DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA

TEOLOGÍA DIALÉCTICA

El epíteto 'dialéctico' de la TEOLOGÍA DIALÉCTICA obedece a su nueva postulación por

Karl Barth:

Tesis: Somos teólogos y, en cuanto tales, debemos hablar de Dios.

Antítesis: Pero somos hombres y, en cuanto tales, no podemos hablar de Dios.

Síntesis: Debemos hacer ambas cosas, y nuestro 'deber' (Sollen) y nuestro 'no-poder'

(Nicht-Können) deben honrar a Dios.

En suma, lo dialéctico de la teología dialéctica, afirma, por un lado, el abismo que separa aquello

de lo que se ocupa el saber teológico y los medios y posibilidades conceptuales humanos y, por

otro, las dificultades de expresarse en un lenguaje apropiado respecto de lo revelado en la fe.

DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA

A. Teología escolástica

La escolástica fue la corriente teológico-filosófica dominante del pensamiento medieval, tras la

patrística de la Antigüedad tardía, y se basó en la coordinación entre fe y razón, que en cualquier

caso siempre suponía una clara subordinación de la razón a la fe (Philosophia ancilla theologiae -la

filosofía es sierva de la teología-).

B1. la Teología de la Reforma

era un cuestionamiento profundo en todo el campo de la teología, de la espiritualidad y de la

práctica eclesial. Los reformadores lograron enfocar los temas centrales de la fe cristiana

desde una nueva perspectiva y en una forma accesible para la gente común. Las polémicas de

la Reforma no se hicieron en torres de marfil sino en tratados populares que involucraban a

gente de toda clase en el debate. Mientras los escolásticos se habían perdido en preguntas

secundarias sobre temas especulativos, los reformadores enfrentaban cuestiones en cuanto a

la salvación, la autoridad de la iglesia, y la vida eclesiástica.

C. el escolasticismo protestante

Fue un periodo que, al igual que el escolasticismo medieval, se preocupaba con todo tipo de

preguntas secundarias. Ya no era suficiente saber que nuestra salvación se logró por medio de

la muerte de Cristo en la cruz, sino que había que preguntar si solamente por este medio Dios

nos pudo salvar. Había que definir cómo era posible decir al mismo tiempo que Dios era “acto

purísimo y simplísimo” y que tenía diferentes atributos (porque si Dios tiene diferentes

atributos, y diferentes características, ya está compuesto de diferentes aspectos: pero no

puede ser compuesto porque es “simple”).

En este periodo se producen las confesiones protestantes primigenias, es decir, la luterana, la

calvinista y la anglicana. Se trata, entre los luteranos, de la Confesión de Augsburgo, los escritos

de Martín Lutero y de Melanchton y la Fórmula de Concordia (1577); entre los calvinistas de las

Instituciones Cristianas de Calvino; entre los anglicanos de las 39 Proposiciones (obligatorias por

Ley del Parlamento de 1571) y del Prayer Book. Cualquiera que sea la opinión que esta visión de la

religiosidad cristiana merezca, ella es la que determinó y determinará en qué consiste la diferencia

específica del cristianismo protestante, respecto del católico y del ortodoxo.

El escolasticismo significaba cierto estancamiento y esterilidad en la teología. La preocupación

de los reformadores por la salvación y la relación personal con Dios a través de la fe en Cristo

se vio sustituida por una preocupación con la formulación correcta de la doctrina ortodoxa. En

la predicación del domingo no era tan importante el poder espiritual del mensaje sino la

expresión exacta de la perspectiva confesional, doctrinal de la Iglesia. Inevitablemente esto

produjo una esterilidad nefasta en la teología y estableció de nuevo el abismo entre teología y

creyente común y corriente que la Reforma había logrado superar.

D. EL PIETISMO

es una escuela luterana que rechaza la rigurosidad dogmática, la piedad ceremonial y la

intromisión de la autoridad civil en los asuntos religiosos, para abogar por una religiosidad basada

en el estudio de la Biblia, el sacerdocio de todos los fieles (lo que implicará una organización

congregacionalista de las comunidades religiosas), una religiosidad fervorosa, del corazón, no de la

mente, y la concordia por medio de la oración y la predicación espiritual; impone una moralidad

estricta y la dedicación a actividades caritativas.

Las variaciones correspondientes, como el metodismo de Wesley, el evangelicalismo, los

grandes avivamientos, etc.

Los pietistas enfatizaban la necesidad de una experiencia personal de la conversión, la

búsqueda por la santidad y la expresión de la fe cristiana en una vida de obediencia y servicio.

Era notable el impacto que tenían en cuento a obras sociales (escuelas, orfanatos, hospitales,

etc.) y misión. Aunque no eran anti-intelectuales, ellos consideraban que una teología

especulativa sin aplicaciones para la vida del cristianismo no tenía valor.

B2. El Renacimiento

Al tiempo de la Reforma se daba el movimiento cultural que se llama el Renacimiento. El

Renacimiento se puede resumir como el redescubrimiento de la cultura clásica. Tanto en el

arte, la literatura, la arquitectura, la filología, la filosofía, etc. se está viviendo un nuevo interés

en las obras de los griegos y de lo romanos. Hay una nueva apreciación por la historia y las

personas cultas se dan cuenta que no solamente en la Biblia uno encuentra verdad, sino

también en lo que dijeron filósofos paganos.

Así empieza una emancipación intelectual que lleva al Siglo de las Luces 200 años más

adelante. Se va destacando la teología como un asunto que lleva a guerra e intolerancia, y

se va enfatizando el valor del hombre y de la razón. En el Siglo de las Luces vemos una crítica

abierta del cristianismo.

E. La teología liberal

La teología liberal (liberale Theologie, también theologischer Liberalismus o liberalismo teológico)

es un movimiento de investigación surgido en el seno de la teología protestante que se desarrolló

principalmente en Alemania durante el siglo XIX. Al lado de la teología restaurativa (restaurative

Theologie) y la teología de la mediación (Vermittlungstheologie), la teología liberal constituye la

tercera corriente teológica decimonónica con más incidencia. Se podría decir incluso que en lo que

atañe a la teología, el siglo XIX fue liberal. Con raíces que se hunden en el espíritu de una época

marcada por la ilustración y el historicismo, la irrupción de la teología liberal supuso una serie de

contribuciones importantes a la exégesis bíblica, a la crítica histórica del dogma y, con ello, dejó

programáticamente establecida la agenda de la discusión teológica contemporánea.

Sobre el siglo de las luces

Es durante el siglo XVIII que Hume lanza su ataque contra los milagros, mostrando que nunca

puede haber evidencia suficiente para comprobar que sucedió en milagro. Es más lógico creer

que los testigos del milagro, incluso uno mismo, están equivocados, que creer que se

suspendieron las leyes naturales por un momento. Hume también ataca las pruebas

tradicionales por la existencia de Dios. Por generaciones esas pruebas habían sido parte

integral del arsenal apologético de la teología. Primero Hume y después Kant mostraron que

tales pruebas no tenían lógica y que por lo tanto no eran capaces de comprobar la existencia

de Dios. Además, tanto Hume como Kant argumentaban que era imposible conocer a Dios,

que todo intento de hablar de Dio tenía, automáticamente, que caer en antropomorfismo,

porque no era posible saber cómo era Dios en sí mismo.

Detrás de estos argumentos intelectuales vemos surgir una nueva corriente en el protestantismo. Mucha gente culta, educada, ya estaba cansada de esa religión fanática de los calvinistas y jesuitas, de esa intolerancia que llevaba a guerras de religión. Lo que se quería era una vida moderada, templada, racional, sin tales extremos. No es que se quería echar la fe cristiana, sino evitar su emocionalismo y el dogmatismo de sus teólogos. Juntamente con esto se están viendo algunos progresos notables en la ciencia, demostrando la capacidad de la razón humana de penetrar los secretos del universo. También en el comercio hay éxitos importantes que llevan a una prosperidad más grande de

la clase educada. En este contexto vemos el surgimiento en una religión natural. En oposición

al escolasticismo protestante y el fanatismo religioso surge el llamado “deísmo”. El deísmo

acepta la existencia de Dios, acepta que Dios en un principio creó el mundo pero consideró

que después de iniciar el mecanismo del universo, con sus leyes naturales, prácticamente se

retiró para no mezclarse más de los asuntos de este mundo. El concepto bíblico de Dios que

entra en al historia, que, incluso se hace carne para vivir entre nosotros es inaceptable.

