Del Mal de Culpa y de Pena

Del mal de culpa y de penapoca II, ao VI, nmero III Mayo-Junio 2008.

Moderador: Martn Federico Echavarra.

Introductio

El del mal es, sin duda, uno de los problemas centrales de la filosofa ydela teologa, y uno de los que definen ms claramente las posicionesltimasde un autor. Pero, ms en particular, es el tema del mal humano encuantotal el que toca ms de cerca las preocupaciones de todo hombre.Segn elAquinate, la naturaleza racional o intelectual se relaciona con el bien ycon el mal de un modo especial respecto de las otras criaturas, por loqueel mal de la criatura racional se divide con cierta especial divisin enculpa y pena. A lo largo de estos dos meses profundizaremos en estasideasa la luz del magisterio de santo Toms.

Revista e-aquinas. ISSN 1695-6363 . poca II, ao VI, nmero III Mayo-Junio 2008, pgina 1 de 27

LECTIO

VERBA DOCTORIS

Martn Federico Echavarra cit el 6 de mayo de 2008: S. Toms de Aquino, De Malo, q. 1, a. 4

Hay que decir que la naturaleza racional o intelectual se relaciona con el bien y con el mal de un modo especialrespecto de las otras criaturas. Porque cualquier otra criatura se ordena naturalmente a algn bien particular,pero slo la intelectual aprehende la razn misma de bien comn por el intelecto, y se mueve al bien comn porel apetito de la voluntad. Y por eso el mal de la criatura racional se divide con cierta especial divisin en culpa ypena. Pues esta divisin no es del mal sino segn que se encuentra en la criatura racional, como se ve por laautoridad de Agustn antes presentada. De la cual tambin se puede tomar la razn de aquello, porque de larazn de culpa es propio que sea segn la voluntad, pero de la razn de pena es propio que sea contra lavoluntad; ahora bien, la voluntad slo se encuentra en la naturaleza intelectual.http://www.corpusthomisticum.org/qdm01.html

COMMENTARIA

Hug Banyeres Baltasa respondi el 13 de mayo de 2008:

Lectio. Naturaleza racional o intelectual la tienen Dios, ngeles y humanos; Santo Toms centra el temacon dos expresiones: la expresin se relaciona con el bien y el mal, y respecto a otras criaturas, loque pone aparte al Creador y por tanto el tema se limita a ngeles y humanos. Por otro lado, segn eltexto, la relacin al bien y al mal es una propiedad comn a todas las criaturas. Pero en las criaturasracionales la relacin con el bien y el mal es especial, porque cualquier otra criatura se orienta a un bienparticular. En cambio, la intelectual se orienta al bien general (traduciendo commune por general, conpermiso del Sr. Moderador). La esencia de esta orientacin consiste en dos cosas 1) que la criaturaintelectual conoce la razn, es decir, la nocin, la definicin del bien en general y 2) que esteconocimiento mueve la voluntad hacia l (nihil volitum nisi praecognitum).De aqu una implicacin:Cuanto ms perfecto sea el conocimiento del bien en general, ms se acercar al conocimiento del Bienperfecto, que es Dios, y mayor ser la orientacin de la voluntad hacia el Bien perfecto. Y tambin elconocimiento de la distancia, con lo que se cumplira lo que dice Santo Toms al comentar labienaventuranza sobre los que lloran, que conforme aumenta el saber, aumenta el dolor. Es decir, queeste conocimiento ms perfecto traera consigo cierto mal de pena.El mal de culpa, que implica unadesviacin de la orientacin de la voluntad al bien general, se ha de suponer que muchas veces puedaobedecer a la imperfeccin del conocimiento, y otras a la falta de determinacin de la voluntad mediantehbitos de la orientacin al bien, o sea de virtudes. Hug Banyeres

Enrique Martnez respondi el 13 de mayo de 2008:

Comenta nuestro amigo Hug Banyeres -a quien saludamos cordialmente- esta implicacin del textopropuesto por el moderador: "cuanto ms perfecto sea el conocimiento del bien en general, ms seacercar al conocimiento del Bien perfecto, que es Dios, y mayor ser la orientacin de la voluntad haciael Bien perfecto"; y al mismo tiempo: "que este conocimiento ms perfecto traera consigo cierto mal depena". Mas ello parece suponer que en Dios, "que no quiere ningn bien ms que su Bondad" (I, q.19,a.9 c), debera darse en consecuencia mximamente el mal de pena, consistente en el dolor por elpecado del hombre; pero afirma Santo Toms que en Dios no se da en absoluto la tristeza: "la tristeza yel dolor no pueden existir en Dios en virtud de su misma naturaleza" (SCG I, c.89), a no sermetafricamente (cfr. I, q.19, a.11). Sin embargo la afirmacin del Dr. Banyeres es muy verdadera. Loque acontece es que el mal de pena que se da en el que siente tristeza por el conocimiento del pecadocorresponde no tanto al conocimiento que ms nos asemeja a Dios, que es la contemplacin divina,cuanto al conocimiento ms propio de la creatura racional, que consiste en la consideracin de lascreaturas. Por eso la bienaventuranza de los que lloran no se corresponde al don de sabidura ni al deentendimiento, sino al de ciencia (cfr. II-II, q.9, a.4 ad 3). Y es por este don de ciencia que se siente


tristeza por el pecado, "llanto sobre los errores pasados" (II-II, q.9, a.4 c), lo que no puede darse enDios.


El Dr. Enrique Martnez corresponde a mi precipitada lectio con un argumento ad hominem irrebatible, ya la vez me mete en Teologa, campo que he decidido siempre respetar. A sus sabias consideraciones,creo que se podran aadir dos cosas, desde luego fuera de mis alcances teolgicos, y con demasiadaosada. Pero sea por una vez. La primera es que en Dios, efectivamente, "la tristeza y el dolor nopueden existir en Dios en virtud de su misma naturaleza" (SCG I, c.89), a no ser metafricamente (cfr. I,q.19, a.11). Ni quito ni pongo rey, pero en la inania de mi saber, creo que habra que admitir algoparecido a cierto mal de pena desde luego misterioso en Jess, que tiene dos naturalezas, se hizocriatura, y se nos presenta con un Corazn llagado por nuestro amor. La segunda es que el dolor depena por darse cuenta, cuanto ms se profundiza con ms claridad, de la enorme distancia entre el Biensupremo y lo que podemos alcanzar, este doloroso vaco, se llena con el don divino de la esperanza,perspectiva que permite ver que esta virtud teologal es una necesidad natural de la mente, que dependede la liberalidad del Consolador, y que es tanto ms necesaria cuanto ms se va profundizando en elconocimiento del Bien Supremo, precisamente por la contemplacin ms propia a nosotros, la de lascosas materiales, en las que la materia recibe la configuracin ms estilizada de la forma de acuerdocon los planes del Hacedor, que todo lo hizo bueno y por tanto bello. Bueno: siento el mal de pena quepueda causar con estas lneas. Hug Banyeres


Cmo no afirmar el mal de pena en el Corazn de Cristo, llagado por nuestro amor, que llor y padecipor nuestros pecados en cuanto hombre. Esta pasin de Cristo, en la que su Corazn fue atravesadopor la lanza, se convirti as para nosotros en fuente de todo consuelo, al darnos la esperanza dealcanzar la contemplacin de la divina Bondad. Por eso cuando santo Toms se refiere a la tristezapropia de quien por el don de ciencia llora sus pecados, contina hablando del consuelo que le siguecomo premio, pues en realidad se da incoado en esta vida y consumado en la otra (II-II q.8, a.4 ad 1).La misma contemplacin de la belleza de las criaturas puede llevarle entonces a consolarlo, alrecordarle la semejanza que en ellas se da de la divina Belleza, pues con sola su figura vestidas lasdej de su hermosura (San Juan de la Cruz); sobre todo, cuando esta contemplacin se dirigeprecisamente a la Humanidad de Cristo, a su Corazn abierto.

Horacio Bojorge respondi el 27 de mayo de 2008:

Me permito terciar en el dalogo entre los Dres. Hug Banyeres y Enrique Martnez con las siguientesobservaciones.La intervencin del Dr. Hug Banyeres parece suponer que toda tristeza es pena, ya queafirma, si no he entendido mal, que la tristeza bienaventurada de los justos que lloran implica una ciertapena. Y las respuestas del Dr. Enrique Martnez me parecen aceptar el mismo supuesto, sin refutarlo.Sin embargo, no toda tristeza es pena. Porque solamente ha de considerarse que tiene que ver con lapena aquella tristeza que causa un mal de pena, mal superviniente a alguna culpa "propia". De modoque la culpa "propia" da origen a una doble pena, al mal de pena propiamente dicho y, derivada ysecundariamente, a una tristeza tambin "propia" de quien sufre la pena, que es concomitante al mal depena.La tristeza que padecen los justos, en cambio, no puede llamarse "pena" stricte sensu, (noobstante el uso del lenguaje que as lo sugiera) porque no proviene de una culpa propia sino que seorigina en la misericordia, (que no es otra cosa que la misma caridad, en cuanto la caridad secompadece del mal de otros a los que ama), an siendo injustos y merecedores de pena y a pesar deque lo sean. En este sentido, la caridad misericordiosa que llora sobre la culpa ajena, no solamente noes pena sino que es bienaventuranza. Ni siquiera puede tampoco considerarse pena el llanto delpecador convertido sobre sus propias culpas pasadas. El llanto de la penitencia es una tristeza buena yno puede ser considerada tampoco como pena, sino, por el contrario, como remisin de la culpa. Laspasiones no son malas en s, sino por un desorden subsiguiente al pecado. Pena puede llamarse undesorden de la tristeza, pero no la tristeza en s misma. Por eso, tampoco el dolor de Cristo por lospecadores puede considerarse pena, ya que Cristo est libre de toda pena por estar libre de toda culpa,sino bienaventuranza, tristeza bienaventurada. No es un mal, sino un bien. De lo contrario habra quereconocer un "tertium" en la divisin con que Santo Toms comienza su tratamiento del problema del


mal de la creatura espiritual, afirmando que es culpa o pena.CordialmenteP. Horacio Bojorge S.J.

