Demonología y Locura (2)

8/18/2019 Demonología y Locura (2)

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DEMONOLOGÍA Y LOCURA EN EL JUDAÍSMO TARDIOUn estudio de sicología histórica

César Carbullanca N.Universidad católica del Maule

Licantén/ChileFondecyt [email protected]

1.0 INTRODUCCIÓN

El impacto de la cultura griega sobre el pensamiento judío representa un desafío para lainvestigación bíblica. En ese sentido el estudio de la demonología representa un campopropicio para analizar el influjo de categorías antropológicas griegas en el mundo semita,durante el periodo del judaísmo tardío y del nacimiento del cristianismo. Al respecto resultainteresante analizar tal como ha mencionado Bennet Simon e l ‘Platonic model of psyche’, en

cuanto elemento conformador, y polémico, de la emergencia de la propuesta soteriológica degrupos judíos creyentes en la reivindicación del justo perseguido y martirizado. Ciertamente, ladoctrina de Platón acerca de los daimones1, “tiene el mérito de haber situado lo demoniacocomo medio proporcionado entre lo humano y lo divino”.2 Según esto, la teoría de losdaimones, proporciona una etiología, un tanto ahistórica, de las enfermedades y desgracias enel mundo; pero además proporciona una teoría instrumental que explica el funcionamiento deesa zona intermedia de lo espiritual y demoniaco.

Estudiaremos diversos textos de la antigüedad, griega y semita, particularmente de laapocalíptica judía y de la comunidad de Qumrán que establecen una tensión metafórica entrela terminología de la locura, entendida en sentido literal, y otros, aplicados metafóricamente asujetos escatológicos. Si consideramos la terminología de la locura pertenece al camposemántico de la exclusión, entonces este estudio pretende estudiar el proceso demetaforización que sufre esta terminología; entregando así antecedentes del cambio semánticoque transforma a víctimas de diversas patologías, en justos, elegidos por Dios, comodestinatarios de sus promesas.

Nosotros pretendemos entregar un estudio de sicología histórica que se inscribe dentro delárea de la antropología médica aplicado al ámbito judeo-helenista para lo cual dialogamosprimero, con la tradición platónica y su concepto de yuch,, luego con textos apocalípticos yfinalmente con textos de la literatura de Qumrán. Tomamos como base el concepto demetáfora articulado por K. Berger según el cual el lenguaje metafórico es apropiado paraacercarse a un estudio sicológico del NT: ‘para muchos ámbitos de la existencia, el modo

estético (metafórico) de hablar es el único adecuado”3. Nuestro interés se centra en estudiar lasrelaciones entre patología y esquema teórico griego por un lado, y el esquema antropológicojudeo-cristiano por el otro. En el estudio de esta relación se constata que durante el periodo delsegundo Templo, se produce una interpretación escatológica y más específicamenteapocalíptica de diversos conceptos antropológicos pre-exilicos relativos a un estado de

1 Cf. H. KOSTER, Introdução ao novo testamento. I. Historia, cultura e religião do período helenístico, (Paulus, São Paulo, 2012) 147-149.2 P. FRIEDLÄNDER, Platón. Verdad del ser y realidad de la vida, (Tecnos, Madrid, 1964) 57.3 K. BERGER, P sicología histórica do Novo Testamento, (Paulus, Sao Paulo, 2011) 96.

mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]


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desgracia, asi p.e locura, ceguera, sordera, pobreza; de tal modo que el ciego, el pobre, el sordoy el loco se transforman de seres excluidos socialmente en protagonistas del eschaton.

2.0. JUSTICIA Y LOCURA EN GRECIA E ISRAEL

La época que nos toca está marcada por un lado por la introducción de la medicina hipocráticay su teoría de los humores y por el otro, la persistencia de una teúrgia en amplios espacios delmundo antiguo. En este sentido, en Palestina existe más que una medicina propiamente tal,una teúrgia popular, y por supuesto, estamos todavía lejos de nuestro concepto debiomedicina. La relación entre medicina y teúrgia se refleja en que durante el periodo queestudiaremos nos encontramos con dos sistemas, uno internalizado y otro externalizado. Eneste último, la teúrgia, es un sistema que considera por un lado, la enfermedad como productode fuerzas naturales, sociales o divinas; y por otro, la mediación de daimones y espíritus queexplican la relación funcional entre la acción divina y la mente humana. Pero además, la teúrgiaestablece en cuanto terapéutica, el supuesto de una conexión entre cuerpo, cultura y mente

particular; el bienestar y el sufrimiento síquico y físico se experimentan dentro de un sistemasocio-cultural de referencia4.

2.1 Dikaiosyne y Sophrosyne en Grecia

En el siglo VI a.C. Alcmeón de Crotona, introduce una teoría de la salud centrado enconocimientos de recetas y conocimientos empíricos dejando atrás, los rituales sanadores pre-técnicos que hasta entonces caracterizaba el culto a los dioses de la salud tales como Asclepio, Artemisa, Apolo, etc; danzas o ritos sanadores (Dionisos) y el conocimiento de hierbas. Eneste ámbito cultural, la literatura nos proporciona interesantes elementos para estudiar nuestro

objetivo. En la literatura helénica, Ayax, y Hércules son paradigmas del mito de la locura. Perouna mención especial, la tiene Dionisos, éste es llamado el dios de la locura 5, según lamitología, Dionisos es llevado a Egipto y oculto en una cueva para salvar así su vida. EnEgipto Dionisos es Osiris el dios que navega el rio de la muerte.6 Heródoto, relata que una veznacido Zeus “se lo cosió en el muslo y lo llevó a Nisa, que está más allá de Egipto en Etiopía”7.Esta caracterización es necesario subrayarla, pues la locura está entendida en relación a la virtud política, y más específicamente vinculada con el extranjero. No es casualidad que lasmayorías de las tragedias griegas lo presentan como un “extranjero”, un “xenos” que seaparece a los marinos en la orilla de los lagos o ríos. El mismo mito relata que Dionisos es elDios extranjero, es decir a-político: “…de lugar en lugar, quiso llegar a las islas griegas y paraesto se ubicó en las playas esperando el paso de algún navío”. La locura así es la metáfora de la

socio-patía o alteridad radical del sujeto con respecto a lo socialmente aceptado como normal.Si la locura es enajenación de lo socialmente aceptado como normal, esto se expresaclaramente cuando la locura adquiere otra imagen: la reducción a la bestialidad como producto delconcurso de los dioses. Asi también se entiende que otras enfermedades que pertenecen alámbito de la socio-patía como la ceguera y la sordera son vistas desde la perspectiva de la

4 Cf. J. LÓPEZ SACO, “Psicopatologías en la Grecia Antigua a través de sus mitos”, en Dikaiosyne 17(2006) 185-2065 H. KOSTER, Introducao ao novo testamento. I Historia, cultura e religião do período helenístico, (Paulus, São Paulo, 2012) 185.6 Cf. HERÓDOTO, Historias, II , (CESIC, Madrid, 1990) 123.7 HERÓDOTO, Historias. II, 112.

http://es.wikipedia.org/wiki/Siglo_VI_a._C.http://es.wikipedia.org/wiki/Alcme%C3%B3n_de_Crotonahttp://es.wikipedia.org/wiki/Artemisahttp://es.wikipedia.org/wiki/Apolohttp://es.wikipedia.org/wiki/Dionisoshttp://es.wikipedia.org/wiki/Dionisoshttp://es.wikipedia.org/wiki/Apolohttp://es.wikipedia.org/wiki/Artemisahttp://es.wikipedia.org/wiki/Alcme%C3%B3n_de_Crotonahttp://es.wikipedia.org/wiki/Siglo_VI_a._C.


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metáfora de la enajenación social. Esta relación entre locura y divinidad, y más específicamentecon los demonios aparecer en la mitología griega en relación con el dios Dionisos quien fuerelacionado con los demonios, sátiros, seres que posee semejanzas con cabras, carneros, etc.No es casualidad que la LXX traduce el término hebreo “sairim” como sátiros y mataioi y la Vulgata por daemones8

Según Bennet el paradigma del delirio es conocido en la antigüedad griega, bajo tresmodalidades: el poético, el filosófico y el médico9. Los dioses provocan la locura que consisteen colocar ante los ojos “ilusiones”, “fantasías o delirios”. El dios confunde al loco, el cualenajenado, imagina estar viviendo escenarios ilusorios. No es casualidad entonces que poetas ylocos pertenezcan a la esfera divina10. El paradigma médico-técnico pertenece a la introducciónde la medicina hipocrática que rechaza la etiología sobrenatural de las enfermedades. En elProtágoras la virtud política se explicita como Dikaiosyne y Sophrosyne (323c). Esta relaciónentre justicia y sensatez explica la terminología de locura ( av frosu,nh ) como lo opuesto a lasabiduría (332) Finalmente, la locura es relacionada con impulso desatado y la ignorancia11, elenajenado está impedido de reconocer la realidad, se comporta como un ignorante que no

sabe, no ve, no escucha la verdad que se presenta ante él; en cuanto al paradigma poético,Platón, en su obra Ion habla de la poesía, en términos de una manía, ya no negativo sino divina,el filósofo dice en el Ión : “El objeto que Dios se propone al privarles del sentido, y servirse deellos como ministros, a manera de los profetas y otros adivinos inspirados, es que, al oírlesnosotros, tengamos entendido que no son ellos los que dicen cosas tan maravillosas, puesto queestán fuera de su buen sentido, sino que son los órganos de la divinidad que nos habla por su boca”.El poeta está fuera sí, la ‘poesía es una virtud divina que te transporta’, el poeta es órgano de ladivinidad. Es importante señalar que ambos sentidos se encuentran en textos bíblicos para loscuales, el profeta es instrumento de la divinidad.

