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Del Proletariat al Lumpen. Sobre el sujeto polticoen el capitalismo contemporneo

REYES MATE

1. Para Marx el proletariado es el sujeto sociolgico de la revolucin que se deriva desus anlisis crticos del capitalismo. En La Sagrada Familia adelanta su teora. Elproletariado es ciertamente una clase particular, tan particular como su oponente, laclase poseedora. Ambas viven alienadas una porque se le ha despojado de lo que essuyo y la otra porque posee lo que no es suyo pero con diferencias: la clase posee-dora est a gusto en la alienacin pues ese estado se traduce en poder y ese poder lopercibe como la apariencia de una existencia humana. Para el proletariado, sin em-bargo, la situacin es insoportable pues resulta ser una existencia inhumana. Ambasclases son antagnicas ya que la afirmacin de una supone la negacin de la otra.

A primera vista no parece que ninguna de ellas sea portadora de universali-dad puesto que el triunfo de una tiene que ser a costa de la otra. Esa apreciacin,sin embargo, es falsa. El proletariado, dice Marx, no puede liberarse a s mismoms que si acaba con sus condiciones de vida. Y no puede acabar con sus propiascondiciones de vida sin acabar al mismo tiempo con todas las condiciones inhu-manas de vida propias de nuestra sociedad, que se resumen en las suyas propias.1Cuando los escritores socialistas, sigue diciendo Marx, adjudican al proletariadoun papel cosmopolita el ser sujeto universal de la historia no es porque divi-nicen al proletariado sino porque son conscientes del alcance de su inhumanidad.El proletario ha bebido hasta el fondo el cliz de lo inhumano y ha experimentadoque esa inhumanidad no es slo la suya, sino la de toda la sociedad: nadie en esasociedad vive humanamente porque las relaciones sociales estn estructuradascomo apariencia de humanidad y no como humanidad realizada. La rebelin con-tra sus cadenas es la rebelin contra todas las cadenas que privan al hombre de unaexistencia humana. Por eso sentencia: cuando el proletariado vence, no se con-vierte en una parte que vuelve a dominar absolutamente el todo, ya que slo venceen la medida en que acaba consigo mismo (rompe sus cadenas) y con el contrario(en cuanto forjador de esas cadenas).2

No falta quien ha visto en esta figura marxista del proletariado un eco de lacultura bblica. La idea de un sujeto universal de la historia que sociolgicamentees no slo un sujeto particular, sino adems un sujeto dbil o menor, nos remite,por ejemplo, a la tradicin de los anawim o pobres de Yahv.3 La manifestacinpblica del modo de ser ms bajo del hombre en el mundo constituye al Cristo enSeor. La centralidad bblica de la pobreza o de la debilidad no se explica porque

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se sublime al pobre o al dbil, viendo en ellos algo as como al ser humano perfec-to, sino porque en el pobre y en el dbil se manifiesta la cruda realidad del hombre:la de un ser necesitado de una gracia exterior para alcanzar el fin para el que hasido creado. El valor de la pobreza y de la debilidad es el de desenmascarar falsasapariencias que al ocultar la condicin humana le impiden realizarse.

Pero no parecen que vayan por ah las cosas. Resulta, en efecto, que paraMarx el proletariado es el sujeto de la historia por lo que tiene de fuerte, mientrasque en el cristianismo el pobre lo sera por lo que tiene de dbil. La polmica deMarx contra Kriege y Stirner se centra en este punto. Para estos ltimos, el sujetode la revolucin seran los pobres y Marx les ridiculiza porque no saben distinguirentre pobre y proletario. Estos filsofos, en efecto, identifican proletariado ypauperismo, siendo as que el pauperismo es el ltimo eslabn de un proletariadoarruinado, el ltimo peldao en el que tropieza, empujado por la burguesa, unproletariado anmico. El pobre slo es un proletario al que se la ha robado toda laenerga.4 Marx desprecia al Lumpen porque l mismo se opone a toda cleraplebeya y no proletaria que haga obstculo a la organizacin terica y prctica dela lucha de clases. En Los manuscritos de 1844 aparece el Lumpen como laprostitucin de la carne no proletaria bajo todas sus formas. El valor epistemol-gico del proletariado no est ligado a la experiencia de injusticia sino a su conside-racin de fuerza ascendente.5 Para Marx la verdad de la historia est siempreligada al punto de vista del grupo social triunfante: si ayer fue la burguesa, maa-na ser el proletariado. Un anlisis de la estructura econmica del capitalismopermite afirmar que, pese a la situacin de explotacin que hoy vive, el proletaria-do es objetivamente la nica fuerza capaz de superar las contradicciones del capi-talismo. Lo que Marx pretende es que el proletariado tenga un reconocimientosocial, poltico y terico que est en consonancia con el papel que juega en elsistema de produccin. Pues bien a esta tesis cannica del marxismo se enfrentaWalter Benjamin haciendo del Lumpen el quicio de su propuesta poltica.

El lector espaol debe tener presente que el trmino Lumpen no es, en suprimera acepcin, el subproletariado, sino el trapero.6 Casi suena a provocacinafirmar que quien se enfrenta a la grandiosa misin que la historia tiene reservadaa la clase obrera, segn los estudios de Marx, sea el trapero o si se mantiene el tonopico, un ejrcito de desharrapados. El trapero, dice Benjamin, es la figurams provocadora de la miseria humana. Es un Lumpen que se viste de harapos yvive de ellos.7

Esto no tendra que llamar la atencin si Benjamin fuera uno de esos socialis-tas utpicos a los que Marx desprecia. Pero tal no es el caso porque l se consideraun pensador formado en la escuela del materialismo histrico. Obligado es reco-nocer que su marxismo es especial. Sus tesis sobre el concepto de historia comien-zan con una revisin radical de la crtica marxista de la religin, proponiendo unaalianza entre la teologa y el materialismo histrico que desquiciaba al mar-xismo ortodoxo. Y aunque son innegables las invocaciones a Marx como auctori-

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tas reverenciable, no se dej seducir por el comunismo sovitico. En su Diario deMosc da cuenta del chasco que le produjo el conocimiento de cerca de la patriadel comunismo. Anota estas reflexiones en su diario al mes de estar en Mosc:ser comunista en un Estado bajo dominio del proletariado supone renunciar com-pletamente a la independencia personal.8 Esta confesin, hecha en el momentoen que los visitantes izquierdistas occidentales volvan de la URSS entusiasmadosy sin asomo de crtica, tiene su mrito. A eso l no est dispuesto, como tampoco anegar que se sita en la tradicin del marxismo, de un marxismo ciertamente sin-gular. Nos aproximaremos a las verdaderas intenciones de Benjamin si tenemospresente que l quera elaborar un pensamiento que estuviera a la altura de losproblemas del siglo XX, como el de Marx lo estuvo a los del siglo XIX.