Enrique Martnez respondi el 1 de junio de 2008:

Apreciados amigos,Terminando ya el tiempo de la lectio, me permito responder la afirmacin del estimado P. Bojorge.Afirma que existe la tristeza propia de la misericordia, y que ella puede darse en los justos. Es cierto quela misericordia es una especie de la tristeza, como afirma San Juan Damasceno, y ello le lleva a SantoToms a plantearse esta objecin: si la misericordia es tristeza y en Dios no hay tristeza, luego tampocomisericordia (cfr. STh I, q.21, a.3 arg.1); mas ello se contradice con aquello del salmo: El Seor escompasivo y misericordioso. En el cuerpo del artculo nos da el Aquinate razn de ello: la pasin de lamisericordia consiste en entristecerse por la miseria ajena como si fuera propia, y ello tiene como efectodesterrar la miseria ajena; lo primero no es posible en Dios, pues en l no es posible la tristeza, sino losegundo, esto es, el efecto de la misericordia, que consiste en desterrar la miseria ajena. As es comodebe afirmarse la misericordia en Dios segn Santo Toms, y lo mismo en los justos; mas no la tristeza,pues toda tristeza es un mal (STh I-II, q.39, a.1 in c). Quiz convenga continuar con este asunto en ladisputatio, que comienza maana, invitando al P. Bojorge a hacerlo, pues su autorizado conocimiento dela Sagrada Escritura pueden aportarnos a todos mucha luz.Un saludo a todos, al inicio del mes del Sagrado Corazn de Jess, paciente y lleno de misericordiaEnrique Martnez

Horacio Bojorge respondi el 1 de junio de 2008:

Estimados foristasAgradezco mucho la amable invitacin del Dr. Martn Echavarra a proseguirinterviniendo en el dilogo iniciado por el Dr. Hug Banyeres y el Dr. Enrique Martnez.Mi intriga inicial essi en el texto, propuesto por nuestro moderador, en la divisin del mal de la criatura intelectual en culpay pena, el trmino pena debe entenderse como castigo o como tristeza, o como ambas cosas. Pues mepareci a primera lectura y confieso que sin haber ledo todo el tratado de Malo, que se refera a uncastigo, que por supuesto produce tristeza por ser un mal. Pero que no se refiere a toda tristeza. Tengoque dejar pendiente, por el momento, esa pregunta inicial para limitarme en esta intervencin a buscaren los escritos de Santo Toms lo que dice acerca de si toda tristeza es mala.En efecto, en el texto deSTh I-II, q.39, a.1 in c, que aduce el estimado Dr. Martn Echavarra, Santo Toms se pregunta Utrumomnis tristitia sit mala para responder, naturalmente, que no toda tristeza es mala. De modo que, en elcuerpo del artculo, distingue en qu sentido una tristeza es mala y en qu otro sentido no lo es. En eltexto aducido por nuestro amigo, Santo Toms no afirma simplemente que: toda tristeza es un malsino que, matizadamente, afirma: toda tristeza es un cierto mal (simpliciter et secundum se, tristitiaest quodam malum). Pero prosigue, en el mismo cuerpo del artculo, mostrando que algo puedetambin llamarse bueno o malo no simpliciter et secundum se sino respecto de otra cosa (exsuppositione alterius) y contina afirmando que pertenece a la bondad [moral] que alguien seentristezca del mal presente [] pertenece a la bondad el que, supuesta la presencia del mal, se sigala tristeza o el dolor. Y aduce la autoridad de San Agustn: es bueno que duela el bien perdido. Una parecida distincin emplea Santo Toms en el cuerpo del artculo 4B de In IV Sent. D. 48, Q. 3,donde dice se dice que algo es bueno de dos maneras (dupliciter): 1) de un modo en cuanto es elegiblepor s mismo. 2) De otro modo [se puede decir que algo es bueno] en cuanto ordenado a un bien: comolos remedios amargos no son por s buenos ni apetecibles sino en cuanto que son tiles para la salud. Y para nuestra fortuna, Santo Toms pasa inmediatamente a aplicar lo antedicho a la tristeza: Porqueninguna tristeza, propiamente hablando (per se loquendo) es buena en cuanto deseable por s misma;por lo que San Agustn, en el libro de las Confesiones, prescribe tolerar, y no amar las tribulaciones ytristezas. Y esto debido a que toda tristeza procede de algo no conveniente (inconveniens) y padeceralgo adverso no puede ser deseable por s mismo, pero no obstante esto, algunas tristezas son buenasy apetecibles, en cuanto que son tiles para algo, ya sea para oponerse (ad expellendum) a lascomplacencia malas (pravas delectaciones), o a algo parecido (In IV Sent. D. 48, Q. 3, Articulus 4B, c)En la argumentacin de Santo Toms sobre la tristeza se encuentra a menudo un paralelismo con ladelectacin. Lo cual es lgico, porque la tristeza se experimenta en la presencia del mal y la delectacinen la presencia del bien. Pero as como la bondad o maldad moral de una delectacin se califica segn la bondad o maldad moraldel objeto en el que alguien se complace, as tambin la pasin de la tristeza debe decirse buena o malamoralmente segn la bondad o maldad moral del objeto que la produce. Esto es lo que me sugiere el


siguiente texto de Santo Toms en el que trata de la bondad o maldad de la delectacin, pero que esaplicable, a pari, a la tristeza: La delectatio puede considerarse de dos maneras. 1) De un modo encuanto es delectacin, de otra manera en cuanto es esta determinada delectacin (inquantum est haecdelectatio). Porque la delectacin en cuanto tal, es en s algo bueno; pero en cuanto 'tal' delectacinpuede tener razn de mal en razn de aqullo por lo que es especificada [moralmente]; de la mismamanera que toda accin es buena en cuanto accin en s misma [ontologicamente], pero puede sermala [moralmente] en razn de lo que se le agrega como defectuosa. De la misma manera, en cuanto ala delectacin [psicolgicamente buena] se le agrega algo defectuoso, puede ser [moralmente] mala enesa misma medida. [] As como las operaciones [morales] son consideradas buenas o malas, as, lasdeleitaciones que de ellas proceden son consideradas buenas o malas, segn la bondad o maldad delas operaciones de las que proceden.Con esto me parece que queda dilucidada cul es la enseanza de Santo Toms acerca de si todatristeza es mala y en qu sentido puede considerarse que una tristeza sea buena. Esto me parece un prenotando importante para investigar, a continuacin, si cuando Santo Tomsdivide el mal de la creatura intelectual en culpa y pena, entiende el trmino pena en el sentido de tristeza(del alma) o dolor (sensible, corpreo) o en el sentido de castigo, o en el de simple consecuenciadolorosa del delito y de la culpa resultante.A mi parecer queda tambin pendiente dilucidar en qu sentido, a partir de la Encarnacin, puededecirse que la tristeza de Jesucristo como hombre puede atribuirse, ya que no a la naturaleza divina, sa la Persona del Verbo a quien se une la naturaleza humana de tal manera que los actos humanos sonactos del Verbo. Y en qu sentido Jesucristo toma sobre s las penas que no merece l, pero s lahumanidad que l asume.Cordialmente P. Horacio Bojorge S.J.


Estimados Dres. Enrique Martnez y Martn Echavarra:Debo excusarme porque en el anteriorcomentario atribu por inadvertencia al Dr. Martn Echavarra los dichos del Dr. Enrique Martnez. Elerror de personas no toca a la substancia de mi respuesta. Pido excusas por mi error.CordialmenteP.Horacio Bojorge S.J.

VERBA DOCTORIS

Martn Federico Echavarra cit el 16 de mayo de 2008: S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-IIe, q. 86, a.2

Es el reato de pena efecto del pecado?

A lo primero se procede as. Parece que el reato de pena no es efecto del pecado

1.Pues lo que se refiere a algo por accidente no parece que sea su efecto propio. Pero el reato de pena serefiere accidentalmente al pecado, pues est fuera de la intencin de quien peca. Por lo tanto, el reato de penano es efecto del pecado.

2.El mal no es causa del bien. Pero la pena es buena, porque es justa y viene de Dios.Por lo tanto no es efectodel pecado, que es un mal.

3.Adems, Agustn dice en I Confess, que todo nimo desordenado es castigo para s mismo. Pero la pena nocausa reato de otra pena, porque as se ira al infinito. Por lo tanto el pecado no causa reato de pena.

Contra esto est lo que se dice en Rm 2 [9]: Tribulacin y angustia sobre toda alma que haga el mal. Pero hacerel mal es pecar. Por lo tanto, el pecado induce la pena, que se designa con el nombre de tribulacin y angustia.

Respondo diciendo que de las realidades naturales a las humanas se deriva que lo que se levanta contra algo,sufra un dao por parte de esto. Pues vemos en las realidades naturales que un contrario obra msvehementemente al sobrevenir su contrario; por eso las aguas calentadas se congelan ms, como se dice en IMeteor. Por lo que en los hombres se encuentra esto por inclinacin natural, que cada uno humilla al que selevanta contra l. Mas es evidente que todas las cosas que estn bajo un orden, en cierto modo, son una solacosa respecto al principio de su orden. De ah que, si se levanta alguien contra ese orden, es lgico que seahumillado por el orden mismo o por el que lo preside. Ahora bien, siendo el pecado un acto desordenado, es


evidente que quienquiera que peca obra contra algn orden. Y por eso es lgico que sea humillado por esemismo orden. Esta humillacin es el castigo.

Por consiguiente, el hombre puede ser castigado con una triple pena, segn los tres rdenes a los que lavoluntad est sometida. Pues la naturaleza humana est sometida primero al orden de la razn propia; segundo,al orden de otro hombre de fuera, que gobierna en lo espiritual o en lo temporal, en lo poltico o econmico;tercero, est sometida al orden universal del rgimen divino. Mas por el pecado se pervierte cada uno de estosrdenes: en cuanto que el pecador obra contra la razn, contra la ley humana y contra la ley divina. Porconsiguiente, incurre en una triple pena: una, por cierto, de s mismo, que es el remordimiento de la conciencia;otra, de los hombres; y la tercera, de Dios.

A las objeciones: 1. La pena sigue al pecado en cuanto es un mal por razn de su desorden. Por tanto, como el mal es accidentalen el acto del pecador, fuera de su intencin, as tambin el reato de pena.

2. La pena justa puede ser infligida tanto por Dios como por el hombre. Por lo tanto, la misma pena no esdirectamente efecto del pecado, sino slo dispositivamente. Mas el pecado hace que el hombre sea reo de pena,que es un mal, pues dice Dionisio en el captulo 4 De div. nom., que ser castigado no es malo, sino hacersedigno de castigo. De ah que el reato del castigo se ponga como efecto del pecado directamente.

3. Aquella pena del nimo desordenado se debe al pecado por el hecho de pervertir el orden de la razn. Mas sehace reo de otra pena por pervertir el orden de la ley divina o humana.http://www.corpusthomisticum.org/sth2085.html

COMMENTARIA


Dominum Moderatorem videtur paulisper errare, quia quaestio proposita invenitur in prima secundae,quaest. 87, art. 1.El reato (ser reo) es distinto tanto del pecado como de la pena, est como en medio,posterior al pecado y anterior a la pena. Es la obligacin por la que despus de cometido un pecado elhombre est obligado a someterse a una pena, siempre merece una pena quien haya pecado, y estemerecimiento viene del pecar. Hug

Martn Federico Echavarra respondi el 17 de mayo de 2008:

En efecto, pido disculpas por el error. No puedo reeditar el texto sin borrar los comentarios, por lo que loteno que dejar como est. Cordiales saludos, M. E.


