DEBATES 4 EN ANTROPOLOGA EDITOR: a. i. : Giovanni Mitrovic CONSEJO DE REDACCIN : Manuel Mara Marzal, Juan Ossio, Jorge P. Osterling Las opciones vertidas en DEBATES EN ANTROPOLOGA son de exclusiva responsabilidad de sus autores. CONTENIDO ARTCULOS Mitologa y Ritual. Fernando Fuenzalida, El Cristo pagano de los Andes: Una cuestin de identidad. Manuel M. Marzal, Funciones religiosas del mito en mundo andino cuzqueo Antropologa Econmica Jorge P.Osterling, Jaime de Althaus, Jorge Morelli, Los vendedores ambulantes de ropa en EL CERCADO: Un ejemplo en el sector econmico informal en Lima Metropolitana Luis Millones, Los cazadores del Antiguo Per: Economa y Ritual de la Cintica PreColombina Pilar Campaa, Rigoberto Rivera, Campesinado y Migracin en una sociedad del Enclave (Primera parte) Organizacin social Carlos . E. Aramburu, Las migraciones a las zonas de colonizacin de la Selva Peruana: Perspectivas y Alcances. Eduardo Garca Tamayo, Estructura y funcin del compadrazgo, Dos aproximaciones antropolgicas. Informes del rea de Antropologa Jorge P. Osterling ( Compilador), el rea de antropologa de la Pontificia Universidad Catlica: Sus memorias y tesis de grado (1968- 1978) RESEAS G. Riofro Benavides, Se busca terreno para prxima barriada. Espacios disponibles en Lima, 1940- 1978- 1990 (Jorge P. Oserling) Escobar, variaciones sociolingstica del Castellano en el Per, (James M. Wallace) M. Torres, C. Aramburu , A. Ponce, Los trabajadores eventuales y su incidencia en la produccin alimenticia en relacin a los trabajadores permanentes (Caso de Bajo Piura y Caete) ( James M. Wallace).

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PONIIFICIA UWlVERSlUAD CATOLICA DEL PERU

DEPARTAMEWTO DE ElElElAS SOElALtS

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Prximo numero de Nmero especial:

DEBATES EN ANTROPOLOCIALA ANTROPOLOGIA SOCIAL EN EL PERU: 1950-1979

Artculos especializados en:

- Mitologa y Religin-

Antropologa Econmica y Campesinado Estmctura Social y Parentesco Antropologa Urbana Antropologa Religiosa Antropologa Legal . Antropologa Mdica

EL CRISTO PAGANO DE LOS ANDES:UNA CUESTION DE IDENTIDAD Y OTRA SOBRE LAS ERAS SOLARESFernando Fuenzalida V.

Al comparar las versiones conocidas del mito andirio d e las Tres Eras de ia Creacihi (Fuenzzlida. 1977) hay un problema iimediaro que se impone a la aiencin: la identidad de la divinidad o divinidades a'que aiude. Es, a mi ver, poco dudable que la aparente Tririidad cristiana oculte una trinidad o irada originariamente andina. Existe: al n~omento, evidencia suficiente sobre la vigencia acrilai de una identificacin entre el Sol y Cristo en nuestro rnedio campesino. A este respecto hay testimonios bastante conocidos. como el de Mishkin: ". . . Dios y Cristo son e! mismo y uno y. con frecuencia son identificados con el Sol, inti Huayna Cpac.. ." (Mishkin, 1914: p. 463). La misma observacin ha sido hecha, m3s recientemente, por EarIs, en Ayacucho: se identifica al Sol con Dios. Prudenteniente? Earls anota que m ha odo aplica; lo mismo a Cristo (Earls, 1973: p. 407). La vinculaci611 parece confirmarse por observaciones hechas en Qotobamba por J. Nez del Prado, en Cuyo Grande por J. Caszverde y en Urcos por M. Marzal: la Virgen Mara es esposa del Roa1 (Nfiez del Prado, J., 197C: p. 74); el fin de Inti Huayna Cpac representar el fin de h era del hombre -era del Hijo, en nuestro rniio (Ibid; p. 95); Inti Huayna Cpac es hijo de la Virgen Mara (Casaverde, 1970: p. 167). A este mismo lnti Huayna Cpac se le adora en Sullubamba, Llactabamba y Andahuaylillas con oraciones catlicas y los brazos en cruz (Marzal, 197 1: p. 255). Una identificacin complementaria se insinGa con Inkmi. Los mitos recogidos por Arguedas en Puquio y en Quinua (Arpedas 1964: p. 229 y 1967: p. 15), le atribuyen ya un rol creador. Casaverde, en Pisaq, lo encuentra descrito como un atlante que sostiene el mundo; un atrituto que en el m i m o Pisaq se otorga a Cristo, que sostiene tanto este mundo como el mundo d e abajo (Casaverde, op. cit.; pp. 152 y 194). Se encuentra, por cierto, alguna ambigedad

entre estas y otras versiones, como por ejemplo la de Q'eros, en las que lnkarr aparece ms bien como creatura que como creador (Nez del Prado, O., 1964; p. 276). Pero estas ambigedades no son mayores que las qUe se dan en contexto cristiano popular, entre laspersonas de Cristo Verbo Eterno y Cristo Encarnado. La primera persona de la Trinidad, el Padre Eterno, se encuentra implcitamente identificado con el Roai, por mediacin de la Virgen Mara a la que, como se ha visto, se le atribuye tanto el ser esposa de ste como madre del Sol. La identificacin se hace explcita en otros contextos en Qotobamba (Niiez del Prado, J.; op. cit.; p. 72). Por otra parte, la alternancia entre el Roa1 y el Padre Eterno en el papel del primer creador en las varias versiones del mito, lo confirma. Esta misma coincidencia en posicin estrictural, hace difcil dudar que se trate aqu tambin de Wirakocha. La sospecha se hace vehemente en Urcos, al encontrar al Padre luciendo uno de los clsicos disfraces de Wirakocha: anciano, sucio y desgrefiado (Martal, op. cit.; p. 99). La figura del Espritu Santo, aparece bastante desdibujada en los mitos andinos hasta ahora publicados; tal vez' porque su participacin no se ha desarrollado plenamente todava, ya que corresponde a la tercera em, incipiente o por venir. Los atributos que le otorga el foIklore del antigrio continente han hecho, sin embargo, que -para otros contextos- se le haya definido sobre todo como fecundador (Leach, 1961: p. 129j. Le corresponden, en esta perspectiva, fenmenos meteorolgicos como el rayo, el trueno, el relmpago, la lluvia, el viento y el arco iris. Resulta fcil advertir que quien se oculta con este nombre, en el mito de las Tres Eras, sea Illapa. La asimilacin de los gentiles o aupa machus a los judos del Antiguo Testamento es muy temprana y se encuentra presente ya en Huamn Poma: ". . otros quieren dexir que los yn% salieron de la casta de judios, parecieron como ellos y barbudos sarcos y rrubios como espanol tubieran la ley de muyzen y supieron la letra leer y escrivir. . ." (Huamn Poma 193611587: p. 6 ) Para la 0. poblacin andina contempornea, fue insinuada por primera vez por Mend izbal, en 1966 Wendizbal, 1466: p. 76). Ha sido, ms recientemente, confirmada en el area de Pisaq. Los gentiles aparecen all como enemigos de Cristo que, al mando de Herodes, Pilatos y Caifs, lo persiguen hasta capturarlo y darle muerte. En esta versin, la ira de Dios Padre, que pone fin a la primera era, es provocada por la crucifixin. Este Dios Padre, es el Roal. Jesucristo y los santos son, tambin, gentiles o a p a machus Y en consecuencia, b son los apus de fas montaas principales (NGiez del Prado, J., op. cit.,; pp. 63 y 65. Casaverde, op. cit.; py. 146 y 156). No todos losgentiles, pues, son defndos como malos o resultan condenados, ya que Cristo y los santos proceden de esta estirpe. Algunos -segn se narra en Kauri- no tomaron parte en la rebelin contra Dios

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Padre (Mishkin, op. cit; p. 465). Este hecho es importante para la comprensin del culto que hoy reciben como antepasados y divinidadzs benignas, bajo la formz de aukis y wammis

Resulta bastante claro, a este punto, que la integracin entre el argumento cristiano y el andino, se ha producido sobre la base de la absorcin de la Trinidad cristiana en una t r d a prehispnica, probablemente conformada por WirakochaPachakamak (Roal), Inti e nlapa. El metasistema que proporcion la base para esta identificacin, ha sido, segn toda evidencia, el siqboiismo urnico-solar comn a las altas civiliiaciones europeas, asiticas y americanas, supeiviviente en la Europa Medioeval y perpetuado =despus de la conquista- tanto en innumerables metforas litrgicas como en nuestros usos calendricos (f). Donde esta absorcin ha sido completa, Jesucristo -reteniendo su nombre- ha perdido sus rasgos histricos para convertirse en una divinidad solar pagana. Donde ha sido incompleta o defectuosa, aparece un personaje paralelo que asume las caractersticas de un anti-Cristo: el Inkarr. Resulta evidente, tambin, que a pesar de la casi completa reinterpretacin de la Trinidad cristiana, el proceso de asimilacin no ha culminado todava. Esto se manifiesta, sobre todo, en la posicin flotante, y como a la deriva, que poseen ciertos elementos cristianos en la narracin. El desplazamiento de estos elementos, de una a otra era, entre las diferentes versiones, facilita abrirnos paso hacia la forma original. Uno de los ms importantes fenmenos de desplazamiento es el que se observa en la historia de Adn y Eva y en la relacin de sucesin que se les da con los gentiles: jvivieron en la primera era? , jeran gentiles? . La versin central que he recogido los reconoce cono los primeros hombres. El texto recogido por Ortiz en Vicos, los fusiona en un solo personaje masculino, Adaneva, y los identifica al Padre. El Adaneva vicosino es el creador de los Antiguos o gentiles (Ortiz, 1973; p. 9). La versin alterna huancaveiicana, los despluti en direccin contraria: "Despus de Dios Padre Eterno vino el Hijo. Ah comenz el Adn y Eva. Adn y Era vinieron despus de los gentiles. ~ o apareci ya para qile ' moera los gentiles, Despus fue Adn y Eva". En esto coinciden la mayora de las versimes conocidas: en sacarlos fuera de la primera era o, ms sencillamente, en ignorarlos. La alterna huancavelicana est ms cerca de la forma original: "Antes que venga los gentiles era completamente vaco, No haba nadies. No haba gente.. .". Resu!ta fcii advertir que Adn y Eva, por un lado, y los gentiles, por el otro, son competrlores por una mima posicin estructural. Las

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funciones que cumplen en sus respectivosmitos son equivalentes: dar cuenta del origen de la muerte. Adn y Era crean un dilema a la imaginacin mitic3 andina. Huamn Poma resolvi este dilema defectuosamente, y a costas de un desfase entre las dos secuencias histricas que quiso compatibilizar. Un dilema semejante es el que debi enfrentar el desconocido redactor del capitulo 6 del Gnesis, al integrar los restos de una tradicin paralela sobre los nefiiinz de la era prediluviana. La analoga estructural entre este episodio y la historia de Adn y Eva ha sido insinuada por Leach, en un anlisis perspicaz, en el que no llega a penetrar, sin embargo, la intencin de! texto (Leach, 1962). La solucin optada por el Gnesis, se auxilia de la duplicacin estructural para la construccin de una serie tipolgica no repetitiva que avanza del Antiguo al Nuevo Testamento hasta culminar en la ekpirosis de la Segunda de Pedro. As, la potencial competencia estructural entre ambos temas, resulta absorbida en la complejidad de la estructura total, no en funcin de un incremento de la redundancia como asumira Leach: sino poniendose al servicio de la sntesis mesiinica. Arra~cado su contexto propio, el tema de los titanes prediluvianos de deja lugar. por lecesidad, a la ambigedad del ensamblaje andino. La presencia originaria de los gentiles en el rol de primera humanidad. resulta corroborada por la mayor parte de los mitos recogidos por los etngrafos contemporneos: son 10s wachoq o "fomicarios" de Arguedas (Aiguedas, 19641, los riatpumac!ius de O. y J. Nez del Prado (n'ez del Prado, O. y J., op. ci). los soqas. iiaupas. machlas. nzachus. aukis. m&-, paFcis, de Casaverde (Casaverde, op. cit.); los mkillos de Mendizbal (Mendizbal, 1966); los gentiles de Michaud (Michaud. 1970), T~chopik (Tschopik 1951), y Ortiz (Oniz, op. cit.). La antigedad de este mito de una primera humanidad, que habit un mundo de tinieblas y, habindose rebeiado contra Wirakocha, el creador, fue destruida y reemplazada poi una xgunda humanidad, se confirma an s mencin por algunos u de los cronistas ms tempranas.