2. El trapero es una figura fugaz en el rico mundo de las metforas benjaminianas,pero que l privilegia a la hora de explicar al pensador formado en el materialismohistrico. ste se metamorfosea en fotgrafo experto, en ngel petrificado por elhorror, en profeta del pasado y tambin en Lumpensammler, una figura menor sobrela que l carga el peso de aclarar el mundo visto desde el materialismo histrico.9

El trapero representa la miseria extrema. Ahora bien, este coleccionista desobras no recoge restos para almacenarlos o consumirlos sino con el nimo dehacer algo nuevo, como hacan los pintores surrealistas. Slo que lo suyo no eracrear belleza, sino hacer luz, desvelar la verdad de su tiempo. Su mtodo de traba-jo consista en hacerles hablar o, mejor, en recoger lo que transmitan. No tengonada que decir, deca, slo mostrar. No quiero ocultar nada valioso, ni apropiarmede frmula espiritual alguna. Slo los harapos, las sobras. Eso es lo que quieroinventariar y hacerles justicia de la nica manera posible: dndoles una utilidad.10Los trapos son elocuentes y lo que le llamaba la atencin era la actitud de loscrticos o revolucionarios de su tiempo que en lugar de escuchar la miseria, esdecir, en lugar de hacer la experiencia de la miseria, enseguida se ponan a filoso-far, sustituyendo las preguntas del mundo real por ideas fabricadas en gabinetes.

Para sacudir al experto que no se sorprende ante nada porque est anestesiadocon sus conocimientos librescos, Benjamin propone una metodologa de choque:colocarle ante unos trapos que hablan: el problema central en el materialismo hist-rico, que finalmente tendr que ser abordado, es ste: se tiene que adquirir forzosa-mente la comprensin marxista de la historia al precio de (sacrificar) su captacinplstica? O, de qu modo es posible unir una mayor captacin plstica con la reali-zacin del mtodo marxista?.11 Su tcnica explicativa, que es la plstica o del mon-taje, esto es, la de hacer hablar a los trapos, es elevada a modo de comprensinmarxista de la realidad. Benjamin desconfa de una teora, aunque sea la marxista,que reduzca la miseria a un problema. Antes que problema debe ser una experienciacuyo contenido semntico slo capta la inteligencia humana si la escucha.

El Lumpensammler es una figura compleja porque es, al mismo tiempo, elproblema y la solucin. Nadie como l revela la miseria del capitalismo Doblado

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por un montn de desechos, destrozados la espalda y los riones por el peso delsaco, el trapero expresa el costo del bienestar que procura el capitalismo. Elbienestar de unos se traduce en dolor de espalda para otros. El saco que lleva alhombro bien puede ser la chepa del enano jorobado, enano del que dice Benjaminque es el habitante de una vida marginada: desaparecer cuando venga el Mesas,sobre el que un gran rabino ha dicho que no quiere cambiar el mundo por laviolencia porque bastar un pequeo envite para dejarle en su sitio.12 El traperoes un desecho como los trapos que recoge, trapos que tienen el poder de atraer lamirada de un Mesas que no viene a hacer la gran revolucin, sino el pequeoajuste de aliviar la carga del jorobado.

Pero tambin es la solucin. Posee el secreto del capitalismo. Nadie como lsabe en qu acaban las glorias y los fastos de esta sociedad una vez consumidos:en la cloaca. El intelectual lcido y crtico tiene que asemejarse a ese trapero queal alba, malhumorado, gruendo, empecinado y algo borracho, se afana en pin-char con su bastn cachos de frases y trapos de discursos que echa en la carretilla,no sin agitar a veces en el ambiente de la maana con gesto desaliado algn trozode pao desteido llmese humanismo, interioridad y profundidad. Un trapero demadrugada, al alba del da de la revolucin.13 Lo que en un momento anterior fuetriunfo y gloria, acaba horas despus convertido en basura que el trapero pinchacon su bastn y levanta irnicamente como trofeo impotente, aunque en el trapofiguren nombres tan sonoros como humanidad, dignidad o profundidad.Los grandes valores convencionales acaban perdidos en la cloaca si no hay untrapero que les rescate.

A Adorno no le gustaba el trapero de Benjamin. Se lo dice en una carta del 10de noviembre de 1938: vuestro trabajo se sita en la encrucijada de la magia y delpositivismo,14 como si Walter Benjamin concediera al mtodo plstico un podertaumatrgico que no posee. No hay que fiarse de la elocuencia de los trapos, venaa decirle, sino que lo importante es la agudeza del anlisis que cada cual aporte. Loque le pide es que abandone el anlisis literario (filolgico) y se centre en elterico, es decir, que sita al trapero en el contexto del sistema capitalista yvalore su significacin a partir de lo que en ese sistema significa el valor de cam-bio. Benjamin coincide con l en que el problema real es el anlisis crtico delcapitalismo y que sera peligroso regodearse con figuras literarias. Lo que pasa esque l tiene su ritmo. No quiere precipitarse en la especulacin filosfica, lo que,en boca de Adorno, significaba un tratamiento materialista del asunto. Est deacuerdo en que no basta inventariar los trapos. Pero antes de pasar a la teora hayque acabar el trabajo. La teora tiene que llegar en su momento. No est dispuestoa que el trapero desaparezca tras la interpretacin economicista del mismo, de lamisma manera que el jorobadito no desaparecer con la venida del Mesas. Hayque seguir con el trabajo de recoger los contenidos materiales (Sachgehalte) porquees ah donde estn los contenidos de verdad (Wahrheitsgehalte).15

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3. El Lumpen es, pues, el problema y la solucin. Es el problema porque nos poneante los ojos la naturaleza del sistema capitalista que produce desechos, se alimen-ta de ellos y los vuelve a producir en un ciclo infernal que no avanza. Que esesistema de produccin se nos presente como encarnacin del progreso no debellamar a engao porque la verdad pura y simple que en l hasta lo ms nuevo no esms que la versin ltima de lo siempre igual.