Deca el santo Pontfice Po X en su encclica Pascendi que cuando prescribimos que se siga lafilosofa escolstica, entendemos principalmente la que ense Santo Toms de Aquino, acerca de lacual, cuanto decret nuestro predecesor queremos que siga vigente y, en cuanto fuere menester, lorestablecemos y confirmamos, mandando que por todos sea exactamente observado. A los obispospertenecer estimular y exigir, si en alguna parte se hubiese descuidado en los seminarios, que seobserve en adelante, y lo mismo mandamos a los superiores de las rdenes religiosas. Y a los maestrosles exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial enlas cuestiones metafsicas, nunca dejar de ser de gran perjuicio.Leyendo el texto del Aquinate aportado por nuestro moderador no puedo menos que reconocer en lasituacin actual en que se encuentran los estudios filosficos y teolgicos un mal de pena consecuenciadel desorden producido al abandonar la gua del Doctor Comn de la Iglesia, en especial en lascuestiones metafsicas, abandono que san Po X juzgaba acertadamente como un gran perjuicio. Y setrata de un desorden en primer lugar contra la razn misma, pues el motivo por el que la Iglesia mandaseguir a Santo Toms de Aquino no es otro que el de ser maestro de la verdad, que es el bien de larazn: Es tanta la penetracin del ingenio del Doctor Anglico enseaba Pablo VI en la UniversidadGregoriana en 1964-, tanto su amor sincero de la verdad y tanta la sabidura en la investigacin,


explicacin y reduccin a la unidad de las verdades ms profundas, que su doctrina es un instrumentoeficacsimo no slo para salvaguardar los fundamentos de la fe, sino tambin para lograr til yseguramente los frutos de un sano progreso. La consecuencia es el estado penoso de desconcierto,dispersin y error en que se encuentra la razn misma, principalmente cuando se dedica si lo hace- ala metafsica y la teologa.Se trata, en segundo lugar, de un desorden contra la autoridad misma de la Iglesia, que repetidamenteha mandado no apartarse del Doctor de Aquino, siendo el nico doctor cuya doctrina es expresamentepropuesta en los documentos del Concilio Vaticano II. La consecuencia es el estado penoso de muchasinstituciones educativas de la Iglesia, especialmente los seminarios, en los que se ha olvidado aquellodel Decreto Optatam Totius sobre la formacin sacerdotal: Las disciplinas filosficas hay queensearlas (...) apoyados en el patrimonio filosfico siempre vlido (n. 15); y en una nota se remite alprrafo de la Encclica Humani generis, de Po XII, donde se establece la necesidad de seguir a SantoToms; igualmente respecto a la enseanza de la teologa se dice, en este mismo lugar: Aprendanluego los alumnos a ilustrar los misterios de la salvacin, cuanto ms puedan, y comprenderlos msprofundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulacin, siguiendo lasenseanzas de Santo Toms (n. 16).Finalmente, es un desorden contra Dios, que es a quien en definitiva busca el metafsico y el telogo,como dio testimonio el mismo fray Toms al trmino de sus das, cuando respondiendo a la pregunta deNuestro Seor, Qu quieres que te conceda?, l le respondi: Slo a Ti, Seor. Quien se acerca aSanto Toms de Aquino busca a Dios con humildad, dejndose guiar por ha sido puestoprovidencialmente como Lumen Ecclesiae. Por el contrario, no es de extraar que las filosofas yteologas que se han apartado de la enseanza de Santo Toms hayan acabado enseando un Cristoque no es el de la fe, lo cual es la ms penosa de las consecuencias indicadas.

Jorge Andregnette respondi el 19 de mayo de 2008:

Considero sumamente oportuna y acertada la alusin que hace Enrique Martnez en su intervencin del18 de mayo de 2008 .Efectivamente,hay un verdadero "desorden contra la autoridad misma de laIglesia"derivado de ese apartamiento del Doctor de Aquino,que observamos,por ejemplo,en ese penosoestado de muchas instituciopnes educativas de la Iglesia"como bien dice Enrique.Si la formacinsacerdotal decae y se resiente,invadida de un secularismo y una mundanidad que todo lo corroe,comosabemos por amrga experiencis.,podemos esperar poco de un fecundo magisterio eclesial y una guaacertada de la grey.Es urgente entonces volver al rumbo sealado por el Doctor Anglico.Si enseamosun Cristo que no es el de la Fe,poco podemos esperar de un mundo cada vez mas dominado por lasfuerzas del Maligno.


En correspondencia con Jorge, permtaseme contar que, habindome nombrado mi Obispo Director dela Biblioteca del Seminario Diocesano, decidi que las peticiones de libros se hicieran mediante unacomisin, porque, deca el buen Obispo, "Hug slo comprar cosas de Santo Toms". Y que conste quellegu a sentir afecto por el Prelado. No comento ms. Hug


Por cierto, haciendo una pequea trampa, compr al margen de la comisin, la biografa del Maestro deRaimondo Spiazzi, O.P. An no he confesado este pecado, por lo que me corresponde reato y pena.Hug


Que no se preocupe nuestro buen amigo Hug, pues la comisin fue sin duda establecida para la comprade libros que no fueran de Santo Toms; mas para los del Doctor Comn basta la synesis de Hug. Es laexistencia de las comisiones lo que es un mal de pena infligido como penitencia por el alejamiento deSanto Toms, precisamente en los seminarios.


Mario Caponnetto respondi el 22 de mayo de 2008:

Estimados amigos:Me alegra muchsimo la reaparicin del Dr. Banyeres quien ya, como es propio de l,ha puesto a la par que su sabidura su excelente sentido del humor. Me alegra, tambin, que el Dr.Echavarra sea nuestro moderador este bimestre.En el texto de la Summa Theologiae propuesto hay unpunto sobre el que quisiera detenerme. Dice Santo Toms que por inclinacin natural todo hombretiende a humillar al que se levanta contra l. En una primera impresin esto parece remitirnos al talin:en efecto, si soy injuriado por alguien es natural que devuelva la injuria. Pero entonces se nos planteauna cuestin: si la injuria es un mal y la humillacin que se inflige al que injuria es tambin un mal qusentido tiene sumar dos males? No sera, acaso, la pena junto con el pecado la suma de dos malescon lo cual lejos de equilibrar la situacin la desequilibraramos an ms? Al leer este texto me vino a lamemoria el excelente libro del gran jurista italiano Francesco Carnelutti, El problema de la pena. Segnel gran tratadista catlico, efectivamente, la pena es un mal lo mismo que el delito (o el pecado ennuestro caso); sin embargo, entre uno y otro mal se observa una relacin cronolgica pues el mal de lapena sucede al mal del pecado. No obstante esta mera sucesin en el tiempo no basta para hacer de unmal una pena; tiene que haber no slo un post hoc sino, sobre todo, un propter hoc, es decir, unaconexin causal entre el pecado y la pena. Insiste Carnelutti en el carcter de ley natural que tiene lapena: as como, por una ley natural fsica a la voz sucede el eco de la voz, de igual modo, hay una leynatural segn la cual toda delito ha de ser castigado. Carnelutti se sita, como es obvio, en el plano delDerecho; pero es, precisamente, por la va del Derecho que descubre la ley natural en la que sesustenta la relacin causal delito pena. [] si los hombres han formado leyes segn las cuales quiencomete un delito es castigado (o sea que al delito se vincula la pena), estas leyes artificiales no puedendejar de tener su modelo en una ley natural de la cual la ley jurdica es una imitacin (El problema dela pena, Buenos Aires, 1956, p. 19). Hasta ahora no parece que hayamos llegado ms all del talin: aigual ofensa, igual pena, a un mal, otro mal; la suma de dos males da dos males. Pero enseguidaescribe Carnelutti: Ahora se debe tratar de llevar la investigacin un poco ms adelante reflexionandoen torno a aquella relacin de las leyes con el orden [] Si en las leyes de la naturaleza se manifiesta alos hombres el orden del universo, que slo a travs de las leyes ellos consiguen comprender bien,cuando una ley se acta el orden se cumple; por eso la funcin de un efecto o, en suma, el porqu de suvinculacin a la causa es su correspondencia al orden del universo, o sea la contribucin que se aportaa su cumplimiento (p. 19-20). Mas el delito (o el pecado) hace siempre referencia a un desorden, alrompimiento de un equilibrio que pone en movimiento fuerzas para restablecerlo. De ah que aldesorden deba seguir algo que tenga la virtud de eliminarlo; y ese algo es la pena que consiste en larestauracin del orden violado. La pena es, pues un igual porque es un contrario del delito (o delpecado). La coincidencia con Santo Toms no puede ser ms notable y me complace subrayarla.Llegados a este punto, nuestra visin de la pena da un giro insospechado. No se trata, en efecto, de unmal que se suma a otro sino de un mal que, al ser de signo contrario, elimina a otro, el mal del pecado.La ecuacin no es, entonces, pecado + pena = 2 males, sino pecado + (-) pena = 0. Concluye Carnelutti:De la pena es necesario tener el atrevimiento de pensar que posee verdaderamente la virtud, no tantode prevenir un delito todava no cometido, como de eliminar el delito ya cometido (p. 23). Y msadelante: [] el error del talin est, pues, en sumar los dos males en lugar de restar el segundo delprimero (p. 33). Ahora bien, Santo Toms apunta exactamente a esto que acabamos de decir. Leemosen Summa Contra Gentiles, III, c. 140, n. 5: Pertenece a la perfecta bondad de Dios que no quede nadadesordenado en las cosas; por eso, vemos que acontece, en las cosas naturales, que todo mal quedacomprendido bajo el orden de algn bien; as, la corrupcin del aire es la generacin del fuego y lamuerte de la oveja es el alimento del lobo. En consecuencia, dado que los actos humanos se someten ala Divina Providencia, lo mismo que las cosas naturales, es necesario que el mal que est presente enlos actos humanos quede comprendido bajo el orden de algn bien, y esto se produce del modo msconveniente por el hecho de que los pecados sean castigados. As, pues, bajo el orden de la justicia,que se reduce a la igualdad, quedan comprendidas las cosas que exceden la debida medida. Pero elhombre excede el debido grado de su medida cuando prefiere a la voluntad divina su propia voluntadsatisfacindola contra la ordenacin de Dios; la cual desigualdad se borra cuando el hombre es obligadoa sufrir algo en contra de su voluntad segn divina disposicin. Luego, es necesario que los pecadoshumanos sean castigados por Dios y por la misma razn los bienes hechos reciban su recompensa [Adperfectam Dei bonitatem pertinet quod nihil in rebus inordinatum relinquat: unde in rebus naturalibusvidemus contingere quod omne malum sub ordine alicuius boni concluditur; sicut corruptio aeris est ignisgeneratio, et occisio ovis est pastus lupi. Cum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicutet res naturales; oportet malum quod accidit in humanis actibus, sub ordine alicuius boni concludi. Hocautem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur. Sic enim sub ordine iustitiae, quae adaequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Excedit autem homodebitum suae quantitatis gradum dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra


ordinationem Dei. Quae quidem inaequalitas tollitur dum, contra voluntatem suam, homo aliquid paticogitur secundum ordinationem divinam. Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus: et,eadem ratione, bona facta remunerationem accipiant].Queda, pues, en consideracin, la ordenacin demal al bien, tanto como problema general cuanto como ratio ultima del mal de pena.Saludos cordiales.