La cuestin de las tinieblas inciales, merece que nos detengamos uil momento. Tanto las versiones etnogrficas como las que ofrecen los cronistas son bastante consistentes cuando afirman que el sol y la luna que lucen ahora en el cielo, fue& creados al iniciarse la segunda era. Pocas son explcitas, con todo, en declarar que no hubiera entonces ningm sol. En Cuyo Grande se menciona un Anta Inti, sol de cobre, que iluminaba a los maciius "con una tenue luz rojiza", y una Killa "diferente de la luna que hoy existe", (Casagrande, op. cit.; p. 15 1). El Anta Inti & semejante, por su aspecto al sol Llukusqa o cubierto "con el manto

oscuro de fa noche, de la que se despoja lentamente hasta quedar totalmente descubierto y emitir una luz roja incandescente, tornndose luego al amarillo". Este soles reconocido como auroral y se lo vincula a la regin del este (Ibid.). La era de los gentiles -por defiiicin- al pertenecer hoy a un mundo antpoda, debe ser presentada en una clave mtica nocturna. Lo que, segn contexto, puede expresarse como ausencia de sol, sol disminudo, sol nocturno, o iluminacin lunar, en cuanto la luna es un sol nocturno. Espero desarrollar esta cuestin en un artculo futuro. El mito de las Tres Eras, tanto en su forma huancavelicana como en las que se ha recogido en otras partes del pas, insiste sobremanera en la aparicin de un doble y triple sol como instrumento de la aniquilacin de los gentiles. En Amrica Central, en donde el mito de la historia propone una serie de notable analoga con el esquema andino, las eras se computaban como soles sucesivos. Cieza, Mura, Montesinos, Anello Oliva y otros, nos dan testimonio de que se hizo esto mismo en el Per, como ya lo ha destacado J. Ossio (Ossio, 1973). En esta perspectiva, si Cristo-Inti, el Hijo, es identificable sin lugar a dudas con el sol de la segunda era, resulta razonable la inferencia de que el Padre-Wirakocha sea el sol de la primera, y que el Espritu Santo-Illapa -1nti Illapa como se le llama en ocasiones- sea el sol de la tercera. No importa la eventualidad de un remoto origen urnico de Wirakocha, el Padre y el Espritu se presentan como divinidades solares. Esta solarizacin debe haber estado ya estbiiizada mucho antes de la adopcin de la forma colonial. De ah, el movimiento atribudo al Wirakocha por las crnicas: desde el Lago Titicaca a Puerto Viejo, en sentido contrario a las agujas del reloj y por va este-nordeste. Lo que no se contradice con el movimiento norte-sur de Kon y de Naylamp dado que, ms all del Ecuador, el sol alcanza su zenit hacia el meridin. Y algo ms a este respecto: como en el folklore europeo y el cristianismo popular de todas las regiones, la segunda persona -el dios vigente- tiende a absorber a las otras dos; ello se aprecia en la iconografa colonial, en la que la Santa Trinidad es frecuentemente representada por una triplicacin de la imagen de Cristo. Hay que recordar tambin al Cristo doble de Pisac que, sosteniendo el mundo de arriba y el de abajo, es simultneamente Inti Huayna Cpac y Wirakocha Pachakamak (Casaverde, op. cit.). Y a los tres hermanos Cristo: el de Wanka, el de los Temblores y el de Inkillpata, en el folklore de la pampa de Anta (Nez del Prado, J., op. cit.). Se explica as, mejor, la posici6n central de la cruz entre dos soles, en el escudo que Frankiin P e s e me cont haber haliado en un portn serrano. El mismo mensaje p d r a haberse expresad9 con tres cruces. El contenido del smbolo habra sido, sin embargo, diferente al de las tres cruces del Calvario cristiano. Estas no tenen que ver con una pcuencia mticohis-

trica. sino con una analoga a rito de expiacibn prexrito por el captulo xvi del ! Levticc: el holocausto de un camero, acompdado por dos chivos, uno de los e cuales s ofrece a Y h e h mientras el otro se entrega a Azazel.

El mito de Pariacaca, recogiio por Avila, en Huarochin', en el siglo xvi (Avila, 1598?-1966), llama la atencin sobre aigunos aspectos complementarios del esquema. Pease ha reconocido en este mito, con acierto, la vinculacin de las edades del mundo con dioses sucesivos. Pero no concuerdo con l en la serie que propone: Yanamca Tutuamca, Huallallo Carhuincho, Pariacaca y Cuniraya (Pease, 1973: p. 19). Me parece que no le da a Cuniraya Viracocha el lugar quc le corresponde. Creo que una interpretacin ms ajustada de este mito puede basarse en el reconocLniznto de las semejanzas entre este Pariacaca y el Inti Huayna Cpac del i mito tardo. Pariacaca es, s n ms,una divinidad solar: estableci un sacerdocio calendrico y sus descendientes recibieron el nombre de Willkas, "nombre antiguo del sol". A estos descendientes se les atribuye tanto la fundacin de!. Tahuantinsuyo, como el uso de la vara de oro en la misma funcin que la de Manco Cpac. Pariacaca es hijo de Cuniraya Viracocha, segn se afirma repetidamente en el texto de Avila; y simul ser piedra desde la llegada de los espaoles. Esto nos proporciona un sistema de tres eras, ya que Cuniraya fue . . . ms antiguo.. . que todos los dems huacas" y que "antes que l existiera no haba nada en este mundo" y fue el creador de "las montaas, los rboles, los ros, los animales de todas las clases. . ." (Avila, op. cit.; pp. 91 y 95). Tenemos as: Cuniraya, Pariacaca, era de los espaiioles. La elaboracin de este mito data de los primeros aos de la colonia. Fue registrado bastante antes de que incorporara totalmente los ltimos acontecimientos y, por eso, Cristo no est identificado an con el segundo sol, ni aparece explcitamente como e1 tercero. Uno de los mejores aportes de este mito, es que permite transparentar un esquema de cinco edades semejante al de Huamn Poma de Ayala y oculto en la serie de tres. E inclusive abre la perspectiva a UI! sistema que comprende un mayor nmero de eras. Cieza, como Huamn Poma, se refiere a cinco eras-soles. Mientras que este ltimo se obliga tambin a la adicin de una sexta como solucin ai problema planteado por la conquista de1.imperio. L serie de cinco aparece como subrayada por las condiciones del a nacimiento portentoso de Pariacaca: son cinco huevos, de los que nacen cinco halcones; Bstos se convierten en cinco hombres que combaten a Huallallo; y, despues de derrotarlo, se fusionan en una sola divinidad. La funcin queLb

cumplen aqu estos cinco huevos-halconesdioses, es la mima que los dos y tres soles en el mito de las Tres Eras. No son los nicos huevos de la mitologa andina. De los huevos de la Relacin de los Agustinos, nacieron tambidn dos divinidades. Las historias de huevos nos conducen a la serie de la frmula Achiqu (Ortiz, op. cit.) o Hansel y Gretel. Esta serie, de difusin universal, ofrece un continuo sudamericano de versiones que van desde la pareja Pa-Makunaima de los Caribe, hasta la de Derekey-Derevuy de los Tup y la d e Apocatequil-Pikerao de Huarnachuco en el Per. Estos mitos estn indudablemente vinculados con los rituales de los kuris descritos por Avila, Arriaga, Avendao y otras fuentes. Los gemelos son -inequvocamente- el sol y la luna, da y noche, vida y muerte, aunque sus sexos. varen segn el contexto lingstico. El mate, cntaro o vasija en que la madre-ogresa oculta los huevos o los fetos, segn el caso, y que muestra su empleo ritual en los textos de los extirpadores, representa su ocultamiento en el seno de la tierra, bajo el horizonte. En Arriaga son dos huevos; en Calancha tres. Claro que de estos ltimos no nacen dioses sino clases sociales. Pero existe relacin entre unos y otros. Esta relacin se aprecia mejor en las mitologas orientales. El Purusa, Hombre \ Primordial hind, idntico al tiempo, contiene las cuatro eras del mundo y genera tambin las cuatro castas. Gayomart, su paralelo iranio, representasus miembros por metales. Estos metales se revelan como eras sucesivas en el sueo de Nabuccdonosor, narrado en el libro de Daniel. En estos mitos, la correspondeh.5a entre las partes del Hombre Primordial, las eras del mundo y las clases o castas es evidente. El Per prehispnico conoci tambin estos seres mticos compuestos: Inca Yupanqui declaraba que ia ciudad del Cuzco era un puma gigante cuyo cuerpo estaba formado por sus habitantes, mientras que 61 No establezca, para era la cabeza: : es de dudar que la lgica de estas ~sociaciones el mito andino, correlaciones semejantes entre la sucesin del tiempo y el orden de las jerarquas sociales. Hay otros dos huevos importantes para la comparacin, en las mitologas del Viejo Continente: son los de Leda-Cisne. De ellos salieron, camo en Calancha, dos personajes masculinos y uno femenino: Helena, la luna; y Cstor y Plux, sol diurno y sol nocturno, sol de los vivos y sol de los muertos. . Los rastros del sistema de cinco se advierten todava en varios detalles del mito de Pariacaca: el primero de ellos es la ambigedad en la paternidad de Pariacaca y Chaupifiamca que, a veces, se atribuye a Yanamca TutaAamca (la negrsima noche) y no a Cuniraya; el segundo, la advertencia de que la creacin del Tabuantinsuyo por los descendientes de Pariacaca, se produjo antes de que naciem b s incas; el tercero, la duplicacin del trnsito de la segunda a la tercera era c m l s episodios paralelos de la transformacin de Pariacaca en piedra y la o