La traduccin poltica de esta lgica de la historia es el capitalismo del quecrticos, como Benjamin y Adorno, subrayan un aspecto que no se encuentra fcil-mente en Marx: que la Modernidad construye su identidad devorando o alimentn-dose de identidades negadas. Adorno expresa as esta idea en Mnima Moralia: laidentidad reposa en la no-identidad, es decir, reposa en lo an no acontecido, que loacontecido anuncia... Quien se sustrae a la evidencia del crecimiento de lo espanto-so, no slo se abandona a la contemplacin carente de sensibilidad, sino que ademspierde de vista, junto con la diferencia especfica de lo ms reciente respecto a loacontecido anteriormente, la verdadera identidad del terror sin fin.16 Las identida-des personal o colectiva modernas se construyen excluyendo personas o pueblos sinlos que los excluyentes no seran lo que dicen ser. Quien as acta no slo se desen-tiende de los sufrimientos sobre los que se ha construido su identidad, sino que estpreparado para continuar la cadena de sufrimientos inferidos a nuevas vctimas.

Esta crtica del capitalismo pone el acento en lo que es declarado in-signifi-cante por el capitalismo a pesar de ser la base material sobre la que se construye: lamiseria, expresin material de lo no-idntico. Pues bien, lo no-idntico es signifi-cativo para el trapero que denuncia la naturalizacin de la historia del sufrimiento.Los trapos no son naturaleza muerta, trozos mudos de los que ha huido todo soplode vida. Nada de eso. Para el trapero los trapos son jirones de vida que ocultan a lamirada de los dems, pero no a la suya, una historia passionis harto elocuente. Eltrapero sabe que la expresin de lo histrico en las cosas no es otra cosa que (laexpresin) del sufrimiento pasado.17 Parece una paradoja que los trapos que so-breviven a una orga de ricos sean expresin del sufrimiento. Lo son porque almenos expresan la frustracin de un momento que fue vivido como felicidad.

3.1. Esta crtica al Identittsdenken que naturaliza la historia del sufrimientoconsiderada hasta ahora insignificante aun por el mismo Marx, deslumbrado porel prestigio del progreso que as se consegua, permite hablar de fracaso de lamodernidad. Eso no es ninguna novedad. De ello dej constancia un socilogo dela modernidad tan atento como Max Weber, aunque tambin hay que decir que enun sentido diferente.

Weber habla de la modernidad como un proceso de racionalizacin que debe-ra acarrear un desencantamiento o desmitologizacin del mundo. El problema deeste proceso es que no ha sido capaz de realizar el programa previsto. No ha podidoimpedir, en efecto, que pese a su voluntad de racionalizacin vuelvan los dioses,los poderes mticos, es decir, se produzca cierto reencantamiento o cierta remitolo-

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gizacin del mundo. Weber lo explica diciendo que la racionalizacin ha tenidolugar en mbitos concretos, como la ciencia o la poltica, pero no en la visingeneral del mundo, en la donacin de sentido al conjunto de la existencia. Ah nohay racionalidad alguna sino que cada cual pone o impone sus valores que son sloverdad para l.18 En eso se substancia el famoso politesmo de los valores y a esose refiere su denuncia de reencantamiento del mundo. Podemos, con Weber, tradu-cir esta situacin diciendo que el capitalismo ha permitido la vuelta de los poderesmticos, por eso la conciencia colectiva moderna no ha conseguido despertarse yvive como secuestrada por un inconsciente onrico.19 Esta deriva no invita a feste-jos. La presencia de los mitos hay que interpretarla como fracaso de la racionalidadilustrada. Por supuesto que hay un momento triunfal en ella (todo eso que se hadado en llamar razn instrumental o racionalidad conforme a medios), peroeso no puede maquillar la ausencia de una racionalidad carismtica que dierasentido al conjunto de las actividades del hombre moderno. Dicho en trminosdeportivos: la modernidad sabe cmo ganar una etapa pero no sabe dnde colocarla meta.20 La humanidad, con el arma de la racionalidad moderna, no puede expli-car adnde va, ni siquiera, aunque suene extrao, por qu investiga. Esa masa decientficos, flor y nata de la racionalidad moderna, no pueden explicarnos conrazones morales por qu investigan esto o aquello. La nica explicacin posiblees que se investiga lo que se puede investigar, es decir, lo que est financiado por elmercado o por el poder. sas son ciertamente razones, pero no morales.

Que un proyecto como el ilustrado acabe en manos del mito no puede pasar-se por alto. Y en ello se detienen particularmente los autores de Dialctica de laIlustracin.

3.2. El camino lo abre Benjamin que llega a la filosofa con un fuerte bagajeromntico. El Romanticismo reconoce, en efecto, la presencia del mito en la Mo-dernidad, pero le da una versin ms creativa. No olvidemos que el Romanticismono es un fenmeno posterior a la Ilustracin, sino una de sus manifestaciones, poreso no interpreta al mito como negacin de la Ilustracin sino como seal de queno ha llegado a su plena realizacin.

Tambin Benjamin reconoce que las fuerzas mticas siguen presentes, sobretodo en el interior de las nuevas tecnologas. Los mitos que la Ilustracin quisodesalojar estn ah de nuevo y no tanto por obra de los artistas, sino de los fotgra-fos, publicistas, arquitectos o ingenieros. El mundo urbano-industrial aparece re-encantado; un cartel publicitario que parece anunciar pasta dental para giganteso un almacn de mercancas en las que stas se empujan unas a otras parecensalidas de nuestros sueos ms incoherentes.21

Esto es as y a Benjamin no le parece mal. Puede hasta ser una buena seal sino caemos en la trampa de creernos el mensaje que tratan de vendernos estoscreadores de mitos, a saber, que las imgenes u obras que ellos nos proponen sonla expresin del poder de las nuevas tecnologas a las que conviene someterse. El

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problema no es la presencia de los dioses, sino que nosotros les construyamos unhogar permanente, como hizo, por ejemplo, el Neoclasicismo. Hay que tomarejemplo de los surrealistas que desacreditan su pose trascendental, hacindonosver que son mortales, que pueden morir. Si la realidad moderna en ese estadio deindustrializacin es mtica, es porque los humanos han delegado en las mquinasla responsabilidad del pensar. El resultado es, como dice Louis Aragon, una ma-quinaria que gira sobre s misma, sin rumbo, porque: el hombre ha delegado enlas mquinas. Se ha ahorrado con ello el esfuerzo de pensar. Y las mquinas se hanpuesto a pensar... Hay una forma moderna de tragedia: es una especie de volantegigantesco que da vueltas sin que una mano lo dirija.22 Lo positivo de los mitos esque expresan plsticamente el comportamiento irracional de la realidad aparente yeso conviene saberlo para sacudirse su poder.