---------------------------------------------------

SOBRE EL ESCOLASTICISMO PROTESTANTE

A pesar de que el escolasticismo protestante representa un intento de sistematización, no tiene ni

la amplitud ni la profundidad que es característica del pensamiento religioso católico, por lo que -

para los católicos- la religiosidad protestante resulta abigarrada y hasta contradictoria, y también,

aunque en menor grado, la ortodoxa. Caracterizan al protestantismo ciertas proposiciones: la

fuente de la autoridad religiosa en la Biblia, con escaso recurso a la tradición o a la autoridad

conciliar o pontificia; la justificación por la fe sola; el ministerio sacerdotal de todos los fieles, de

donde se siguen importantes consecuencias sobre la organización de las comunidades religiosas

que se tratarán más adelante; existían otras connotaciones, pero que son de carácter polémico,

respecto de costumbres eclesiásticas consideradas como corrupción del mensaje cristiano original,

casi todas referidas a costumbres piadosas, modos de vida (monasticismo, celibato eclesiástico,

etc.) o modos de orar: el protestantismo en general dará mayor énfasis a la predicación que a la

celebración de la eucaristía, a la salmodia[10] más que a la liturgia, a la sencillez en vez del

rebuscamiento barroco católico, a la eliminación de las vestiduras eclesiásticas; al énfasis en la

lectura de la Biblia, en lugar del rezo del Oficio divino y otras devociones (rosario, adoración del

Santísimo Sacramento, devoción al Corazón de Jesús, culto de los santos, etc.). En los dos siglos

bajo análisis el protestantismo resulta más variopinto, con la aparición de las denominadas sectas

(metodistas, puritanos, cuáqueros, congregacionalistas, presbiterianos, etc.).

En todas y cada una de estas diferencias específicas, cada comunidad protestante, lo que se

reforzará posteriormente, presentará tantos matices cuantos convengan a la creatividad humana,

pues se trata de modos de ponerse en contacto con Dios más individuales y espontáneos, no como

los de los católicos, con sus modalidades predominantemente hieráticas y continuamente sujetas

a examen, por la amenaza de ser considerado disidente, de lo que se encargan férrea y

tenazmente la Inquisición y los confesores.

Por eso muchos de los fundamentos, o supuestos fundamentos, del protestantismo, tienen una

gama que va en unos del radicalismo total hasta otros, para todo fin práctico, católicos.

Precisamente, en la Iglesia anglicana, se dará un movimiento poderoso y luego de grandes

consecuencias en otros países protestantes llamado puritanismo, que fundamentalmente

pretende erradicar todo los vestigios de papismo y catolicismo remanentes en esa iglesia, después

de que ella se convirtió al protestantismo en 1690.

DIVERSOS MODOS DE CONCEBIR LA RELIGIOSIDAD CRISTIANA

Si se analizan las creencias protestantes, se encontrará que tres diversos modos de concebir la

religiosidad cristiana socavarán la escolática protestante en estos dos siglos, originando una

cristiandad enteramente diversa.

Esos diversos modos de ver las cosas fueron:

a. el pietismo (evangelicasmo) y

b. el racionalismo.

Pietismo:[11] es una escuela luterana que rechaza la rigurosidad dogmática, la piedad ceremonial

y la intromisión de la autoridad civil en los asuntos religiosos, para abogar por una religiosidad

basada en el estudio de la Biblia, el sacerdocio de todos los fieles (lo que implicará una

organización congregacionalista de las comunidades religiosas), una religiosidad fervorosa, del

corazón, no de la mente, y la concordia por medio de la oración y la predicación espiritual; impone

una moralidad estricta y la dedicación a actividades caritativas. La religión debe difundirse, más

que por precisiones teológicas, por una pastoral ferviente. Su principal propulsor fue Jakob Spener

(1635-1705), autor de la obra Pia Desideria (1675) y organizador de la facultad de teología en la

Universidad de Halle, que sería el centro del pietismo en Europa. La iglesia mórava fue pietista e

influyó en toda la comunidad protestante europea, en particular en los Wesley y por ello en el

metodismo; en teología se adhiere al arminianismo, doctrina sostenida por Santiago Arminius

(1500-1609) y seguida por la iglesia anglicana y la metodista, según la cual la libertad humana

opera en la obra de salvación, oponiéndose así al radicalismo predestinatorio calvinista. Juan

Wesley (1703-1791) sacerdote anglicano, es acreditado como fundador del metodismo, con la

colaboración de su hermano Carlos; en Oxford, creó un Club Santo para el estudio de la religión,

sus miembros celebraban la eucaristía todos los domingos y ayunaban los miércoles, visitaban las

prisiones y continuamente realizaban exámenes de conciencia; posteriormente Juan fundaría, en

1736, otro club en Norte América, pero sin mayor éxito. Otro metodista influyente, que luego se

retiraría del movimiento por sus convicciones calvinistas, fue el sacerdote anglicano Jorge

Whitefield (1714-1770), quien inició, cuando le impidieron predicar en la iglesia en Bristol, la

predicación al abierto, que habría de ser una modalidad propia del metodismo: se juntaron

inmensas muchedumbres y se formó una nueva sociedad, con asistentes laicos, y predicadores

trashumantes predicando al abierto, y numerosas conversiones durante las prédicas[12]. Juan

Wesley estableció el metodismo en Irlanda, en Escocia; el metodismo, por medio de predicadores

laicos, se difundió velozmente en Norte América, con la característica tan típicamente suya de

hacer gran énfasis en la experiencia religiosa directa y muy poco en cuestiones teológicas. Su

teología era anticalvinista, pues se oponía a la creencia de una gracia avasalladora y,

contrariamente, era partidario del arminianismo. El metodismo, originalmente una sociedad

dentro de la iglesia anglicana, se separó, constituyéndose en iglesia en 1795; tuvo enorme

influencia, sobre todo entre los obreros, y llegaría a ser una de las sectas protestantes de mayor

difusión universal.

Al pietismo se debe la supervivencia del monasticismo, tan combatido en general por los

protestantes, el cual acabará siendo aceptado por los anglicanos a partir del siglo XIX; el

movimiento monástico protestante se debe mayormente a Johann Conrad Beissel (1690-1768)

quien fundó en 1732 una comunidad pietista semimonástica, en Ephrata (Pennsylvania), los

Baptistas del Sétimo Día, con vida en comunidad, y celibato; en Pennsylvania fueron muy

influyentes hasta el siglo XIX.

Racionalismo:[13] la exégesis bíblica católica, desde los Padres de la Iglesia hasta la Reforma,

intentaba desentrañar el significado literal, moral, tipológico (las prefiguraciones, en el Antiguo

Testamento de los tipos del Nuevo Testamento) y alegórico (narraciones empleadas para expresar

un concepto verdadero) de los textos, pero con gran énfasis en lo tipológico-alegórico[14]; Lutero

tuvo otro enfoque, dando énfasis, casi exclusivamente, a la interpretación literal de las Escrituras,

lo que dio gran empuje a la crítica textual, y por ende, a la determinación de cuál fuera el texto

que se analizaba, para luego entender su significado mediante la lectura devota (legendo et

docendo), llegándose así a una interpretación espiritual, en Cristo y por la inspiración del Espíritu

Santo; para Lutero era evidente la claridad de los textos bíblicos. Paradójicamente esto llevó a un

interés cada vez mayor en determinar el texto bíblico y se cayó en manos de investigadores

dedicados a determinar la autenticidad textual; la exégesis bíblica pasó de un diálogo con Cristo a

una investigación antropológica, subrayando asuntos antes ignorados: historia del Cercano

Oriente, su geografía, su arqueología, la historia de las religiones orientales antiguas y de las

helenísticas, un análisis filológico complejísimo en el que los científicos protestantes llevarían la

delantera hasta nuestros días. En las iglesias luteranas estos nuevos planteamientos se dieron en

un ambiente permeado por la Ilustración, lo que pronto acabó en un enfoque puramente filológico

del cristianismo, que lo redujo a una creencia más, entre muchas, en vez de a una investigación

sobre la revelación divina en la historia. La filosofía y las ciencias reinan y gobiernan, en lugar de

ponerse al servicio de la teología; el espíritu de la época, imbuido de mecanicismo, difícilmente

podía aceptar una providencia divina, pues ella era negada por las férreas leyes científicas, eternas

e inmutables, en donde no cabían providencia, revelación ni milagro. Se llegó así, en la misma