partiia de Huayna Cpac con Viracocha. La semencia que se transparenta en esta forma es la siviente: Tutaamca, Cuniraya Viracocha, Pariacaca, Inti, espalol. Tutaamca podra parecernos un smbolo del caos primordial como el roin cabolzu del Gnesis biblico o la pareja Apsu-Tiamat del mito acdico, si no fuera porque se nos informa que, tambin l, fue hijo del sol. As, hay un sol adicional en el pasado, y de ese no se nosda noticias. Una razn podra ser la inesperada irrupcin de una sexta era, la espaola, que oblig a un reajuste de la serie para proteger el esquema quinario. Aparece una funcin de las tinieblas representadas por Tutaamca y por el mundo de los tiaupa machus del folklore cuzqueo: no necesariamente nos hablan de una era en que no haba ningn sol, sino que se reducen a expresar los lmites del encuadre categorial. De la transformacin del cinco en tres me ocupar, en general, en un artculo futuro. Aqu slo quiero adelantar que me parece que se explica en relacin a la profundidad termmolgica del sistema de descendencia andina. El mito reconoce -y sto tambin es de inters- a Huayna Cipac como el ltimo inca legtimo en su dinasta. Esto ayudara a la identificacin de esre inca con el lnti de La segunda era, en el folklore contemporneo. u En cuanto a Huaiiallo Carhuincho, s caracterizacin me inhibe de consiierarlo perteneciente a la serie de los soles. Ms bien me permite sospechar la existencia de una serie paralela de antagonistas que haya quedado como en la sombra y que merecera ser investigada. Para comenzar, debe reconocerse que el seoro de Hudallo y el de los gentiles del mito de las Tres Eras, no slo ocupan el m i m o lugar en la secuencia, sino que se atribuyen rasgos semejantes: inrnortahdad y poderes mgicos, primitivismo, nacimientos por pares, enorme nmero, escasez de tierras y hambre, antropofagia, relacin con el Amaru y el mundo subterrneo. Huallallo mismo no se nos presenta como un dios solar: el mito se encarga de subrayarlo bien, al orientar su retirada en direccin al este, la opuesta al camino del sol. Esta es la misma direccin de la retirada del rebelde Tagua Cpac, segn Sarmiento de Gamboa. Tambin la de la de Ayar Auca. Y en el texto huancavelicano del mito de las Tres Eras: "cuatro hemanos salieron.. y uno se regres". En cuanto a Manaarnca, la mujer de Huaiiallo, esta es arrojada al mar, en direccin contraria al movimiento relativo de la luna, para que quede claro que no se trata de la divinidad correspondiente. Es bastante claro, a este punto, que H u W o no es el dios autnomo de una era, sino que es el gentil que encabeza la rebeldia de la primera humanidad contra su creador, Coniraya. Podemos preguntamos si este sol se reproduce en cada una de las eras de la serie. Creo que hay razn para suponerlo.

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Sobre la supervivencia del simbolisrno solar en la teologa y la iirurgia de la Iglesia Catlica, as como en ni calendario festivo, v e d e consultarse, Rahnrr (1954: pp. 104197). Sobre el simbolismo solar en la religin andina, Pease (1967). Esta imagen es particularmente sugerente en relacin al mito de fnkan. Entendido ste como figura andina del Hombre Primordial, Univerd o Arquetpico, la separacin entre su cuer o y su cabeza deja de ser un enigma y el sentido rnesinico ie ni reunificacin resuRa claro. La relacin entre la cabeza y el cuerpo de Inkan es anioga a la que San Pablo propone entre la Iglesia y Jesucristo, Hombre Primordial de la Nueva Creacin o Adan EspirituaL

REFERENCIAS CITADAS ARGUEDAS, Jos Mara Puquio, una cultura en proceso de cambio. En: Estudios sobre la Cultura Actual del Per. UNMSM, Lima. 1964 1967 Los mitos quechuas post-hispnicos; en Amaru 3: 14-18. AVILA, Francisco de. Dioses y Hombres de Humochiri; Instituto de Estudios 196q1598 Peruanos, Lima. CASAVERDE, Juvenal. El mundo sobrenatural en una comunidad. En Allapan1970 chis Phuturinqa vol. 2: 12 1-244. EARLS, John. La organizacin del poder en la mitologa quechua. En Juan Ossio ed., Ideologa mesinica del mundo andino; IPP Lima: 1973 39 3-414. FUENZALIDA, Fernando. El mundo de los gentiles y las tres eras de la creacin. 1977 En Revista de la Universidad Catlica No. 2: 59-84. HUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. Nueva Coronica y buen gobierno. Pars. 193611587 LEACH, Edmond. Two essays concerning the symbolic representation of rime. 1961 En Rethinking Anthropology; ISE, London. GenessasMytll. En J . Middleton ed.,Myih and Cosmos, NHP. 1962 New York, 1967. MARZAL, Manuel. El .mundo religioso de Urcos Cuzco. 197 1 MENDIZABAL, Emilio. El awkilh entre los descendientes de los Clnpachu. En Cuadernos de Investigacin de la Universidad Hermilio Valdi1966 zn, No. 1:61-78. MICHAUD, Andre. LA religiosidad en Qollana En Allpanchis Phuturinqa NO. 2: 1970 7-18. MISHKIN, Bernard. The contempomy quechua. En J . Stewart ed., Handbook 1944 of South American Indians vol. 2 , Washington. NUREZ DEL PRAM), Juan. E1 mundo sobrenatuml de los quechuas del sur del 1970 Per. En Mipanchis Phuiurinqa, vol. 2 : 57-120. NUREZ DEL PRADO, Oscar. El hombre y la familh. En Esadios sobre la 1964 culntm actual del Pen. UNMSM , Lima.

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TSCHOPIK, Harry. The Aymma of C7zucuiro. New Y ork.195 1

FUNCIONES RELIGIOSAS DEL MITO EN EL MUNDO ANDINO CUZQUEf401Manuel M& MarzalDedicar todo un seminario al estudio de la mitologa andina es suponer que este estudio es un camino privilegiado para entender al hombre y a la sociedad andinos. Pero tal suposicin no niega que el mundo andino deba estudiarse tambin en sus dems aspectos y con diferentes marcos tericos por la enorme complejidad del mismo y porque tales diferentes aproximaciones son complementarias. Por lo tanto, la pregunta implcita en este seminario es: cmo el mito andino nos descubre al hombre y a la sociedad de los Andes?. La pregunta de esta mesa redonda es ms concreta: qu funciones ideolgicas, psicolgicas y rituales cumple el mito en el mundo andino? Mi respuesta se limita a una sola de las funciones, la religiosa, y a una sola zona del mundo andino, la campesina quechua del Cusco. Para analizar la funcin religiosa del mito parto de la teora del antroplogo norteamericano Clifford Geertz (1965) sobre la religin como sistema cultural. Para Geertz, la religin es una perspectiva o una manera peculiar de ver la vida y de construir el mundo. Tal perspectiva se construye por medio de un sistema de smbolos, sirve para dar sentido a la vida, se acepta por la autoridad que nace de alguna forma de "re-velacin" y se genera por la actividad ritual. Uno de los elementos del sistema de smbolos es el mito; por medio del mito se expresa y se fundamenta lo que se cree. El sentido de la vida que se encuentra en la perspectiva religiosa es ms profundo que el que se encuentra en la perspectiva del sentido comn o la cientifrca; por la perspectiva religiosa el hombre trata de encontrar la explicacin ltima de las cosas y de situarse en lo "realmente real". . Paso ya a analizar brevemente cuatro mitos quechuas cusqueos: un mito s o b el origen y evoiucin del cosmos, otro sobre la Madre Tierra, otro sobre el ~ Seor de Huanca y otro sobre el origen de las lagunas. Todos tienen un elemento comn, la de abrir a una dimensin sagrada: el primero convierte la historia en una historia sagradia; el segundo presenta a la tierra corno readad sagrada, y el ltimo sostiene que hasta los pobres mendigos son sagrados. Paso a exponer y

comentar cada mito: l. Mito de las tres eras de la creacin (L'rws). "Dios crea el mundo en tres etapas o eras diferentes. Primero la era del Padre. Dios crea el mundo en seis das, descansando el da dornmgo. por lo que ese da no se trabaja. El primer da de la creacin todo estaba mezclado, por lo que no se distinguan los ros, los rboles, la luz, ni ia noche. Al ver esto Dios, los separ y puso cada cosa en su lugar. La luna no fue creada por Dios, porque siempre existi y en los das de la creacin slo la destin a otro lugar. En un principio Dios crea a unos seres que vivan a la luz de la h a , los maclzus Estaban provistos de gran poder, porque hicieron grandes ciudades y fortalezas, y tenan vida larga: 150 200 aos. Los machus se vestan y hacan sus casas de un modo semejante al tiempo actual, pero no saban adorar a Dios, ni rezar y vivan como animales. En castigo Dios hizo aparecer tres soles, derritiendo con su calor las rocas y quemando a los machus u obligndoles a refugiar= en las cuevas, donde viven todava y de donde salen cuando hay eclipse de luna, para bailar con quena y tambor. En la segunda etapa, Dios crea el mundo de Jesucristo, que es el actual y que algn da liegar a su f n A la presente generacin Dios i. la crea en tres categoras. Primero los qollas, que habitan al lado del gran lago. Estos siempre llegan a estas tierras en busca de comida, ya que los qollas fueron pecadores. Segundo, los inkas, que vivieron en la gran ciudad del Cusco. Tenan gran poder y pudieron hacer grandes cosas, como ciudades, caminos y fortalezas, porque Dios los hizo as, pero no se les di el gran poder de saber leer. Cuando llegaron los mistis, los inkas se fueron hacia Tayta Paytiti y escaparon hacia los cerros ocultndose con sus esposas en las punas, lugar a donde los mistis no pudieron llegar. Por eso viven en las punas ms solitarias e inhspitas como castigo de Dios por los pecados que cometieron, Tercero, los mistis, que son los hijos ltimos de.Dios, los "chanas" de la creacin y as hacen lo que se les antoja y Dios les soporta los pecados; adems saben leer. Este mundo va a terminar el ao 2000. Para eso habr muchos signos: las mulas que nunca parieron, parirn. Habr volcanes de fuego, viento, piedras y agua. Tambin habr portentos: hombres con dos cabezas, animales con cinco patas y otras muchas cosas. Aparecern. tambin los anticristos, que son los hijos de loicuras. Se vern estrellas grandes pasar junto a nosotros. Aparecern los judos errantes que volarn, pero nunca llegarn a la tierra. Y el Cosipata, ceno de fuego, matar a todos los hombres. Despus de todo esto vendr la tercera etapa, la de la tercera persona, Dios Espritu Santo y otros seres habitarn la tierra". (Mmal, 197 1: 62-69)*. Este mito sugiere los siguientes comentarios:

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Se trata de una versin ms del conocido mito de las tres eras de la creacin. Fuenzalida lo report en Moya, Huancavelica, en 1965 y piensa que se trata de "un mito pan-andino de origen colonial" y no de "una creacin tarda y puramente local de los comuneros del distrito de Moya", ni de una "sincretizacin, tambin local, que haya que atribuir alos efectos de presin ideolgica ejercidas por una particular congregacin misionera en el Mantaro". Se refiere Fuenzalida a la posible difusin por los franciscanos de las ideas de cisterciense Joaqun de Fiore sobre las tres edades sucesivas de la historia, correspondientes a las tres personas de la Trinidad cristiana, que tuvieron un enorme influjo en la Europa medieval. Por eso cree que "la cuestin de la procedencia europea del esquema base pasa a segundo plano'' y que resulta ms importante "averiguar la medida en que este esquema europeo y los motivos cristianos integrados en el mito se encuentran estructuralmente vinculados a representaciones pre-hispnicas del tiempo y de la historia o constituyen sustitutos funcionales de motivos propiamente andinos" (Fuenzalida, 1977: 60). Sin embargo, en el trabajo citado Fuenzalida no llega a desarrollar este interesante tema. Personalmente pienso que este mito recoge muchos elementos del mundo andino, como por ejemplo la misma concepcin de la historia n o lineal, sino cclica; la descripcin de los "machus", habitantes del mundo durante la primera edad; la categorizacin de los tres grandes imperios de nuestra historia (el qolla del Tihuanaco. el inka del Cusco y el misti de Lima); la referencia a la ocupacin de las tierras de puna por los indios ("regiones de refugio", en la terminologa de Aguine Beltrn), cuando los mistis se apoderan de las mejores tierras de los valles; la alusin al hambre de los campesinos puneos, con motivo de las sequas peridicas; la misma crtica a los curas en una regin donde los sacerdotes van a desempear un papel muchas veces ambiguo, po: su pertenencia o vinculacin con el mundo de los mistis, etc. Ms an, podra decirse que en esta narracin se da lo que Roger Bastide, en "El prjimo y el extrao" (1970), Barna "el pasaje del mito a la ideologa, resultante de las frustraciohes impuestas por la existencia social y la explotacin econmica de unaetna por otra. El indio, al aceptar los datos cristianos, practica una seleccin y elige justamente aquellos que le permiten explicar su facaso sociolgico, en especial i nocin de pecado'' @astide, 1975: 257): 5ia embargo yo creo a que no es W:fcil trazar la froritkn 'entre mtta~.dt6bgh mito es, El &&n Cenciiio, una "respuekta a las &istioncs m& fu'oifidas y mis graves que ' un grupo 'humano se plantea. . . y a cuestiopes que interesan uni&salmente al hombre, como su origen, su destino, el ms dl o los

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poderes tmscendentes" (CenciUo. 1970: 8) y esa respuesta va reformulindose en los diferentes contextos socio-polticos, como por ejemplo el mito del Dios creador andino Wirscocha es reforrnuiado por la lite incaica, atribuyendo la creacin a Inti, el sol, Pero en las diferentes versiones del mito no es fcil separar al mito "puro" del mito "ideoogizado". Pero lo ni& importante para los fines de este trabajo es la visin religiosa que transmite el mito de las tres eras de la creacin, por la que el hombre encuentra el sentido de su existencia y se sita en el universo, al saber que Dios crea el mundo y al hombre y gobierna la historia humana. As el hombre religio~osabe ubicarse en el universo y no se sientg el desconocido habitante de un planeta gobernado por fuerzas desconocidas. Es cierto que, para expresar la accin de Dios, el lenguaje del mito sugiere una accin inrneQiata y manifiesta una visin no slo religiosa, sino "sacral'", doide hay poco lugar para la autonoma humana, y as el castigo de los machus, los qollas y los inkas, o la irnpunidad de los mistis, a pesar de sars pecados, por ser los hijos Itimos consentidos de Dios, o la grandeza de los inlas que tienen poder "porque Dios as los hizo", son poco expljcables para la visin secular de Dios del mundo moderno. Sin embargo, al interpretar estas expresiones, no hay que olvidar que el mito tiene su propia semntica, porque no es una forrulacin unvoca de la realidad.

2. Mito de Pachamma (Pinchimuro, Urcos) a "Desde la aurora del universo haba didio la Pachamama: "Yo soy laSanta Tierra. La que cra, la que amamanta soy. Pacha Tierra, Pacha usta, Pacha Virgen soy.- Por eso desde la creacin del mundo merece respeto-. A mi ustedes me van a llamar, me van a soplar, para la8 tres personas -Pacha Tierra, Pacha usta, Pacha Virgen-. Ese da yo hablar. La santa Tierra no vayan a tocar". As haba hablado la Pacharnama. . . En tiempos antiguos saba hablar iaPacha Tierra. Exista gente sabia (altomisa). que saba hablar con los lugares sagrados y con los apus. Dios les haba dado una estrella para coniunicarse con los apus y con las usras. Los apus hablaban al Uarnado del sabio. La tierra siente, si se trabaja en da de guardar. Se enoja, reniega muy triste si se trabaja en ese da. Por tocarla se resiente. En San Juan y en 1o. de agosto la tierra toda enferma. Enia misma Semana Santa na escucha. Cmo estar Jesucristo! Por eso se pone sorda. La Pachamama de veras vive. Como est criando a los gusanos dentro de la tierra, igual nos est criando. . Realnlente es nuestra praplis madre, no es cierto? De veras tiene huesos tiene sangre. Tiene plo tambin; el pasto es su pelo, Su sangre est enla tierra. Al bareukm siempre tiene sangre. Siempre est all. Tambin tiene leche la

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Pachamama. Sabe parir, las papas pare, las semillas le entregamos y pare. Pidiendo a Dios le entregamos la semilla. . . Tambin hacemos estos hornos de tierra para ofrendas. Esa casa que estamos construyendo de eUa ha nacido.. . En agosto vive, del vrimero al seis. Despus de la navidad no ms,tambih la tierra vive. Sabe cuidar. A nosotros cuida, a todos los animales y a toda la gente cuida bordo. Como nuestra mam nos cuida. A todos sus hijos, inclusive a los incas ha criado. A los apus tambin y a todos cuida. De repente puede venir un mal, entonces en secreto a todos hace entenderlo. No hace caer, no hace enfermar, no niega Se revela en sueos el da de su fiesta. Recbe despachos. Vino y trago para su ceremonia de derramar licor, eso quiere la Pachamama. Pacha Tierra, como nosotros, sabe masticar coca, sabe tomar. As es nuestra tierra. El despacho tiene que contener huyracoya, sebo, caihua, incienso, azcar, feto de vizcacha en lana de vicuna. "Esto ofrceme; entonces te voy a criar, contenta te voy a dar lo que me pides", dijo la Pachamarna. "No me vas a olvidar con eso, no vas a creer en los brujos. Conmigo no ms vive", diciendo haba dicho la Pachamama. Le ofreeen despachos a la Pachamama por los productos y por los animales; para que no se enfermen las cras, para tener buenos productos. "En carnaval y en Santiago alcncenme por los animales; en la fiesta de la Purificacin de Na. Seora y en comadres, por los productos. En esos das ofrceme7' haba dichoyy (Cow, 1976: 10-12) Es interesante la descripcin que la recopiladora de este mito, Rosalind Gow, hace sobre las tres maneras diferentes de ser de la tierra: 1) durante casi todo el ao es principio generador, recibe la semilla y la hace germinar, es pasiva y generosa; el hombre es libre de sembrarla segn las estaciones; 2) algunos das del ao su vida es como la de una mujer (1-6 de agosto, 25 de diciembre al lo. de enero, 24 de junio, Trinidad y Martes Santo) y entonces es activa, recibe ofrendas, se enoja y alegra, castiga y premia, y en esos das los hombres no la pueden tocar; 3) una vez al &o, durante la Semana Santa, la tierra muere; es un simbolismo del duelo de los sufrimientos de Cristo y es tiempo de peligro (Gow, 1976: 5). En cambio me parece dis'cutible su observacin de que: "es probablemente equivocado representarse la cosnologa del campesino en los trminos de Hanaqpacha, Kaypacha y Ukhupacha, o, en otras palabras, el cielo, la tierra y l infierno. En P i n W u r o se habla expresamente de tres pachas, pero ellas son: Pacha Terra, Pacha usta y Pacha Virgen, que son todas una sola en Pachamama. Simbolizan la unidad del tiempo y del espacio" (Gow, 1976: 6). L razn de mi &iscrepancia es que la etnografa andina a actual c o n f m a arrp~iamlente categorizacin de Hanaqpacha, Kaypacha la Ukhupacha, en cuya consolidacin ha debido influir -si es que no exista

ya m el mundo prehispnicw el m o m e impulso acuhrador de la catequesis cristiana; en cuanto al empleo de ttrmmos corno de 'IPacha Virgen", puede ser una referencia ms al carcter sagrado de la tierra o a su carcter d e mtermediaria entre Dios y el hambre. Cierto campesino puneiio me dijo: "la tierra es una virgen santa, que le dgo a Dios: Yo voy a alimentar a tus hijos>: Esta afirmacin permite referirse al significado religioso del mi.9. Prescindiendo de todos los detalles etnogrficos, que son una cierta dramatizacin de las funciones de la tierra -que alimenta, cobija y protege-, lo importante del mito es que permite al hombre religioso mirar a la tierra de un modo diferente. La tierra es considerada como una realidad viva, capaz de comunicacin ritual, porque adems de su naturaleza fsica, es smbolo de una realidad diferente. Por eso el campesino quechua utiliza la palabra "allpa", para aludir a los cmponentes fsicoqumicos que conforman la tierra y la palabra "pachamama", para aludir a la funcin de madre sagrada o de intermediaria de Dios. que alimenta a los hombres. Este conocimiento que tiene el campesino de la tierra como realidad sagrada no es de tipo cientfico, sino mtico y responde, segn Cencillo, a una "bsqueda de sentido y de totalidad, a un sabei en profundidad sobre la realidad totai" y as tal conocimiento no puede tornarse como "una informacin inmediata o reproduccin cuasi fotogfica de ninguna realidad, sino como una notificacin mediata, simblicamente cifrada y afectivo-participativamente orientada -de ah su capacidad de ritualizaciri- de relaciones inaccesibles a la experiencia familiar" (Cencillo, 1970: 439). En una palabra, el mito de la tierra permite al hombre religioso otra forma de conocimiento de la realidad y vivir en lo "realmente real". Y esto es posiile, tanto si la Pacharnama es un ser divino autnomo, aunque subordinado al Dios supremo, como lo era en el panten andino prehispnico, como si la Pacharnama es slo uni representacin simblica de la providencia del Dios nico, como parece serlo para muchos campesinos andinos actuales. 3. Mito del Seor de Huanm (San Salvador, Calca) "Un indgena de Chinchero, Diego Quispe, cumpla su mita en la minas de Yanantin, propiedad del Marqus de Valie Umbroso, al15 por el ao 1675. Temeroso del castigo que podan darle por cierta falta que haba cometido, decidi huir a su tierra una noche. Desde la quebrada de Quispicanchi pas al Valle del Vilcanota, por las alturas, y all se refugi en una cueva durante el da para seguir su viaje de noche. Cuando iba a emprender su viaje, vi al Seor. Estaba desnudo y con un lienzo a la cintura, con el cuerpo lleno de heridas