De esta matizada posicin sobre los mitos se hacen eco los autores de Dialc-tica de la Ilustracin hasta el punto de que se puede resumir la tesis central dellibro diciendo que el mito es ya Ilustracin y la Ilustracin recae en mitologa.23El concepto mito se convierte as en piedra angular de su anlisis de la raciona-lidad moderna y tambin del capitalismo. Veamos.

A) Que la Ilustracin sea mtica se entiende si tenemos en cuenta que la razn es elinstrumento de que dispone el ser humano para alejarse de la barbarie o animali-dad y construir as la civilizacin o humanidad. El ser humano lleva a cabo estatarea dominando y sometiendo a su poder la naturaleza externa. Lo que observa-mos, al analizar cmo se ha producido histricamente ese dominio, es que el so-metimiento de la naturaleza externa ha supuesto un sometimiento del hombre porel hombre. El saber de la ciencia disuelve el mito pero ese conocimiento se tornaen poder que no soporta lmite o conocimiento exterior a s mismo de suerte que elhombre mismo deviene medio o instrumento para nuevo saber y ms poder. Deesta manera el miedo y el sometimiento que caracterizaran al mito volvemos aencontrarlos de la mano de la razn. La ciencia no escapa al mito.

Este momento de negacin del hombre, justo en el momento en que procedea su afirmacin como ser racional, no es una circunstancia de la modernidad, sinouna especie de destino que acompaa la aventura humana. Es como un triunfo dela naturaleza sobre la razn justo en el momento en el que el hombre procede ahacer historia, en el octavo da de la creacin, que deca Jacob Taubes. Los autoresdel libro rescatan el trmino marxista de protohistoria para sealar esta constan-te de la condicin humana que en ningn momento abandona a la accin humana.

Dialctica de la Ilustracin expresa plsticamente este destino del ser humanoa propsito del episodio de Ulises con las sirenas. Ulises es el hroe de la subjetiva-cin. Gracias a su astucia se libera del poder del mito y se constituye en sujeto. Elproblema es saber a qu precio porque vemos que escapa al poder de las sirenas peromediante la violencia del encadenamiento al mstil y la sinrazn del taponamientode los odos. Para escapar a su embrujo, que sera letal para l y sus compaeros,

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decide taponar los odos de los dems, mientras les ordena que le aten a un mstilpara que no pueda acudir al canto de las sirenas. As no puede forjarse una identi-dad ms que negando el mundo mtico con una violencia sacrificial, es decir, mtica.As no se consigue salir del mito.24 Gracias al recurso de la razn, los marinosconsiguen salvarse. Es el momento liberador de la razn. Pero lo tienen que hacerrenunciando a su libertad, esto es, taponndose los odos y atndose al mstil. Y sees el momento de naturalizacin de la historia. Lo mtico en la sociedad es el mo-mento de coaccin y, por tanto, de sufrimiento con el que se construye la historia.25

Y la Ilustracin es mito. El mito no es irreductible a la razn sino que, comodice Adorno, est inscrito en l el factor de la dinmica histrica, es decir, en elmomento mtico est ya abierta la posibilidad de escapar de l.26 La historia se haconstruido desde y sobre la barbarie. Si a pesar de todo no ha faltado un impulsocrtico sobre ese modus operandi es porque en la experiencia misma negativaanida una capacidad crtica. El hecho persistente de que durante siglos la sociedaddetentora del poder y del saber haya sostenido la naturalidad de la esclavitud, noha podido impedir que para los esclavos la esclavitud fuera inhumana. Que en laexperiencia misma de la injusticia haya conciencia de injusticia es la prueba msfehaciente de lo que hay de logos en el mythos.

En Benjamin esta capacidad crtica de la negatividad o del mito se basa en suteora del arte. l quera ser recordado como el mayor crtico de arte de su tiempo.No era poca cosa si tenemos en cuenta que l entenda por crtica del arte unaforma suprema de filosofa. Para empezar, su crtica del arte comportaba una espe-cfica y particular teora del conocimiento. Se inspira en la Frhromantik de la quetoma el concepto de Kritisierbarkeit.27 Lo que este trmino designa no es que todaobra merezca, a los ojos todopoderosos del crtico, ser criticada, sino ms bien quehay una necesidad de la crtica que brota de la obra misma. Es la obra hecha laque pide crtica y no el juicio del crtico. El acento se desplaza del juicio subjetivodel crtico a la obra misma.

El conocimiento que proporciona la crtica es redentor. Benjamin no ocultaque si echa mano del trmino cannico dentro de la crtica artstica de Kritisier-barkeit es para hablar veladamente de mesianismo. Tiene que recurrir a ese camu-flaje para no asustar a la academia de su tiempo que, al igual que la de hoy, desca-lificara ese discurso por teolgico.28 Ahora bien, cmo habra que entender elcarcter redentor de la crtica? Hay, dice Benjamin, que transformar la factici-dad en verdad.29 Ah est la clave. Tomamos habitualmente la facticidad por larealidad. El peligro de nuestro modo de pensar radica en confundir el conjunto delo real con una parte emergente que llamamos facticidad. La redencin consiste endestotalizar la facticidad, hacindola histrica, mortal. Se salva la realidad cuandono se la identifica con la facticidad.

Una forma de explicar el carcter salvfico de la crtica consiste en interpretarlacomo mortificacin de la obra.30 Lo que se quiere decir con ello no es que la crticaconsista en destruir la obra, sino en que hay que situar el despertar de la conciencia

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crtica, la aparicin de lo nuevo, en la obra muerta. Podramos expresar la mismaidea gracias al concepto de Ausdruckslose,31 entendiendo por ello ese resto que no seexpresa en la obra artstica, es decir, lo que queda inexpresado en la expresin logra-da. Ese resto cuestiona la obra hecha en su pretensin de expresar la Idea, el idealartstico. Mortifikation der Werke, das Ausdruckslose... lo que se quiere decir conesas expresiones es que para la crtica artstica la obra, la facticidad, debe ser ledacomo un cadver, que guarda un momento disponible en lo que es ya realizado,amortizado, consumado. En la crtica del arte se esconde un supuesto filosfico muyslido, a saber, que la facticidad no es toda la realidad. Lo que falta no le es exteriora esa misma facticidad sino que se encuentra dentro de ella como posibilidad.