Universidad de Halle, a una teología enteramente racional y a una moralidad more geometrico,

como había sido el paradigma perseguido por Baruch (o Benito) Spinoza (1623-77), filósofo no

cristiano, pero que tan al dedo servía a la dogmática protestante (sobre todo a la calvinista) por su

aseveración fundamental de que sólo Dios es libre y que la única libertad concedida al hombre es

la de conocer y amar a Dios. convirtiéndose dicha universidad en centro del racionalismo y de la

teología protestante racionalista. El movimiento racionalista no tuvo consecuencias teológicas

directas en la Iglesia anglicana, pues los filósofos ingleses de esa tendencia no se inmiscuyeron en

asuntos religiosos; pero así no fue Alemania donde el luteranismo sería profundamente

modificado por las corrientes racionalistas. No obstante todo tiene su lado positivo y, por razón

del racionalismo, el protestantismo adquirirá una faz más contemporánea, y desaparecerán

costumbres que hoy en día nos parecen supersticiosas (cacería de brujas, intolerancia, un

replanteamiento de los conceptos de infierno y de cielo).

Escolástica Para otros usos de este término, véase Escolástica (santa).

La escolástica (del latín scholasticus, y éste a su vez del griego σχολαστικός [aquel que

pertenece a la escuela]) es el movimiento teológico y filosófico que intentó utilizar la

filosofía grecolatina clásica para comprender la revelación religiosa del cristianismo.

La escolástica fue la corriente teológico-filosófica dominante del pensamiento medieval,

tras la patrística de la Antigüedad tardía, y se basó en la coordinación entre fe y razón, que

en cualquier caso siempre suponía una clara subordinación de la razón a la fe (Philosophia

ancilla theologiae -la filosofía es sierva de la teología-).

Dominó en las escuelas catedralicias y en los estudios generales que dieron lugar a las

universidades medievales europeas, en especial entre mediados del siglo XI y mediados del

XV.

Su formación fue, sin embargo, heterogénea, ya que acogió en su seno corrientes filosóficas

no sólo grecolatinas, sino también árabes y judaicas. Esto causó en este movimiento una

fundamental preocupación por consolidar y crear grandes sistemas sin contradicción interna

que asimilasen toda la tradición filosófica antigua. Por otra parte, se ha señalado en la

escolástica una excesiva dependencia del argumento de autoridad y el abandono de las

ciencias y el empirismo.

Pero la Escolástica también es un método de trabajo intelectual: todo pensamiento debía

someterse al principio de autoridad, y la enseñanza se podía limitar en principio a la

repetición de los textos antiguos, y sobre todo de la Biblia (principal fuente de

conocimiento). A pesar de todo ello, la escolástica incentivó la especulación y el

razonamiento, pues suponía someterse a un rígido armazón lógico y una estructura

esquemática del discurso que debía exponerse a refutaciones y preparar defensas.

Evolución

Ideológicamente la escolástica evolucionó en tres fases, a partir de la inicial identificación

entre razón y fe, ya que para los religiosos el mismo Dios es la fuente de ambos tipos de

conocimiento y la verdad es uno de sus principales atributos, de forma que Dios no podía

contradecirse en estos dos caminos a la verdad y, en última instancia, si había algún

conflicto, la fe debía prevalecer siempre sobre la razón, así como la teología sobre la

filosofía.

De ahí se pasó a una segunda fase en que existía la conciencia de que la razón y la fe tenían

sólo una zona en común.

Por último, ya a fines del siglo XIII y comienzos del siglo XIV, en una tercera fase, la

separación y divorcio entre razón y fe fueron mayores, así como entre filosofía y teología.

Cronológicamente pueden distinguirse fundamentalmente tres épocas:

Desde el comienzo del siglo IX al fin del siglo XII la escolástica está marcada por la polémica cuestión de los universales, que opone a los realistas encabezados por Guillermo de Champeaux, a los nominalistas representados por Roscelino y a los conceptualistas guiados por Pedro Abelardo.

Del siglo XII al fin del siglo XIII tiene lugar la entrada de Aristóteles, primero indirectamente a través de los filósofos judíos y árabes, especialmente Averroes, pero en seguida directamente traducido del griego al latín por Alberto Magno y por Guillermo de Moerbeke, secretario de Tomás de Aquino.

La tercera abarca todo el siglo XIV: Guillermo de Occam se decanta por los nominalistas y se opone al Tomismo distinguiendo la filosofía de la teología.

Alta escolástica

Se denomina "alta escolástica" la que tuvo lugar durante los siglos XI y XV, periodo

caracterizado por las grandes cruzadas, el resurgimiento de las ciudades y por un

centralismo del poder papal que desembocó en una lucha por las investiduras.

Anselmo de Canterbury

La figura más descollante de esta época fue san Anselmo de Cantérbury (1033-1109).

Considerado el primer escolástico, sus obras Monologion y Proslogion tuvieron una gran

repercusión, centrada sobre todo en su debatido argumento ontológico para probar la

existencia de Dios.

Pedro Abelardo (1079-1142) renovará la lógica y la dialéctica y creará el método

escolástico de la quaestio —un problema dialecticum— con su obra Sic et non.

En el siglo XII, la escuela de Chartres se renueva con las figuras de Bernardo de Chartres

(muerto en 1124), Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre y Juan de Salisbury. Influidos

por el neoplatonismo, el estoicismo y la ciencia árabe y judía, su interés se centró

fundamentalmente en el estudio de la naturaleza y en el desarrollo de un humanismo que

entrará en conflicto con las tendencias místicas de la época representadas por Bernardo de

Claraval (1091-1153).

Hugo de San Víctor, sin embargo, llevará a cabo una conciliación entre misticismo y

escolasticismo, siendo además el primero que escribió una Summa teologica (Suma de

Teología) en la Edad Media.

Dominicos y franciscanos

El apogeo de la escolástica coincide con el siglo XIII, en que se fundan las universidades y

surgen las órdenes mendicantes (dominicos y franciscanos, mayormente), de donde

procederán la mayoría de los teólogos y filósofos de la época.

Los dominicos asimilaron la filosofía de Aristóteles a partir de las traducciones e

interpretaciones árabes de Avicena y Averroes. Los franciscanos seguirán la línea abierta

por la patrística, y asimilarán el platonismo, que era mucho más armonizable con los

dogmas cristianos.

Entre los franciscanos destacan Alejandro de Hales, san Buenaventura (1221-1274) y

Robert Grosseteste, aunque este último perteneció también a la Escuela de Oxford, mucho

más centrada en investigaciones científicas y en el estudio de la naturaleza y una de cuyas

principales figuras fue Roger Bacon (1210-1292), defensor de la ciencia experimental y de

la matemática.

Alberto Magno

Alberto Magno fue el primero en introducir y articular con la fe los textos aristotélicos. Fue

profesor de Santo Tomás de Aquino. Alberto nació alrededor del año 1206 en Lauingen

(hoy, Alemania), cerca del Danubio; hizo sus estudios en Padua y en París. Ingresó a la

Orden de Predicadores, en la que ejerció con éxito el profesorado en varios lugares.

Ordenado obispo de Ratisbona, puso todo su empeño en pacificar pueblos y ciudades. Es

autor de importantes obras de teología, como también de muchas sobre ciencias naturales y

sobre filosofía. Murió en Colonia el año 1280.

Tomás de Aquino

Sin duda, el máximo representante de la teología dominica y en general de la escolástica es

santo Tomás de Aquino (1225-1274). En su magna obra Summa teologica aceptó el

empirismo aristotélico y su teoría hilemórfica y la distinción entre dos clases de intelectos.1

De la filosofía árabe, Avicena tomó la distinción (ajena a los griegos) entre ser de esencia y

el ser. Dios se hace comprensible únicamente a través de una doble analogía.2

Elaboró así una fusión platónico-aristotélica, el tomismo, que con sus argumentos

cosmológicos para demostrar la existencia de Dios: las cinco vías ha sido la base

fundamental de la filosofía cristiana durante muchos siglos. La demarcación entre filosofía

y creencia religiosa llevada a cabo por Tomás de Aquino iniciará el proceso de

independencia de la razón a partir del siglo siguiente y representará el fin de la filosofía

medieval y el comienzo de la filosofía moderna.