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por los azotes y tenia el rostro triste. El Seor le dijo que haba elegido aquel lugar para mostrar su amor y misericordia y le pidi que regresara, despus de prssentarse al cura de Chinchero y de hacer su primera comunin. Unas semanas despus, Diego Quispe regres efectivamente con el cura de Chinchero, Urioste de la Borda, y con sus familiares, y todos fueron testigos de la presencia del Seor. Avisados los padres mercedarios, dueos de los terrenos donde estaba el "Huanca Rumi", el padre comendador del Cusco hizo construir una pequea capilla y encarg a un pintor de la escuela cuzquefia el fresco que hoy. se venera y que trata de reproducir al Seor tal como se manifest al mitayo Diego Quispe. Un siglo despus, un rico minero de la regin de Potos, Pedro de Valero, que radica en Cochabamba, es vctima de una enfermedad incurable. Entonces llega a la ciudad un mdico desconocido. que cura al enfermo con un poco de agua y le invita a devolverle la visita: "Si quieres hacerme algo agradable, vistame en mi casa. Vivo en Huanca del Cusco y me llamo Enmanuel". Hasta 1778 no pudo emprender Pedro Valero su viaje al Cusco y ya llevaba varios meses en la ciudad y nadie poda informarle del famoso mdico. Por fin varios indgenas, que descargaban Iefia en la casa, le hablaron de su tierra de Huanca. Entonces Pedro de Valero se dirige a la inhspita regin, llega hasta la pequea capilla abandonada y descubre, entre la maleza, el fresco, que es un fiel retrato del mCdico Enmanuel. Era el 14 de septiembre que es la fiesta del Seor de Huanca. Informado el obispo de Cusco, Monseor Juan Manuel Moscoso y Peralta, nombra una comisin para estudiar lo sucedido y permite oficialmente el culto, que comienza a difundirse entre el pueblo". (Marzal, 1971: 2 3 1-3). Comentarios al mito: Un primer comentario es la clasificacin de esta narracin: jestarnos realmente ante un mito? Es clsica al respecto la ciistincin que hace Malinowski entre cuento popular, leyenda y mito: "El cuento popular es una celebracin de temporada y un acto de sociabilidad. La leyenda, originada par el contacto con una realidad fuera de uso, abre la puefta a visiones histricas del pasado. El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia o una regla social y moral, demanda, justificante, garanta de antigGedad,,, realidad y santidad". El mito "es considerado no 'Slo verdadero, sino tambin venerable y sagrado" (Malinowski, 1974: 131). En este sentido la historia de Huanca puede considerarse un verdadero mito, porque es la justificacin del culto del actual santuario, al que concurren muchos devotos del surandino y que es uno de los centros ms importantes de peregrinacin. Este mito tiene una estructura similar al de otros mitos fundacionales de

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los +mandes santuarios andinos, como por ejemplo al del Seio: de QoyUor Riti @Tanal, 1971: 231-3): Un problema humano limite (un mitayo persepido e11 Huanca y un nio kdfgena abandoriado y a punto de suicidarscm Qoyltor Rit i), Cristo que SE manifiesta 1 salva, la imagen que se convierte en centro de salvacin para las Situaciones Inires; por eso, la razn principal que se da para ir a estor santuarios es que "El Seior es muy milagroso". Sin embargo, hay una diferencia importante entre el mito de los dos santuarios vecinos: Qoyilor =ti es un lugar de peregrinacin sobre todo para a poblacin indgena y el mito tiene como protagonista a un nio indgeza; en cambio Huanca es tambin un santuario mestizo y el mito tiene como protagonistv un mitayo y un minero. En Huanca parece que la gran contradiccin del sistema colonial, que era la mita minera, queda ritualmente superada en el mito, porque hay igualdad de oportunidades de salvacin para el mitayo perseguido y para el minero enfermo; perG el mito no es la justificacin de un sistema o de una desigualdad, sino que es !a fi!naciri de una igaldad fbndamentsl. a pesar del sistema. Este hecho v2 a rtpetirse dc rrn m d o semejante en las mitos y rituaiesde todos los &tndes santuarios "interitnicos" del pas. Aunque tales mitos y ritos sean para algunos la negacibn de una religin "clasista" y retarden la construccin de una sociedad ipaiitaria, que pueda despus celebrarse ritualmente, yo pienso que ta!es mitos y ritos son la primera cslebracin de la sociedad iguditaria que se quiere construir, porque. al rncnos ante una instawia superior, hay realmente una igualdad de oportunidades. Adems este mito permite una relectura del culto de los "santos" institudo por la Iglesia y, sobre todo, de los "santos" regionales. Para la Iglesia los santos son el smbolo de una realidad sagrada, que se ofrece como modelo y como intercesor para el creyente; para el hombre religioso andino los santos son una manifestacin de lo sagrado, en donde tiene ms importancia la dimensin de intercesor ante Dios o poder sagrado que ayuda al creyente en sus necesidades, que la dimensin de modelo de conducta. L razn de este hecho parece ser que el hombre andino, para tomar como modelo la vida de los santos, necesitara tener un conocimiento histrico de la misma, cosa que no se compagina con su limitada instruccin religiosa; en cambio, para recurrir a la intercesin de los santos, les basta su conocimiento mtico. As el santo funciona como un "mito", por ser una realidad que ha perdido sus contornos histricos, pero que conserva la existencia real y aun la ha aumentado con el proceso de mitificacin, propio de toda imagen venerada regionamente, y como mito el santo puede ser una fuente de poder sagrado, un fundamento de

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seguridad para el devoto y hasta un motivo para vivir religiosamente, pero nunca un modelo de conducta eri sentido estricto. 4. M t de La Laguna de Cigurinococha (lrcos) io "En un pueblo donde se celebraba una fiesta de matrimonio, se present un anciano pidiendo iimosna, pero nadie le quiso dar. Entonces una sirvienta le di de su propia comida y el anciano le dijo: "Hija (y slo Dios habla as a los hombres, hijo o hija), sgueme, pero no vayas a mirar atrs: Y se pusieron a caminar. AI llegar a la parte alta del cerro, la mujer sinti necesidad de orinar, se detuvo, mir atrs y vio que el pueblo se haba inwdado de a p a ; nicamente se vea la punta de la torre de la iglesia. As apareci la lagunz, como castigo de Dios, y la mujer, por mirar hacia atrs, qued convertida en piedra'' (Marzal, 197 1: 73). Comentarios: Este nito, que es comn en la zona surandin23, parece ser herencia cultural p-hispnica. Francisco de Avda recogi en Hiiarochir una versin semejante: Pariacaca se presenta en una fie.sta er, el pueblo de Huayquiua, en forma de anciano harapiento, y nadie le hace caso, por lo que decide castiga a todo el prreblo con un aluvin; slo una mujer del pueblo, que se compadeci del pobre snciano y le ofreci un mate de chicha, fue avisada por Pariacaca y pudo salvarse ella con toda su familia. (Avila. 1966: 47). Pero en esta narracin la mujer no se convierte en piedra, como en el mito de Urcos. Levi Strauss afirma la univerdidad de este mito en Amrica: "Los mitos relativos a un porcelitaje sobrenaturd que pone a prueba la generosidad de los humanos bajo la apariencia de un viejo, de un enfenno o de un miserable, son conocidos de una parte a otra del nuevo mundo" (1973: 253). Por mi parte. tengo conocimiento de un mito similar, recogido en un pueblo espaol de Len, dondo los nicos que atienden al anciano harapiento y, por consiguiente, los nicos que se salvan son el cura y la prostituta, lo que insina que nos hallamos ante un mito "universal". Pero, cualquiera que sea el origen y difusin de este mito, lo importante es su significado. Tal significado es diferente para las diversas perspectivas tericas y desde luego, para el anlisis estructural de Levi Strauss, "la verdad del mito no consiste en su contenido privilegiado, sino en sus relaciones igicas desprovistas de contenido"; o tambin "los mitos significan la mente que los elabora y por los mitos se expresa una imagen del mundo ya inscrita en la arquitectura de la mente" (Levi Strauss, 1972 : 304)4. Para la perspectiva religiosa el significado de este mito es la presencia de Dios en el pobre. El pobre' que est siempre en peligro de ser tratado indignamente, debido a la debilidad de su posicin estructural en la sociedad, se revela en el mito como ser sagrado, como "imagen" de Dios,

como Dios mismo. Asi los mitos son "intuiciones privilegiadas, que han descuoierto conexiones insospechadas entre redidades transempricas" (Cencillo, 1970: 8). E -cado l religioso de1 mito de la iagma viene a ser el misno que el de la parboh del Juicio Final del Evangelio de San Mateo (25: 31-46). Por este mito el hombre religioso puede superar Ia perspectiva del sentido comn y la cientfica p a n situarse en lo "realmente real" de la perspectiva religiosa, por la cual el pobre, a pesar de su debilidad, es una realidad sagrada Con estas cuatro versiones se ve cmo el mito se convierte en una relectura de la historia y de la actividad humanas y el hombre religioso puede realizar su gran obsesin de vivir lo ''realmente redy5.NOTAS1 2

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Este trabajo fue r re sentado en el 1 Congreso Panamericano d e Mitologa Andina. celebrado en Lima en la Universidad Nacional Federico Villarreal (18-30 septiembre 1978). Esta versin del mito que aparece en este trabajo no fue recogida completa de labios a e un solo informante: en realidad se trata de un "montaje" que reune fragmentos d e tres mitos. Tal montaje esta permitido porque la estructura fundamental d e este mito est ampliamente comprobada por la etnografa, como consta en Fuenzalida (1977: 59-84). Por su parte Rosalind Gow confvma lo mismo en diferentes mitos relativos al pasado d e la comunidad de Pinchimuro, que pertenece al distrito de Urcos y colinda con la comunidad d e Qoamuro, donde y o recog el mito d e las tres eras de la creacir.. En la introduccin a la seccin de mitos cosmognicos de su libro, Gow hace un anlisis del concepto d e historia de los habitantes de Pinchirnuro, segn el cual puede hablarse d e cinco peridos: el tiempo primordial y de la creacin y el tiempo de los aupaq Machula, llamados tambin gentiles y Machu Inca (que constituyen la era de Dios Yaya); el tiempo & los incas y d e la conquista y el tiempo moderno: d e la hacienda a la independencia (que forman la era de Dios Churi); y el tiempo del futuro (era de Dios Espritu Santo) (Gow, 1976: 20-22). Tanto el material mtico como el anlisis d e Gow confirman la visin del mundo del mito de las tres eras que presento. Durante el trabajo de campo para la investigacin de Urcos se recogi otro mito similar sobre la laguna de Iscuchaca, donde el anciano que pide comida es Jesucristo,. y Gow publica otra versin parecida sobre el lago Laguanaje ( 1976: 63). La traduccin de este texto est tomada de Cencillo ( l 9 7 0 : 304). Es interesante observar la evolucin de la teologa catlica sobre el mito. En u n documento del Secretariado Pontificio para los no cristianos, de junio de 1967, sc leen, en el captulo 4 dedicado al mito, las declaraciones siguientes, que muestran que se han superado viejos problemas y que se trata de establecer pautas para el dilogo del cristianismo con las religiones "primitivas" y "poplares" del mundo: "El mito es un fenmeno universal d e la Humanidad, sobre todo en condiciones de vida arcaica y primordial. Y todas las religiones estn ms o menos penetradas de l. El mito hunde sus races en la p s i p misma del hombre y expresa de forma a precientfica y llena de imgenes l s principales intuiciones del hombre sobre el ms all, sobre el origen y sentido de la existencia, el enigma del mundo y del yo, sobre la vida, el amor y la muerte. Aigo hay de verdad, indudablemente, en la teora q u e encuentra en el nacimiento d e los mitos los primeros atisbos del principio d e casualidad dentro del mbito d e lo religioso, y es preciso tambin tomar en serio la tesis d e la sicologa de lo profundo (Jung), segn la cual muchos mitos tienen su