2.2. Dikaiosyne y afrosyne en el pre-destierro y post-destierro

Se aprecia en el AT una serie de leyes y rituales relacionados con la salud, que integra laprofilaxis y supresión, tales como el aislamiento de personas infectadas (Lev 13, 45-46), lavarsetras manipular cuerpos difuntos (Núm 19,11-19) y el entierro de los excrementos lejos de las viviendas (Deut 23,12-13). Muchos de estos mandatos tienen una base mítica, como es el casode la circuncisión o el aislamiento de los enfermos de gonorrea y de lepra. En estos casos, lahigiene del hogar y del cuerpo, responden a un interés profiláctico común en pueblos comoEgipto que se deriva de una visión teúrgica que vincula la profilaxis a un fundamento religioso.En diversos campos, como el de la demonología, los hebreos adoptaron creencias y preceptosmédicos de los pueblos con los cuales tuvieron contacto como Mesopotamia, Egipto,Babilonia y Grecia12. Por esto no es extraño que encontremos en el periodo pre-exílico

materiales que atestiguan la creencia en diversos demonios y su concomitante teúrgia. Algunostextos muestran la convicción en los demonios, como p.e. Lev 16,10 “…enviarlo al desiertopara Azazel”; Lev 17,7 “Y nunca más sacrificarán sus sacrificios a los demonios, tras los cuales

8 Cf. Lev 17,7; 2Cr 11,15)9 Cf. B. SIMON, Razón y locura en la antigua Grecia: las raíces clásicas de la psiquiatría , (AKAL, Madrid, 1984) 46; J.ALSINA, Teoría literaria griega ,(Gredos, Madrid,1991) 309-311.10 Cf. SÓFOCLES, Tragedias, (Edición Alma Mater S.A, Madrid, 1967) 35; E La CROCE,. El concepto de locura en Grecia clásica, enhttp://vereda.saber.ula.ve/sol/praesentia8/julio.htm11 Cf. B. SIMON, Mind and Madness, in Ancients Greece, (Cornell University Press, London, 1978) 174.12 Cf. M. LIMBECK, “Origen de la noción bíblica del diablo y los demonios”, en CONCILIUM 103(1975) 343-358.

http://es.wikipedia.org/wiki/Cuarentenahttp://es.wikipedia.org/wiki/Lev%C3%ADticohttp://es.wikipedia.org/wiki/N%C3%BAmeroshttp://es.wikipedia.org/wiki/Deuteronomiohttp://es.wikipedia.org/wiki/Deuteronomiohttp://es.wikipedia.org/wiki/N%C3%BAmeroshttp://es.wikipedia.org/wiki/Lev%C3%ADticohttp://es.wikipedia.org/wiki/Cuarentena


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locura no está referida al funcionamiento mental del individuo sino a su vinculación ético-religiosa con el pueblo y la Alianza que Yahvéh ha establecido con éste. En este sentido, dichapatología es un fenómeno, que guarda relación con una conducta inaceptable en término ético-religiosos que se describe como “ilusión”, “ vanidad”, “practicar la ilegalidad”, se trata de uncorazón necio y que practica la injusticia, el fraude. Sobre todo, la locura está en contradiccióncon hacer justicia a los pobres y hambrientos, asi p.e. Is 32,6: “Porque el loco habla locuras( mwro.j mwra ) su corazón piensa ilusión para practicar la ilegalidad y hablar equivocadamente a Yahvéh a fin de dejar dispersas al alma hambrienta y privar de bebida al sediento”.

Como está dicho, sobre todo habría que decir que la locura refleja una connotación cultural yteológica similar al sentido de la ceguera y sordera. Es importante hacer notar que la etiologíade la locura está radicada no en un desorden mental inmanente al sujeto, ni en demonios, sinoque es síntoma de la relación Dios-hombre. En efecto, en otros textos pre-exilicos, laestupidez y perturbación mental son comprendidos como sinónimos de la ceguera y sordera,asi p.e. Jer 5, 21 “Oíd ahora esto, pueblo necio ( lao.j mwro.j ) y sin corazón, que tiene ojos y no ve, que tiene oídos y no oye”. Esta relación entre locura y ceguera, que volveremos a encontrar

en los textos de Qumrán, establece una isotopía axiológica importante entre ceguera, sordera ylocura relacionada al paradigma de la exclusión de la Alianza con Yahvéh.16 Madalina Vartejanu-Joubert, ha desarrollado las figuras de Saúl y Nabucodonosor como ejemplo delocura en la Biblia. En el primero, se produce una interferencia entre los roles asumidos porSaúl, no se trata que el rey tenga tan sólo un “mal espíritu”, sino que refleja un error de juicio:“tú has actuado como un loco ( )”; segundo, en Dn 4,13, Nabudonosor pierde la razón yel “rey adquiere un “corazón de bestia” dando a su locura una forma concreta. El hombre estransformado en bestia. La terminología médica ha clasificado este tipo de conducta comoLycantropia, sin embargo, el alcance es distinto, para el hombre religioso, las patologías físicastales como la ceguera, la sordera; y otras de orden sicológicos como la locura, están situadas enel registro del sentido. El hombre loco es aquel que exaltándose a sí mismo, se deshumaniza y

deshumaniza a otros. A este paradigma, pertenece la figura del impío que persigue al justo, estoes, el intento megalómano del hombre de penetrar el dominio divino y usurpar su autoridad es visto como una locura, la cual produce una existencia desorganizada, caótica. Dicho intentorepresenta una ruptura de niveles sagrados en el cosmos entendido en términos religiosos.

En textos bíblicos post-exílicos asistimos al ingreso de la demonología de otros paísesintroducidos en el ámbito de la fe judía17 según la cual, los demonios son causantes deenfermedades y males de todo tipo18 .Textos tempranos post-exílicos como Zac 3, 1; 1Cron21,1; Job 1,6 muestra la aparición de Satanás dentro de la demonología judía. Los textosproféticos post exílicos como Is 61,1 y 29,18-18 se conectan con la tradición profética pre-exilica pero radicalizada escatológicamente, al considerar el fin de la pobreza y de lasenfermedades como señal de la bendición divina19. Estos textos presuponen un cambio en la

16 G. J. BROOKE, “Body Parts in Barkhi Nafshi and the Qualifications for Membership of the Worshipping Community ”, en DANIELFALK; F. GARCÍA MARTINEZ & E. M. SCHULLER, Sapiencial, Liturgical&Poetical Texts from Qumran . Proceeding of the Third Meeting ofthe International Organization for Qumran Studies, Published in Memory of Maurice Baillet, (J. Brill, , Leiden, 2000) 79-94.17 J. NOEMI, Introducción a la demonología, 1976,15-34. Texto mimeografiado.; D.MULDER, “Los demonios en las religiones extrabíblicas” , enCONCILIUM 103(1975) 331-342; M. LIMBECK, “Origen de la noción bíblica del diablo”, 344. Sostiene Limbeck: ”El sorprendentedesarrollo de la fe judía en los demonios sólo es comprensible como consecuencia del contacto de Israel con la elaborada demonologíababilónica” 18 Cf. Tob 3,17; 6,7.13.19 Cf. G. J. BOTTERWECK, “ebion”, en G. J. BOTERWECK; H. RINGGREN (eds), Theological Dictionary of the Old Testament, TomoI, (William Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid, Michigan 1974) 27-41, específicamente 32.


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doctrina de la justicia divina y por consiguiente una nueva etiología acerca de las patologías“sociales”, “síquicas” o “físicas” existentes en Israel. Esto ha sido posible debido a que losmedios sapienciales y apocalípticos han realizado una reinterpretación del concepto de historiadeuteronomista y de la doctrina de la retribución a ella vinculada20, así p.e. en Is 29, 18-19, elcual refleja una mentalidad apocalíptica dice:

“En aquel tiempo los sordos oirán las palabras del libro y los ojos de los ciegos verán en medio de la oscuridad y de las tinieblas. 19 Entonces los humildes ( ) volverán a alegrarse en Yahvéh, y aun los más pobres de los hombres se gozarán enel Santo de Israel”.

En este texto post-exílico refleja una tensión metafórica notable, propia de la apocalíptica que volveremos a encontrar en diversos textos de esta época, la cual describe los signos típicos deleschaton. Se trata del fin de patologías físicas, individuales o sociales, que antes eranconsideradas castigo de Dios de una culpa, a veces desconocida; y que ahora se anuncian comopromesas escatológicas. Así también, si en el periodo pre-exílico, si la riqueza era signo de la

bendición divina (Sal 103, 3), ahora será comprendida como una dependencia deBeliar/Satanás; el impío es aquel que dice: “oprimamos al pobre que es justo, no tengamoscompasión de la viuda, ni respetemos las canas llenas de años del anciano” (Sab 2,10). Tambiénen 1En 94,3 dice ‘Ay de vosotros los ricos porque habéis puesto vuestra confianza en lariqueza”. Incluso en 1En 25,4 dice “cuando Dios haya tomado venganza de todos y todo hayaacabado para siempre, se dará este árbol a los justos y a los humildes”, ¿qué ha pasado?Fundamentalmente, se han introducido dos elementos: uno, la etiología de los males se hahistorizado21; los males no son causados por entidades dioses sino que son seres humanosimpíos, y segundo, aparece en escena la participación de la teoría de los demonios, paraexplicar la causalidad de los males en la creación. A juicio de P. Sacchi ésta es unainterpretación sociológica del justo que se produce alrededor del siglo III a. C22. En esta, la

riqueza es vista como instrumento de Belial. Sin embargo es necesario decir, aunque sea depaso, que los Salmos del Justo, asi como el cuarto Cántíco del siervo de Yahvéh expresan unareflexión evidente sobre el sentido de la enfermedad, el sufrimiento y la injusticia que padeceel justo vinculada a transformación del valor epistemológico del sufrimiento del justo.

