Cruz vale por todos los dems que se incluyen en esta antologa.

Sobre gustos hay mucho escrito, y cada seleccionador o anto-logo tiene el suyo: tantas personas, tantos pareceres. Aqu, como en muchas otras cosas, entra en juego la subjetividad, el gusto personal, y la objetividad pretendida queda condicionada por otras preferencias.

El orden de los poetas incluidos en la antologa es el estricta-mente cronolgico, aunque pueda extraar que santa Teresa de Jess vaya por delante de fray Luis de Len, siendo aqulla una figura de la mstica cuya vida corre pareja en tantas cosas con la de san Juan de la Cruz. A cada autor acompaa una biografa elemental, en la que se incluye la relacin de bastantes de sus libros poticos. Despus transcribimos aquellos poemas que hemos considerado adecuados para ser incluidos en una antolo-ga de poesa mstica espaola, teniendo en cuenta las tesis expuestas al comienzo de esta introduccin.

Si nos asomamos a las fechas de nacimiento de los autores que aqu aparecen veremos que se producen algunas lagunas en determinados periodos o siglos. Obedece a que la lrica castella-na no siempre ha brillado con la misma fuerza.

El Siglo o Siglos de Oro acogi la mejor lrica; luego hubo que esperar tiempos de esplendor y muchos, no sin razn, han denominado al siglo XX la Edad de Plata de la lrica espaola.

Esto que, por s solo, es condicionante para un antologo de la literatura en general, se acenta cuando la antologa a realizar aborda el tema religioso, y mucho ms si la seleccin se circuns-cribe a lo religioso asctico-mstico. Esos cortes que se producen

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en la lrica espaola tienen su punto ms notorio en el siglo XVIII; es en ese momento cuando las preocupaciones son ms intelec-tuales y filosficas que lricas y cuando el racionalismo prosaico y la labor crtica postergan la actividad artstica de creacin litera-ria.

No queda, pues, cercenado un perodo de nuestra lrica. No resulta significativo para explicar la evolucin, porque no se puede hablar en estos trminos, sino ms bien de vuelta a lo religioso. La Edad de Oro de la poesa espaola es muy amplia y va desde Jorge Manrique hasta Francisco de Quevedo. Y luego se produce un descenso en la calidad de nuestra lrica para alcanzar cotas dignsimas en el siglo XX con el Modernismo, la Generacin del 98, la del 27 y otros autores ms recientes. Slo Espaa puede ofrecer un plantel de poetas como Manrique, Garcilaso, fray Luis, san Juan de la Cruz, Lope de Vega, Gngora, Quevedo; y slo Espaa ofrece un plantel como el de Antonio Machado, Unamuno, Juan Ramn Jimnez, Garca Lorca, Dmaso Alonso, Luis Cernu-da, Vicente Aleixandre, Jorge Guillen, etc.

Los temas religiosos han estado demasiado ausentes en los ltimos tiempos, quiz como consecuencia de un laicismo domi-nante en el ambiente; no obstante, las almas ms sensibles, como son casi siempre los poetas, han seguido cantando la transcen-dencia. Estos poetas no han sido coreados por los crticos "oficia-les" y por los medios de comunicacin.

Pero es constatable un renacer en ciertos sectores y algunos premios especializados han propiciado esta creacin de poesa mstica. Cabe aqu recordar lo que ha supuesto en los ltimos lustros el premio de poesa mstica Fernando Rielo. Su inters en provocar y estimular la creacin de una poesa mstica ha dado algunos frutos en los ltimos aos, como en el caso de la poetisa Pino Ojeda con El salmo del roco, y de otros autores extranjeros, como Mara Assumpta Schenkl, Laureano Albn, Drutmar Cre-mer.

La inclusin en la Liturgia de las Horas de himnos tomados de nuestros clsicos ha puesto a los religiosos que han de rezar el Oficio divino en contacto con la mejor literatura religiosa; se han tomado poesas de Alfonso X el Sabio, el Arcipreste de Hita, Juan

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del Encina, Jorge Manrique, Gmez Manrique, fray Ambrosio de Montesino, fray Iigo de Mendoza, san Juan de la Cruz, fray Luis de Len, santa Teresa de Jess, Lope de Vega, Jos de Valdiviel-so, Miguel de Cervantes, Caldern de la Barca..., y de autores posteriores, como Alberto Lista y Jacinto Verdaguer, llegando incluso a los del siglo XX, como Gerardo Diego, Leopoldo Panero, Luis Felipe Vivanco, Miguel de Unamuno, Jos Mara Pemn, Ernestina de Champourcn, Emilio Prados, Jorge Blajot, Juan Bautista Bertrn, Cristina de Arteaga, etc.