origen en el inconsciente colectivo de la Humanidad (arquetipos). An no est claro del todo e1 origen, el contenido y la significacin de los mitos en la experiencia espiritual de los hombres. Numerosos investigadcres se aplican concicnzudamente a analizarlos siguiendo el mtodo filolgico, sicolgico, etnolgico y filosfico. Los mitos se caracterizan en general por una falta de coherencia lgica, de observacin sistemtica y cientfica, por el carcter csmico, politesta y rnetahistrt co de su urdiembre, por un cierto aspecto vital y sotcriolgico que les liga al culto y a las prcticas religiosas. Para orientarse en este laberinto hay que separar siempre el tema mtico findamental de las fbulas mitobgiccis sucesivas. Aqul contiene ordinariamente \a formulacin de una experiencia humana fundamental (por ejemplo, el anhelo de inmortalidad); stas, por el contrario, son fruto de una elaboracin fantsstica y secundaria, frecuentemente ocasional, sin verdadero contenido espiritual. Es necesario recordar que el cristianismo tiene una estructura radicalmente diversa del mito, y que, por consiguiente, toda tentativa de "demitizacin" del cristianismo choca contra la enseanza misma de los Apstoles. Estos, en efecto, pregonan desde el primer da "no haberse ocupado de fbulas y mitologas inacabables", sino de haber sido testigos de acontecimientos histricos (cf. 1 Tim 1, 4 s s ; 4.7; 2 Tim 4,4: 1 Pet 1,16).Como intervencin y revelacin de Dios en la historia, no tiene en comn con la produccin mtica que pulula sobre el suelo de la Humanidad; si algunos trazos mticos afloran a veces en la Biblia, como reminiscencias del medio cultural del Oriente Prximo, estn profundamente transformados y reducidos a simples formas de diccin, a categoras puramente formales o son descripcin popular de verdades esenciales. La Iglesia, empero, no presta por eso menos atencin a los mitos dc los pueblos, porque q u puede descubrirse en ellos la expresin ms arcaica del conocimiento "natural" de Dios y de la ley natural, y, por tanto, supone en su origen mismo, como en el de toda problemtica religiosa, la intervencin de una gracia. n o obstante la debilidad y la perversin mental y moral del hombre, frutos dJ pecado. Particularmente significativa a este respecto es la posicin adoptada por los Santos Padres. Mientras rechazan la mitologa como una tentacin diablica, buen nmero de ellos se preocupan por demostrar la presencia de semilla, de restos de verdad, en los mitos. Dentro de su maraa de figuraciones e imgenes, los mitos pueden contener y expresar aspiraciones esenciales del corazn humano y presagiar oscuramente la respuesta que a ellos da la Encarnacin. As, los mitos clsicos de Ulises? de Mitra, de Orfeo y muchos otros han sido interpretados de diversas manerasen sentido cristiana. La aspiracin del hombre de escapar a las fuerzas adversas y alcanzar la salvacin, expresada en los mitos con imgenes de un tenor incomprensible para la razn, encuentra as una respuesta en Cristo y en su gracia:'

REFERENCIAS CITADAS AVILA, Francisco 1966 Dioses y hcmbres de Huarochiri. Lima, Museo Nacional de Historia BASTIDE, Roger El prjimo y el extrao: el encuentro de las civilizaciones, 1975 Buenos Aires, Amorrortu. CENCILLO, Luis 1970 Mito: semntim y realidad. Madrid, Biblioteca de Autores cristianos.

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LOS VENDEDORES AMBULANTES DE ROPA EN EL CERCADO: UN EJEMPLO DEL SECTOR ECONOMICO INFORMAL EN LIMA METROPOLITANA1 Jorge P. Osterling Jaime de Althaus Jorge Morelli S.En Lima Metropolitana, al igual que en numerosos centros urbanos dei mundo, ha surgido un segmento poblacional crecientemente importante que ha desarrollado actividades econmicas fuertemente apoyadas en la estructura familiar de sus miembros y fuera del mbito de regulacin fiscal y estatal, el mismo que ha recibido el nombre de sector econmico informal urbano (ver entre otros trabajos, Hart 1971; ILO: 1972). En este artculo nos proponemos presentar un hipottico esquema interpretativo de la estructura socio-econmica del comercio ambulatorio de ropa de Lima Metropolitana, como resultado pseliminar de la primera etapa (Julio-Diciembre 1978) de una investigacin acerca del sector econmico informal urbano. El esquema propuesto est basado en entrevistas mltiples efectuadas por cuatro estudiantes del Area de Antropologa de la Universidad Catlica del Per a una muestra de 65 vendedores ambulantes de ropa de dos sectores del distrito de El Cercado de la ciudad de Lima: el Mercado Central (hoy Mercado Castilla) y la Plaza Unin (hoy Plaza Castia). Cabe anotar que durante esta primera etapa de trabajo de campo, el Concejo Provincial de Lima, en estrecha coordinacin con la Cmara de Comercio de la ciudad, desat nuevamente una fuerte campaa orientada a desalojar a los vendedores ambulantes de las zonas cntricas de la ciudad, contando con la colaboracin de las ,fuerzas policiales. En este trab@o, orientado a comprender de una manera ms. profunda la racionalidad econmica del comercio ambulatorio de Lima, je., su &tnsfyra social y econmica, postulamos que cualquier denominada "solucin" al "problema" de los vendedores ambulantes desconoce el hecho 'fundamental de que el comercio ambulatorio, por un lado, constituye un fenmeno estructuralmente ligado al proceso e c o n h i c o global en las Imas

dcadas, y que, por otro, ha alcanzado un alto grado de institucionalizacin y de realidad propia. Este artculc se propone iniciar un debate acerca de h s caractersticas estmcturales de los vendedores ambulantes de ropa de la ciudad de Lima, como un modesto aporte orientado hacia la comprensin de tan complejo feni5meno social.

En el Per, as como en otros pases de Amrica Latina, Asia y Africa, varios fenmenos se conjugaron para producir un estrato poblacional que se ve obligado a desarrollar estrategias ocupacionales y de subsistencia cada vez ms especficas, que podramos llamar provisionaimente,sector econmico informal urbano2. No constitudas legalmente, localizadas fuera del mbito de regulacin fiscal y estatal, dichas actividades son realizadas por unidades de base familiar donde la retniucin principal no es el salario y donde la tecnologa empleada essimple e intensiva en el uso de mano de obra. Dichas actividades no se concentran excIusivamente en el sector terciario. En el caso de Lima Metropolitana, en 1969 se estimaba que el 48010 de su poblacin econmicamente activa manufacturera trabajaba en talleres artesanales (SERH: 1970). A pesar del desarrollo de la industria y del comercio organizado de las ultimas dcadas, subsiste la produccin artesanal de base familiar y se ha mcrementado el comercio ambulatorio. Los estudios existentes al respecto se han preocupado bsicamente por explicar por medio de estadsticas nacionales, los orgenes de tal fenmeno y por descniir sus rasgos organizativos ms saltantes, en oposicin a los del sector econmico formal capitalista (LO: 1972; INE :1977; PREALC: 1975; Souza y Tokman: 1976). Pero, salvo formulaciones generales, poco se sabe acerca de la funcionalidad del Llamado sector informal -o de los distintos sub-sectores informales- en el proceso econmico global de las ltimas dcadas,~ acerca de las formas de su articulacin al sector capitalista moderno. Tambin son escasos los trabajos acerca de la organizacin interna de dichos subsectores informalegy prcticamente inexistentes los estudios acerca de las unidades econmicas familiares y de las estrategias de subsistencia de la familia migrante en el medio urbano (ver entre diferentes trabajos peruanos, Bazalar: 1976; Fukumoto:1976; Osterling: 1978). En cuanto a los orgenes del sector econmico informal urbano, las estadsticas nacionales permiten comprobar en las ltimas dcadas procesos coincidentes tales como la explosin demogrfica, el incremento espectacular de las migraciones rural-urbanas, una progresiva terciarizacin de la estructura

ocupacional frente a un incremento porcentual muy reducido de la PEA manufacturera y una disminucin drstica de la proporcin de la ocupacin agrcola. El sector econmico informal es explicado as como una categsrk residual de la PEA que no ha logrado encontrar ocupacin en una estructura productiva moderna, incapaz de responder a la demanda de empleo existente. En consecuencia, las ocupaciones informales, crecientemente saturadas, son descritas como actividades de refugio, de baja productividad e ingreso, etc., tendindose as a configurar una imagen dual de la economa urbana donde no se percbe los mecanismos concretos de articulacin y subordinacin de los distintos sub-sectores informales a la estructura econmica global, ni se percibe tampoco la racionalidad organizativa interna de dichos sub-sectores y de sus unidades econmicas operantes: la familia (nuclear o extensa). Algunos estudios tales como el de Souza y Tokrnan (1976) han destacado la funcionalidad del sector econmico informal en el sentido que permite la subsistencia de la poblacin migrante en el medio urbano,pero sin ocuparse de la manera en que dicho sector informal permite a la vez la subsistencia del tipo de capital industrial desarrollado en nuestro pas. Otros estudios, como los de Bose (1974), Emmerij (1974) y Gerry (1974), apuntan a las relaciones entre los sectores econmicos formal e informal y han sealado la existencia de relaciones de complementarieciad -en el sentido que el sector eccnmico informal abastece de productos y servicios aU donde el sector econmico formal (moderno) no incursiona por efecto de la reducida escala del mercado- e incluso relaciones de competencia en algunos productos, pero no han sealado las relaciones de integracin funcional que se dan entre ambos sectores en el proceso econmico global, ni las razones estructurales intrnsecas al proceso industrial sustitutivo que determinan la existencia y la modalidad de esas relaciones. En lo que se refiere al sub-sector del comercio ambulatorio urbano, nosotros partimos de la hiptesis general que su existencia y desarrollo se asoca estrechamente, adems de los factores demogrficos y de estructura ocupacional ya sealados, al tipo de industrializacin de las ltimas dcadas y a la concentracin y segmentacin del mercado urbano. Dada la estrechez del mercado interno, Uha industria intensiva en capital y artificialmente cara debe compensar la baja es& de produccin con altas tasas de ganancia, tasas que se obtienen, entre otros medios, comercializando la mercadera a travs del comercio ambulatorio. As, productos proporcionalmente costosos pueden llegar a los mercados utbanos (marginales o segmentarios) a travCs de los vendedores ambulantes gracias a sus m t o operativos menores. Desde el punto de vista del capital industrial, el comercio ambulatorio representa la posibilidad de utilizar mano de obra familiar en la comercializacin de sus productos con la finalidad,