B) El capitalismo es mito. El capitalismo del siglo XX no es ya el del siglo XIX. Siel secreto de ste estaba en la fbrica, el de aqul est en el escaparate. El centro degravedad no es la produccin sino el consumo. Benjamin visualiza ese desplaza-miento diciendo que el problema no es el fetichismo sino la fantasmagora: lacualidad fetichista que adquiere la mercanca afecta a la misma sociedad produc-tora de mercancas... cuando abstrae del hecho de que precisamente produce mer-cancas. La imagen que de este modo produce de ella misma, y la que suele intitu-lar como su cultura, corresponde al concepto de fantasmagora... Wiesengrund(Adorno) la define como un bien de consumo en el que nada debe recordar cmolleg a ser.... En el objeto de consumo, la huella de su produccin debe quedarolvidada. Debe tener el aspecto de que no ha sido hecho en absoluto, para no dejarver que no lo hizo precisamente el vendedor, sino que se apropi del trabajo con-tenido en l.32 No se habla, en efecto, del fetichismo de la mercanca, que era lopropio del marxismo de Marx, sino de una variante, de la fantasmagora. El acentono se pone en descifrar el mecanismo que explica la explotacin del trabajador,sino en el poder social del producto que tiene lugar cuando la sociedad olvida quees ella la que le produce.

En el marxismo clsico, el fetichismo de la mercanca consista en tomar alprecio por el valor, como si el precio que cuestan las cosas fuera el valor real de lamercanca. Esa equiparacin entre precio y valor slo poda funcionar si dotba-mos al gesto del vendedor, imponiendo el precio a la mercanca, de una autoridadmgica, fetichista.

Ese anlisis no vale para el capitalismo contemporneo. El misterio de esecapitalismo no se encuentra en la fbrica sino en los escaparates de los grandesalmacenes erigidos en templo del consumo. El valor de la mercanca se desplaza delprecio a la significacin social del objeto. El objeto es portador de un sueo que nosdomina, que nos suea. Somos un sueo del escaparate. Los pasajes de Pars son tanimportantes porque son los lugares de los sueos colectivos de una poca.

Eso es la fantasmagora, una mercanca que logra presentarse ante nosotroscomo pura y virgen, alejada del proceso productivo. Las grandes fbricas de anta-o se han hecho invisibles: han sido deslocalizadas en el extranjero o desplazadas

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al margen o trozeadas o externalizadas. Gracias a ese efecto, las mercancas pue-den presentarse como non facta (igual que se dice de la segunda persona de laTrinidad: genitus non factus), como algo sagrado y sobrenatural, es decir, nocomo trabajo, sin la sangre, sudor y lagrimas de la condicin humana. Esta auto-poiesis de la mercanca la dota de la autoridad necesaria para presentarse comosalvadora y principio de nuestra accin.

El contexto del concepto de fantasmagora es el del capitalismo moderno,movido gracias a unas tecnologas que no estaban en los primeros momentos delcapitalismo. A ello se refiere Benjamin en La obra de arte en la poca de lareproduccin mecanizada cuando habla de la tcnica. Podemos explicar la tesisde una forma sencilla diciendo que Benjamin habla de dos tcnicas: la primerasignifica sumisin de la naturaleza al hombre y, la segunda, armona entre el hom-bre y la naturaleza. Benjamin desvela el destino de la primera recorriendo lospasajes parisinos medio siglo despus de su construccin. Esos pasajes, concebi-dos como la realizacin de los sueos de felicidad, tantos siglos perseguidos, gra-cias a la dominacin de la naturaleza por el hombre que proporciona la tcnicamoderna, han acabado siendo ruinas, fracaso pues de aquellos sueos de felicidad.Lo arruinado no es el capitalismo, que ha tenido xito, sino los sueos de felici-dad, porque el hombre ha sido convertido en un objeto del consumo.

Ese sometimiento al dominio de la tcnica no se lleva a cabo violentamentesino mediante una estrategia mtica que consiste en asumir el fracaso en felicidadcomo un destino de la naturaleza. Lo que se lleva por delante el capitalismo comomito es la capacidad crtica.

Este punto aparece ya en un texto temprano titulado El capitalismo como reli-gin.33 Ah sostiene la tesis de que no es que el capitalismo tenga una inspiracinreligiosa, como deca Weber, sino que es esencialmente religioso porque ejerce lasmismas tareas que otrora hiciera la religin. Es una religin que, a diferencia de laantigua, no tiene dogmas, slo gestos o mero culto. Pero esos gestos son profunda-mente religiosos, y no slo estticos, porque son culpabilizadores. Estamos hablan-do de gestos como el ahorro y el consumo. Uno y otro no funcionan sin intereses. Elobjetivo de los intereses es colocar a quien los recibe en situacin de Schuld,palabra que significa al tiempo deuda y culpa: deuda porque debe lo que recibe enprstamo y culpa porque posee lo que no es suyo. La culpa alcanza no slo a quienrecibe el prstamo sino tambin a quien lo presta, por eso el capitalista invierte loganado, en vez de disfrutarlo: para acallar su mala conciencia. El capitalismo lejosde satisfacer las necesidades del hombre o de contribuir a expiar sus culpas, median-te una reparticin equitativa de las riquezas que genera, universaliza indefinidamen-te las necesidades y las culpas. Que Benjamin descubra en la culpa la esencia delcapitalismo es de la mayor importancia filosfica. Lo que caracteriza al mito es laculpa, la transmisin de la culpa: los hijos heredan las culpas de los padres por elhecho de nacer y tendrn que pagar por ello. Se entiende entonces la sentencia ben-jaminiana, recogida por Adorno, de que mientras haya un mendigo, habr mito.34

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Lo que se quiere decir es que si el mito significa siempre culpabilidad, la sociedadque produzca miseria ser mtica, es decir, culpable. La crtica que hace Benjamindel carcter mtico de la sociedad es una crtica a su situacin miserable.