Jorge Andregnette respondi el 25 de mayo de 2008:

Es claro el recuerdo de Carnelutti que realiza Mario Caponnetto. Pero lamentablemente vemos que,sihoy estuviera entre nosotros el Profesor Carnelutti,este ilustre jurista catlico no dejara de asombrarse yde apenarse al observar como las leyes, en innumerables ocasiones"dejan de tener su modelo en unaley natural,de la que deben ser imitacin".El mundo actual se aleja cada vez mas del Orden Natural,ypor tanto,vemos que los hombres elaboran leyes inicuas,para oprobio y negacin de ese Orden,quedict Dios para orientar la recta razn humana.

Rafael Quijano lvarez respondi el 25 de mayo de 2008:

Al mencionar el Dr. Caponnetto la ley del talin, record que hace unos meses dediqu unos momentosa estudiar esta ley. Se debi a que alguien dijo una de esas alabanzas, cargadas de veneno, hechascon muy buena voluntad y muy mala cabeza. La frase era que la ley del talin haba representado unprogreso jurdico en la Escritura. Para cualquiera que tenga un somero conocimiento de la Escritura esevidente que Moiss, despus de los 10 Mandamientos, enumera una larga lista de delitos, y cada unolleva su pena particular. A ninguno se le aplica la ley del talin. Lstima de progreso.En los momentos que dediqu a estudiar la ley segu el sofisticado mtodo que suele utilizar SantoToms para interpretar las Escrituras. Consiste en leerlas, y enterarse de lo que pone. As las pocasveces que aparece esta ley, tiene el significado general de "justicia". Lo que en espaol decimos "el quela hace la paga". No hace ninguna referencia a ninguna pena concreta.La primera vez que aparece la ley del talin en la Escritura es en xodo 21, 23 ss. El contexto (v. 22)son las peleas entre hombres. Si uno de ellos golpea a una mujer embarazada, y produce el aborto,pero la mujer vive, recibir la pena que pida el marido y que juzguen los testigos. Pero si la mujertambin muere, "pagar alma por alma, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie,quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal". Es decir, se cumplir toda justicia,y el hombre que caus su muerte debe morir.Como bien dice Santo Toms, y cita D. Mario, la desigualdad, que rompe el orden de la justicia, "seborra cuando el hombre es obligado a sufrir algo en contra de su voluntad segn divina disposicin"(Summa Contra Gentiles, III, c. 140, n. 5). Por eso Dios da el castigo justo que puede rectificar la malainclinacin de la voluntad que dio lugar a un pecado concreto. Lo que significa la ley del talin es que lajusticia de Dios se cumple indefectiblemente, hasta el ltimo detalle. Pero los detalles no son los quedice la ley del talin, sino los que Moiss especifica en cada una de las penas.Un saludo a D. Hug, con la alegra de verlo otra vez por aqui.


Estimados amigosEn intercambio con el mensaje del Dr. Rafael Quijano lvarez, del 25 de mayo, creoque ha de tenerse en cuenta en qu sentido pueda llamarse un progreso en la administracin de lajusticia la ley del talin, especialmente en su regulacin bblica mosaica.La venganza de sangre eraconsiderada en las antiguas culturas del mundo bblico y del antiguo Israel uno de los actos de piedadineludibles que competa al pariente ms cercano en el grado de parentesco, llamado Goel, libertador,vengador, redentor, levir, (segn que cumpliera el acto de vengar la sangre, liberar o redimir al esclavo,rescatar la tierra, o asegurar la descendencia del pariente fallecido sin ella).Pero la ira poda hacer perder el sentido de la justa medida en la venganza de sangre, como vemos quesucede an hoy entre los pueblos donde la venganza es considerada una obligacin de virtud.De ah que la misma ley mosaica estableci las ciudades de asilo, donde el perseguido por el vengadorde sangre se poda refugiar para ser sometido a un tribunal imparcial, y para que se le aplicara la ley deltalin en forma limitada y equitativa.En ese sentido puede decirse que la ley del talin y la institucin de los tribunales en las ciudades deasilo, fueron un progreso sobre la venganza de sangre no reglamentada y librada a los excesos de la iraque anulaba la relacin de equidad entre la culpa y la pena. Y sobre todo, poda desencadenar unaespiral creciente de violencia entre las familias, los clanes, etc., como an hoy puede verse suceder


entre familias de la maffia.P. Horacio Bojorge S.J.

Rafael Quijano lvarez respondi el 28 de mayo de 2008:

Agradezco al Dr. Bojorge la amabilidad de haber prestado atencin a mi anterior mensaje, en elsegundo suyo del da 26. Aunque no puedo ocultar que me infravalora. Conozco perfectamente la fbulaque me cuenta. Pero mi intencin no suele ser propalar fantasas, sino hablar de la doctrina catlica, enla medida de mis conocimientos.Hubiera preferido que comprobara usted la verdad de lo que digo. Slo lleva unos minutos. Desdeluego, no es de esperar que un telogo pierda un solo minuto en ver qu pone la Sagrada Escritura.Pero as falta usted a un principio elemental de la lgica. Antes de estudiar un problema es necesarioplantearse la cuestin 'an sit', si existe tal problema. Y debo decirle que el problema que usted resuelveno existe. Ni existe en la Biblia la ley del talin, ni mucho menos la regula.Lo que llamamos ley del talin es una expresin imaginativa (los hombres entendemos las cosas atravs de las imgenes) de una verdad fundamental de la doctrina catlica. A cualquiera que oiga esta"ley" le queda perfectamente claro que la justicia se cumple hasta el final. Esto no es ninguna doctafbula, sino la pura verdad revelada por Dios a Moiss. Que, aunque a usted le sorprenda, es muysuperior a cualquier legislacin humana. Con esta "ley" a todo el mundo le queda perfectamente claraesta idea.Ahora bien, la justicia no se realiza con la imaginacin sino con la inteligencia. Por eso la ley de Moissa cada delito le asigna una pena diferente, excepto aquellos que merecen la pena de muerte. Pues eldelito consiste en que el hombre hace algo que le perjudica porque quiere hacerlo. Es decir, porquetiene la voluntad mal orientada. Por eso la pena consiste en obligarlo a hacer algo contrario a suvoluntad, que la rectifique. Por eso las penas son diferentes para los distintos delitos. Es la inteligenciala que decide cul es la pena en cada delito, en funcin de la desviacin de la voluntad que debecorregir. As es la ley de Dios. Para comprobarlo, insisto, slo es necesario dedicar unos minutos a leerxodo 21, 23-27, y a los lugares paralelos, que son pocos. Le aseguro que no pasa nada por leeralgunos prrafos de las Escrituras.Un cordial saludo.


Estimados amigosGustoso acepto la invitacin de acudir a la Escritura que me hace el Dr. RafaelQuijano Alvarez, a quien, a pesar de la impresin que expresa, no he infravalorado y a quien manifiestomi respeto y el aprecio por el contenido de su eco a la intervencin del Dr. Mario Caponnetto. Entr alforo sin nimo de entrar en polmica sino para bosquejar algunas lneas de doctrina bblica sobre el malde culpa y pena, en la direccin que me sugiri la intervencin del Dr. Quijano. Quizs mi aporte, porquerer ser breve result escueto. Sobre todo, carente de referencias a textos bblicos ilustrativos que notuve tiempo de aducir. No lo pens ni como respuesta ni como objecin, sino como un simplecomentario paralelo.Vuelvo ahora a intervenir en el foro, para elencar textos que sirven, a mi juicio, para comprender mejorla revelacin bblica y su doctrina acerca de pecados, castigos y penas. Me parece que una lectura msglobal de textos bblicos puede proporcionar un marco dentro del cual se sita el pasaje de xodo 21,23-27 cuya importancia ha sealado el Dr. Quijano. Espero que resulte un aporte til y acorde con elmomento de la Lectio en que, segn entiendo, an est el foro. ALGUNOS TEXTOS SOBRE ELPROCEDER DE DIOS MISMO1) Dejo de lado el pecado original y sus penas y comienzo por elasesinato de Abel. Leemos en la Sagrada Escritura que Dios amenaza con un sptuple castigo a quienmate a Can, a quien marca con un signo protector (Gen 4, 15). Por otra parte, sorprendentemente, lasangre de Abel no es vengada en Can, sino que es el asesino quien recibe la proteccin de Dios. Cules la lgica de una justicia que no venga la sangre derramada y protege al que la derram? Todo unmisterio para meditar. Lo cierto es que contradice frontalmente la lgica de la justicia humana corrienteen la Antigedad del mundo bblico. Y la amenaza de un sptuple castigo a quien mate a Cancontradice tambin los criterios de reciprocidad exacta. Llmesele talin o no.2) En relacin con estaamenaza divina de castigo sptuple a quien mate a Can, el cntico de Lmek decuplica la proporcinde la pena como medida de una venganza humana. Lamek amenaza con que por una herida matar aun hombre, por un machucn matar a un joven y que, si a Can lo vengara Dios siete veces, a l lovengarn setenta veces (Gen 4, 23-24). La justicia del hombre va ahora diez veces ms all que la Dios.Una injusticia por exasperacin de la justicia? El comentario de la nota de la Biblia de Jerusaln a este