3.0. JUSTICIA Y LOCURA EN TEXTOS APOCALÍPTICOS

En los textos apocalípticos post-exílicos, nos encontramos con elementos semejantes a los quedescribe Bennet Simon en relación a la locura en Platón. Sostiene este autor:

“el núcleo del significado inconsciente de la locura en los diálogos platónicos es losalvaje, confuso, y escena combativa de relación sexual parental asi como es percibida

20 Cf. M. ELIADE, Historia de las creencias religiosas. De Gautama Buda al triunfo del cristianismo . Tomo II, (Cristiandad, Madrid,1979) 256. SeñalaEliade “El eclesiastés (o Qohelet) es considerado generalmente, junto con el libro de Job, como testimonio patético de la conmociónprovocada por el fracaso de la doctrina de la retribución. “ El autor menciona “las influencias de la cultura helenística sobre el judaísmoposexílico fueron poderosas y prolongadas” (257).21 Cf. M. ELIADE, Historia de las creencias religiosas. De la prehistoria a las misterios de Eleusis , (Cristiandad, Madrid,1978) 371-37222 Cf. P. SACCHI, Historia del judaísmo en la época del segundo templo, (Trotta, Madrid, 2004) 448; G. J. BOTTERWECK, “ebion”, en G.

JOHANNES BOTERWECK; HERMER, RINGGREN (eds), Theological Dictionary of the Old Testament, Tomo I , (William EerdmansPublishig Company, Grand Rapid, Michigan 1974) 27-41


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por el niño….esta ecuación abraza los dos principales aspectos de la locura paraPlatón, impulso desenfrenado e ignorancia”23.

De una manera similar, en la apocalíptica judía, encontramos estos dos aspectos. La locura, esentendida como violencia fratricida y perversión sexual; pero además se expresa comotransgresión epistemológica vinculada a la revelación de misterios divinos causada por elconcurso de demonios.

3.1 Violencia y tecnología

La demonología judía se expresa mediante el mito de los Vigilantes, éstos son ángeles caídosque contaminan la creación con violencia y caos (1Enoch 15, 2-12):

"Y ahora, los gigantes que han nacido de los espíritus y de la carne, serán llamados en latierra espíritus malignos y sobre la tierra estará su morada.9 Los espíritus malosproceden de sus cuerpos, porque han nacido de humanos y de los santos Vigilantes es

su comienzo y origen primordial. … Y los espíritus de los gigantes, de los Nefilim, queafligen, oprimen, invaden, combaten y destruyen sobre la tierra y causan penalidades,ellos aunque no comen tienen hambre y sed y causan daños.”

En 1Enoch 19,1 muestra otra tradición: “(los ángeles caídos) tomando muchas formas hancorrompido a los hombres y los seducen a hacer ofrendas a los demonios como a dioses, hastael día del gran juicio”. Estas dos tradiciones muestran que la demonología semita desarrolla elimaginario de los “espíritus malignos” lo cual muestra un cambio histórico-cultural , que estácaracterizada: primero, como un cambio de lugar de residencia de los espíritus malignos, éstosya no están el cielo sino en la tierra; segundo, se convierten en causa de las patologías y malesen el mundo: “levantarán contra los hijos de los hombres” o en otros términos, son causa de la

violencia, opresión, pobreza y patologías diversas

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; tercero, su naturaleza es insaciable “aunqueno comen tienen hambre y sed”. A su vez, el endemoniado es un oprimido, una víctima que nosabe lo que hace, no sabe de sí mismo, ríe donde ninguno ríe, llora sin razón, conversa consigomismo, pero la razón es que “es dominado por un espíritu malignos”. Textos del Nuevo Testamento como Mc 3, 21-22; 5, 2.15.18 muestran cómo se comprendió esta relación entrepatología y posesión demoniaca en la Palestina del siglo I; en este sentido, la demonologíaexistente en estas culturas funciona como ideología como bien lo ha señalado E. Lohse 25. Unaspecto importante de esta demonología muestra que el abandono del cielo de los ángelesproduce una pérdida incestuosa de la diferencia o alteridad radical que deviene violencia contra el justo.Puede iluminar este punto las palabras de R. Girard quien señala al respecto que “elpensamiento moderno no concibe la indiferenciación como violencia y viceversa”26. Laracionalidad Occidental tiende a negar cualquier otra racionalidad, particularmente la mítica27.Pero no sólo esto, la indiferenciación incestuosa produce la perdida de referentes dentro de unsistema racional. Según este imaginario, el pecado de origen consiste en una trasgresión delímites, los ángeles Vigilantes son aquellos que han quebrantado las leyes eternas, queestructuran el orden cósmico que corresponde a ángeles y hombres.

23 B. SIMON, Mind and Madness, in Ancients Greece, 174.24 H. HAAG, El problema del mal , (Herder, Barcelona, 1981)90-9125 Cf. E LOHSE, Contexto &Ambiente do Novo Testamento, (Paulinas, Sao Paulo, 22000) 215-221.26 R. GIRARD, A violencia e o sagrado, (Paulinas, Sao Paulo, 1972) 7627 Cf.J. GRONDIN, El giro hermenéutico en América Latina. (Ed. Universidad del Valle, Cali Septiembre 2009) 28-29.


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3.2. La injusticia y cultura

El relato de los Vigilantes, presente en 1 Enoch 6 y que es datado antes del 200 a.C., essemejante a los mitos griegos de Hermes, hermeneuta de los dioses y de Prometeo, uno de los

Titanes28

. Este relato de los Vigilantes perteneciente a la primera apocalíptica judía,contemporánea del ingreso de la cultura griega en suelo semita, establece una vinculación entreel robo/ transgresión de origen y el nacimiento de la cultura. La trilogía: sexualidad-tecnología-muerte, juega un papel central en el relato. En este texto, los últimos días de la historia estácaracterizados, como pérdida de la alteridad (sagrada), como ruptura y caos del orden delcosmos creado por Dios. Se trata de un caos cósmico, entitativo, epistemológico y ético. Elrelato presenta que la pérdida de la alteridad genera el aumento de la violencia. El pecado detener relaciones con las hijas de los hombres muestra esta dinámica de prescindir de los límites.Pero este primer elemento esconde otro que se expresa en el desorden y la violenciaintroducida por los Vigilantes al revelar los misterios divinos, que tiene su paroxismo en que lanueva creación caótica, los gigantes, se confabulan para matar a los hombres y devorarlos aellos. En el libro de los Jubileos encontramos la misma tradición, la existencia de malosespíritus y de su concomitante impulso delirante se expresa como un motivo recurrente, asíp.e. en Jub 10, 1:“en el tercer jubileo, comenzaron los demonios impuros a seducir a los nietosde Noé, haciéndolos enloquecer y perderse”.

En esta tradición, los ángeles caídos luego de engendrar gigantes con las mujeres, enseñan aéstas, lo misterios divinos. ‘fabricar armas’, corazas, lanzas las ‘instrucciones de los ángeles’( dida,gmata twn avgge,lwn ). Esta transgresión se expresa no sólo por el nacimiento de losgigantes sino por la creación de una cultura, a esto apunta la revelación de misterios divinos. Laeliminación de la alteridad por una identificación perversa genera una sociedad que se vuelve violenta, y paradojalmente irracional. El fruto de este nuevo proyecto histórico está marcadapor el caos, “como los hombres no pudieron sustentar a ellos, los gigantes se volvieron contra

ellos y devoraron ( kathsqi,osan ) las fatigas de los hombres. Y comenzaron a pecar con lasaves, los animales y reptiles y peces y unos de otros devoraron las carnes y bebieron la sangre”.De manera similar, en la versión del mito encontrada en Qumrán, 4Q202 col.II, 23 dice: “losgigantes planearon matar a los hombres y consumir a ellos y comenzaron a pecar…”.

Resultan llamativos los contactos del mito de Prometeo con el de los Vigilantes, en ambos setrata del nacimiento de la cultura, gracias a una transgresión de un orden divino, que se realizamediante la revelación de un conocimiento, de una tecnología considerada divina como es elfuego o en el caso de los Vigilantes de la fabricación de armas, los cosméticos, etc., peroañadamos que el relato bíblico integra el impulso sexual de los ángeles como transgresión delorden cósmico. 29 Atendiendo al primer elemento, el texto dice:

28 Cf.H. HAAG, El problema del mal , 90.29 Cf.M. ELIADE, Historia de las creencias religiosas. Tomo I, 185, En relación con Caín y Abel sostiene Mircea Eliade seña la que “el primerasesinato es ejecutado, en consecuencia, por quien encarna de algún modo el símbolo de la técnica y de la civilización urbana. Implícitamente,todas las técnicas son sospechosas de magia”.


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“Azazel ‘enseñó toda injusticia’ ( evdidaxen pa,saj ta.j avdikiaj thj gh,j ) enseñó hacernavajas , los cosméticos, las piedras preciosas y las tinturas. Enseñaron barakiel laastrología ( avstrologi, a ), Satiel ( avsteroskopi, a ), selenagogia ( selhnagwogi, aj ), etc.”30

El mito expresa que la injusticia es entendida como una cultura, como la revelación de una tecnología deorigen divino que es introducida en el curso histórico . Es interesante notar que esta tecnología, presentados aspectos, uno ontológico y el otro epistemológico que es explicado por medio del nombredel ángel y la tecnología que es enseñado por cada Vigilante. Cada elemento está designado porel nombre del ángel, asi

“Shemihazah enseñó encantaciones ( )…baraqél enseño los signos [ ]de los rayos:kokab’el enseñó los signos de las estrellas ; Zeqel enseñó los signos de la luz…Arhteqofenseñó los signos de la tierra; shamshi’el enseñó los signos del sol; Sahari’el enseñó lossignos de la luna.”