Ahora bien, esa universalizacin de la culpa que propicia el mito es en el fondouna forma de exculpabilizacin general porque si todos somos culpables resultaentonces que no hay manera de hablar de culpa individual y de responsabilidadcolectiva. Por eso Benjamin, siguiendo en esto a Hermann Cohen,35 celebra el daque se instaura la idea de que la culpa es individual e intransferible: es el final delmito. La denuncia del carcter religioso del capitalismo es, por tanto, la denuncia deuna cultura exculpatoria, subyacente al capitalismo, y que slo desde una crticafina y espiritual, como dice en su Tesis Cuarta, se puede poner de manifiesto. Laaportacin de lo fino y espiritual a la lucha de clases consiste en desenmascarar elcarcter religioso del capital desde una crtica cultural.36 Al llevar la lucha de clasesa los bienes culturales Benjamin declaraba una batalla hermenutica en el campo delas ideas y de los smbolos. La lucha de clases ya no era una lucha contra la explota-cin econmica, sino contra lo que deshumaniza al hombre (el mito), predisponin-dole para toda forma de opresin o dominacin. Si la lucha de clases fuera slo ofundamentalmente contra la explotacin econmica, la cultura sera vista como underivado de esa explotacin, de suerte que los escasos bienes de los explotadosseran tratados como el botn que normalmente se lleva consigo el vencedor. Pero losbienes culturales son algo ms que antiguas propiedades de los vencidos convertidasahora en bienes de consumo o disfrute de los dominadores. Los bienes de ese botntienen vida, disponen de un capital crtico que puede ser utilizado contra el domina-dor si da un paso al frente y se declara en lucha contra el dominador.

4. No ha faltado quien ha visto una contradiccin entre el objetivo del discursobenjaminiano, cifrado en un despertar poltico, y sus resultados que quedan en larbita de una conciencia crtica, es decir, lejos de cualquier estrategia poltica.Quien ms ha ahondado en esta herida es sin duda Jrgen Habermas. En un traba-jo titulado Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e Ilustracin37recuerda el peso poltico que tuvo en los primeros frankfurtianos la teora crtica.Lo que llev a estos marxistas a la revisin del marxismo, sin pretender abando-narlo, fueron precisamente los desengaos polticos producidos por la revolucinen Occidente, la evolucin del comunismo en la Rusia estalinista y el triunfo delfascismo. A esa motivacin eminentemente poltica habra que aadir un mtodode anlisis complementario, la Ideologiekritik, cargada igualmente de racionali-dad ilustrada. La crtica ideolgica se sostiene en el convencimiento de que larazn ilustrada puede convertirse en lo contrario de lo que predica pero siendo, sinembargo, capaz de tomar conciencia del fracaso y plantear as un cambio de rum-bo. O, dicho de otra manera: el filsofo marxista estaba convencido de que en losideales burgueses hay algo de emancipador pese a todas las malformaciones hist-ricas de la burguesa.38

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Pues bien, estos planteamientos que se daban por vlidos en los aos veinte ytreinta, dejan de serlo en los cuarenta. La sospecha de ideologa se torna total. En elpunto de mira no estn slo las realizaciones de los ideales burgueses, sino tambinla propia razn ilustrada. Ahora es la razn misma la que se hace sospechosa de unafatal confusin entre pretensiones de poder y pretensiones de validez... La razn seha asimilado al poder, renunciando con ello a su fuerza crtica.39

En este cambio tiene que ver el desencanto comunista y tambin la sombrade Benjamin. De una manera o de otra la Ideologiekritik viva del progreso, esdecir, de una concepcin del tiempo que era imparable, infinito y salvfico. Elmundo iba a mejor porque estaba animado por una lgica salvadora. Benjamin,por el contrario, ve al progreso como catstrofe. El tiempo continuum, que es eldel progreso, ni es imparable, ni es infinito y es catastrfico. Y lo es porque hacado en la ilusin de que, con la Ilustracin, el hombre haba llegado a su mayorade edad, dejando atrs ese momento oscuro o zona gris en el que se confunde lahumanidad con la animalidad.

Habermas observa que los autores de Dialctica de la Ilustracin establecenuna relacin profunda entre saber y poder precisamente en el momento ilustrado enel que los mbitos de la ciencia, de la moral y de la poltica se emancipan. Y esaemancipacin tiene lugar cuando se destruyen las imgenes religiosas metafsicaspor obra y gracia de la autoridad de la razn cientfica: la propia separacin dembitos culturales, el hundimiento de la razn substancial que antao encarnaron lareligin y la metafsica, torna tan impotentes a los momentos aislados de la razn,privados ahora de su conexin recproca, que stos entran en regresin y se reducena una racionalidad al servicio de una autoconservacin que se ha vuelto salvaje. Enla cultura moderna la razn queda definitivamente despojada de su pretensin devalidez y queda asimilada al puro poder.40 Esta radicalizacin de la crtica a la raznmoderna aleja a sus autores de cualquier estrategia poltica pasada y presente. Ha-bermas, que no renuncia a ella, est obligado a reivindicar ese momento de raciona-lidad crtica que se encuentra en el interior de la cultura burguesa incluso en elmomento de su fracaso, es decir, asume y prolonga el programa de la Ideologiekritik.Es verdad que viene a reconocer que la Ilustracin ha fallado, pero eso no significaque haya que desentenderse de ella. Al contrario. Su fallo ha consistido en un desa-rrollo excesivo de la razn instrumental, dejando en la penumbra las posibilidadesde una razn comunicativa. Hay que completar no demonizar la Ilustracin. sa vaa ser su tarea. Lo que pretenden, sin embargo, los autores de Dialctica de la Ilustra-cin inspirados en Benjamin, es renunciar a cambiar directamente las cosas, es decir,renunciar a la tarea poltica tal como la plantea la razn ilustrada. Habermas, por elcontrario, no pierde de vista el hecho de que las ideas de la Revolucin Francesacambiaron el mundo. Lo importante son las ideas que pueden cambiar el mundo.

En el artculo Crtica concienciadora o crtica salvadora,41 Habermas ex-plica bien la diferencia entre una filosofa cuya estrategia es poltica en esa lnease inscribe l mismo, Marcuse y tambin el primer Horkheimer y otra, la de

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Benjamin, que es impotente polticamente. Si una est orientada a cambiar loshechos, la otra a salvar el sentido. sa es la diferencia. Si unos ponen el acento enla capacidad poltica de las ideas, otros, como Benjamin, en la formacin o confor-macin de ideas que puedan cambiar el mundo.