por una parte. de captar !a ganancia no retenida pclr la empresa familiar. y por otra. d e accsder a los mmcionados mercados psrifiricos urbanos. La hiptesis anterior conniruye el marco estructural en el que. en nuestra opinin. se desenvuelve el comercio ambulatorio en Lima Metropolitana. En el presente articulo nos limitaremos a presentar a l p n o s aspectos de la organizacin interna e instinicionalizacin de los mercados de ambulantes. asi como algunas conelaciones entre procesos evolutivos de la empresa-ambulatoria y de la organizacin de la familia. Nuestra investigacin emprica, efectuada en reas ya establecidas de vendedores ambulantes (i.e., Mercado Central y Plaza Unin) nos sugieren que la mercadera ofrecida por los ambulantes suele ser ms barata que la ofrecida por los establecimientos comerciales formales. y que cada rea de mercado de vendedores ambulantes est vinculada a un se-mento poblacional urbano determinado. Por ejemplo. la zona de la Plaza Unin atiende fundamentalmente a los residentes del Cono Norte. De este modo. un mapa del sistema de circulacin de Lima arrojar un mercado urbano compuesto por segmentos diferenciados y estratiticados donde cada segmento es abastecido por modalidades especficas de comercializacin. Las reas de mercadeo ambulante de Lima reflejan no solamente una segmentacin econ-mica sino tambin una segmentacin social, una forma especifica de institucionalizacin de relaciones sociales. En efecto. los lugares de mercadeo son sistemas institucionalizados donde la organizacin interna del mercado. los derechos de acceso. posesin y transferencia del lugar de venta. las relaciones de colaboracin y competencia, etc.. estn claramente pautadas y son aceptadas a travs del consenso de los mismos vendedores ambulantes. El hecho de la segmentacin del mercado urbano se manifestar tambin a nivel de la empresa ambulatoria, cuya racionalidad interna. siendo sustancialmente distinta a la de un establecimiento comercial formal. permite a la vez el tipo de articulacin subordinada al sector formalcapitalista de la ecanoma a urbana. L empresa o unidad ambulatoria no se regir por una racionalidad capitalista orientada a mantener una tasa dada de ganancias, sino bsicamente por las necesidades de consumo de la familia y por la posibilidad de intensificar la explotacin del trabajo familiar. Podr entonces vender a precios que no resultaran rentables para un establecimiento comercial capitalista. En este sentido, el ciclo biolgico de la familia ser determinante e r e l crecimiento y evolucin de la empresa ambulatoria (cf. Chayanov: 1974,para la economa campesina). Suponemos en consecuencia, que la empresa ambulatoria se mantiene en un nivel de subsistencia. o que sus niveles de excedentes, si bien podran eventualmente permitir una capitalizacin social bajo la forma de una

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limitada movilidad social ascendente o de un aumento del nivel'de consumo, slo en casos excepciona1es permitira la conversin de la empresa ambulatoria en una empresa capitalista capaz de acumular capital comercial. Por ltimo, sostrnemos la liiptesis de que el crecimiento de una empresa arnbulatoria estar estrechamente ligado a la medida en que la actividad .mbulatoria forme parte de un conjunto de actividades implementadas por un grupo familir extenso o ampliado dentro de estrategias de diversificacin o de integracin vertical.

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i1El comercio ambulatorio de Lima Metropolitana constituye, como se seal. un verdadero sistema social que ha logrado alcanzar un alto grado de institucionalizacin normativa y de estructuracin interna. En medio de la gran heterogeneidad que se expresa en la diversidad de productos y servicios ofrecidos. en la cantidad y calidad de la mercadera, en los precios, en las modalidades de venta. eri los rasgos socioculturales de los vendedores ambulantes. se dan varios procesos que. articulados entre s, constituyen la estructura interna del comercio ambulatorio. En cuanto al nivel normativo, se puede afirmar que la organizacin interna del rea de mercadeo, los derechos de acceso, posesin y transferencia del lugar de venta, las relaciones de colaboracin. competencia y proteccin en general, estn claramente establecidos y aceptados en un consenso. De otro lado. en lo relativo a la estructuracin interna. los materiales empricos sugieren la existencia de procesos de diversa naturaleza ariiculados entre s. Tal como puede verse en el modelo siguiente existe un proceso de movilidad y diferenciacin socioeconmica y espacial entre los vendedores ambulantes que puede observarse a simple vista en una escala de tipos de establecimiento. Dicho proceso aparece vinculado fundamentalmente, al proceso de evolucin de la familia, tanto en trminos de su ciclo biolgico como de sus estrategias econmicas y constituye la manifestacin del proceso de evolucin econmica de la empresa ambulatoria, tanto en trminos de su grado de capitalizacin como de sus fonnas de abastecimiento. A su vez, estos procesos generales aparecen relacionados con los procesos cclicos de las condiciones de mercado, en lo que se refiere a la fluctuacin de las ventas y al costo de oportunidad del tiempo invertido en el trabajo ambulatorio. Se observa asimismo, que la represin municipal y policial contra los ambulantes afecta sobretodo a los grupos de ambulantes ms mviles y menos establecidos. Tal como se observa en Ja tabla No. 1, los vendedores ambulantes se haiian

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estratificados en una escala que se manifiests en el tipo de establecimiento. Postulamos que el ascenso a trais de dicha escala ha implicado un proceso de capitalizacin relativa que se asocia a Ia evolucin de1 ciclo biolgico de la hmiiia. )-que se ha hecho posible en virtud de la actikacin progresiva de lazos de parentesco ms amplios en una estrategia de diversificacin e integracin de actividades vinculadas orgnicamente al comercio arnbuhtorio. Encontrarnos tambin que los niveles superiores de la escala se asocian con una mayor antigedad en la actividad y con una mayor seguridad o institucionalizacin de la tenencia del lugar o "puesto" de venta, as como de las relaciones de reciprocidad entre los ambulantes. Suponemos, (an no tenemos evidencias) que dicha escala de vendedores ambulantes se mueve dentro de los lmites de la economa familiar de subsistencia3. Proponemos que el proceso de movilidad y diferenciacin socio~conmics y espacial se refleja en una escala de tipos de establecimiento del vendedor ambulante, existiendo una secuencia entre los siguientes tipos: "marchantes", "paracadas-atado", "paracadas", "tableros" y "carretas". Obviamente somos plenamente conscientes de los peligros de este tipo de proposicin generalizadora y al hacerla la efectuamos sugiriendo que se trata ms bien de la formulacin de un tipo ideal de continuidad existente entre vendedores ambulantes de un rea establecida y que no necesariamente se da en todas las experiencias concretas de los vendedores individuales. Ms an, especulamos que este ciclo no necesariamente se presenta en reas de expansin de comercio ambulatorio'!. Queremos presentar muy brevemente y en prime^ lugar las caractersticas de nuestra variable dependiente -los tipos de establecimiento- para pasar inmediatamente a analizar cada una de nuestras variables independientes.

La escala de tipos de establecimientosExisten por lo menos cuatro categoras de establecimientos ccmerciales desde los cuales los vendedores ambulantes ofrecen sus mercaderas en sus respectivas zonas habituales de expendio. Todos stos se caracterizan por su facilidad de desplazamiento y por el hecho que -en el sentido estricto del trmino- los vendedores ambulantes no son propietarios ni arrendatarios del lugar donde expenden sus mercaderias. Ver figura No. 1

TABLA I ESQUEMA INTERI'KETATIVO VENDEDORES AMBUqNTES DE ROPA EVOLUCION DEL ESTABLECIOMlENTO Estableci- Tenencia del miento puesto EVOLUClON DE LA FAMILIA Ciclo familiar relacin C/T Esfuerzo individual EVOLUCION ECONOM ICA CONDICIONES DE MERCADO Fluctuacin venias GRADO, REPRESION MU-, NlClPAL Y10 Estacionalidad POLICIAL del costo de oportunidad del T. A. Bajo Mayor

Estrategia Capitaliza- Ciclo de familiar ciii abasto

Inestable (Mvil)

Diversificaciii (familia nuclear)

Menor

Corto

Punto Alto

Marcliantes

Prca aaadsAtado Paracadas Tableros Carretas Estable (fijo) Esfuerzo Familiar integracin Mayor (Fam. Ext) largo I'unto Bajo Alto Menor

FUENTE: Trabajo d e Campo 1978 de de NOTA: Nuestra hipbtesis d e traba'a es que e! tipo de establecirnie~~to los vrridcd~res~nibulaiitcs ropa (v;iri;ible dependiente) esti condicionado por el resultrdo d f e r e n c i ~ variables independientes tales como wolurin del csiiililccirnientu, de la familia. de Ir econcdc ma, del gmdo de rrpresign municip;il o policial, y de las condicioiies de mercado. 8

En el extremo superior de la escala encontramos las denominadas "mnetas" que constituyen el tipo de establecimiento ms elaborado que requiere de una inversin de capital -capital fijo y capital de trabajo- superior a las dems categoras de nuestro modelo. Se trata de una estructura de madera m&&, con caractersticas anlogas a la de un kiosco rodante, que en horas de la noche puede transformarse rpidamente en un ropero o bal gigante. Sus dimensiones varan entre uno o dos metros de largo, por uno o dos metros de altura y unos cincuenta centmetros de ancho. En hbras del da estas "carretas" ocupan lugares habituales principalmente en veredas, y en horas de la noche son trasladadas a depsitos particulares ubicados en las inmediaciones de sus lugares de venta. De esta manera la "carreta" juega el doble rol de lugar de expendio -durante el da- y de depsito de mercadera en horas de la noche. Los "tableros" constituyen un segundo tipo de establecimiento. Consisten en un conjunto de tablas de madera sostenidas por dos o ms caballetes sobre los cuales el vendedor ambulante ofrece su mercaderia al pblico. Esta modalidad de establecimiento, que requiere de una inversin de capital menor a la de las "carretas" suele ocupar lugares habituales para el expendio de sus mercaderas en horas del da y, en horas de la noche, el establecimiento es desarmado y ln mercaderia guardada en una o ms bolsas para su posterior traslado a un depsito particular. Los "paracadas" constituyen una forma ms verstil de establecimiento. Se trata de piezas rectangulares de plstico sobre las cuales cada vendedor ambulante coloca su mercadera para ofrecerla al pblico, ya sea desde lugares habituales o visitando diferentes zonas de la ciudad. Existen dos tipos de "paracadas", en consideracin al grado de represin y a la frecuencia de los intentos de desalojo: el "paracadasatado", que es aquel donde los extremos del plstico se encuentran,atados de tal manera que el vendedor ambulante ante un intento de desalojo o confiscacin de mercadera puede -tras un rpido "jaln de pitasv- recoger su mercaderia y huir; y el "paracadas" simple, esto es, carente de "pitas", el mismo que errcontramos en zonas de poca o ninguna represin. Finalmente, el ltimo tipo de establecimiento ambulatorio de nuestro esquema es el de los vendedores ambulantes propiamente dichos, que para los efectos de nuestro trabajo -y por simple conveniencia- hemos denominado "marchantes". Se trata de verdaderos ambulantes.que expenden su mercaderia portndola sobre su persona y desplazndose al interior de un rea determinada. Es importante distinguir al ambulante "marchante" del ambulante intermediario, denominado tambin "mayorista", que es aquel que acta como intermediario sobre los vendedores ambulantes de ias cinco categoras anteriores (Le., fbricas

o talleres) de mercaderas. Este ltimo, en realidad, podra constituir, hipotticamente, una evolucin ulterior a partir del extremo superior de la escala, la carreta, hacia los niveles superiores de capacidad de acumulacin.FIGURA 1 ESQUEMA HIPOTETICO DE LA JERARQUIA DE TIPOS DE ESTABLECIMIENTO VENDEDORES AMBULANTES DE ROPA DE LIMA METROPOLITANA

NOTAS: No se trata de un esquema geogrfico ni espacial. Se postula que existe una tendencia centrpeta que va desde los "Marchantes", cuyos rasgos socio-econmicos incluyen: actividad individual, estrategia de diversificacin econmica, menor capitalizacin, ciclo de abastecimiento corto; hasta las "Carretas'.', caracterizada por los rasgos contrarios: actividad familiar, estrategias de integracin.econ9mica funcional, mayor capitaiizacin relativa y ciclo de abastecimiento iargo.