Juan Duns Escoto

En el siglo siguiente los franciscanos cobran importancia. De este período sus máximos

representantes son Juan Duns Escoto (1266-1308) llamado Doctor Sutil, y Guillermo de

Ockham (1290-1349), para quien la inteligibilidad del mundo y, principalmente, la de Dios,

serían firmemente cuestionadas; misma línea de pensamiento que sería continuada por sus

sucesores y que daría por resultado la decadencia de la escolástica.

Juan Duns Escoto, franciscano de origen escocés, llega a la idea de Dios: el Ser Infinito,

como una noción alcanzada por vía metafísica; ésta, entendida por el franciscano en su

estricto sentido aristotélico como la ciencia del ser en cuanto ser. Establece así una

autonomía de la filosofía y la teología, pues es claro que cada una de estas disciplinas tiene

su método y objeto propio; aunque para Escoto la teología supone desde luego, una

metafísica.

Guillermo de Ockham

Pero será Guillermo de Ockham el que lleve más lejos este desarrollo. Su famoso principio

de economía, denominado "navaja de Ockham", postulaba que era necesario eliminar todo

aquello que no fuera evidente y dado en la intuición sensible: "El número de entes no debe

ser multiplicado sin necesidad".

En el acto de conocer hemos de dar prioridad a la experiencia empírica o "conocimiento

intuitivo", que es un conocimiento inmediato de la realidad (particular), ya que si todo lo

que existe es singular y concreto, no existen entidades abstractas (formas, esencias)

separadas de las cosas o inherentes a ellas. Los universales son únicamente nombres

(nomen) y existen sólo en el alma (in ánima).

Esta postura, conocida como nominalismo, se opone a la tradición aristotélico-escolástica,

que era fundamentalmente realista. Los conceptos universales, para Ockham, no son más

que procesos mentales mediante los cuales el entendimiento aúna una multiplicidad de

individuos semejantes mediante un término. El nominalismo conduce a afirmar el primado

de la voluntad sobre la inteligencia. La voluntad de Dios no está limitada por nada

(voluntarismo), ni siquiera las ideas divinas pueden interferir la omnipotencia de Dios. El

mundo es absolutamente contingente y no ha de adecuarse a orden racional alguno. El

único conocimiento posible ha de basarse en la experiencia (intuición sensible). La teología

no es una ciencia, ya que sobrepasa los límites de la razón: la experiencia. Después de

Ockham, la filosofía se separará de la teología y la ciencia comenzará su andadura

autónoma. No se preocupa por lo que es el movimiento sino por cómo funciona el mismo.

Éste y otros autores son los precursores de Galileo Galilei.

La escolástica jesuita

Todavía, sin embargo, dará el escolasticismo una gran figura, pero ya en el siglo XVI, en la

persona del jesuita español Francisco Suárez (1548-1617). En su obra más importante, las

Disputas metafísicas (1597), escrita en latín, resume y moderniza toda la tradición

escolástica anterior y sienta las bases del iusnaturalismo o derecho natural de Hugo Grocio.

Su obra, fecunda en inspiraciones ulteriores, fue muy influyente a lo largo del siglo XVII y

XVIII y todavía se pueden encontrar ecos de ella en Hegel e incluso en Heidegger. Si bien

continúa la tradición aristotélica de la filosofía española, añade elementos del nominalismo.

Así, para Suárez la distinción entre esencia y existencia es solamente una distinción de

razón y de hecho cada existencia tiene su propia esencia. Sólo Dios, en tanto que ser en sí,

es capaz de percibir la distinción en el ser en otro, es decir, las criaturas. El cógito de René

Descartes surge de la noción suareciana de sustancia espiritual creada, que razona por

intuición. También la mónada de Gottfried Leibniz (1646-1716) proviene de esta noción.

La distinción entre esencia y existencia como distinción de razón (el concepto de sustancia

de Baruch Spinoza) también tiene su origen en la filosofía de Suárez, y el sujeto

trascendental de Kant se inspira en la noción de analogía de atribución manejada en esta

tradición escolástica.

Neoescolástica

Artículo principal: Neoescolástica

En el siglo XIX se produce un resurgimiento de la escolástica denominado "neoescolástica"

y en el siglo XX surgirá un "neotomismo", cuyas figuras más representativas fueron

Jacques Maritain y Étienne Gilson. Ambos contribuyeron a difundir el tomismo en la

cultura laica. Merecen destacarse también Désiré Joseph Mercier, Desiderio Nys, A.

Farges, Tomasso Zigliara, Fernand van Steenberghen, Leo Elders, M. Grabmann, Armand

Maurer, Charles de Koninck, James A. Weisheipl, Jean-Pierre Torrell, Josef Pieper, Pierre

Mandonnet OP, A. D. Sertillanges OP, Reginaldo Garrigou-Lagrange OP, Odon Lottin

OSB, Gallus M. Manser OP, Cornelio Fabro, John F. Wippel, etc.

El balance del tomismo en el siglo XX es muy positivo. En este siglo merece destacarse la

labor que han realizado los dominicos españoles. Además de los ya citados destacan:

Victorino Rodríguez, Santiago Ramírez O.P., Guillermo Fraile OP y Teófilo Urdánoz O.P.

(autores de Historia de la Filosofía, BAC), Quintín Turiel y Aniceto Fernández. En la

actualidad continúan enseñando la filosofía de Santo Tomás: José Todolí, Juan José

Gallego, Jordán Gallego, Vicente Cudeiro, Armando Bandera, Marcos F. Manzanedo,

Mateo Febrer, Vicens Igual y Juan José Llamedo. Uno de los filósofos más importantes de

los dominicos fue el español Abelardo Lobato, que llegó a ser rector de la Facultad de

Teología de Lugano (Suiza).

También el jesuita español Ramón Orlandis Despuig, fundador de la Schola Cordis Iesu

(1925) e inspirador de la revista Cristiandad (1944), quien formó a Jaime Bofill y a

Francisco Canals Vidal, con quienes se empezó a conocer la Escuela tomista de Barcelona.

Han sido muchos quienes han contribuido al florecimiento del tomismo: Ángel González

Álvarez, Leopoldo Eulogio Palacios, Carlos Cardona y su discípulo Ramón García de Haro.

Asimismo, Antonio Millán-Puelles, Osvaldo Lira, Leonardo Castellani, Julio Meinvielle,

Francisco Canals, Juan Vallet de Goytisolo, Jesús García López, Mariano Artigas Mayayo,

Luis Clavell Martínez-Repiso, Ángel Luis González, Miguel Ayuso, Rafael Alvira, Rafael

Gambra Ciudad, Tomás Melendo, Eudaldo Forment, Armando Segura, Luis Romera,

Alfonso García Marqués, Patricia Moya, y Javier Pérez Guerrero.

En Argentina sobresalen Tomás D. Casares, Octavio Nicolás Derisi, Alberto Caturelli, Juan

José Sanguineti, Juan Alfredo Casaubon, Ignacio Andereggen, Juan R. Sepich (en su

primera época), Guido Soaje Ramos, el jesuita Ismael Quiles y el dominico Domingo

Basso, entre otros.

Notas y referencias

1. Paciente el uno, que recibe la información como fantasma producido por los sentidos. Agente el otro, intuitivo, que hace posible la intelección de las esencias como conceptos

2. Analogía de atribución y analogía de proporcionalidad.

Véase también

Filosofía cristiana Neoplatonismo Teología Filosofía Estética de la luz

Teología liberal

La teología liberal (liberale Theologie, también theologischer Liberalismus o liberalismo

teológico) es un movimiento de investigación surgido en el seno de la teología protestante

que se desarrolló principalmente en Alemania durante el siglo XIX. Al lado de la teología

restaurativa (restaurative Theologie) y la teología de la mediación (Vermittlungstheologie),

la teología liberal constituye la tercera corriente teológica decimonónica con más

incidencia. Se podría decir incluso que en lo que atañe a la teología, el siglo XIX fue

liberal. Con raíces que se hunden en el espíritu de una época marcada por la ilustración y el

historicismo, la irrupción de la teología liberal supuso una serie de contribuciones

importantes a la exégesis bíblica, a la crítica histórica del dogma y, con ello, dejó

programáticamente establecida la agenda de la discusión teológica contemporánea.