Para Benjamin el sentido es un bien escaso. La relacin emancipadora con lanaturaleza, con los otros y consigo mismo no se fabrica a voluntad. La poltica, porejemplo, no produce valores. La Revolucin Francesa no se invent la igualdad, lalibertad o la fraternidad, sino que la tom de tradiciones o mitos anteriores. Lo ques hizo fue elevar esos lugares previos a principios polticos, es decir, lo que hacela poltica es transformar el potencial semntico depositado en el mito. Eso lopuede entender Habermas. Lo que no entiende es el sentido que tenga en Benja-min la referencia al materialismo histrico, es decir, unir la salvacin del sentidoinscrito en el mito con la praxis poltica del marxismo. Son agua y aceite. Elmaterialismo histrico es progresista y por tanto mira al futuro; la salvacin desentido, por el contrario, mira al pasado. La nica praxis deducible de su reflexinsobre el mito es, sin embargo, la interrupcin de la lgica poltica, pero esa inte-rrupcin se agota en s misma y no se puede proyectar en un programa constructi-vo: que las tradiciones culturales liberen sus potencialidades de sentido, poten-cialidades que el estado mesinico no puede perder, no significa sin embargo laliberacin del dominio poltico que ejercen las estructuras de poder.42

5. Es apoltico el trapero? Adorno llega a decir, cuando dibuja el perfil filosficode Benjamin, que la reconciliacin con el mito era el tema mayor de su filosofa.Puede ser siempre y cuando entendamos que Benjamin vea en el mito no slo lanegacin de la razn sino tambin su posibilidad. En esa dialctica estaba la salva-cin del ser humano en cuanto tal.

Estamos lejos del convencimiento ilustrado, formulado por Kant, cuandodeca que la humanidad haba llegado por fin a su madurez. La Ilustracin seraese punto en el que el ser humano se sacude el imperio del mito gracias a una raznlo suficientemente desarrollada como para andar sin muletas. Pues bien, esa insta-lacin en la racionalidad era la peor forma de mito. Nada ms peligroso que creer-se en posicin de la humanidad o, peor an, pensar que nacemos humanos. Lahumanidad es una conquista que supone una salida o superacin de la animalidad.Esa conquista no se da una vez por todas sino que es permanente.

Esta permanente pelea con el mito explicara fenmenos a primera vista tanirracionales como la normalidad de la injusticia o lo difcil que resulta dar un paso,individual y colectivamente, en direccin a la sensatez o la virtud. Si la racionalidadestuviera tan a la mano como afirma la Ilustracin, no habra manera de explicar lapresencia de la barbarie, la repeticin de los genocidios, la normalidad de la corrup-cin, la persistencia durante siglos de la esclavitud, etc. Otra cosa es que aceptemosla ambigedad de la condicin humana, solicitada por el mito y la razn. sa es larazn de ser de la figura de la protohistoria, tomada de Marx, elaborada por Ben-

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jamin y desarrollada por Adorno. Responde a la experiencia de que la historia seconstruye sobre el sufrimiento humano. El ser humano entiende bien que la humani-zacin o civilizacin comienza en el momento de sometimiento de la naturaleza a lavoluntad del hombre. Y lo que estos autores descubren es que ese paso de humaniza-cin comporta un momento de dominio del hombre sobre el hombre. A esa lgicainfernal, que viene del origen y nunca es dejada atrs, Adorno la llama historianatural, una denominacin paradjica pues la historia es la superacin de la natura-leza. Una historia natural es una historia, la humana, que no se sacude la lgica dela naturaleza. En el momento de mayor triunfo del hombre racional cuando haceuso de la tecnociencia se produce precisamente el triunfo de la lgica naturalsobre el ser humano mismo. Nada ms in-humano que convertir al hombre en objetode la investigacin cientfica. Para sealar la permanencia de esa zona gris de lacondicin humana Benjamin se sirve de la protohistoria.

Es este planteamiento apoltico como dice Habermas? Es verdad que Ben-jamin pone ms nfasis en rescatar el sentido que en cambiar los hechos, pero esono significa que renuncie a ello. Al contrario, la filosofa de la historia de Benja-min, tal como se expresa en sus tesis, es poltica, es decir, tiene por objetivo cam-biar la realidad de su tiempo.

La quaestio disputata es cmo entender la praxis poltica. Benjamin descon-fa de la filosofa poltica si entendemos por ella un juicio sobre la realidad concapacidad propositiva. El conocimiento del filsofo no da para tanto. La suma deconocimientos que acumula un filsofo, recorriendo el pensamiento poltico des-de Aristteles hasta Rawls, pasando por Maquiavelo, Marx o Weber (como haceel propio Habermas), marra lo esencial: enterarse de lo que pasa. Para ello hay quehacer, como el trapero, experiencia de la miseria. Y como no todo el mundo vaa hacerse trapero, lo que Benjamin propone es convertir al Lumpen en gua paraentender lo que pasa. Dejar hablar a los trapos. Antes de hacer un documentadodiscurso sobre la crisis que hemos vivido, empaparse bien de su significacin,viviendo la miseria que causa. O, dicho en trminos filosficos, confrontar el pen-sar (Wahrheitsgehalt) con los hechos (Sachgehalt).

Habermas cree descubrir una contradiccin insalvable en el trapero que esBenjamin al sealar que mesianismo y marxismo son incompatibles; que no sepuede invertir en rescatar del fracaso el sentido y, al mismo tiempo, cambiar elmundo. Son, sin embargo, compatibles si entendemos que la fuerza capaz de cam-biar el presente no es la que genera una utopa o la que viene de promesas defelicidad o del progreso, sino de una conciencia viva de cmo est construido elpresente. Benjamin no apunta a un cambio de poltica sino a un cambio de lgicahistrica. De poco valdrn los cambios de programa poltico si no cuestionamos lalgica de cmo se ha construido la historia. El nudo gordiano es la valoracinpoltica del sufrimiento. No nos engaemos. Los momentos de emancipacin po-ltica y social no se han inspirado en promesas o utopas de que los nietos seranfelices sino en el recuerdo de los abuelos ofendidos.