Cada uno de los nombres de los Vigilantes corresponde al elemento que éste gobierna, asi

Baraq, Kokab, Zeqel, Arhteqof significan respectivamente: rayo, estrella, luz, tierra, etc.

3.3. Teúrgia, exorcismo y magia

En la cultura mediterránea del siglo V-I a. C., existe una amplia convicción, en muy diferentescírculos, acerca de la existencia de demonios y su relación con el mundo de los seres humanosy la concomitante necesidad de una teúrgia para exorcizar la influencia de estos seres31. Hastano hace mucho se había creído que la fe judía y cristiana habían “ vencido” la influencia deencantadores, magos y hechiceros. Pero en las últimas décadas, no sólo se han descubierto laexistencia de una profunda influencia sincretista de prácticas y creencias religioso-mágicas delos países circundantes a Palestina, como Egipto, Grecia, Asía y Caldea; desde un comienzo en

el mismo cristianismo, se experimenta la fe con profundas colaboraciones de fórmulas y ritosrelacionados con el campo de la magia. Los estudios realizados por D. Aune y M. Schwartz32 ponen en evidencia el uso de fórmulas de encantamiento, la creencia en el poder adjudicado alnombre de determinados personajes del pasado como Salomón o Elías, así como la invocacióndel nombre de demonios, ángeles o del mismo Dios. Estas creencias en demonios y ángelesexorcistas expresan una topografía mitológica, esto es , una cierta legitimación ideológica que explica elfenómeno de la injusticia, violencia y los males en el pueblo de los santos; y su lacontrapropuesta de una salvación escatológica entendida como sabiduría y salud. De tal suerteque el fenómeno de los exorcismos y sanaciones, se inscriben dentro de otro más amplio ydeterminante de la ideología presente en ese entorno socio-cultural. Desde nuestra perspectivaOccidental, tal perspectiva puede resultar extraña, pero es importante hacer notar que lo quehoy es considerado literatura para nosotros, en aquel contexto temporal fue consideraba real,esto es, la realidad es vivida ayer y hoy, en un contexto ideológico que es invisible

30 R. SCHÄRF, “La figura de Satanás en el Antiguo Testamento”, en C. JUNG, Simbología del Espíritu. Estudios sobre fenomenologíasíquica, (F.C. E., México,1962) 113-148.31 Cf. J. JEREMIAS, New Testament Theology , Tomo I, ( SCM Press LTDA, London,1971) 93-94, .32 Cf. D. AUNE, “ Magic in Early Christianity ” , en D. AUNE, Apocalypticism, Prphecy , and Magic in Early Christianity, (Baker Academic, GranRapids, 2008) 390; M.D. SWARTZ, “Scribal Magic and Its Rhetoric: Formal Patterns in Medieval Hebrew and Aramaic Incantation Textsfrom the Cairo Genizah”, en Vol. 83, No. 2 HThR, (1990) 163-180; M. BECKER , “Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum:Studien zum Phänomen und seiner Überlieferung im Horizont von Magie und Dämonismus”, en 03/2005 RBL ; L. MUÑOZ DELGADO,Léxico De Magia y religion en los papiros mágicos griegos ( CSIC, Madrid, 2001).


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frecuentemente para los propios contemporáneos. En este contexto, tanto la existencia endemonios como el sentido del pecado y sus concomitantes superaciones son determinados porlas propias condiciones socio-culturales, asi p.e. el pecado es descrito como “caída”, o“transgresión de un orden sagrado”, una acción que tiene su último eslabón en el imaginario deángeles.

Como está dicho, el justo no sólo recurre a Dios, sino que también aparecen una serie dehéroes, humanos o divinos, ángeles como Miguel, Melquisedec; el profeta escatológico quesanarían las patologías de su pueblo; y de hombres sabios o exorcistas que sanan o liberan alpueblo de los males presentes en la humanidad. La investigación reconoce a Salomón, hijo deDavid, como perteneciente a la tradición de los exorcistas o magos. Ciertamente, la relaciónentre sabio y mago es antigua, a juzgar por algunos testimonios ligados a grupos marginalescomo 4Q521; TSalomón 5, 3; Is 61,1s hubo una tradición en la cual el mesías o profeta de losúltimos tiempos debía realizar signos escatológicos, los cuales enseñaban una cierta topografíamítica o representación del tiempo final conteniendo sanaciones o exorcismos de determinadossujetos del eschaton, asi como los pobres, enfermos, endemoniados, aquejados de algún mal,

etc. Esta topografía del tiempo final expresa que el arribo del eschaton tiene caracteres de uncombate entre las fuerzas demoniacas y las fuerzas de Dios. El texto de CD-A III, 21- IV, 19muestra de acuerdo a esta topografía mítica que la causa de los males es el envío de Satán:

“…Y durante todos esos años 13 Belial (Satán) será enviado contra Israel, como hadicho por medio de Isaías el profeta hijo de 14 Amós diciendo: (Is 24, 17) pánico, fosa,red contra ti, habitante de la tierra. Su interpretación 15 son las tres redes de Belial sobrela que habló Leví, hijo de Jacob 16 en las que captura a Israel y las enseña a ellos comotres especies de justicia.”.

Esta demonología corresponde a la que presenta Nah 2,1a, que anuncia al mensajero

escatológico que anuncia la paz mesiánica en forma paralela a la erradicación del paso de Belialpor el país: Nah 2,1b “ya no volverá a pasar por ti Belial ha sido extirpado del todo”. El textode Nah 2,1 repite el motivo de Is 52,7 del evangelizador que trae buenas noticias, el cualpertenece a la tradición del profeta escatológico (Is 61,1-2), con el cual Jesús de Nazaretanuncia su misión (Lc 4,18s). Por consiguiente, pareciera que no es casualidad que losevangelios sinópticos se hagan eco de esta expectativa según la cual, el profeta escatológicodebía realizar sanaciones y expulsión de los espíritus malignos relatados en diversas narracionesneotestamentarios.

4.0 JUSTICIA Y LOCURA EN QUMRÁN

4.1 La terminología de la sabiduría y la locura

En Israel durante el periodo del post-exilio las patologías se inscriben, en general, dentro delparadigma más amplio de la demonología. Decimos en general, pues encontraremos textos deQumrán en donde la ceguera y otras calamidades, siguen siendo comprendidas como enviadaspor Yahvéh. M. Limbeck sostiene que “en Qumrán no aparece en sus escritos ninguna huella


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de la creencia habitual en demonios causantes de enfermedades y daños”33. De todas maneras,y en términos generales, en la investigación qumramica este paradigma se desarrolla en tresdirecciones. La primera, textos de Qumrán en donde permanece la doctrina pre-exílica, segúnla cual Yahvéh causa la locura a los enemigos de la comunidad, asi p.e. en textos como 4Q387a“con locura ( ) y ceguera y confusión de corazón”34. Dicho términos son expresadospara describir el estado de los impíos y enemigos de la comunidad que caminan en la oscuridad ; se trata deun situación histórica en la que se encuentra la nación en cuanto proyecto socio-cultural; enotro texto dice “su interpretación, con locura, ceguera y confusión de corazón él ha golpeadoa ellos”35.

Una segunda, sostenida por Brooke vinculando la oposición que existe en diversos textos deQumrán que por un lado muestran el rechazo de personas limitadas o deformes y por otro,con la atribución metafórica o espiritual de dichos atributos ya sea a los enemigos de la secta oa los sujetos escatológicos, señala Brooke: “Mientras que antes de la acción de Dios elnecesitado era excluido por virtud de sus características físicas, ahora ellos son graciosamenteliberados por Dios mismo….Dios es descrito como cambiando las circunstancias físicas de la

necesidad aunque es claro que algo del lenguaje es directamente metafórico”.36

En este sentido,la locura en cuanto característica de los impíos, guarda relación con una metaforización que sedesarrolla con listas de sujetos excluidos en el presente, de participar en las asambleaslitúrgicas. Dicha metaforización se convierte en una lectura escatológica del presente de lacomunidad que justifica a las víctimas en justos. La correspondencia entre ceguera física ylocura se convierte mediante la metáfora en un predicado escatológico. La locura es sinónimo ysigno concomitante del castigo divino como lo son también la ceguera y la turbación deespíritu de manera similar a como se conoce en la Escritura, asi p.e. en Jer 5, 21 “pueblo necio( mwro.j ) y sin corazón, que tiene ojos y no ve, que tiene oídos y no oye”. Esta trilogía se repitetanto en textos bíblicos como en la literatura de Qumrán y muestra un primer nivel semánticoque el término locura condensa ya en el texto bíblico y que es necesario sondear en vista de la

comprensión de la terminología de la sabiduría y la locura.La tercera, en relación a una diferente sabiduría. E. Tichelaar sostiene que algunos textos 37 preservan una serie de términos relativos a la sabiduría y afirma: “uno esperaría una oposiciónentre sabiduría y locura, pero el texto es más ambiguo: el contraste no es entre locura ysabiduría, sino entre diferen tes tipos de sabiduría” , Mysteries no niega la sabiduría de los oponentes,pero juzga su sabiduría negativamente, como mala, deficiente o como estupidez” 38 . En estadirección, la comprensión de la locura está en oposición a otra sabiduría . Esta relación la vemosen textos judíos relativos a los misterios otorgados por los ángeles caídos, llamados Vigilantes yluego a los demonios impuros asi lo expresa. Jub 10, 1 “en el tercer jubileo, comenzaron los