pasaje observa que, con esto, el autor sagrado quiere atestiguar la ferocidad creciente de losdescendientes de Can.San Agustn considera a Can como el fundador de la ciudad de este mundo, esdecir del hombre natural, animal, no redimido por Cristo ( De Civ Dei Lib. 15, c. l5). Lmek representamodelos de venganza de sangre pre-hammurabticos, que podramos llamar desmesurados pero quequizs sea mejor calificar de no equitativos o multiplicadores de las penas. Estos modelos parecenobedecer ms a la intencin de intimidar o de desahogar la ira, que a la de hacer justicia Causan unainflacin o espiral de las penas que se aplican los hombres entre s. Pensemos en la venganza queSimen y Lev se toman de los siquemitas por la violacin de su hermana Dina (Gnesis 34, 1-31)3) Losprimeros captulos del Gnesis muestran la maldad creciente de la descendencia de Can. Esa maldadllega pronto a tal grado que motiva el diluvio. En Gnesis 6, 5-8 Dios decreta: Viendo Yahveh que lamaldad del hombre cunda en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puromal de continuo, le pes a Yahveh de haber hecho al hombre en la tierra, y se indign en su corazn.Ydijo Yahveh: Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado, - desde el hombrehasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo - porque me pesa haberlos hecho. 4) Tanto eljusto No, como su descendencia volvern a precipitarse en una maldad postdiluviana. Pero es Diosmismo quien renuncia a repetir, en adelante, este gnero de castigo con la humanidad descendiente deljusto No (Gnesis 9,11). Dios proclama su propsito con la alianza noquica y la signa con un arcoiris. El arco iris es reconocible como un arquetipo y prefiguracin del Mesas venidero. En l se conjuganel sol y la lluvia, smbolos de Cristo.5) La vocacin y eleccin de Abraham en Gnesis 12, introduce unanueva pauta para el juicio de las naciones postdiluvianas, segn que bendigan o maldigan a Abraham elelegido: bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quienes te maldigan (Gn 12, 3). Esta mismapauta de reciprocidad exacta en premio y castigo se mantiene intacta hasta el juicio de las naciones deMateo 25, 31-46. Donde los no creyentes sern juzgados por el trato dado a los creyentes: estoshermanitos mos ms pequeos (Mateo 25, ,39.45). Bendicin por bendicin, maldicin por maldicin,misericordia por misericordia. Por lo cual no deja de ser asombroso que de pronto se aplique pena defuego eterno por falta de misericordia temporal! La aparente falta de exactitud en la reciprocidad, sugierela magnitud de una culpa que no pareca tan grande a los ojos de los hombres (Mateo 25, 41.46; CfrJuan 5, 28-29). Tiene la laicidad laicista una dimensin de sacrilegio?6) La obra liberadora de Israel dela opresin faranica de Egipto presenta a Dios actuando como Goel, pariente redentor de los esclavos,que rescata de la esclavitud a los descendientes de los Patriarcas, sus parientes por alianza. El castigoque el Goel inflige a Egipto consiste, adems de las nueve plagas previas, en la matanza de todos losprimognitos de hombres y animales en una sola noche (Exodo 12, 29-34) y en el aniquilamiento delejrcito egipcio arrojado al fondo del mar (Exodo 14-15). Un castigo netamente paralelo al del diluvio,excepto por su universalidad.7) La visin de la zarza ardiendo que no consume las espinas (Exodo 3,1-6) constituye una revelacin nueva, de un fuego de Dios que no consume las espinas. Es sabido quelas espinas, en el lenguaje bblico designan al malvado y al pecador (Cfr. Jueces 9, 15-20; 2 Sam 23, 6).Dios se revela as como un fuego que no destruye al pecador. Esta revelacin parece referirse, por elmomento, al pueblo de Israel y a sus pecados, y est en relacin con la vocacin de Moiss y con suenvo como ministro de la obra divina del rescate.8) Esto que parece ser una modificacin en laconducta punitiva de Dios, que invita a la penitencia, aguarda y perdona a quien se arrepiente, ancuando sean paganos asirios, acrrimos enemigos del pueblo elegido heredero de Abraham, es lo queprovoca el escndalo y la rebelin del profeta Jons, que no quiere la conversin de Nnive ni que seaperdonada. Jons sabe que Dios es lento a la clera y rico en piedad: or a Yahveh diciendo: Ah,Yahveh!, no es esto lo que yo deca cuando estaba todava en mi tierra? Fue por eso por lo que meapresur a huir a Tarsis. Porque bien saba yo que t eres un Dios clemente y misericordioso, tardo a laclera y rico en amor, que se arrepiente del mal. 3 Y ahora, Yahveh, te suplico que me quites la vida,porque mejor me es la muerte que la vida. 4 Mas Yahveh dijo: Te parece bien irritarte? (Jons 4,2-4).9) El fuego de la zarza ardiente no es pues un fuego de ira justa, segn la antigua justicia, sino deamor y de perdn, tambin para todas las naciones, acorde con una justicia divna que acabar derevelarse plenamente y con sentido absolutamente universal, en el corazn de Cristo y de la Virgen,cercados de espinas y cuyo fuego amoroso las sufre sin devorarlas. Por supuesto que esta nuevajusticia, que no viene a abolir la antigua ley sino a llevarla a su cumplimiento (Mateo 5, 17), se revelatambin en la corona de espinas del Crucificado, trofeo y gloria de su victoria sobre el pecado, perotambin signo de que llev a la cruz los pecados del mundo. Este lenguaje bblico nos introduce en lasparadojas de la visin cristiana acerca de la relacin entre pecado, culpa, castigo y pena, as como de lanaturaleza de las mismas. Pero tambin al misterio del Juicio del crucificado y de la existencia de unapena eterna para hechos histricos temporales.10) Jess corregir definitivamente esta relacin decastigo y pena, entre cristianos, ordenando el perdn de las ofensas del hermano setenta veces siete(Mateo 18, 21-22); aunque manteniendo, para las ofensas de los hijos al Padre, en caso de contumacia,la pena de excomunin (Mateo 18, 15-17). Prescribir adems el perdn y el amor a los enemigos,ordenando y enseando con su ejemplo en la Cruz, la oracin a favor de ellos. Esta es la plena realidad


que prefiguraba la zarza ardiente. 11) Con esto queda llevada a su cumplimiento la aspiracin de justiciaque quera realizarse en algunas codificaciones legales antiguas, y que no carece de valor comoreguladora de la justicia humana, por medio de la reciprocidad exacta (o equivalente), que el derechoromano llam talin. La legislacin mosaica, que es una recopilacin de leyes y conjuntos de leyes dediverso origen, edad y naturaleza, recogi tambin e hizo suyas, leyes que ordenan la reciprocidadexacta (xodo 21, 23-25, en Levtico 24,18-20 y en Deuteronomio 19, 21). Personalmente encuentro enestos textos una revelacin de una conducta divina en el tema que nos ocupa que aparece como muycompleja y que puede resultar, en algunos aspectos, poco semejante a las pautas de la justiciaretributiva humana usual, y en algunos aspectos irreductible a criterios puramente humanos. De todosmodos opino que la justicia humana, en su bsqueda siempre deficiente, quiso remediar, regulando lasconductas retributivas entre los hombres mediante lo que se ha llamado pena del talin y ley del talin,las arbitrariedades e injusticias retributivas. Cordialmente P. Horacio Bojorge S.J.

VERBA DOCTORIS

Martn Federico Echavarra cit el 19 de mayo de 2008: S. Agustn de Hipona, De Natura Boni, c. 7

A las criaturas ms excelentes, es decir a los espritus racionales, Dios les ha dado esto: que si quieren, puedanevitar la corrupcin. Es decir, si conservaban la obediencia, bajo el Seor su Dios, permaneceran unidas a suincorruptible Belleza. Pero si no hubiesen querido conservar la obediencia se habran corrompido en las penassin quererlo, porque se corrompen voluntariamente en los pecados.

En efecto Dios es el Bien de tal modo que ninguno de los que lo abandonan tiene bien. Y entre las cosas hechaspor Dios tan gran bien es la naturaleza racional, que ningn bien puede hacerla feliz sino Dios. Los pecadores ense ordenan en los castigos. Esta ordenacin no corresponde a su naturaleza, por lo que es una pena. Pero comocorresponde a la culpa, es justicia.http://augustinus.it/latino/natura_bene/index.htm

COMMENTARIA


Estimados foristas:Me parece que el siguiente texto de San Agustn, en La Ciudad de Dios, (Libro 14,captulo 15), es un buen comentario al texto agustiniano que nos propone nuestro Moderador ycontribuye a comprender tanto la naturaleza como el sentido de la culpa y de la pena. Hacia el final deltexto San Agustn toma en consideracin la tristeza especfica que resulta de esta pena, por lo quetambin me parece til para la comprensin de la tristeza como pena medicinal, a la que parecereferirse san Pablo en la Segunda a los Corintios 7, 10: por decirlo en breves palabras, en la pena y castigo de aquel pecado [original], con qu castigarono pagaron [nuestros primeros padres Adn y Eva] la desobediencia sino con la desobediencia? Puesqu cosa es la miseria del hombre sino padecer contra s mismo la desobediencia de s mismo, y que yaque no quiso lo que pudo, quiera lo que no puede? Porque aunque en el Paraso, antes de pecar, nopoda todas las cosas, con todo, lo que no poda no lo quera, y por eso poda todo lo que quera; peroahora, como vemos en su descendencia y lo insina la Sagrada Escritura, "el hombre se ha vuelto semejante a la vanidad" [en vez de semejante a Dios] ; pues quin podr referir cunta inmensidad decosas quiere que no puede, entretanto que l mismo a s propio no se obedece, esto es, no obedece ala voluntad, el nimo, ni la carne, que es inferior al nimo?Porque, a pesar suyo, muchas veces el nimose turba y la carne se duele, envejece y muere, y todo lo dems que padecemos no lo sufriramoscontra nuestra voluntad, si nuestra naturaleza obedeciese completamente a nuestra voluntad; pero, a laverdad, padece algunas cosas la carne que no la dejan servir. Qu importa en lo que esto consiste contal que por la justicia de Dios, que es el Seor, a quien siendo sus sbditos no quisieron servir, nuestracarne, que fue nuestra sbdita, no sirvindonos, nos sea molesta? Bien que, nosotros, no sirviendo aDios, pudimos hacernos molestos a nosotros y no a El; porque no tiene el Seor necesidad de nuestroservicio como nosotros del de nuestro cuerpo, y as es nuestra pena lo que recibimos, no suya; y losdolores que se llaman de la carne, del alma son, aunque en la carne y por la carne. Porque la carne dequ se duele por s sola? Qu desea? Cuando decimos que desea o se duele la carne, o es el mismohombre, como anteriormente dijimos, o alguna parte del alma que excita la pasin carnal, la cual, si es


spera, causa dolor; si suave, deleite; pero el dolor de la carne slo es una ofensa del alma que procedede la carne, y cierto desavenimiento de su pasin o apetito; como el dolor del alma que llamamostristeza es un desavenimiento de las cosas que nos suceden contra nuestra voluntad.CordialmenteP. Horacio Bojorge S.J.


DISPUTATIO

QUAESTIO

Martn Federico Echavarra escribi el 3 de junio de 2008:

1) Es toda tristeza un mal de pena? Esta pregunta ha surgido de la lectio y hasta ahora se ha dicho que pareceque no, porque la misericordia, que acompaa a la caridad y que se da tambin en Dios, es tristeza del malajeno.