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En este contexto de ocultacin de la significacin poltica del sufrimientocon el que se ha construido la historia hay que entender la centralidad de su crticaal consumismo propio del capitalismo contemporneo. El problema no es que nohaya para todos, sino que el consumo nos suea, es decir, anula, por un lado laconciencia, mientras que, por otro, se erige en gua espiritual. Las cosas son elvalor social que adquieren. La diferencia entre el capitalismo del XIX y el del XX espalpable. Si la explotacin capitalista del primer capitalismo, dice Benjamin, pro-curaba Schuld, es decir, endeudamiento (en el doble sentido de deuda materialy tambin de deuda espiritual, de ah el sentido de mala conciencia o culpabili-dad), esto cambia en el capitalismo del siglo XX que ya no ve en el consumoSchuld sino promesa de felicidad.43 Esta valoracin ha dominado el tratamientode la crisis econmica que envuelve al mundo. La preocupacin poltica consistaen volver a la situacin anterior, aunque de paso hubiera que introducir algunosmecanismos de control del sistema financiero. Cambiar lo justo para que todo sigaigual. Esa situacin anterior que se trata de recuperar es la de una sociedadconsumista que no admite ser cuestionada, sobre todo si, como es el caso en losdiscursos socialdemcratas, se plantea universalizar el modelo. Como respondiRichard Rorty en un debate en la Unesco en Pars a la pregunta de cul era para lun orden poltico moralmente justificable: que haya un supermercado en cadabarrio, como ocurre en mi ciudad. Ah se ve la fuerza del ideal consumista que noslo colma a los saciados y seduce a los hambrientos, sino que cuenta con la ayudainestimable de la alta cultura que representa aqu el filsofo. No se puede salir deah por las buenas. Se impone un laborioso trabajo de crtica que es lo que Benja-min propone con su figura del Lumpensammler o trapero.

NOTAS

1. K. Marx, Die heilige Familie, MEW, 2, 38.2. K. Marx, Die heilige Familie, MEW, 2, 37.3. Pablo se hace eco de ello en 2 Corintios 8,9. ste es un punto al que prestan atencin las

teologas postidealistas, entre otros G. Gutirrez, Pobres y opcin fundamental, en Ellacura-Sobrino, Mysterium liberationis I, 299-301.

4. K. Marx, Die deutsche Ideologie, MEW, 3, 183.5. G. Girardi, Punto di vista dei poveri e punto di vista del proletariato nella teologie della

liberazione, en Idoc, diciembre de 1984, 32-42.6. Lumpen significa trapo y Lumpensammler, trapero. En la literatura marxista se ha

popularizado el trmino Lumpen, como abreviatura de Lumpensammler, para referirse al gru-po humano que vive de trapos y se viste de ellos. Una primera aproximacin a la figura del traperopuede verse en la Revista Anthropos, n. 225 (2009), 52-58.

7. Benjamin, Passagen-Werk 1, en Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt, V/1, 441.8. Benjamin, GS, VI, 359.9. Cf. Irving Wohlfarth, 1986, Et cetera? De lhistorien comme chiffonnier, en H. Wizmann,

Walter Benjamin et Paris, Cerf, 560.10. Benjamin, PW, en GS, V, 574.

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11. Benjamin, GS, V, 575.12. Cf. Irving Wolhfarth, 1986, 564.13. Benjamin, GS, III, 225.14. Adorno, 2001, Sur Walter Benjamin, Gallimard, 17.15. La relacin entre Sachgehalt y Wahrheitsgehalt puede verse en su trabajo Wahl-

verwandschaften, en GS, I/1, 127. Tambin el comentario en I. Wohlfahrt, 1986, 577 y ss.16. Adorno, 1999, Minima Moralia, Taurus, Madrid, 237. Fundamental para captar el sentido

de Dialctica de la Ilustracin es J.A. Zamora, Civilizacin y barbarie. Sobre Dialctica de laIlustracin en el 50 aniversario de su publicacin, Scripta Fulgentina, n. 14 (1997), 255-292.

17. Adorno, 1999, 47.18. Cf. S. Buck-Morss, 1995, Dialctica de la mirada, Visor, Madrid, 279 y ss.19. Walter Benjamin, GS, V, 1.007.20. Reyes Mate, 1997, Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 50 y ss.21. W. Benjamin, GS, V, 993.22. L. Aragon, 1953, Le Paysan de Paris, Gallimard, 146.23. Horkheimer-Adorno, 1994, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, prlogo a la edicin de

1944, p. 56, traduccin de J.J. Snchez.24. I. Wohlfarth, Entendre linoui, Tumultes, n. 17-18 (mayo de 2002), 70.25. En Informe para una Academia se dice que la hominizacin consisti en el olvido del

pasado mtico. Ahora bien, quien lo hace es un simio que recuerda. Dice el simio acadmico: estclaro que ese logro hubiera sido irrealizable si me hubiera aferrado a mis orgenes, a mis recuerdosde infancia... siendo un mono libre, yo me habra puesto ese yugo (del olvido). Claro que lo que heconseguido es que los recuerdos me resulten inaccesibles... yo me senta as cada vez ms a gustoentre los hombres y ms encerrado tambin (Wohlfarth, Tumultes, 81).

26. Remito de nuevo al artculo de J.A. Zamora, 1997, 275 y ss.27. Benjamin, GS, I/1, 11-122.28. Benjamin, GS, II, 23.29. Benjamin, GS, I/3, 175-176.30. Benjamin, GS, I/3, 357.31. Cf. W. Menninghaus, Lo inexpresivo: las variaciones de la ausencia de la imagen en

Walter Benjamin, en G. Massuh y S. Fehrmann (eds.), 1993, Sobre Walter Benjamin: vanguar-dias, historia, esttica y literatura. La visin latinoamericana, Buenos Aires, Alianza editorial-Goethe Institut, 37-56.

32. Benjamin, GS, V/2, 822-823.33. Benjamin, GS, VI, 103.34. Este texto, Retrato de Walter Benjamin, fue escrito por Adorno en el segundo aniversario

de la muerte de Benjamin, en Adorno, 1977, Gesammelte Schriften, 10/1, 238-253.35. Benjamin, GS, II/1, 174.36. Reyes Mate, 2007, Medianoche en la historia, 100.37. J. Habermas, Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e Ilustracin, en J. Ha-

bermas, 1989, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, 135-163.38. Ibd., 147.39. Ibd., 149.40. Ibd., 142.41. J. Habermas, 1975, Crtica concienciadora o crtica salvadora, en Perfiles filosfico-

polticos, Taurus, Madrid, 299 y ss.42. Ibd., 328 (retoco la traduccin de Jimnez Redondo).43. Benjamin, GS, II/2, 495.

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