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M. LIMBECK, “Origen de la noción bíblica del diablo y los demonios”, 346. Textos como 1QSIII, 6-7; CD-A III, 21- IV, 19; 11Q6 [11Q5col XIX]; 4Q510-511; 11Q11;4Q460, muestran el error de Limbeck, tanto en el caso del espíritu de Dios como los espíritus malignos penetranen la interioridad del hombre. Cf. G. ARANDA y otros, Literatura judía intertestamentaria, (Verbo Divino, Navarra, 2000) 185-187; H. KOSTER,Introdução ao novo testamento, 239..34 Cf. 4Q387a fr. 335 Cf. 4Q166 OseasPesher,36 G. J. BROOKE, “Body Parts in Barkhi Nafshi and the Qualifications for Membership of the Worshipping Community”, en DANIELFALK; F. GARCÍA MARTINEZ & E. M. SCHULLER, Sapiencial, liturgical&poetical texts from Qumran. PROCEEDING OF THE THIRDMEETING OF THE INTERNATIONAL ORGANIZATION FOR QUMRAN S TUDIES, PUBLISHED IN MEMORY OF M AURICE B AILLET, (J. BRILL, , LEIDEN, 2000) 80.37 Cf. 4Q300 1ª ii-b 1-4,38 E. TICHELAAR, “ Your wisdom and your Folly ”, en F. G ARCIA M ARTINEZ, Wisdom and Apocalipticism in the Dead Sea Scrolls and in the BiblicalTradition, (LEUVEN UNIVERSITY PRESS, LEUVEN, 2003). 85.


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demonios impuros a seducir a los nietos de Noé, haciéndolos enloquecer y perderse”; estadirección la vemos en textos cristianos como 1Cor 2,7-10 donde aparece desarrollado el temade la sabiduría y la locura, dice:

“Pero hablamos sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría oculta que Dios predestinó antesde los siglos para nuestra gloria, 8 la cual ninguno de los poderosos de este mundoconoció, porque si la hubieran conocido, nunca habrían crucificado al Señor de lagloria”.

Es importante notar que de manera diversa a la anterior dirección no menciona la deformidado las limitaciones del cuerpo sino que aparece la expresión “carne” o “espíritu de carne”. Eneste texto, Pablo subraya que se ha negado tal conocimiento a “los poderosos de este mundo”,colocándolo en directa relación con la cruz de Cristo. Pablo menciona que esta ignorancia delos “hombres” y de los “poderosos del mundo” para referirse a la ignorancias del misterio de lacruz de Cristo.39 De acuerdo a estos textos, no se niega el conocimiento, sino que secontrapone el conocimiento alternativo al vivido por las comunidades paulinas, las que

paradojalmente aplicaron el paradigma del escándalo y la locura para comprender EL kerigmade la cruz.

4.2 La locura como construcción histórica

El último periodo de la historia es caracterizado de la siguiente manera: “el conocimientollenará toda la tierra y allí no existirá ya más la locura” 40. Esta característica especial deleschaton es notable, pero hay que tener cuidado de asociar esta terminología a determinadadescripción patológica. Los últimos días están caracterizados como una época en donde, lanación camina irracionalmente como dementes; y otros, los justos y elegidos, caminan en elconocimiento, que finalmente prevalecerá sobre la locura, pues en Dios mismo “no hay

locura”. En 4Q301, texto a veces asociado a 4Q300, dice en este mismo sentido, “éstos quecamina en la locura…el juicio de la locura ( ) la herencia de los sabios…”. Los impíos, noconocen “el misterio de la existencia” o “el misterio por venir” expresión queaparece en otros textos41. En otro texto, 4QInstruction, establece una relación entre ambosdocumentos pertenecientes, probablemente, a una misma corriente pre-qumramica desabiduría. A juicio de F. García Martínez: “4QInstruction podría representar un cambio, unnuevo desarrollo, una nueva forma de una sabiduría judía no atestiguada previamente dentrode la tradición bíblica”42; en otro texto43 dice: “locos de corazón qué es bueno para quien no hasido creado?...tú eres creado y retornarás al foso eterno por despertar…tus pecados. Todo loque existe por siempre, que busca la verdad se levanta para juzgarte. Luego toda locura delcorazón será aniquilada”. A juzgar por la reflexión que presenta este fragmento la “locura del

corazón” representa un tipo de sabiduría que no considera suficientemente al ser humanocomo creación divina. Ciertamente, esta descripción de la locura, en términos, podríamos decirculturales, integra cualquier conducta irracional megalómana pero no clínicamente enferma. Encambio, a juicio de García Martínez, el autor busca un tipo de legitimación a partir de la

39 Cf. 1 Co 1, 19-23.40 Cf. 1Q27 fr.I col I, 741 Específicamente en 1Q27 y 4Q41642 F. GARCIA MARTINEZ, “ Wisdom and Apocalyptic: wordly or Heavenly?”en Wisdom and Apocalyptic in the Dead Sea Scrolls and theBiblica Tradition, (Leuven, University Press, 2003) 6,43 Cf. 4Q417 frag. 5(=4Q418 69 ii)


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expresión “el misterio por venir”, la cual integra cuestiones relativamente cotidianas: “susmuchas preocupaciones terrenales de las instrucciones fueron presentadas también comosabiduría revelada”. Desde nuestra perspectiva, estos textos nos muestran que la locura siguesiendo una construcción histórica, culturalmente negativa, pero ha recibido una valoraciónescatológica al afirmar que la locura como construcción social tiene un término, que “en Dios

no hay locura”, “la locura del corazón será aniquilada”. En este sentido estos textos soncercanos a la formulación que presenta 1 Enoch sobre el origen de la locura entendida comoconocimiento tecnológico producto de la revelación de misterios de los ángeles, pero que norespeta el orden creado.

Los miembros de Qumrán y otros grupos judíos ligados a la apocalíptica estaban convencidosacerca de la ignorancia en que caminaba la nación, se trata por tanto de una construcciónpolítico-teológica. En 1QS IV, 24 expresa que se trata de caminos antagónicos: “ellos caminanen sabiduría o en locura”. Se trata de un proyecto histórico impío. Esta ignorancia es entendidacomo “oscuridad”, “ceguera” o como un “caminar errante” , asi por ejemplo, en otro texto44,los hombres de “la fosa” no comprenden los misterios, caminan errantes. Los textos de

Qumrán expresan la misma creencia, el conocimiento de los misterios está dado a los elegidosy se oculta a los impíos ya que se trata de una ceguera querida por Dios (!), por ejemplo en CDcol. I, 10 la ceguera es una época de la historia45, es la actitud existencial de aquéllos que siguenel espíritu de apostasía y de abandono de las leyes, del incremento de la violencia, etc . Pues laceguera en cuanto proyecto histórico es un camino que conduce a la muerte y genera violencia.Dios hiere con ceguera y confusión del corazón, el pueblo escuchará a los que hacen errar elcamino...dan honor a ellos en su ceguera46. Los que no pertenecen a la comunidad caminanerrantes. Los impíos desconocen los misterios revelados a sus elegidos, así también en 4Q266,se afirma que: “él ha revelado a sus ojos cosas ocultas; ellos abrieron sus oídos y escucharoncosas profundas y entendieron todo lo que iba a ocurrir antes que venga sobre ellos” 47, encambio los impíos, ignoran los hechos que Dios está realizando en la historia. El principio de

ignorancia está referido a sujetos que han recibido una revelación y que se presupone a priorique son ciegos, sordos e ignorantes. Al menos por tanto, podemos decir, que en algunos textosestas categorías fueron consideradas positivas dentro de la comunidad de Qumrán, y en estesentido quizás puede hablarse de un cierto evangelismo teórico, pues esto refleja el principio delas bienaventuranzas.

4.3. Ceguera y locura de la nación

No obstante lo que ya hemos explicado acerca del desarrollo de la demonología en el periodopost-exílico, existe textos en Qumrán en donde permanece la doctrina pre-exílica, según la cual

Yahvéh causa la locura a los enemigos de la comunidad. En el texto de 4Q387a “con locura( ) y ceguera y confusión de corazón” subraya una importante relación entre locura,ceguera y confusión de corazón. Dicho términos resultan paralelos para describir el estado delos impíos y enemigos de la comunidad que caminan en la oscuridad ; se trata de un estado de la nación encuanto proyecto socio-cultural que camina en la oscuridad; asi también en 4Q166 dice “su

44 Cf. CD B col. XIX, 24,45 También cf. CD B col. XVI, 2-4; 1QS col. IV, 1146Cf. 4QpOsa col. I, 8; 4QpOsa col. II; 4Esd 14, 2347 Cf. 4Q266, 5-6 fr. 2 col. I, 5-6


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interpretación, con locura, ceguera y confusión de corazón él ha golpeado a ellos”. En textosmás tempranos como la regla de la comunidad48, es posible asociar la locura y la confusión decorazón la “dureza de corazón”.