Supuestos generales

La teología liberal no tuvo, en cuanto movimiento, una fisonomía claramente unitaria, pero

al menos pueden distinguirse una serie de rasgos distintivos comunes y una meta bastante

clara: colocar a la teología dentro de los cánones del humanismo moderno, de la ciencia y

de la crítica histórica, y en conjunción con esto, abjurar de toda dependencia respecto de

dogmas fundamentalistas, de tradiciones eclesiales asumidas autoritariamente y de

contenidos meramente fideístas. En el fondo, de lo que se trataba era de esclarecer el

cristianismo desde un punto de vista moderno. Las consignas básicas de la teología liberal

son asimismo el insertar a la iglesia en la cultura y sobre todo el secularizar los contenidos

mitológicos del cristianismo (lo que, consecuentemente, implicaba el desmitologizarlos), a

saber, todos aquellos contenidos de la fe cristiana (por ejemplo, los relatos de eventos

milagrosos que a todas luces disputan contra las leyes férreas de las ciencias naturales) que

resultan inaceptables para un hombre moderno con cierto grado de educación y cultura. Se

trataba de mantener una fe cristiana actual que no implicara de suyo el sacrificium

intellectus. La teología liberal es, pues, una corriente típicamente moderna y, en este

sentido, saca provecho de las consecuencias más extremas de la ilustración y de la crítica de

la superstición y del dogmatismo acrítico, que fueron por antonomasia las banderas izadas

por la crítica del supernaturalismo tan sintomático de la modernidad que se apegaba al lema

de Kant: Sapere Aude!

La designación "teología liberal", por lo demás, aparece por primera vez en Institutio ad

doctrinam Christianam liberaliter discendam de J. S. Semler (1725-1791) y se convirtió en

una expresión consuetudinaria y bastante extendida en su uso a mitad del siglo XIX

(también en el siglo XX si bien, en este caso, para mentar un movimiento que debía de ser

atacado y superado). Pero es claro que como tal encuentra su antecedente en aquella

libertad de conciencia (Gewissensfreiheit) que Martín Lutero reclamaba para el cristianismo

en su crítica de la autoridad dogmática del catolicismo. En este sentido, la teología liberal

es una consecuencia extrema de la libertad hermenéutica surgida a partir de la asunción de

ciertos postulados de la reforma protestante (como el sacerdocio universal del creyente) y,

por ello, no resulta extraño que haya sido Alemania el lugar donde la teología liberal

floreció con más naturalidad.

Como figuras fundantes, suele contarse también al deísta Reimarus y a Lessing (quien, por

cierto, se atrevió a publicar los controvertidos fragmentos de Reimarus), y Friedrich

Schleiermacher, el autor de unos famosos discursos Sobre la religión (Über die Religion.

Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799) suele ser denominado el 'padre de

la teología liberal' (Vater der liberalen Theologie). En efecto, el año 1799 se considera la

fecha fundante de la teología liberal, precisamente por la publicación de los mencionados

discursos de Schleiermacher, dirigidos - según reza el sibtítulo de la obra - a los

menospreciadores cultivados de la religión.

La teología liberal se nutre de la ilustración y toma de ella la confianza en la razón y el

progreso, y del idealismo, aprovecha el camino hacia la interioridad y la idea de la libertad

religiosa. De tal forma, emplaza la crítica bíblica y dogmática dentro de los cánones

ilustrados, saluda el criticismo kantiano, lo mismo que el subjetivismo de Schleiermacher y

la filosofía histórico-especulativa de la religión de Hegel. A partir de estos supuestos, se

erige lo que bien podría denominarse la pregunta central de la teología liberal: ¿Cómo es

posible hacer comprensible la verdad de la fe cristiana en términos del pensamiento

moderno? El pensamiento moderno se siente extrañado respecto de una visión del mundo

básicamente mitológica y antigua. Hace falta, por ello, una suerte de traducción, de modo

que se comprenda aquello esencial del cristianismo que aún queda por más que se deba

renunciar a ciertos contenidos fideístas inaceptables. En esto la influencia de

Schleiermacher es notable, puesto que en sus discursos la religión no aparece como un

saber o algún tipo de conocimiento de verdades dogmáticas, ni tampoco como alguna

acción que deba ser efectuada, sino como provincia exclusiva del sentimiento (Gefühl). En

su Glaubenslehre (1821), en efecto, Schleiermacher había definido la religión como «el

sentimiento de dependencia incondicional» (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit);

definición que, sin duda, significa un cambio bastante marcado de dirección en

comparación con la dogmática tradicional, puesto que las proposiciones doctrinales

pretendidamente objetivas del saber teológico se convierten ahora en proferencias de fe que

son del dominio exclusivo de la experiencia religiosa. Así, la influencia de Schleiermacher,

como lo demuestra su designación de "Padre de la Iglesia del siglo XIX" (pace Karl Barth),

es enorme. El último defensor de esta teología del sentimiento fue el teólogo de la

Universidad de Marburgo, Wilhelm Herrmann (1846-1922), quien también fuera uno de los

profesores de Rudolf Bultmann y de Karl Barth.

No obstante, ni Schleiermacher ni los teólogos influenciados por Hegel se llamaban a sí

mismos teólogos liberales. La voz 'teología liberal' llegó entrado el siglo XIX de la mano de

los racionalistas tardíos, que también entretuvieron ideas políticas de naturaleza más liberal.

Por ello, es dable pensar que la teología liberal pertenece a un espectro de ideas más

amplio: aquel que buscaba un protestantismo cultural (Kulturprotestantismus) más acorde

con los tiempos, de la misma forma que con la idea de una nueva nación. En este respecto,

la teología liberal obedece al ideal de secularizar la religión; algo que, según las

pretensiones de la época, coadyuvaría con la secularización del mismo estado.

Fases de la teología liberal

La primera fase de la teología liberal se caracteriza por la crítica encarnizada del dogma y

de los textos bíblicos, y esto de la mano de la filosofía especulativa del idealismo alemán

(sobre todo, por influencia de la filosofía de la religión de Hegel). En la segunda fase el

filósofo central es Kant por el influjo de la teología de Albrecht Ritschl, mientras que en la

tercera fase la 'escuela de la historia de la religión' (religionsgeschichtliche Schule) se

convierte en la dirección investigativa principal. Estas 'fases' de la teología liberal, desde

luego, no pueden distinguirse estrictamente dado que no se trata de compartimentos

estancos, ni mucho menos. Lo usual es que las fases se hallen yuxtapuestas y mezcladas.

Tampoco pueden delimitarse nítidamente respecto de la teología de la mediación

(Vermittlungstheologie)y del librepensamiento.

Crítica bíblica y crítica del dogma

Ferdinand Christian Baur (1782-1860), cuenta como el fundador de esta fase y como el

seguidor más destacado de J. S Semler (1725-1791). Para Baur, el fundador de la Escuela

de Tubinga, los epítetos 'histórico' y 'crítico' significan exactamente lo mismo, es decir,

remitirse a los textos bíblicos con una actitud histórica significa, al mismo tiempo, ser

crítico respecto de los textos que son el objeto de estudio. El método histórico y filológico

que se utiliza para investigar textos antiguos profanos debe ser también utilizado, y de la

misma forma, con los textos sagrados.

Tanto Baur, como la Escuela de Tubinga, dependen filosóficamente de las contribuciones

de Hegel y, en general, del historicismo decimonónico. Tan radical como Baur fue su

principal discípulo, David Friedrich Strauß (1808-1874). En su Leben Jesu (1835), Cristo

es presentado como la misma encarnación de la idea de Cristo. Para Strauß, el dogma no es

ninguna verdad revelada divinamente, sino que ha surgido históricamente y por tanto debe

ser, de la misma forma, investigado por medio del método histórico y crítico. En este

respecto, según reza la afamada citación de Strauß, «la verdadera crítica del dogma no es

más que su historia» (Die wahre Kritik des Dogmas ist seine Geschichte).

El influjo de Strauß es bastante ingente, tomando en cuenta que puede ser considerado el

fundador de la investigación de la búsqueda del Jesús histórico (Leben-Jesu-Forschung).