Al mismo tiempo, la Comisin Episcopal de Liturgia propici en los aos 70 la creacin de himnos expresamente compuestos para formar parte del rezo de la Liturgia de as Horas; a este segundo grupo pertenecen obras de Jos Luis Blanco Vega, Bernardo Velado Grana, Jos Luis Martn Descalzo, Francisco Malgosa y Rufino Grndez.

Miguel de Santiago

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Antologa de Poesa Mstica

Ramn Llull

Naci en Palma de Mallorca en 1233 1235 y muri en 1315 o 1316 a consecuencia de la lapidacin sufrida en Buja, a donde haba acudido en lo que iba a ser su ltimo viaje misionero a tierras islmicas. Su familia, perteneciente a la aristocracia de Barcelona, lleg a Mallorca con Jaime I el Conquistador. Ramn Llull tuvo una juventud bastante disipada. Tras una experiencia ntima muy fuerte, acaecida en 1263, se retir de la vida que llevaba y se adentr por los caminos de la asctica. Se dedic al estudio, sobre todo de la filosofa y teologa cristiana, por consejo de Ramn de Peafort. Sinti la vocacin misionera e ingres en la Orden franciscana; en esta clave ha de entenderse toda su produccin literaria. Era racionalista por temperamento y estaba convencido de que sus argumentaciones podan ser el instrumen-to eficaz para la conversin de los musulmanes al mostrarles que la parte positiva de su filosofa y de su religin deba conducirlos al cristianismo. Est considerado como uno de los padres de la literatura catalana, pues en esta lengua escribi la mayor parte de su produccin filosfica, novelstica o potica. He aqu la relacin de algunas de las obras de R. LLu: Libre de contemplado en Du (1272), Libre del gentil e deis tres savis (1272), Ars Generalis o Ars Magna (1273), Liber reprobationis aliguorum errorum Averrois (1310), De naturali modo inteligendi (1310), Arbor scientiae (1296), Lo desconhort (1295), Cant de Ramn (1299), Blanquema (1283-1285). Para el tema que nos ocupa hay que destacar su obra mstica Libre de amic e Amat (1282-87).

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Cntico del amigo y del Amado

Que trata dlos dilogos y cnticos de amor que son ntrelos dos, loscualesson ejemplosabreviadosyenparbolas(quenecesitan de exposicin) por las cuales el entendimiento sube ms alto en la con-templacin y devocin y amor de su Amado y por esta causa son tan-tos como hay das en el ao, y cada cualbastapara contemplartodo un da segn el Arte de Contemplacin. El Amado es nuestro Seor Dios, como Creador y Recreador y ltimo fin de cuanto tiene ser; el amigo es cualquier devoto y fiel cristiano, puesto en contemplacin y servicio de Aqul. Amor es la caridad y benevolencia con que se amanelamigoyelAmado;ylostres(hablandoenDiossimpliciter) son unamisma cosa; y en todos modos se distinguen entres.

1. Pregunt el amor a su Amado si haba quedado en l alguna cosa que amar. Respondile el Amado que aquello por lo cual el amor del amigo poda multiplicar, se restaba an por amar.

2. Las sendas por donde el amigo busca a su Amado, largas son y peligrosas, llenas de consideraciones, suspiros y llantos, e iluminadas de amores.

3. Juntronse muchos amadores para amar a un Amado, quien les abundaba a todos de amores; y cada uno de ellos tena por joya y caudal a su Amado, de quien conceba agradables pensamien-tos, por los cuales senta gustosas tribulaciones.

4. Lloraba el amigo y deca: "Cundo llegar el tiempo en que cesarn en elmundo las tinieblasylos caminos del infierno para que cesen las carreras infernales? Y cundo llegar la hora en que el agua que acostumbra correr hacia abajo, tomar la inclinacin y la naturaleza de subir hacia arriba? Y cundo sern ms los inocentes que los culpables? Ah, cundo se gloriar el amigo de morir por su Amado! Y cundo ver el Amadoasu amigo enfermarpor Amor!".

5. El amigo dijo a su Amado: "T que llenas al sol de resplan-dor, llena mi corazn de amor". Respondile el Amado: "A no estar t lleno de amor, no derramaran lgrimas tus ojos, ni te habras t venido a este lugar para ver a tu Amado".

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6. Tent ei Amado a su amigo para ver si le amaba perfecta-mente, y le pregunt de dnde naca la diferencia que hay entre la presencia y la ausencia del Amado. Respondi el amigo, que de la ignorancia y del olvido, del conocimiento y del recuerdo.

7. Pregunt el Amado a su amigo: "Te acuerdas de cosa alguna que yo te haya r