En 4Q417 habla de “todos los idiotas ( ) de corazón serán aniquilados”49 lo cual es unaidentificación entre “la confusión del corazón” que habla 4Q387a “con locura, y con ceguera yconfusión de corazón”50, el texto está redactado en un contexto escatológico del juicio de Dioscontra “sacerdotes de Jerusalén que sirven a otros dioses”, “en aquellos días el orgullo serácortado de éstos que actúan inicuamente contra la alianza y que sirven a lo que es extranjero”;en 4Q418 dice “todos los idiotas de corazón perecerán”51. El párrafo polemiza contra quienesno reconocen que lo bueno ha sido creado, los que se guían por “la comprensión de la carne( )”52.El texto está discute en una perspectiva escatológica; su esperanza se juega en unafutura reivindicación “toda injusticia llegará a su fin por siempre” (fr.2, 4.). Los elegidoscomprenden el misterio de la existencia de acuerdo al valor de los tiempos y la medida de lacosas.53

En 4Q257 col V, 8 la locura es enumerada dentro del catalogo de actitudes rechazadas por lacomunidad y por Dios. Por tanto podemos decir a la luz de esta enumeración que en Qumránexiste una comprensión teológica de la locura, que guarda relación con algunas limitaciones odeformaciones físicas como de ceguera y la confusión de corazón. Este elemento resultallamativo al constatar la enumeración y rechazo que atestiguan algunos textos de Qumrán dealgunas deformidades físicas, asi p.e. en 11Q19: “ni ciego…ni leproso entrará en mi ciudad deltemplo”54; también en CD XV, 15-17: “…y ninguno que sea estúpido o errante debe entrar yningún débil mental o insano, esos con ojos demasiado débiles para ver, el cojo, o el sordo oun niño de baja edad, ninguno de estos debes permitir entrar en la congregación…” En todoesto es importante notar que la literatura de Qumrán la corporeidad guarda relación con elestatus escatológico, es decir, ser ciego, sordo, “incircunciso” y cojo se vuelve un signo

escatológico de la elección divina. El necesitado podrá ver, escuchar, ser espiritualmenteaceptable, como señala Brooke: “Mientras que antes de la acción de Dios el necesitado eraexcluido por virtud de sus características físicas, ahora ellos son graciosamente liberados porDios mismo….Dios es descrito como cambiando las circunstancias físicas de la necesidadaunque es claro que algo de el lenguaje es directamente metafórico”.55Nosotros consideramosque este paso que afirma Brooke, no es todo lo claro que quisiéramos y queda sólo en términosde hipótesis.

48 Cf. 1QS VII, 24.49 Cf. 4Q417 fr.5 4QInstructiones 50 Cf. 4Q387a fr.3 (4QpsMoses)4QPseudo Mose b y 4Q166

51 Cf. 4Q418 4QInstructiones fr. 552 Cf. 4Q418 frag 69, 4. 853 Cf. 4Q418 frag.77, 5 = 4Q416, 7.54 Cf. 11Q19 col. XlV, 12-1855 G. J. BROOKE, “Body Parts in Barkhi Nafshi and the Qualifications for Membership of the Worshipping Community ”, en DANIELFALK; F. GARCÍA MARTINEZ & E. M. SCHULLER, Sapiencial, Liturgical&Poetical Texts from Qumran. PROCEEDING OF THE THIRDMEETING OF THE INTERNATIONAL ORGANIZATION FOR QUMRAN S TUDIES, PUBLISHED IN MEMORY OF M AURICE B AILLET, (BRILL, , LEIDEN, 2000) 80


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4.4. Espíritu santo, posesión demoniaca y constitución del yo

Como ya hemos señalado, durante en post-destierro y en tiempos neotestamentarios secomprenden la patologías mentales entendidas como posesiones demoniacas, esto es, espíritusmalignos que se introducen en el interior del doliente y absorben el yo de la víctima. Los textosbíblicos y específicamente de Qumrán siguen en este punto la creencia predomínate endiversas culturas del medio Oriente. Los antecedentes bíblicos de 1Sam 21,15 ( evpi,lhmpton ) yDn 4,13 ya han sido mencionados. Ahora tenemos que decir que las tradiciones apocalípticascomo 1Enoch 15,2 establecen como etiología de la injusticia, de las enfermedades y la pérdidade la razón, a una pérdida de la alteridad de referentes sagrados, querido por Dios. En estamisma perspectiva encontramos en Qumrán la misma convicción56. En 11Q6 dice: “que Satánno domine sobre mi, ni un mal espíritu tampoco, ni mal objetivo tome posesión de mishuesos”57. Es importante hacer notar que esta demonología no sólo pretende explicar la causade una mala disposición o el origen de la injusticia en el hombre sino que además pretende daruna explicación sicológica de la actividad espiritual del hombre: se trata de la descripción depropósitos, deseos, sentimientos, actitudes, etc. En este sentido el texto de Test Rubén 2,2 es

particularmente claro al mostrar el presupuesto antropológico de una estructura porosa del serhumano, asi dice: “Siete espíritus ha dispuesto Beliar contra el hombre; ellos son los causantesde las acciones de la juventud. 3 Otros siete ha dado Dios al hombre desde la creación, paraque por ellos puedan realizarse las obras humanas.” Y añade en 2, 8:

“el séptimo, el espíritu de injusticia, gracias al cual se producen los robos y atracos,para ejecutar los deseos del propio corazón. La injusticia, en efecto, colabora con losotros espíritus gracias al cohecho. 7[A ellos se añade el espíritu del sueño, el octavo,unido a engaños y fantasías.”

Desde una perspectiva antropológica, el presupuesto es la existencia de una estructura porosa,

y la actuación de demonios, entendidos en este relato como “espíritu de injusticia”, “espíritudel sueño” y que refleja una comprensión semejante a la que encontramos en textos griegosclásicos, que explican la vida anímica del hombre de acuerdo a humores, y que describen:propósitos, deseo, sentimientos; y en general el funcionamiento sicológico de los sereshumanos58. Esto mismo explica la posesión demoniaca y del Espíritu Santo, así en los textos deQumrán y que ya hemos señalado en el texto de los Hoyadot59 : “ Tú has derramado tu santoespíritu sobre tu siervo”, “ el instructor, has conocido tu, mi Dios por medio del espíritu elcual tú has puesto en mi …tú has abierto dentro de m í el conocimiento de tu sabiduría”; ahora bien, en textos del NT es fundamental comprender que desde una perspectiva antropológica,este modelo60está plenamente vigente y es un presupuesto fundamental para comprenderdiversos textos neotestamentarios61. En todos estos textos, el paradigma de mente, cuerpo ysicología humana es muy distinto del que domina en la cultura moderna.

56 Cf. 11Q6 [11Q5 col XIX]; Yámblico, Sobre los misterios III, 4-6.57 Cf. 4Q560 [4QExorcism ar]58 Cf. A. GRÜN, Nuestras propias sombras , (Narcea, S.A. Ediciones, Madrid, 2001). El autor da buenos ejemplos tomando textos de Evagrio y la

vida monástica cristiana.59 Cf. 1QHa col. XX, 12; col. IV, 26; 4Q427 fr. 2, 1260 H. HAAG, El problema del mal , 10561Cf. Lc 22, 3 “ Entonces Satanás entró en Judas…” , y Mc 1,12 “en seguida, el Espíritu le impulsó al desierto”; Mc 1, 26 “ Y el espírituinmundo lo sacudió con violencia”; Lc 1,41 “Elisabet fue llena del Espíritu Santo” Lc 11,13 “…¿cuánto más vuestro Padre celestial dará elEspíritu Santo a los que le pidan?”.


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4.5. Proyecto cultural desde la corporeidad deforme

En toda esta discusión que llevamos ronda el presupuesto que la salvación de Dios estáequiparada con la salud físico-mental62. Este aspecto es importante subrayarlo ya que la justicia

de que estamos hablando, toma sus raíces de la corporeidad históricamente deforme y lisiada,por tanto necesitamos subrayar que se trata de un proyecto histórico, no espiritualizado ni acosta de su corporeidad. Ya hemos mencionado en 4.3, a la ceguera y locura en términos decultura en que está históricamente situado el país63. Se trata de un estado de los enemigos de lacomunidad que caminan en la oscuridad. Ahora bien, en continuidad con la enseñanza bíblicapre-exílica, en los textos más tempranos de Qumrán como 4Q266 se enseña que:

“ningún estúpido o perturbado ( ) entrará (en la comunidad) y ningúningenuo o insano ( ), estos con ojos débiles para ver y el leproso y el cojo osordo o menor de edad” 64.

También en otros textos aparecen listas de personas con diversas patologías, asi p.e. en 11Q19“ni ciego…ni leproso entrará en mi ciudad del templo”65. También, en 4Q257 col V, 8 lalocura es enumerada dentro del catálogo de actitudes rechazadas por la comunidad y por Dios.Éstas y otras normas legales que excluye a variados enfermos, deformes y lisiados del cultodivino está amortiguada con otras leyes que pretenden proteger a otros tantos sujetos, asi p.e.en 4Q269, 7: “ellos apoyaran al necesitado y al pobre y al anciano que se dobla y al afligido y alprisionero de un pueblo extranjero y a la mujer que no tiene redentor”66. En el uso de lasterminología relativa a diversas limitaciones físicas, mantiene el tenor del uso bíblico ordenadopor el Levítico según el cual, estos personajes están impedidos de la participación en el cultodivino o en el ministerio de algún tipo de culto.