RESPONSIONES


Estimados amigos del Foro:Parece claro que Santo Toms, cuando divide el mal de la criatura racionalen culpa y pena, lo hace en atencin a lo que es el mal que deriva de su naturaleza intelectual dotadade voluntad y libertad. Y define la culpa como el mal uso de la voluntad, y la pena como lo que, aconsecuencia de ese mal uso, le sobreviene y es contrario a la voluntad. Lo que es contrario a lavoluntad es un mal y por lo tanto produce tristeza. Pero no son lo mismo el mal de pena que la tristezasobreviniente. E incluso, la pena puede ser aceptada como un bien para la propia purificacin.La diferencia entre culpa y pena la describe Santo Toms en el siguiente pasaje tomado del final delCuerpo de la misma Quaest Disp de Malo, Q. 1 Art 4 que nos propuso el Dr. Martn Echeverra comoLectio: As que pena y culpa difieren triplemente: PRIMERO, porque la culpa es un mal de la accin misma, y lapena es una culpa del que la hace. Pero estos dos males se relacionan entre s de diversa manerasegn que se las considere en el orden natural o en el orden de lo voluntario. Porque en el orden de lanaturaleza, del orden del mal del que acta se sigue el mal de la accin, por ejemplo, del defecto de lapierna se sigue el caminar rengueando; en cambio, en el orden voluntario es al revs, pues del mal de laaccin, que es la culpa, se sigue el mal del que la hace, que es la pena, por la que la divina providenciaordena la culpa mediante la pena.DE UN SEGUNDO modo difiere la pena de la culpa por motivo de quela culpa es voluntaria y la pena es contraria a la voluntad, como consta de la Autoridad de San Agustnantes aducida.DIFIEREN EN TERCER LUGAR la pena y la culpa, debido a que la culpa est en el hacery la culpa en el padecer, como consta por San Agustn en el libro I de Libero Arbitrio, donde llama culpaal mal que obramos y pena al mal que padecemos.[Sic ergo tripliciter poena et culpa differunt. Primo quidem, quia culpa est malum ipsius actionis, poenaautem est malum agentis.Sed haec duo mala aliter ordinantur in naturalibus et voluntariis; nam innaturalibus ex malo agentis sequitur malum actionis, sicut ex tibia curva sequitur claudicatio; involuntariis autem e converso, ex malo actionis, quod est culpa, sequitur malum agentis, quod est poena,divina providentia culpam per poenam ordinante. Secundo modo differt poena a culpa per hoc quod estsecundum voluntatem et contra voluntatem esse ut patet per auctoritatem Augustini suprainductam.Tertio vero per hoc quod culpa est in agendo, poena vero in patiendo, ut patet per Augustinum,in I de libero arbitrio, ubi culpam nominat malum quod agimus, poenam vero malum quod patimur.]De modo que el mismo desorden voluntario, tiene consecuencias contrarias a la voluntad. La pena es unmal por ser contrario a la voluntad y por lo tanto, la pena produce tristeza. Ya que la tristeza se produceen presencia del mal. El objeto de la tristeza es el mal presente [Q.D. De Malo Q. 11, Art. 1, c.). PERO EN UN SEGUNDO MOMENTO, la pena puede ser aceptada como saludable y justa, paracorreccin de los desrdenes de la voluntad. Por ejemplo alguien que por cometer un pecado de lujuria (culpa), a consecuencia de ese pecado inicialincurre en una adiccin u obsesin sexual (pena), puede sufrirla luego, durante el resto de su vida, o siirrumpe con violencia irresistible en la vejez, ocasionndole humillaciones pblicas graves, comocontraria a su voluntad de convertido, pues no puede dominarla. Esta realidad del desorden de las pasiones, consecuencia del pecado original y de los pecadospersonales, la describe San Pablo en Romanos 7, 14-24. Y es tambin lo que describe bien San Agustnpor decirlo en breves palabras, en la pena y castigo de aquel pecado [original], con qu castigaron opagaron [nuestros primeros padres Adn y Eva] la desobediencia sino con la desobediencia? Pues qucosa es la miseria del hombre sino padecer contra s mismo la desobediencia de s mismo, y que ya queno quiso lo que pudo, quiera lo que no puede? Porque aunque en el Paraso, antes de pecar, no poda


todas las cosas, con todo, lo que no poda no lo quera, y por eso poda todo lo que quera; pero ahora,como vemos en su descendencia y lo insina la Sagrada Escritura, "el hombre se ha vuelto semejante ala vanidad" [en vez de semejante a Dios] ; pues quin podr referir cunta inmensidad de cosas quiereque no puede, entretanto que l mismo a s propio no se obedece, esto es, no obedece a la voluntad, elnimo, ni la carne, que es inferior al nimo? (De Civ. Dei Lib.14, Cap.15)A la tercera objecin hay que decir que toda tristeza ha de ser rehuida por s misma, como se dice en 7Eth. en cuanto tristeza. Pero sin embargo, la tristeza puede ser abrazada en cuanto se ordena a algnbien, como es el caso de la tristeza del penitente para su salvacin, y as tambin Cristo eligi la tristezaen cuanto era til para la redencin del gnero Humano[In III Sent. D. 15 Quaestio 2 Art 2, RA3][Ad tertium dicendum, quod omnis tristitia, ut dicitur in 7 ethic., inquantum in se est, fugienda est,inquantum hujusmodi: potest tamen eligi tristitia inquantum ad aliquod bonum ordinat, sicut tristitiapoenitentis ad salutem; et ita etiam christus elegit tristitiam, inquantum utilis erat ad redemptionemhumani generic].CordialmenteHoracio Bojorge S.J.


Apreciados foristas,Est claro, como explica el P. Bojorge a partir de los textos de Santo Toms, que el mal de penaconsecuencia del mal de culpa puede ser ordenado a un bien; as, la tristeza puede ser abrazada encuanto se ordena a algn bien, como es el caso de la tristeza del penitente para su salvacin. Pero ellono quita que la pena sea un mal, como se significa claramente el nombre, y como ensea el Aquinate:el mal que que se da por la sustraccin de la forma o de la integridad del ser, tiene razn de pena(S.Th I, q.48, a.5 in c). Si puede apetecerse como un bien no es porque no sea un mal, sino porque seapetece el bien que se puede obtener por su medio; y as, el mal de pena es apetecido accidentalmente:Pero algn mal es apetecido accidentalmente en cuanto que reporta algn bien. Y esto se da encualquier tipo de apetito. Pues lo que busca el agente natural no es la privacin o la corrupcin [que esel mal de pena], sino una forma a la que se le una la privacin de otra o la produccin de algo queconlleva la corrupcin de otro (STh. I, q.19, a.9 in c). Y es de este modo que se da la aceptacin delmal de culpa por parte de Dios: Por eso, Dios no quiere de ninguna manera el mal de culpa, queconlleva la privacin de orden al bien divino. Pero quiere el mal como defecto natural, o el mal de pena,puesto que quiere algn bien que conlleva dicho mal (STh I, q.19, a.9 in c). Todo ello me recuerda unaconferencia que me coment el Dr. Hug Banyeres de alguien que pretenda negar que Santo Tomsafirmara la existencia del mal; tal vez nos podra recordar aquel episodio. Un cordial saludo,Enrique Martnez

Aide Hidalgo respondi el 16 de junio de 2008:

aide hidalgo. La tristeza es un mal, porque impide el reposo del apetito en el bien. (Suma Teolgica. I - II q 39 art1)saludos,aide

Ernesto Lpez respondi el 17 de junio de 2008:

Hola, soy nuevo. Saludos a todos.Quisera decir algo sobre la quaestio:Yo no creo que toda tristeza sea un mal de pena, pero no por la razn que se sugiere (a saber porquetambin se da en Dios), sino porque la tristeza puede no ser consecuencia de una culpa previa, como latristeza de un enfermo por su enfermedad.En cuanto a la misericordia de Dios, yo dira que es solo una manera de hablar, pues la misericordia eslo mismo que la compasin, y sta es una clase de pasin, que naturalmente no puede darse en Dios. Tampoco creo que la caridad tenga que ir acompaada de la misericordia, pues "Deus charitas est",pero en l, por lo dicho, no tiene por qu haber misericordia (ni su contrario, obviamente). La caridad esel amor, y el objeto del amor no es prima facie la miseria ajena sino ms bien lo contrario: su bien y superfeccin. De donde se sigue que Dios no nos ama por nuestras miserias sino por lo que, a pesar deellas, sigue habiendo de bueno en nosotros; de lo contrario procuraramos su amor pecando an ms. Saludos.


Hug Banyeres Baltasa respondi el 17 de junio de 2008:

El Dr. Martnez me invita a un recuerdo del que he hallado antecedentes guardados. En una conferenciapblica, organizada principalmente por el Instituto de Ciencias Religiosas de Lleida el Dr. Esquirol, de laUB, defini el mal como una exageracin, y cuando repas autores, dijo que San Agustn y SantoToms en definitiva acaban afirmando que el mal no existe, que estos Doctores lo desvanecen. Enpblico, y socrticamente, le pregunt estas dos cosas, y contest afirmativamente y entonces le hiceobservar que una exageracin es siempre privacin de la medida debida, y por tanto que se contradecay tena tazn Santo Toms. A este argumento ad hominem contest por trigonometra, o sea saliendopor la tangente. Al da siguiente un diario local publicaba una entrevista con este profesor, con idnticosdisparates, y decid escribir un artculo. Ayudado por el Index Thomisticum argu 1) Que la idea del malcomo privacin ya se halla en Platn y Aristteles. 2) Santo Toms nombra el mal unas 71.000 veces ennmero redondos. 3) Que si el mal no exista, no sabemos cmo se las apaaban San Agustn y SantoToms para meditar la Pasin del Seor o rezar el Padrenuestro. 4) Que o bien Santo Toms perdimucho tiempo estudiando el tema, o que el profesor Esquirol haba empleado poco tiempo en estudiar aSanto Toms. En fin, vanidad de vanidades. Pero el mal est en que todo un Instituto de Cienciasreligiosas invite a un seor que ensea mal el mal. El director del centro no se abstuvo en cuanto tuvoocasin de llamarme prepotente. Vivimos el mal de que en los estudios religiosos no se sigan lasconstantes indicaciones de los sucesivos Papas acerca del valor e importancia de discurrir siguiendo aSanto Toms. Un cordial saludo. Hug

Sebastian Cardona Velez respondi el 17 de junio de 2008:

Me presento. Mi nombre es Sebastin Cardona Vlez y deseo participar el las numerosas disputatioacerca de la doctrina de Santo Tomas de Aquino; sin embargo, considero prudente participar cuando seabra la prxima lectio y posteriormente su disputatio.Gracias


Apreciado amigo Sebastin,Bienvenido a este foro, dedicado al estudio de la doctrina de Santo Toms de Aquino, Doctor Comn dela Iglesia. Le invito a participar en el mismo cuando lo desee. Un cordial saludo,Enrique MartnezDirector de e-aquinas

Jorge Andregnette respondi el 23 de junio de 2008:

Es verdaderamente sorprendente lo que senala Hug:Increible que un profesor pueda afirmar en unaconferencia publica de un "Instituto de Ciencias Religiosas",que el mal no existe",para escaparse "portrigonometria",a falta de argumentos validos.como bien senala nuestro amigo Hug,Que el propio directordel centro llame "prepotente"a quien sale en defensa de la verdad es algo verdaderamentedesconcertante.Parece que en ese caso el enemigo,o sea "el mal", ha ganado bastante terreno.Lea eseprofesor a Santo Tomas,medite,y despues salga a dar conferencias!!De lo contrario,abstngase deesparcir los errores que en forma impune,con apoyo de directores,quiere,para mal de todos,realizar.


Me apunt al foro hace unos das, di mi opinin sobre la cuestin, y suger otra que no debe de serninguna tontera, puesto que despus he visto que la toca el propio Santo Toms. Pero ni mi opinin nimi saludo inicial para todos mereci el menor comentario. Como si yo no existiera. Y el seor directordel foro no se dign darme la bienvenida, como hizo con alguien que se apunt despus que yo. Qupasa? Soy transparente?