Para teólogos posteriores que trabajaron bajo el embrujo de Strauß, una investigación

verdaderamente histórica de la vida de Jesús no podía derivarse solamente del estudio de

los evangelios. Así pensaron Franz Overbeck (1837-1905), William Wrede (1859-1960),

Rudolf Bultmann (1884-1976) y Albert Schweitzer (1875-1965), para quienes una

comprensión adecuada de los textos bíblicos implicaba de suyo una familiarización con

otros textos antiguos.

La crítica histórica del dogma y de los textos bíblicos permaneció como la dirección

dominante dentro de la teología liberal hasta mitad del siglo XIX.

Ritschl, Herrmann, von Harnack

Si bien la Escuela de Tubinga estuvo sobre todo influenciada por Hegel, la teología liberal

de finales del siglo XIX y principios del siglo XX se nutrió, sobre todo, de fuentes

kantianas. Esto, claro está, es coincidente con el hundimiento del idealismo alemán (que

implicó la desconfianza en los sistemas idealistas metafísicamente fundados) y con el

surgimiento correlativo del neokantismo.

En esta fase, es de gran importancia e influencia Albrecht Ritschl (1822-1889), quien

quebró con la teología de la Escuela de Tubinga. Para Ritschl, el llamado de Cristo consiste

en fundar el reino de Dios en 'el más acá', y esta fundación debe comprenderse como el

verdadero propósito de la historia. Aquí hay una afinidad notable con la creencia en el

progreso típicamente decimonónica y con ideas de Baur.

Wilhelm Herrmann (1846-1926), aunque tuvo acentuaciones y acuñaciones propias, siguió

expandiendo la influencia de Ritschl. En especial, porque en su teología, Cristo era descrito

como un caso ejemplar de moralidad, y porque los efectos de la fe deberían reflejarse de la

misma forma en la moralidad de la sociedad. Rudolf Butlmann, un estudiante de Herrmann

y luego famoso profesor en Marburgo, muestra cierta influencia herrmanniana en su

teología kerigmática (Kerygma-Theologie), por lo cual, y con razón, suele categorizarse a

Bultmann bajo el marbete de teólogo neoliberal. Para Bultmann, el encuentro con Dios no

aporta ninguna mostración del 'Jesús histórico', sino sólo un encuentro con la proclamación

de Jesús, la cual provee una nueva comprensión de lo que significa liberarse del mundo

(Entweltlichung)). En cualquier caso, se trata siempre de reinterpretar el evangelio a la luz

de la inmanencia e historización modernas.

Entre los discípulos más reputados de Herrmann hay que contar a Adolf von Harnack

(1851-1930). Harnack es muy conocido por su inmensa obra Lehrbuch der

Dogmengeschichte (3 Vols. 1886–1890), en que caracterizó el dogma como la

manifestación de la helenización del cristianismo. La esencia del cristianismo (título de otra

de sus obras: Das Wesen des Christentum) consiste entonces en la simplicidad del

evangelio del Jesús histórico; la simplicidad del mensaje moral de Jesús que no constituye

ningún peligro para la conciencia del hombre moderno. El 'reino de Dios' es la conciencia

religiosa y la convicción del valor del alma humana. La tarea de los hijos del amante Dios

padre es hacer su voluntad. De ahí se derivan para Harnack responsabilidades morales y

cívicas que le competen exclusivamente a la comunidad cristiana. Esta es la incipiente

concepción de un cristianismo cultural (Kulturprotestantismus) que Harnack ayudó a forjar

y que estuvo en boga en el cambio del siglo XIX al siglo XX.

La escuela de la historia de la religión

A la Escuela de la historia de la religión (Religionsgeschichtliche Schule) pertenecieron

investigadores como Hermann Gunkel (1862-1932), Wilhelm Bousset (1865-1920),

Wilhelm Heitmüller (1869-1926), Johannes Weiß (1863-1914) y, hasta cierto punto,

también Ernst Troeltsch (1865-1923) y Albert Schweitzer (1875-1965). Su propósito fue

contextualizar los textos bíblicos a partir de su mundo circundante (Umwelt) pero

precisamente con un fin positivo: el no perder la originalidad y particularidad irreductibles

del mensaje neotestamentario. Desde el punto de vista de esta escuela, la investigación

sobre el mito debe verse con cierto recelo porque no resaltó suficientemente la

particularidad (Eigentümlichkeit) del mensaje cristiano.

Troeltsch, Rothe, Schweitzer

En un sentido amplio, Ernst Troeltsch y Albert Schweitzer deben ser considerados dentro

del espectro de la Escuela de la historia de la religión, mientras que Richard Rothe (1789-

1867) ha seguido la dirección iniciada por Ritschl, a pesar de toda independencia. Ernst

Troeltsch (1865-1923) ha opinado que, por razones históricas ampliamente fundamentadas,

debe negarse el 'carácter absoluto' del cristianismo (Absolutheit des Christentums). En

concordancia con Troeltsch, la modernidad no principia con la reforma protestante, sino

que en primerísimo lugar con la ilustración. Por lo general, Troeltsch se adscribe a las

usuales posturas de la teología liberal: una comprensión del reino de Dios a partir del 'más

acá' (diesseitig), la subjetividad de la fe, etc. Sin embargo, se ha vuelto cada vez más

pesimista respecto a las posibilidades de que la ética pudiera aún tener efectos en la

historia. Troeltsch ha subrayado posteriormente la personalidad cristiana y ha permanecido

fiel a la imagen del cristianismo subjetivista: «Lo que queda - y este es el resultado más

amplio - es el reino de Dios, que es interno a nosotros» (inwendig in uns).

Albert Schweitzer (1875-1965) ha de ser considerado tanto dentro de la teología liberal en

un sentido amplio, como de la Escuela de la historia de la religión, pero ello porque con su

obra Geschichte der Leben Jesu Forschung (1906) ha contribuido a diagnosticar la crisis

del movimiento. Schweitzer incluso ha desconstruido la imagen de Jesús forjada dentro de

los círculos de la teología liberal. Para Schweitzer, Jesús no es ningún maestro de sabiduría

humana, del que pudieran derivarse algunas enseñanzas prácticas valiosas para las

sociedades modernas - como parecía ser el requerimiento del Kulturprotestantismus. Se

trataba, más bien, de un profeta apocalíptico. En efecto, el cristianismo primitivo se

caracteriza por la esperanza de una pronta venida del reino de Dios. De esta forma, queda

cuestionado el supuesto de la teología liberal según el cual el reino de Dios no es más que

una cuestión interna y subjetiva.

No fueron ni Ritschl y sus discípulos, ni los autores pertenecientes a la Escuela de la

historia de la religión quienes se llamaron a sí mismos 'teólogos liberales'. Esta designación

les fue impuesta desde los conventículos conservadores y ortodoxos anteriores a la primera

guerra mundial. Contra estos, se agruparon los teólogos liberales en la 'Liga protestante

alemana' (Deutsche Protestantenverein) para contrarrestar la influencia de la ortodoxia

luterana y del estado restaurativo, afirmando a contrapelo la coincidencia entre el

liberalismo eclesial y el político.

Contribuciones histórico-exegéticas

Exégesis bíblica

La exégesis y la crítica bíblica son dos pilares fundamentales de la teología liberal. La

exégesis, como interpretación crítica de los textos veterotestamentarios y

neotestamentarios, ya había sido una contribución del espíritu humanista de la reforma

protestante, y exigía - en contraposición con el afán dogmatizante del catolicismo que

pretendía simplemente partir del texto latino de la Vulgata - que toda interpretación de los

textos bíblicos debía comenzar por una familiarización del intérprete con los idiomas

originales en que fueron escritos los textos. Esto, desde luego, con el fin de evitar

anfibologías innecesarias y faltas de comprensión básicas fácilmente superables mediante el

dominio de dichas lenguas (en el caso de los textos bíblicos, se trata del hebreo, del arameo

y del griego koiné) y del contexto lingüístico que dicho dominio aportaría. En el caso de la

teología liberal, se trataba de sacar provecho de los avances de ciertas ciencias (la historia,

la filología y la lingüística, principalmente) y de los aportes de la filosofía moderna para

interpretar los textos bíblicos, es decir, no había ningún método de interpretación

exclusivamente "cristiano". Los textos antiguos de la Biblia debían consiguientemente ser

interpretados de la misma forma y con los mismos insumos investigativos que se utilizan

para interpretar otros vetustos textos de la antigüedad. No habría, de esta forma, una

diferencia formal para interpretar e investigar textos homéricos, por ejemplo, y textos

bíblicos.