Tenencia del lugar de ventaLa antgedad en el comercio ambutatorio constituye un importante factor para comprender la estructura social existente entre los vendedores ambulantes. Esta variable est estrechamente vinculada con los derechos de posesin que los vendedores ambulantes tienen sobre las reas donde ofrecen sus mercaderas

puesto qce k adquisicibn de derechos de posesin a b r e e1 denominado "puesto fijo" se adquiere fundamentMente por antigedad en un rea. Es as que la reducida rea de vereda o pista sobre la cual los vendedores ofrecen sus mercaderas -flucta entre uno y tres metros ai&ados- slo puede ser ocupada par el vendedor titulir del derecho de posesin. Especulamos -siguiendo nuestro esquema- que los vendedores ambulantes, por lo menos aquellos que laboran en reas establecidas (pueda ser que ello no ocurra en reas de expansin), se inician en el comercio ambulatorio empleando un tipo de establecimiento "mardiante", carentes de un "puesto fijo" de trabajo; y que con el correr de los aos el vendedor al obtener un "puesto fijo" de trabajo tender a establecerse con un tipo de establecimiento ms permanente, situacin que ser faciitada por su mejor conocimiento y manejo del mercado, que le permitir obtener mayores mrgenes de utilidad. Estrechamente vinculado con lo anterior est el hecho que algunos vendedores ambulantes con antigedad en una zona han logrado adquirir derechos de posesin de ms de un "puesto fijo", estratgicamente ubicados en lugares idneos (.e., reas de mucho trnsito de personas, situad~sen las inmediaciones de algn importante establecimiento comercial o de servicios). Dichos puestos son contrcilados frecuentemente a travs de familiares, pero tambin pueden ser ofrecidos en alquiler a quienes lo solicitan. La distincin entre vendedores ambulantes con "puesto fijo" y "sin puesto" es reconocida y aceptada por todos los vendedores ambulantes y da al titular de un puesto fijo determinados derechos y prerrogativas. El vendedor "titular", adems de tener derechos de posesin sobre el "puesto fijo", est facuitado a arrendarlo diariamente por cantidades que fluctan entre los S / . 50.00 y S / . 200.00 y a enajenarlo por un monto que puede fluctuar entre los S / . 5,000.00 y S / . 10,000.00. En caso de fallecimiento del "titular", el "puesto fijo" es heredado por sus familiares. Es interesante anotar que un "puesto fijo" slo puede ser ocupado por otro comerciante ambulatorio durante la ausencia de su titular, y ante la presencia del titular el "invasor" deb& abandonarlo. De no ocurrir as, y contando con el apoyo moral -y en casos extremos fsico- de los vendedores vecinos, el titular proceder a desalojarlo. Ello nos permite afirmar que poseer un "puesto fijo" bien ubicada constituye una de las principales aspiraciones de los vendedores ambulantes. .

Evolucin familiar y estmtegias econmicasUna de las variables independientes que viene mereciendo una atencin prioritaria en nuestro estudio es el ciclo famiiiar de los vendedores ambulantes,

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esto es el estudio de en qu medida el crecimiento del tamao de la familia, al hacer variar las necesidades de consumo, condiciona el crecimiento del tiempo de trabaje familiar. Una segunda hiptesis vinculada a la anterior considera al comercio ambulatorio como empresa comercial familiar.resultado del esfuerzo econmico concertado entre grupos familiares, y en algunos casos, en vinculacin con parientes residentes en otras regiones del pas. Aunque an no estamos en condiciones de aceptar o rechazar la hiptesis antedicha. especulamos en base a nuestro modelo que, mientras que el establecimiento tipo "marchante" se caracteriza por ser un esfuerzo prioritariamente de individuos que no cuentan con la colaboracin familiar, la familia necesariamente comenzara a jugar un rol cada vez mayor en los establecimientos tipo "paracadas", "tableros", hasta llegar al denominado "carreta". Esto Ultimo al constituir una verdadera empresa econmica familiar requiere del tiempo y del capital de varios miembros de una familia para maximizar sus utilidades al operar el mayor nmero de horas semanales. Como veremos ms adelante. poseemos cierta evidencia que sugiere que en el proceso de movilidad en la escala de vendedores ambulantes, se van progresivamente activando nuevos lazos de parentesco del tipo extenso.dentro ue una estrategia que persigue una integracin vertical de actividades vinculadas al comercio ambulatorio, tales como vendedor ambulante, mayorista a ambulante intermediario, taller artesanal, produccin de insunios agropecuarios. En los prrafos anteriores nos hemos referido a la cuestin del incremento del tiempo de trabajo familiar, refirindola tanto al trabajo ambulatorio como a otras actividades posibles genricamente. Importa distinguir, sin embargo. er,trs estas otras actividades posibles aquellas que. no encontrndose funcionalmente integradas a la labor de venta ambulante sirven para completar el ingreso del trabajador, de aquellas que. hallndose funcionalmente integradas a la labor ambulante, adems de completar el ingreso, suponen usa ampliacin de la escala de su actividad de vendedor ambulante. Por razones de conveniencia llamaremos a las primeras, actividades diversificadas y a las segundas, actividades integradas. En el primer caso, la nica medida comn entre el trabajo ambulante y una actividad no integrada cualquiera. consiste en el ingreso que cada una es capaz de producir dentro de lmites ms o menos rgidos de aprovechamiento del tiempo de trabajo. Aqu la combinacin "ptima" se hara en direccin al logro de estabilidad en el ingreso (y tambin de la mayor seguridad) mediante una estrategia de diversificacin. En el segundo caso. sugerirnos. operara la frmula inversa. En el caso de una o ms actividades integradas a la labor de ambulante se producir una dependencia de los ingresos que el comercio ambulante (y sus actividaaes

conexas) pueden producir, e implica hasta cierto punto el sacrificio de la estabilidad en el ingreso y por tanto de la seguridad. Sugerimos aqu que en la medida en que la actividad del comercio amhlatorio sea para los vendedores ambulantes una actividad individual o unipersonal, sta ser una actividad a tiempo parcial llevada a cabo en combinacin con otra u otras actividades de tipo diversificado, en funcin de la mayor estabilidad en los ingresos Por otro lado, en la medida en que exista un contexto familiar, mientras ms amplio sea stems se desarrollarn a su interior relaciones de tipo funcional entre actividades orgnicamente integradas entre si qu? reforzarn y ampliarn la base familiar. En otras palabras, nuestra hiptesis es que, en la medida en que el costo de oportunidad del trabajo ambulatorio, medido subjetivamente en trminos de otra actividad posible, distraiga de esta tarea ambulatoria al miembro titular del grupo familiar, ste tender a reemplazar ese tiempo de trabajo con el de sus familiares que enfrentan un costo de oportunidad menor para esa tarea. A su vez, como veremos posteriormente, este esquema presentar variaciones dentro de ciclos peridicos definidos. Ello, naturalmente, en la medida en que el miembro titular centa efectivamente con un grupo familiar y pueda, adems, mediante una relacin de autoridad, disponer efectivamente de su tiempo6. Para el examen tentativo de este punto, analizamos una escasa muestra de 39 vendedores ambulantes de las zonas del Mercado Central y de la Plaza Unin, hallando hasta tres categoras de organizacin de base familiar. De los casos examinados se pudo determinar que en 14 de ellos las relaciones econmicas internas, diversificadas e integradas, se daban al interior del marco de la familia inmediata o nuclear, es decir compuesta de padres e hijos e incluso, en ocasiones, nicamente madre e hijos. En otros 11 casos, el grupo de familia implicado en la actividad del comercio ambulante exceda el marco de la familia inmediata hasta abarcar otros parientes que se desempeaban como ambulantes. En estos casos se hall que se dan no slo relaciones de reciprocidad de mutuo apoyo en trminos de tiempo de trabajo, sino tambin frecuentes relaciones de habilitacin de mercadera y formas muy flexibles de crdito en pequeas cantidades. En tercer lugar, en otros 14 casos se presentaron situaciones de relaciones econmicas de diversificacin o de integracin al interior de grupos bastantes mayores a la familia inmediata, que en la mayor parte de los casos tenan residencia en comn. En la mayora de estos casos exista un miembro de la familia, generalmente el dueo de la casa, quien aparentemente organizaba el trabajo ambulatorio y dems actividades de sus parientes, a quienes alojaba gratuitamente en su domiciiio. Tiene cierto inters notar que, del total de los 39 casos citados, 30 eran migrantes de los departamentos de la sierra central y sur quienes

manifestaron tener parientes inmediatos (padres o hermanos) en ocupaciones agropecuarias en sus pueblos de origen. . Las categoras provisionales en cuestin son meramente descriptivas y no permiten obtener conclusiones en relacin a los objetivos tericos de la investigacin. En la medida en que uno de estos objetivos se dirige al anlisis de grupos econmicos de base familiar en el sector informal urbano,una de cuyas actividades sera el comercio ambulatorio, podemos afirmar que la evidencia recogida no se contradice con esos supuestos. Incluso, al parecer, existen frmulas an ms complejas en las cuales hallamos relaciones entre varios grupos familiares en ocupaciones especializadas integradas o simplemente diversificadas como quiz lo deja suponer el caso de una seora de 40 aos de edad, vendedora ambulante, que tiene ocho hermanos de los cuales tres estn en Lima. Los cinco restantes no migraron y se dedican al trabajo de la tierra, Uno,de los hermanos que vive en Lima es propietario de un taller textil cuya produccin,ella y su esposo ofrecen al pblico como vendedores ambulantes.

Ciclos y formas de abastecimientoUn ejemplo tpico de relaciones de integracin entre la actividad de ambulante y otra orgnicamente vinculada a ella radica en la funcin del abastecimiento de mercadera. Entre los casos de la muestra recogida, una importante proporcin de los ambulantes entrevistados eran normalmente abastecidos en sus mismos puestos de trabajo, estables o mviles, por otros ambulantes-i~termediarios.que cumple^? la funcin vital del contacto entre el ambulante y el mayorista o fabricante. Tanto para el ambulante que es provisto en su puesto de trabajo como para el que realiza la funcin de abastecimiento para s y/o para otros, nos estamos moviendo dentro de un ciclo corto de abastecimiento constantemente renovado, sobre una base casi diaria. Forman igualmente parte de este sistema generalizado de abastecimiento otros agentes de la produccin y circulacin que quedan, por as decir, ms all del intermediario-ambulante: la tienda comercial, el mayorista, el fabricante, o bien dentro de otra secuencia, el taller semiindustrial. Ya se ha sealado antes las ventajas que este abastecimiento de ciclo corto presentara para la economa general en su conjunto, en tanto no necesita haber un capital comercial inmovilizado en stock de mercadera ni en instalaciones de capital fijo, permitiendo as la mxima tasa de ganancia posible para un capital industrial manufacturero