Pero en otros escritos67, se percibe un uso metafórico distinto, que constituye a los pobres, ciegos y

locos como sujetos de la justicia escatológica . En este sentido es notable el carácter subversivo queadquiere la metáfora de los ciegos, cojos y lisiados. En este texto comprende la justicia comoproyecto histórico, el pesher presupone la identificación del salmo según la LXX, para la cualel término dikaioj|68está en relación p.e. con el v. 14 “al pobre y al menesteroso” ( ptwco.n kai. pe,nhta ). En 4Q171, el término 69 está en relación a la identificación del pobre, quepresenta el salmo de la LXX, con la “congregación de los pobres”70; también con la“congregación de los elegidos”71 y con “ellos” (col. IV, 3). ). En el pesher conserva laidentificación del salmo: “el justo poseerá la tierra”, pero también identifica al justo con: “ellosposeerán la tierra”72, para referirse evidentemente a la congregación de los pobres. Esimportante hacer notar que, si las promesas escatológicas habían sido referidas durante elperiodo pre-exílico exclusivamente a los patriarcas, durante este periodo son dirigidas a

62 B. SIMON, Mind and Madness, in Ancients Greece , 168.63 Cf. 4Q387a fr.3;4Q166 OseasPesher;1QS VII, 24; 4Q417 fr.5 4QInstructiones (=4Q418 69 ii)64 Para todo lo siguiente F. GARCÍA MARTÍNEZ, The Dead Sea Scrolls. Study Edition I-II (J. Brill, Leiden 1997).65 Cf. 11Q19 col. XlV, 12-18; CD XV, 15-1766 También cf. 4Q272 1, i-II; 4Q273 4, ii; y en fr. 10 col.I, 767Cf. 4QpPs171, y 4Q215a ( 4Qtime of Righteousness ) y 4Q52168 Cf. LXX Sal 171,12.16.17.21 .25.29.30.3969 Cf. col II, vv.13.16.17. 21 .25; col.III 8.9.17; col. IV, 2.3.7.8.1970 Cf. col. I, 21; col. II, 9; col. III, 10; col. IV, 1171 Cf. col. III, 5; 16; col.III,572 Cf. col. IV, 2. 3


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víctimas de la opresión histórica y de los demonios. En efecto, el relato del pesher 4Q171presenta una inversión del destinatario de la justicia y la salvación, que es graficada como “lospobres ( ) poseerán de la tierra”; “serán rescatados de todas las redes de Belial”; “ viviránpor mil generaciones” (col.III, 1). En el periodo pre-exílico la promesa de la tierra esprometida a los patriarcas y a todo el pueblo, ahora se trata de una esperanza histórica-utópicacontextualizada por las circunstancias históricas del dominio greco-romano en tierras judíasofrecida a los pobres. Ya no se trata del patriarca, ni del rico, sino que revolucionariamente eljusto es el pobre identificado colectivamente con un resto de Israel “la congregación de lospobres”. Al pobre se le promete que “Dios los salvará en tiempos de hambre” (col III, 4). Enla col. II, 9 del pesher “los pobres ( ) heredarán la tierra” en plural presente en lainterpretación “la congregación de los pobres” (v.10), está en manifiesto paralelo al v.22; lomismo en la col. III, 9 “el hombre justo….los que él bendiga heredarán la tierra”. El Salmo queidentifica expresamente al justo con el “pobre y menesteroso”, es actualizado por el escribaaplicándolo a la comunidad de los pobres, con lo cual se señala que la comunidad se consideraa sí misma como justa.

En otros textos73

, presenta la afirmación utópica “la era de la impiedad está cumplida y todainjusticia pasará. Porque el tiempo de la justicia ha llegado y la tierra está llena conconocimiento y alabanza de Dios”. El presupuesto que los días presentes pertenecen a la “erade la injusticia” es una convicción de la comunidad. La afirmación que “la justicia ha llegado” expresa la inminencia del cambio y la inversión que provoca la metaforización. La inclusión depobres, ciegos, torcidos, muertos, hambrientos, como sujetos beneficiarios de la eraescatológica refleja una inversión cósmica que podemos comprobar en textos escatológicoscomo 4Q521:

5 Porque el Señor visitará a los piadosos,y llamará por el nombre a los justos,6 y sobre los pobres revolotea su espíritu,

y a los fieles renovara con su fuerza.7 Pues honrará a los piadosos sobre el trono de su realeza eterna,8 librando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos,enderezando a los torcidos.11Y el Señor presentará actos maravillosos como nunca han existido,asi como el ha dicho,12 él sanará a los heridos y revivirá a los muertos,él proclamará buenas nuevas a los pobres13..él conducirá…..y saciará al hambriento”

En este texto probablemente esenio pre-qumrámico74 que presenta una lista de sujetosescatológicos (vv. 5.6.7.8.12)75, que pareciera referirse a los miembros de la congregación. En elfr. 2 col II, los vv. 5-6 reúnen los conceptos de hasidim, justos y pobres lo cual muestra unacercanía metafórica entre pobre y justos, que como lo hemos mostrado, revela una perspectivaescatológica-apocalíptica de una inversión del cosmos. En el v. 7 realiza un recuento a partirdel texto de Is 35,5 y 61,176. A. Justnes, junto con otros autores como Kvalbein, sostienen que

73 Cf. 4Q215a ( 4Qtime of Righteousness ) y 4Q52174 E. PUECH, “Los manuscritos del mar muerto”, en J. VASQUEZ (coord.), (EVD, Estella Navarra, 2004) 9575 fr 2 col. III, 2) “hasidim” v.5; “sadiquim” v.5; “pobres” vv.6.12; “fieles” v.6; “piadosos”v.7; “prisioneros” v.8; “ciegos” v. 8; “torcidos” v.8;“heridos” v.12; “muertos” v. 12; y “hambrientos” v. 13, 76 Listas semejantes la encontramos en Is 29, 18s; 35, 5s; 42, 7.18; Sal 146, 6-10 y Lc 7, 22 par Mt 11, 5.


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los diferentes grupos mencionados designan al “pueblo ideal de Dios”77. Nosotros pensamosen cambio que, este texto muestra un proceso de metaforización ya iniciado, previo a losdocumentos de Qumrán en el cual la salvación histórico-escatológica está vinculada a la saludsíquica y corporal. Los signos escatológicos tienen como destinatarios, a sujetos condeterminadas patologías los cuales según la mitología apocalípticas están bajo el poder de losdemonios; a diferencia de 11QMelq que menciona a éstos “a ellos”, a los pobres, ciegos,caídos, prisioneros, etc. Para Puech “si el espíritu de Dios reposa sobre los pobres éstos sonentonces los verdaderos “pobres de espíritu” o “del espíritu”, los pobres de espíritu de lasbienaventuranzas (Mt 5,3), éstos que beneficiados por la bendición suprema, del donescatológico por excelencia”78. El texto designa en los vv. 8. 12 una lista de sujetos procedentedel pasaje de Is 61, 1 y quizás en confluencia con Sal 146, 6-10, para describir grupos que son víctimas de demonios que se constituyen en los destinatarios de las señales escatológicas. Laprimera lista en los vv.4-7: piadosos, justos, pobres, fieles, piadoso. Una segunda vv. 8-9:prisioneros, ciegos y torcidos. Una tercera, heridos, muertos, pobres, hambrientos. Comopodemos ver, comprobar en la segunda y tercera lista se trata de sujetos vinculados a demoniosen los evangelios.

En el fr. 2 col. II, 12 de este texto, aparece una tercera lista: “porque sanará a los heridos y dará vida a los muertos y proclamará buenas nuevas a los pobres…saciara a los hambrientos”, losque paradojalmente tiene como sujetos a los heridos, muertos, pobres y hambrientos; víctimasque están bajo el poder del reino de la muerte. En este fragmento hay cuatros funcionesevidentes del mesías en el tiempo escatológico: “sanar a los heridos”, “dar vida a los muertos” ,“proclamar buenas nuevas a los pobres”, “saciar a los hambrientos”…dos de las cualescorresponden al texto de Is 61,1 y otra a Sir 48, 5. Esto posiblemente apoya la idea que lacomunidad esenia se comprendió de acuerdo a estas listas de destinatarios escatológicos.

Resumen. Podemos decir a la luz de textos79 estudiados existe una tensión metafórica presente

ya en relatos tempranos, pre-qumránicos, relativa a las diferentes patologías físicas: ceguera,sordera y perturbados. La doctrina relativa al auxilio de los huérfanos, pobres, perturbados se ve maximizada en textos escatológicos, de acuerdo a la inversión escatológica que predominaen estos textos. La maximización metafórica se percibe de manera particular en la terminologíade ciertas patologías como en sujetos sordos, cojos, ciegos e incluso muertos, que expresa unatensión máxima en cuanto que describe el eschaton a partir de la superación de estaslimitaciones o deformaciones físicas Este elemento resulta llamativo al tener presente ladoctrina social del judaísmo, y la exclusión de personas con diferentes patologías en el cultodurante el periodo pre y post-exílico. Dicha doctrina de la exclusión se constata en laenumeración y rechazo que atestiguan algunos textos de Qumrán como los ya mencionados.

77 Cf. A. JUSTNES , The Time of Salvation. An analysis of 4QApocryphon of Daniel ar (4Q246), 4QMessianic Apocalypse (4Q521 2), and 4QTime ofRighteousness(4Q215a), ( Peter Lang, Franfurt, 2009) 26378 E. PUECH, “4Q521”, en E. PUECH, Qumran Grotte 4.XVIII . Textes hebreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579), (Oxford-Clarendon Press,1998) 13.79 Cf. 4Q266 fr.8 col. I, 6-9; 4Q269 7:4Q272 1, i-II; 4Q273 4Q268 (CD) 4Q215a ( 4Qtime of Righteousness ) y 4Q521


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4.6. Heterónimos, anonimato y el yo bíblico

En los relatos apocalípticos asi como en los relatos de posesiones demoniacas que aparecen enel evangelio de Marcos existe “una correspondencia fáctica” o “modelo de correspondencia”80

que establece una relación entre justicia divina y yo de las víctimas.81

Se trata de un modeloesquizoide el cual mediante motivos como la visión de los cielos abiertos, en el viaje del visionario y la diversidad de nombres establece una relación entre la justicia divina y un estadode conciencia del yo alterado82. Este modelo racional escapa al modelo platónico de mente,según el cual la mente aprehende:

“el mismo ser con el cual el verdadero conocimiento está comprometido: incoloro,sin forma, intangible esencia, visible solo a la mente racional, el piloto en la nave”( Fedro, 247c).