Las consecuencias de la crítica filológica e histórica aplicada a la investigación de los

textos bíblicos dio como consecuencia la postulación de novedosas teorías respecto de la

autoría de los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, los cuales se habían

mantenido como documentos intocados pertenecientes al canon de escritos

pretendidamente inspirados. De estas teorías, las más conocidas son dos: (1) La hipótesis

documental, propuesta por Julius Wellhausen, que hacía trizas la suposición de la autoría de

Moisés del Pentateuco. El Pentateuco o la Torá (a saber, Génesis, Éxodo, Levítico,

Números y Deuteronomio), sería el producto de una combinación de documentos que

provienen de cuatro fuentes diferentes: la tradición yahvista, la tradición elohísta, la

tradición deuteronómica y la tradición sacerdotal (para más información, cf. Hipótesis

documental). Y (2) la teoría de las formas, que investigaba el texto bíblico a partir de su

correspondiente género literario y que, de la misma forma, desperdigaba los textos a partir

de una serie de perícopas que serían más originarias que otras. Los textos bíblicos son un

producto, una plasmación escrita de formas orales anteriores, las cuales no proceden todas

necesariamente de la misma tradición. En el desarrollo de la teoría de las formas, fueron

importantes investigadores Rudolf Bultmann y Martin Dibelius.

La búsqueda del Jesús histórico

En cualquier caso, estas investigaciones enriquecieron grandemente el acervo del

conocimiento bíblico, pero condujeron a consecuencias negativas para la fe cristiana aún

aferrada a creencias premodernas. La consecuencia más sentida fue quizá la que aportó el

proyecto de investigación del Jesús histórico: la denominada búsqueda del Jesús histórico

(Leben-Jesu-Forschung). Dicho proyecto encuentra sus inicios en la ilustración, en

personajes como Hermann Samuel Reimarus y su discípulo Gotthold Ephraim Lessing. A

decir verdad, si bien el proyecto inicia con las suposiciones de Reimarus que cuestionan la

verdad histórica de lo que dicen los evangelios de Jesús de Nazaret, se extiende hasta bien

entrado el siglo XX. Se trataba de optar por métodos creíbles, esto es, básicamente

científicos para reconstruir la verdadera vida de Jesús y, consecuentemente, desconfiar de

los escritos bíblicos que - se suponía -, no sólo habían sido puestos en cuestión por teorías

como la documental y la de las formas, sino que no admitían credibilidad por su carácter

sesgado. Es decir, de los textos bíblicos no se puede decir que se trate de documentos

estrictamente históricos, sino que obedecen a la intención de promover un cierto mensaje

religioso. Tal como Albert Schweitzer definió la búsqueda del Jesús histórico, el proyecto

puede comprender la transición que abarca desde Reimarus en el siglo XVIII y que llega

hasta los aportes de William Wrede en el siglo XIX.

La progresión argumentativa suele dividirse en etapas y es bastante compleja, pero puede

reseñarse como sigue: Reimarus escribió un tratado rechazando los milagros como historias

inventadas y no creíbles. Lessing publicó los fragmentos de Reimarus. La biografía de

Jesús llevada a cabo por D. F. Strauß, puso en curso la crítica bíblica de los evangelios en

su acepción moderna. Esto puesto que Strauß explicó los eventos sobrenaturales y

milagrosos de los evangelios como hechos naturales que fueron malentendidos por los

testigos. Ernest Renan fue el primer escritor que tuvo el coraje de representar a Jesús como

un personaje meramente humano. Albrecht Ritschl mantuvo reservas respecto del proyecto,

pero sus aportes constituyen un punto central de toda la teología liberal. Martin Kähler

protestó al respecto, argumentando que el verdadero Cristo es aquel de quien se habla en

toda la Biblia y no ninguna hipótesis histórica. William Wrede cuestionó la fidelidad

histórica del evangelio de Marcos. Albert Schweitzer demostró cómo todas las biografías

de Jesús eran explicaciones sesgadas, pues no era extraño encontrar un Jesús romántico o

un Jesús kantiano, incluso uno hegeliano. Y por último, cabría recordar que la teología

dialéctica de Karl Barth, Rudolf Bultmann y Friedrich Gogarten repudió el optimismo

epistemológico de la teología liberal y la desfiguración de la fe cristiana que tuvo lugar

durante todo el período de su dominio. Conclusiones que parecen retrotraerse de alguna

forma a los pensamientos de Franz Overbeck, quien, como su amigo Nietzsche, también

desconfiaba de la falta de sesgos de la empresa científica y del optimismo del

esclarecimiento.

Crisis y agotamiento de la teología liberal

Existen desacuerdos sobre la exactitud de la información en este artículo o sección.

En la página de discusión puedes consultar el debate al respecto.

Ya en las obras de Troeltsch y de Schweitzer se había anunciado la crisis de la teología

liberal. Pero hubo incluso críticas más tempranas; críticas que podrían llamarse

intempestivas como las de Overbeck, D. F. Strauß y Jakob Burckhardt, tanto como las

críticas de espíritus radicales como Bruno Bauer (1809-1882).

Desde el punto de vista de la historia del siglo XX, las consecuencias de la primera guerra

mundial fueron fatales para la teología liberal, sobre todo por sus presupuestos optimistas

apegados a la idea del progreso de la humanidad. El optimismo y la creencia en el progreso

se mostraron materialmente como insostenibles.

En el siglo XX, la teología liberal fue devastadoramente criticada desde la teología

dialéctica, denominada también neoortodoxia, llevada a cabo especialmente (y con matices

que deberían distinguirse claramente) por Karl Barth, Rudolf Bultmann y Friedrich

Gogarten.

Aunque es cierto que en la actualidad ni la secularización de los contenidos de la fe, ni los

propósitos ulteriores perseguidos por la teología liberal parecen resultar aceptables, lo

cierto es que se han quedado para siempre sus aportes a la investigación crítica, histórico-

filológica, de los textos bíblicos. Los prejuicios liberales que concebían a Jesús como un

hombre enteramente moderno, es decir, el afán por acercar la antigua fe y actualizarla, ya

no resultan aceptables a estas alturas de la historia. Pero la estricta aplicación y disciplina

en la investigación y la actitud desmitologizadora de la teología liberal, son aportaciones

que cambiaron la investigación exegética para siempre.

Personajes importantes

Teólogos liberales

Johann Salomo Semler (1725–1791) (Crítica del canon bíblico) Raymund Dapp (1744–1819) Friedrich Schleiermacher (1768–1834) (Teología de la experiencia) Ferdinand Christian Baur (1782–1860) (Escuela de Tubinga) David Friedrich Strauss (1808–1874) (Escuela de Tubinga) Alois Emanuel Biedermann (1819–1885) Albrecht Ritschl (1822–1889) Wilhelm Herrmann (1846–1922) Adolf von Harnack (1851–1930) Heinrich Lang (1826–1876) Ernst Friedrich Langhans (1829–1880) Ernst Troeltsch (1865–1923) Albert Schweitzer (1875–1965) Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) Rudolf Bultmann (1884–1976) Paul Tillich (1886–1965) Fritz Buri (1907–1995) John A. T. Robinson (1919–1983) Hans Küng (nacido en 1928) John Shelby Spong (nacido en 1931) Wilhelm Gräb (nacido en 1948) Jörg Lauster (nacido en 1966)

Críticos de la teología liberal

Karl Barth William Lane Craig Thomas C. Oden James Innell Packer Francis Schaeffer Cornelius Van Til Benjamin Breckinridge Warfield Maurice Arthur Ponsonby Wood Nicholas Thomas Wright

Bibliografía

Ulrich Neuenschwander: Die neue liberale Theologie. Eine Standortbestimmung, Bern: Stämpfli, 1953.

Manfred Jacobs: Art. Liberale Theologie. In: Theologische Realenzyklopädie 21 (1991), S. 47–68.

Liberale Theologie. Eine Ortsbestimmung, Hrsg. von Friedrich Wilhelm Graf (Troeltsch-Studien 7), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1993.

Hartmut Ruddies: Karl Barth und die Liberale Theologie. Fallstudien zu einem theologischen Epochenwechsel, Univ. Göttingen, Diss. theol. 1994.