Apreciado D. Ernesto,


Se queja, y con razn, de no haber recibido ningn saludo de bienvenida al foro, a diferencia de losucedido con otro nuevo participante en el foro. Mis disculpas, pues es culpa de un servidor la que haprovocado su enojo, que es un mal de pena; y, con retraso, mi bienvenida a este lugar de estudio delpensamiento de Santo Toms. Que no haya tenido respuesta su intervencin en lo referente a sucontenido, ello pienso que no debe disgustarle, pues no hay aqu ninguna culpa en los foristas, que noestn en modo alguno obligados a responder; en ocasiones hay intervenciones que son comentadas yen ocasiones no; se trata de un foro abierto, y slo se exige que no se contradiga el Magisterio de laIglesia y que las intervenciones sean respetuosas.Se ve, en mi respuesta, que afirmo que todo mal de pena implica un mal de culpa previo, segn aquellode San Agustn: toda pena es justa y se inflige por algn pecado (Retract. I). Trato as de responderasimismo al contenido de su intervencin. Sucede que a veces la culpa que provoca la pena es propia,pero en ocasiones es ajena, de manera que uno que no pec voluntariamente, soporte la pena por otro(Santo Toms, Summa Theologiae I-II, q.87, a.7 in c). Y remontndonos al origen podemos hallar laculpa original, cuya pena consiste en que la naturaleza humana sea dejada a s misma, desprovista dela ayuda de la justicia original, de lo que se siguen todas las penalidades que acontecen a los hombrespor el fallo de la naturaleza Por consiguiente, lo que hay de penoso en tales cosas se reduce a laculpa original como a su causa. Y una de "tales cosas" que menciona el Aquinate es, precisamente, laenfermedad, que es el ejemplo al que se refiere D. Ernesto en su intervencin.Y respecto a la misericordia divina, me remito a lo que coment en la lectio: La pasin de lamisericordia consiste en entristecerse por la miseria ajena como si fuera propia, y ello tiene como efectodesterrar la miseria ajena; lo primero no es posible en Dios, pues en l no es posible la tristeza, sino losegundo, esto es, el efecto de la misericordia, que consiste en desterrar la miseria ajena. As es comodebe afirmarse la misericordia en Dios segn Santo Toms.Un saludo cordial,Enrique Martnez


Yo no creo que toda tristeza sea un mal de pena, pero no por la razn que se sugiere (a saber porquetambin se da en Dios), sino porque la tristeza puede no ser consecuencia de una culpa previa, como latristeza de un enfermo por su enfermedad. En cuanto a la misericordia de Dios, yo dira que es solo unamanera de hablar, pues la misericordia es lo mismo que la compasin, y sta es una clase de pasin,que naturalmente no puede darse en Dios. Tampoco creo que la caridad tenga que ir acompaada de lamisericordia, pues "Deus charitas est", pero en l, por lo dicho, no tiene por qu haber misericordia (nisu contrario, obviamente). La caridad es el amor, y el objeto del amor no es prima facie la miseria ajenasino ms bien lo contrario: su bien y su perfeccin. De donde se sigue que Dios no nos ama pornuestras miserias sino por lo que, a pesar de ellas, sigue habiendo de bueno en nosotros; de lo contrarioprocuraramos su amor pecando an ms. Estimado Ernesto: Aunque nadie se lo haya dicho an, unnuevo nombre y una nueva aportacin siempre los he visto bienvenidos a nuestro foro, an sinexpresarse formalmente, salvando alguna excepcin. Permtame contestar a algunos puntos suyosdesde mi situacin de ignorante en teologa, que a veces es una cierta ventaja. En primer lugar, creocon usted que no toda tristeza es un mal de pena proveniente de un mal de culpa, y el ejemplo quepropone es muy adecuado. Pero la misericordia de Dios, que los telogos le podrn explicar, es unacosa revelada. Miserere mei Deus, secundum magnam misericordiam tuam. Creo le hablo desdemodalidades personales de mi fe- que el Seor demuestra o prueba o como quiera decirlo su infinitamisericordia ya simplemente tolerando nuestros pecados. Y en el Evangelio nos dice explcitamente queha venido para los que estn mal. O sea que nos ama no por nuestras miserias, sino a pesar de ellas ycon ellas. Tal vez las reflexiones de la lectio le ayuden a ver lo que tiene de importante la voluntad, ypueda apercibirse de que el punto ltimo de su mensaje es un disparate colosal, lamento decirlo. Sifuese cierto, Dios amara ms al diablo que al hombre. Siento esta chapucera respuesta.Un saludocordial en Santo Toms. Hug


Lamento la mezcla de mi mensaje con la repeticin del texto de Ernesto. Cosas de los borradores. Hug



Gracias por sus respuestas a los seores Martnez y Banyeres. Me ha alarmado algo que me dice esteltimo: "el punto ltimo de su mensaje es un disparate colosal"Podra decirme cul es ese colosal disparate que dice usted que dije yo?Saludos.


Estimado Ernesto: A mi modo de ver, y no se telogia, el disparate que me parece colosal est en la frase"procuraramos su amor pecando an ms". Pero no se alarme por ello, porque en estado de alarmasolo se piensa en defenderse o huir; doctores tiene la Iglesia que se lo podrn matizar; pero insisto en lodel diablo. Saludos cordiales.Hug


Seor Banyeres:Si presta usted un poco de atencin a lo que escrib, advertir que yo dije exactamentelo contrario de lo que usted dice que dije.Saludos.


Seor Ernesto: no puedo prestar atencin. Lo siento. Dr. Hug


Seor Banyeres:A m me parece que su atencin es ms bien selectiva, y que atiende a unas cosas s y a otras no.Trate, en todo caso, de atender al menos a esto: si en un sitio como este no atiende a lo que los demsescriben, no los entender. Pero entonces debera abstenerse de acusarlos de decir "colosalesdisparates", porque en esas condiciones el que probablemente diga algn disparate colosal ser usted.Saludos.


Sr. Lpez: Toda atencin es seleccin. Mi mensaje se cruz con el del Dr. Martnez, que de haberloledo, yo no le hubiera escrito a usted, ya que basta con la leccin magistral de nuestro Director. En mipoco afortunada respuesta, lo esencial me pareci sealar que la misericordia de Dios no es slo unamanera de hablar como usted dice, sino una revelacin que manifiesta algo muy importante de cmoDios quiere que le conozcamos. Sigo insistiendo en que ignoro supinamente la teologa. Pero tengopresentes los datos necesarios a mi economa espiritual. La antigua Alianza, la mantiene el Seor porencima de las infidelidades el pueblo elegido. El Seor perdona porque es el Dios del amor, del perdn yla misericordia. Y en la nueva Alianza, ya antes de nacer Jess se revela esta misericordia en elMagnificat: Et misericordia eius de progenie in progenies. Y Jess manifiesta predileccin por lospobres, es amigo de pecadores y publicanos, come con ellos, permite que se le acerque la Magdalena yle perdona los pecados, y hasta la pone de ejemplo. Y dice en Lc.19,10 que ha venido a buscar y salvarlo que estaba perdido. Es especialmente conmovedora la enseanza de la parbola del hijo prdigo,donde al padre le basta el gesto, ni deja hablar, etc etc. De manera que la misericordia es nuclear en elmensaje del Evangelio, es tal vez la mayor revelacin de Dios, no lo se, que se ha rebajado hasta talpunto que para salvar a su criatura se hace semejante a ella, y por ella sufre la Pasin. Entonces su conocimiento y consideracin slo pueden mover a hacer lo posible para amarle, no a ofenderle mspara obtener ms misericordia, que es el punto ltimo de su mensaje y que implicara que Dios es tanbueno que adems es tonto. No creo que podamos decir alegremente que nos ama por lo que siguehabiendo de bueno en nosotros, sino porque es la Bondad trascendente, que es un misterio de loprofundo de su Ser, que ha tenido la bondad de revelarnos para que lo que hay de bueno en nosotros,empezando por el ser, se acerque a l en condiciones de filiacin. Por ello nos ensea a llamarle Padre.l ha venido para salvar la infinita distancia entre Dios y el hombre, y a ayudarnos a sobrellevar el malde pena, y a librarnos del mal de culpa.Siento haberle alarmado con la expresin colosal disparate, ysiento no ver lo que dice usted que he de ver, ni lo contrario, ni exactitud. Le pido perdn.Un saludo. Dr.


Hug

Nstor Martnez respondi el 24 de junio de 2008:

Estimados amigos: Un gusto volver a saludarlos. Al argumento "videtur" (parecera) que encabeza el planteo de estacuestin entiendo que se debe responder as, siguiendo lo ya dicho por el Dr. Enrique Martnez : EnDios se da la misericordia en cuanto al efecto, no en cuanto al afecto. Luego, no se da en l la tristeza, ypor tanto, no puede argumentarse por este captulo que no toda tristeza sea pena. Otra cosa es si hayotros argumentos. Saludos cordialesNstor Martnez

Luis Balia respondi el 30 de junio de 2008:

Para Martn o quien tenga la paciencia de leer:qu opinan ustedes que estn en Europa acerca dellibro de Gesch sobre el mal?A m me sirvi para mirar ms all del mal de culpa.Si no lo hacemos, nose entienden los problemas de Amrica Latina.CordialmenteLuis BaliaBuenos Aires


Ni que decir tiene que Santo Toms me parece generalmente admirable, y por eso estoy aqu; perofrancamente creo que se equivoca cuando distingue entre la misericordia como afecto y como efecto. Enmi opinin esta es la razn ms clara por la que puede mantener la misericordia en Dios. Pero meparece falsa, pues solo existe la misericordia afectiva. Es ms, si alguien tuviera el afecto, pero sinningn efecto, ello no le restaria un pice a su misericordia (siempre, claro, que su inoperancia no lefuera imputable). Por definicin la misericordia es un afecto, una pasin, como dije. Hablar de unamisericoridia efectiva es como hablar de una tristeza efectiva, suponiendo que la tristeza causanecesariamente algn efecto en quien la tiene, por ejemplo falta de diligencia. El que tuviera falta dediligencia, estara triste, aunque no experimentara el correspondiente sentimiento. Pero un anlisis assera abusar de las palabras.Por otra parte me ha sorprendido que ninguno de los resligiosos de aqu haya dicho nada de cmo esaposible falta de misericoridia en Dios podra afectar a la prctica de la oracin. Dicho sea con el mayorrespeto.Saludos.

Martn Federico Echavarra respondi el 1 de julio de 2008:

No conozco el libro de Gesch sobre el mal. A ver si lo encuentro para leerlo en las vacaciones. Sobrelos otros temas, me pronuncio en la determinatio. Cordiales saludos, Martn Echavarra

QUAESTIO

Martn Federico Echavarra escribi el 3 de junio de 2008:

2) El P. Bojorge, en sus intervencioes a la lectio, plate esta cuestin: En qu sentido Jesucristo tomasobre s las penas que no merece l, pero s la humanidad que l asume?