En este sentido debemos hacer notar que la identidad de los personajes bíblicos no es el“piloto en la nave”, un yo autónomo, sino que es un yo religioso, distinto al yo sicológico,construido por la racionalidad Occidental a partir de la filosofía griega. Como señala M.Stephen “la experiencia subjetiva no es independiente de la cultura. El individuo puederepresentar su experiencia, incluso a él mismo, sólo a través de categorías culturales einterpretaciones”.83

Una primera cuestión que es necesario señalar, es que estos estados alterados de consciencia noson considerados patológicos sino que representan un yo religioso. En los textos analizadostenemos por un lado, en las experiencias de visiones en textos apocalípticos, el vidente sedesplaza a través de regiones celestes, o asciende al séptimo cielo, tiene visiones divinas yescucha voces de ángeles o de Dios84. En el texto de 4Q213a dice: “y yo vi visiones…y en laapariencia de visión y vi los cielos abiertos y vi una montaña debajo de mi, alta que alcanzaba

los cielos….para mí las puertas del cielos y un ángel me dijo: entra Leví…” 85. El yo del vidente ve los cielos abiertos, asciende, pero este yo no es el yo sicológico, histórico, sino que es un yoliterario, el cual muestra un desdoblamiento de la identidad del personaje entre la realidadmística y su yo contextualizado históricamente. El texto de 1QHa86 cita el texto de Is 61, 1s., elque es usado para identificar la función del Maestro de Justicia: “un heraldo de tu bondad, paraproclamar a los pobres la abundancia de tu compasión… de una fuente… a los de espírituquebrantado, y a los que están de duelo eterna alegría”. Tanto la frase “proclamar a lospobres”, “a los de espíritu quebrantado”, y “están de duelo eterna alegría” está en relación altexto isaiano. El narrador habla en primera persona señalando que Dios ha dado a él suespíritu87. De la misma manera en el texto de 11QMelq se identifica al sacerdote Melquisedeccon el mensajero de Is 61,1-2 y a éste con el Maestro de Justicia. La identidad del yo viene dada

por donación del espíritu que expresa un dato antropológico no menor, pues muestra la80 Cf. K. MÜLLER „Der Menschensohn im Danielzyklus“, en R. PESCH; R. SCHNACKENBURG. (eds.) Jesus und der Menschensohn ,(Herder, Freiburg, 1975) 59; también cf. 1QM col. 1QM col. I, 10-16; col. XII, 1-2; col. XIV9-15.81 Cf. 4QAramaic Levi; 1QM col. XVII, 7s; 11QMelq.82 Cf. G. HERDT AND M. STEPHEN, The Religious Imagination in New Guinea , (Rutgees University Press, London, 1989) 41-64.83 G. HERDT AND MICHEL STEPHEN, The Religious Imagination in New Guinea ,42.; R. BASTIDE, La Revé, la Trance et la Folie,, (Editiondu Seuil, Paris, 2003) 60-7484 Cf.J. LOPÉZ SACO, Psicopatologías , 19485 Cf. 4Q213a (4QAramaic Levib) fr. 1col. II, 1586 Cf. 1QHa col. XXIII fr. 187 Cf. Col. XX, 12; col. IV, 26; 4Q427 fr. 2, 12.


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comprensión de una estructura antropológica porosa a las fuerzas sobrenaturales, que entrega unaidentidad al sujeto histórico.

También encontramos en Qumrán, asi como en textos apocalípticos, la aplicación deheterónimos para los demonios y mensajeros de Dios: asi p.e. para “Beliar” o, “Belial”, que enotros textos recibe el nombre de “Melqui-resa”, “Satán” y también se le llama el ángel“Mastema”, etc. Es importante atender al caso del nombre de Jesús y Juan el Bautista en elNuevo Testamento, al primero se le llama “Emanuel”, los demonios lo llaman “Hijo deDios”, “Santo”, etc. A su vez, Juan el Bautista es identificado con Elías en Mc 9,13; Lc 7, 27.Estos datos no tienen que ver con diversas tradiciones sino con un dato antropológico clave, laidentidad de los sujetos en el mundo bíblico no tiene que ver con su estructura mental sino conla función soteriológica que cumple en la historia del pueblo. En este sentido habría que hablarde un yo mítico-energético que trasciende los límites espacio-temporales.

Por otra parte, dentro de la cultura del siglo I, personajes poderosos como Elías y ángeles, nosólo son portadores de varios nombres88, sino que sus nombres contienen poderes

sobrenaturales. En estos relatos, pareciera que siguen la idea que la identidad celeste semanifiesta en determinados sujetos a través de la historia. Al no existir una metafísica delsujeto, la cultura mítica establece la identidad del sujeto de manera funcional. No es casualidadque en los relatos apocalípticos, y evangélicos a los justos se les promete un nombre nuevo(1Enoch 5,6); en cambio, paradojalmente en relatos sobre endemoniados, normalmente setrata de personas anónimas, quien habla es el demonio que mora en ellos y a diferencia derelatos de enfermos quien habla es un representante, un pariente, el padre, la madre;. Estorefleja una cuestión capital, la identidad del endemoniado es una identidad enajenada, perdida, tanto para el discurso escatológico como para la demonología. El anonimato guarda relacióncon una falta de funcionalidad social del enajenado. En la antigüedad la identidad es unapersonificación a través de la función del patriarca o profeta dentro de su grupo social. El

endemoniado vive perdido, sin identidad, no es persona para sus conciudadanos. Es Diosquien cambia y da un nombre, la pretensión de “hacerse un nombre” es considerado unalocura. Esto expresa una cuestión fundamental para la conciencia del mundo bíblico, laconvicción de la fragilidad innata del hombre como ser caído, quebrado internamente ante símismo y ante Dios. Por eso el hombre el cual está bajo la posesión no es sujeto de su acciónde alcanzar su yo real y escatológico; en cambio, Jesús dialoga, toca a los enfermos y posesos,produciendo un proceso abierto de politización y crecimiento entre el exorcista y el poseso; noes casual que los justos anhelan y se mueven hacia el tiempo escatológico en donde Diosrenovará la estructura interna del hombre.

5.0 ÚLTIMAS PALABRAS

La terminología de la locura nos ha ayudado a estudiar el influjo y diálogo entre cultural griegay semita durante la época del judaísmo tardío. Hemos encontrado diversos puntos de contactoy diferencias entre las creencias en demonios y la locura en el ámbito helenista y en el ámbitosemita; una cuestión central radica en que la locura es entendida en Israel en el contexto de lajusticia divina y de la injusticia provocada por los ángeles caídos. Si, la locura en Grecia

88 D. SWARTZ, MICHAEL “Scribal Magic and Its Rhetoric”, 177.


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evolucionó desde una comprensión mítica causada por los dioses a otra de tipo racionalista. Yel concepto de racionalidad, fue entendido en el contexto de justicia como virtud política delciudadano. En Israel no hay dicha racionalización, pues la dikaiosyne permanece como atributodivino indiscutible; la cuestión de la justicia divina por tanto lleva desarrollar dos tipos deperspectivas: mediante el desarrollo de la demonología y otra a través de una historización; eneste contexto semita, la locura es entendida dentro de una concepción mítica que integratérminos patológicos individuales y como una cultura o proyecto histórico nacida de latransgresión incestuosa de ángeles; esto es lo que encontramos en los escritos apocalípticos, enQumrán y en textos neotestamentarios. En estos textos encontramos un proceso demetaforización creciente el cual explica que individuos que sufren de patologías sean lossujetos del eschaton.

Resumen

El artículo es un estudio de sicología histórica vinculado al área de la antropología médica,aplicado al ámbito judeo-helenista; para lo cual dialoga, en relación con el tema de la locura,

primero con la tradición platónica y su concepto de daimon , luego, con textos apocalípticosjudíos y finalmente, con textos de la literatura de Qumrán. Durante el periodo del segundo Templo, se produce una interpretación escatológica y más específicamente apocalíptica, dediversos conceptos antropológicos pre-exílicos vinculados a patologías síquicas o sociales, asip.e locura, ceguera, sordera, pobreza; de tal manera que durante este periodo, el ciego, elpobre, el sordo y el loco se transforman de víctimas en protagonistas del eschaton, éste es unproceso metafórico que integra diversas expresiones y que nos ayuda a reflexionar acerca denuestras propias categorías teóricas con la cual hemos reflexionado textos neotestamentarios, yconstruido durante siglos nuestra civilización.

Abstract

The Article is a Study of historical psychology linked at anthropological medical Area into Jews-Hellenistic setting; for this, we dialogue with the subject of Madness; first, with platonic Tradition and its daimon Concept; then, with apocalyptic Jews Texts, and finally with Texts ofQumram’s Literature. During the period of Second Temple, make a schatologicalInterpretation and more, specifically, apocalyptic Interpretation of different anthropologicalConcepts pre-exilic, linked at psychic and social Pathological, for instance, madness, blindness,poverty, deafness; during this period, the Blind, the Poor, the Deaf and the Mad, become of Victim at protagonist of eschaton; this is a metaphoric process that constitute many expressionand help us to thought about ours theoretic Categories with we made a reflection aboutneotestamentaries Texts, and we constructed during Centuries our Civilization.

Palabras claves: madness-pathology-eschatology-daimones-apocalyptic

Demonología y Locura (2)

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