Matthias Wolfes: Protestantische Theologie und moderne Welt. Studien zur Geschichte der liberalen Theologie nach 1918, Berlin - New York: de Gruyter, 1999.

Mark D. Chapman: Ernst Troeltsch and liberal theology. Religion and cultural synthesis in Wilhelmine Germany, Oxford: Oxford Univ. Press, 2001.

Véase también

Teología secular

Enlaces externos

'Auge y Aporías del Historicismo Decimonónico' por Jethro Masís 'Teología Liberal' en Mercabá 'Liberalismo y Teología Liberal' en Mercabá 'Teología Liberal' por Paulo Arieu

Kant y la escolástica protestante*

Aparte del pietismo, la dogmática protestante también ha influido en Kant en su vertiente

más conocida como "escolástica protestante". La influencia de esta corriente fue más sutil,

pero no por ello menos importante para la constitución del pensamiento kantiano.

La escolástica protestante fue un movimiento teológico que surgió por evolución natural de

la Reforma del siglo XVI. Por lo general, puede caracterizarse como un delineamiento y

endurecimiento de las categorías de la dogmática protestante tanto en su variedad luterana

como calvinista. En lo metodológico puede decirse que es producto en mayor o menor

grado de la aplicación de las categorías del pensamiento aristotélico-tomista a los dogmas

protestantes, utilizándose estas categorías como un instrumento de la teología polémica y

apologética que estaba en permanente controversia con posiciones sostenidas por otros

sectores del espectro teológico. Por supuesto, ello implicaba una objetivación radical de la

dogmática y de lo revelado, llegando a veces hasta el racionalismo.

Aunque el pietismo representó una respuesta potente y duradera contra los excesos más

obvios de la escolástica protestante, esta no desapareció y sigue siendo una fuerza potente

aun hoy, e inclusive dentro de las denominaciones protestantes caracterizadas por su

pietismo. Sus principales exponentes fueron el luterano Johann Gerhard (1582-1637), y los

calvinistas Teodoro Beza (1519-1605), Petrus Ramus (1515-1572), Pedro Mártir Vermigli

(1499-562), François Turretin (1623-1687), y Gijsbert Voetius (1589-1676).

Al echar un vistazo a las cuestiones más disputadas dentro del escolasticismo protestante,

es posible establecer puntos de influencia con el pensamiento kantiano. Sólo

consideraremos algunos puntos que resultan más evidentes.

1. En primer lugar, vemos que Kant trata en el Libro I de La religión dentro de los límites

de la mera razón con la cuestión de la extensión de la depravación introducida por el

pecado. Esta fue una cuestión intensamente debatida en todos los círculos de la escolástica

protestante y especialmente en la apología contra la Iglesia Católica Romana, que sostenía

que la depravación producida por el pecado no hacía al ser humano incapaz de todo bien, a

diferencia del protestantismo, especialmente el calvinismo, que postula la depravación total

del ser humano1. De manera que quizá resulte sorprendente, Kant admite la corrupción

radical de la voluntad, algo que es prácticamente inaudito dentro del ambiente deísta de la

Ilustración. Sin embargo, ello no es una concesión al calvinismo escolástico, pues rechaza

las doctrinas de expiación substitutiva, que fueran formuladas por Anselmo de Canterbury

y adoptadas por la escolástica protestante. En contraste, insiste en que a pesar de la

depravación radical de la voluntad, el individuo debe ser capaz de obedecer la ley moral.

Esta postura es llamativa por las aporías que genera; se esperaría que Kant adoptase una

posición más acorde al deísmo racionalista y optimista de su época antes que un postulado

prácticamente tomado de la dogmática calvinista.

2. Una cuestión relacionada, y una de las más ardientemente disputadas dentro de la

escolástica protestante es la cuestión del libre albedrío. Haciendo eco a la controversia

pelagiana de los siglos III y IV, la cuestión se avivó luego de la polémica sostenida entre

Erasmo de Rotterdam, quien defendiera la plena libertad del ser humano en De Libero

Arbitrio (1524), y Martín Lutero, quien abogara por una versión más determinista de la

voluntad humana en De Servo Arbitrio (1525) 2. La controversia -que en ciertos círculos

sigue hasta nuestros días- fue abiertamente ridiculizada por muchos exponentes del

pietismo por inútil y carente de utilidad. Por ello, es llamativo que en la Dialéctica

Trascendental de su Crítica de la Razón Pura, Kant utilice la vieja cuestión debatida por los

escolásticos protestantes como su tercera antinomia

3. Lo más probable es que la segunda antinomia de la razón pura no sólo sea una aporía

insuperable de la cosmología racional, sino también una burla más o menos velada al

espíritu pendenciero de los escolásticos protestantes, cuya crítica pudiera haberle llegado

mediada por sus profesores de la facultad de Teología.

Si bien es posible, como vimos, señalar vínculos entre la escolástica protestante y Kant,

¿por qué hacerlo? La cuestión se plantea por el hecho de que es evidente que la exposición

de Kant a la escolástica protestante fue sólo mediante el uso de la misma como "lenguaje de

segundo orden". Quiero ofrecer tres posibles razones.

1. Un examen de La religión dentro de los límites de la mera razón muestra una enorme

cantidad de citas de la Sagrada Escritura. Ello es sintomático; la Biblia es para la ortodoxia

protestante el principium cognoscendi externum, la fuente de la revelación, y el uso copioso

de la Escritura muestra a Kant no como un hereje y un innovador teológico, sino como

alguien que desea insertarse dentro de la historia intelectual del pensamiento cristiano; en

otras palabras, Kant deseaba mostrar que su pensamiento no era en modo alguno

anticristiano o perjudicial, sino esencialmente ortodoxo.

Obviamente que desde cualquier apreciación objetiva, los resultados a los que Kant arribó

están muy alejados de la ortodoxia protestante. 2. El uso de temas controversiales como

punto de partida o ejemplo de ciertos rasgos de su pensamiento muestra que Kant sigue el

interés pietista en la superación de las controversias religiosas, y también muestra que para

Kant las barreras denominacionales en la religión (y barreras nacionales en la política) eran

una aporía prácticamente insuperable. Es más; me atrevería a insinuar que de no ser por

aquella aporía, aquel escollo insalvable, Kant no abandonaría la ortodoxia pietista

protestante.

3. Finalmente, el empleo de temas que figuraban de modo prominente en la polémica

luterano-calvinista, como es el caso de la depravación de la voluntad, y el intento de dar

una solución "salomónica" concediendo algo a ambas partes -la depravación total a los

calvinistas, la posibilidad innata de obedecer una ley moral a los luteranos y católico

romanosilustra también la decisión política del Electorado de Prusia de unificar su Iglesia

estatal. En efecto, era visible una tendencia a la unificación, la que fue sancionada con

fuerza de ley e impuesta aun a la fuerza un poco más adelante, en 1817 (el tercer centenario

de la Reforma), por orden de Federico Guillermo III. Estimo que Kant aprobaba dicha

tendencia y quiso apoyarla con la publicación de La religión dentro de los límites de la

mera razón.

Es posible afirmar más allá de toda duda que Kant fue influido en mayor o menor grado por

la ortodoxia escolástica protestante, ocupándose de tópicos altamente controvertidos entre

distintos bandos. Es posible que Kant haya escrito sobre dichos tópicos de dogmática para

alentar la superación de divisiones y barreras denominacionales.

Es difícil valorar hasta qué punto esta influencia fue fundamental y decisiva. Aun cuando la

influencia de la dogmática protestante pudiera ser considerada como discutible, es

innegable que la admisión por parte de Kant de la depravación radical de la voluntad del ser

humano llama poderosamente la atención y se constituye en el caso más probable de dicha

influenci.

Facultad de Lenguas Vivas, UEP, Iglesia Bautista de Villa Morra

* Una versión más extensa de este texto fue presentada en la Semana de Kant, en la

Facultad de Filosofía de la UNA, en agosto de 2004.

1 Cf. J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana, II: I-III; L. Berkhof, Systematic

Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996) pp. 219-261.

2 Véase Olson, The Story of Christian Theology, p. 364ss; Latourette, Historia del

Cristianismo, II, p. 69ss.

3 Kant, Crítica de la razón pura, I, II: División II (Dialéctica trascendental), libro II, ii. En

la edición de Orbis/Hyspamérica el texto se halla en las pp. 332-335.