RESPONSIONES


Estimados amigos foristas:La pregunta acerca del sentido que tiene hablar de las penas de Cristo, mesurge a partir del intercambio entre el Dr. Hug Banyeres y el Dr. Enrique Martnez, en el que se habla deque el mal de pena que se da en el que siente tristeza por el conocimiento del pecado y de esteconocimiento ms perfecto [mucha ciencia mucho dolor] traera consigo cierto mal de pena. Me pareci


que se usaba, en este dilogo, la palabra pena no en el sentido especfico que tiene en el texto de DeMalo propuesto por el Dr. Martn Echavarra, sino un sentido ms general, sinnimo de tristeza. En otraintervencin, el Dr. Hug Banyeres medita diciendo: creo que habra que admitir algo parecido a ciertomal de pena desde luego misterioso en Jess, que tiene dos naturalezas, se hizo criatura, y se nospresenta con un Corazn llagado por nuestro amor. La segunda es que el dolor de pena por darsecuenta, cuanto ms se profundiza con ms claridad, de la enorme distancia entre el Bien supremo y loque podemos alcanzar, este doloroso vaco.Eso me motiv a intentar precisar la diferencia entretristeza buena y mala, y entre tristeza y pena, con el fin de ceir la lectura al sentido preciso del parculpa y pena en el texto de De Malo.Pero la segunda intervencin del Dr. Banyeres abra un cauceinteresante para la disputatio pues se prestaba a preguntar: En qu sentido decimos que Cristo asumilos defectos penales de la culpa original y de la humanidad entera? Puede llamarse sin ms pena a latristeza de Cristo por nuestros pecados? Asumi l las penas propias del pecador? En qu sentido seusa en uno y otro caso la palabra pena para los dolores de Cristo?Creo que estas cuestiones seiluminan con los siguientes textos de Santo Toms que me permito ofrecer a la consideracin de losamigos del Foro:EN EL COMENTARIO A LAS SENTENCIAS de Pedro Lombardo, Santo Toms discute SI CRISTODEBI ASUMIR LA NATURALEZA HUMANA TAMBIN CON SUS DEFECTOS Y DEBILIDADES,INCLUSO CON LAS PENAS DEL PECADO ORIGINAL QUE NO SUPONGAN PECADO O DEFECTO.[Utrum christus naturam humanam cum defectibus et infirmitatibus accipere debuit. In III Sent. D. 15,Q. 1, Art 1]UNA OBJECIN que acude inmediatamente y que plantea Santo Toms: La pena no es justa sinosolamente cuando ha habido una culpa. Y puesto que Cristo no tuvo culpa alguna, parece que debiestar libre de los defectos penales [Obj 2a: Poena non est justa nisi ubi culpa Est. Cum igitur absque omni culpa fuerit, videtur quodpoenales defectus suscipere non debuit].Esta dificultad la soluciona inmediatamente la autoridad de la Sagrada Escritura: Pero contra esto estHebreos 2, 18 habiendo sido probado en el sufrimiento y tentado, puede ayudar a los que se venprobados Por lo tanto debi asumir sus defectos. A esta autoridad de la Escritura, podramos agregarle:Eran nuestras dolencias las que l cargaba y nuestros dolores los que soportaba [] Por sussufrimientos justificar mi siervo a muchos y [las penas merecidas por] las culpas de ellos soportar(Isaas 53, 4.11).Santo Toms pasa a explicar en el cuerpo del artculo: RESPONDO DICIENDO que Cristo vino parareconducir hacia Dios al gnero humano, que haba sido apartado de Dios por el pecado. Y por lo tanto,como mediador, nos comunica lo que es propio de Dios que son la gracia y la justicia; y de algunamanera comunica a Dios lo que es nuestro. No aquellas cosas que son exclusivamente nuestras y no deDios, es decir los pecados, ya que nosotros no somos ordenados a Dios por ellos, sino por el contrariosomos apartados de l. Sino aquellas cosas que hay en nosotros y provienen de Dios, todas las cualesson en s mismas ordenadas y nos ordenan a Dios. Y por eso, cuanto Dios hizo en nosotros, lorecondujo a Dios, asumindolo, no en la naturaleza divina, sino en su Persona. Hizo Dios en nosotrosuna naturaleza y las perfecciones de nuestra naturaleza, y los defectos penales, y tambin algunos[defectos] naturales, como la necesidad de alimento, que el hombre tuvo tambin en el estado deinocencia y que por lo tanto l asumi en su Persona junto con la naturaleza [humana]. Asumir esto ensu Persona es presentarlo a Dios para reconciliarlo con nosotros [Respondeo dicendum, quod christus ad hoc venit, ut humanum genus in deum reduceret, a quo perpeccatum abductum erat. Et ideo sicut mediator, ea quae dei sunt, in nos transfundit, scilicet gratiam etjustitiam; et ea quae nostra sunt, quodammodo in deum: non autem nostra quae a nobis tantum sunt,non a deo, scilicet peccata, quia per haec ad deum non ordinamur, sed magis deordinamur ab eo; sedea quae a deo in nobis sunt, quae omnia in se ordinata sunt, et ad ipsum nos ordinantia. Et ideo ea quaefecit in nobis deus, transtulit in deum, non quidem in naturam divinam, sed in personam ea assumendo.Fecit autem deus in nobis naturam, et perfectiones naturae, et defectus poenales, et etiam quosdamnaturales, sicut indigentiam cibi, quam etiam homo in statu innocentiae habuisset: et ideo hos defectussimul cum natura in sua persona suscepit: haec enim in sua persona suscipere, est ipsa deorepraesentare ad placandum ipsum nobis]EN OTRO ARTCULO del Comentario a las Sentencias, Santo Toms discute SI CRISTO CONTRAJOESAS PENAS O LAS ASUMI: [In III Sent. D. 15, Q. 1, Art 3 Utrum hujusmodi defectus susceperit, velcontraxerit]. UNA DIFICULTAD que se plantea a esto [la segunda] es que: de nosotros se dice quecontrajimos estos defectos porque nos corresponden debido a la culpa original. Pero en Cristo no hayculpa original, luego Cristo no contrajo esos defectos [nos dicimur contrahere hos defectus quia nobisdebentur propter culpam originalem. Sed in christo culpa originalis non fuit. Ergo christus hos defectusnon contraxit.]Esto es lo que Santo Toms clarifica en el cuerpo del artculo mediante una distincinentre contraer y asumir. Cristo no contrajo los defectos que son pena del pecado original, pero los


asumi voluntariamente. Nosotros los contraemos porque nos sobrevienen involuntaria ypretervoluntariamente. Cristo los asumi voluntariamente. Y lo hizo, a pesar de que no le concernieranindividualmente, porque concernan a la naturaleza humana herida, que l quiso asumir. De modo queasume las penas inherentes a la condicin cada de la naturaleza humana para levantarla de sucondicin cada.Oigamos su razonamiento: RESPONDO DICIENDO que algo se con-trae, propiamente cuando lo traenecesariamente algo que ha sido trado anteriormente [o juntamente]. Y ya que por lo mismo querecibimos de nuestros padres la naturaleza humana viciada en su origen, sguese que necesariamentetengamos [con ella] aquellos defectos [que la naturaleza humana trae consigo], por esto se dice denosotros que con-traemos aquellos defectos. Pero Cristo bien pudo asumir la naturaleza humana sinesos defectos, como [de hecho, por el contrario] la asumi con defectos. Y por lo tanto [esos defectos]no estuvieron en l por el mismo hecho de haber recibido de unos padres la naturaleza humana, sinoque as como asumi voluntariamente la naturaleza humana, as tambin asumi aquellos defectos [queconlleva], y por eso se dice que asumi y no que contrajo esos defectos Cordialmente, Horacio BojorgeS.J.[Respondeo dicendum, quod illud proprie contrahitur quod ex necessitate alio tracto trahitur; et quiaex hoc ipso quod humanam naturam trahimus ex parentibus per vitiatam originem, sequitur denecessitate quod hos defectus habeamus; ideo dicimur hos defectus contrahere. Christus autem potuithumanam naturam sine his defectibus assumere, sicut cum defectibus assumpsit; et ideo non fuerunt ineo ex hoc ipso quod humanam naturam a parentibus traxit; sed sicut voluntarie assumpsit naturamhumanam, ita et hos defectus: et propter hoc dicitur assumpsisse hos defectus, non contraxisse]


Hemos visto que Cristo asumi en su humanidad santsima las penas que, no merecidas por l, habancausado la culpa original y los pecados de los hombres, para as liberarnos de la esclavitud del pecado.Preguntmonos ahora si la Iglesia tambin asume estas penas. Ya podemos encontrar una respuestaen las palabras de San Pablo, que podemos poner en boca de toda la Iglesia: completo en mi carne loque falta a la pasin de Cristo (Col 1, 24). El Papa Po XII, en su admirable encclica Mystici Corporis,daba razn de ello: as como el Verbo de Dios, para redimir a los hombres con sus dolores y tormentos,quiso valerse de nuestra naturaleza, de modo parecido en el decurso de los siglos se vale de su Iglesiapara perpetuar la obra comenzada (n.6). Y es que la mediacin de Cristo se da por su humanidadsantsima, como ensea Santo Toms (cfr. S.Th III, q.26, a.2). No es de extraar, entonces, quehablando precisamente del signo ms representativo del amor humano de Cristo, su Corazn Sagrado,se refiriera nuevamente el Papa Po XII ahora en la encclica Haurietis Aquas- a las penas actuales dela Iglesia, reclamando como solucin a las mismas el culto al Corazn de Jess.As describe el Papa las penas que sufre la Iglesia: Nadie ignora que la Iglesia militante en la tierra y,sobre todo, la sociedad civil no han alcanzado an el grado de perfeccin que corresponde a los deseosde Jesucristo, Esposo Mstico de la Iglesia y Redentor del gnero humano. En verdad que no pocoshijos de la Iglesia afean con numerosas manchas y arrugas el rostro materno, que en s mismos reflejan;no todos los cristianos brillan por la santidad de costumbres, a la que por vocacin divina estnllamados; no todos los pecadores, que en mala hora abandonaron la casa paterna, han vuelto a ella,para de nuevo vestirse con el vestido precioso y recibir el anillo, smbolo de fidelidad para con el Esposode su alma; no todos los infieles se han incorporado an al Cuerpo Mstico de Cristo. Hay ms. Porquesi bien nos llena de amargo dolor el ver cmo languidece la fe en los buenos, y contemplar cmo, por elfalaz atractivo de los bienes terrenales, decrece en sus almas y poco a poco se apaga el fuego de lacaridad divina, mucho ms nos atormentan las maquinaciones de los impos que, ahora ms que nunca,parecen incitados por el enemigo infernal en su odio implacable y declarado contra Dios, contra laIglesia y, sobre todo, contra aquel que en la tierra representa a la persona del divino Redentor y sucaridad para con los hombres, segn la conocidsima frase del Doctor de Miln: (Pedro) es interrogadoacerca de lo que se duda, pero no duda el Seor; pregunta no para saber, sino para ensear al que,antes de ascender al cielo, nos daba como vicario de su amor. Ciertamente, el odio contra Dios ycontra los que legtimamente hacen sus veces es el mayor delito que puede cometer el hombre, creadoa imagen y semejanza de Dios y destinado a gozar de su amistad perfecta y eterna en el cielo; puestoque por el odio a Dios el hombre se aleja lo ms posible del Sumo Bien, y se siente impulsado arechazar de s y de sus prjimos cuanto viene de Dios, une con Dios y conduce a gozar de Dios, o sea,la verdad, la virtud, la paz y la justicia. Pudiendo, pues, observar que, por desgracia, el nmero de losque se jactan de ser enemigos del Seor eterno crece hoy en algunas partes, y que los falsos principiosdel materialismo se difunden en las doctrinas y en la prctica; y oyendo cmo

Del Mal de Culpa y de Pena

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