II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política

“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global” Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017

II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política

“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global”

Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017

MESA 9: Fenomenologías de lo social

“Visages” [“Rostros”] (1939) de J-P. Sartre: la primera teoría sartriana de la intersubjetividad

Alan Patricio Savignano (CONICET-ANCBA/CEF-UBA)

Resumen

En 1939 Sartre publica en el nº 5-6 de la revista Verbe un artículo intitulado “Visages” [“Rostros”]. Se trata de una descripción fenomenológica de la aparición de los otros a la conciencia. Previamente a su célebre teoría de la mirada de 1943, Sartre expone una concepción del otro basada en la intuición del cuerpo, sobre todo del rostro ajeno, como un objeto mágico que sintetiza los modos de ser de la espontaneidad de la conciencia y de la inercia de los objetos. Allí afirma que “el sentido de un rostro es ser una trascendencia visible”. Esta concepción corresponde a lo que la crítica denomina el período berlinés del pensamiento sartriano (1933-1939). Estos años se caracterizan por una lectura muy personal de Husserl, una adhesión heterodoxa a su fenomenología trascendental y un debate acérrimo con las recientes disciplinas psicológicas en la Francia de inicios del siglo XX. Mi exposición consistirá en reconstruir la comprensión del otro del Sartre berlinés a partir de una exegesis del texto “Visages”, acompañada por referencias a las obras filosóficas y literarias del período mencionado. Aunque “Visages” sea, como defenderé, un texto de transición a la concepción de la mirada de 1943, concentra los puntos esenciales de la primera teoría sartriana de la intersubjetividad.

En 1939 Sartre publica en el número 5-6 de la revista Verve un corto artículo de dos páginas titulado “Rostros”. En pocas pablaras, se trata de una descripción fenomenológica de los rostros humanos. Perdido en ejemplares y reediciones prácticamente inaccesibles, por lo demás jamás traducido al español, debemos su preservación a M. Contat y M. Rybalka, quienes reproducen el texto en los apéndices de Les écrits de Sartre[footnoteRef:1]. Los editores tienen razón en catalogarlo como uno de los más bellos textos de Sartre. En efecto, atestigua el nacimiento de un estilo de redacción filosófica muy personal y original de Sartre, donde se mezclan la narración literaria y la elucidación conceptual en un marco de reflexión fenomenológica. Un estilo que se volverá a encontrar plenamente en sus Diarios de guerra 1939-40 y en por supuesto en El ser y la nada de 1943. [1: Sartre, J.-P., “Visage” en Contant M. & Rybalka, M., “Appendices”, Les Écrits de Sartre, París, Gallimard, 1970, pp. 560-564.]

Más allá de la forma, “Rostros” ofrece una amplia riqueza temática comprimida en sus pocas páginas. El ejercicio del método fenomenológico, la discusión con la psicología de la época, los desacuerdos solapados con el maestro Husserl, la apropiación del concepto lévy-bruhliano de magia y el poder de trascendencia de la mirada ajena son algunos temas centrales del texto. Sin embargo, el principal aporte del artículo es, en mi opinión, la exposición de una primera teoría elaborada de la intersubjetividad. Esta teoría se ubica a mitad de camino entre la célebre concepción de la mirada y la no tan conocida concepción del otro como objeto mágico del período berlinés del pensamiento sartriano (1933-1939).

El objetivo principal de esta ponencia es exponer las características principales de esta teoría por medio de la interpretación de ciertos pasajes claves del texto traducidos al español por mí. Para ello, será necesario recomponer las temáticas mencionadas.

Ante todo, nos encontramos aquí con una puesta en práctica del método fenomenológico al modo especialmente de Husserl, y en menor medida también de Heidegger.

Sartre advierte al respecto:

Voy a intentar describirlos como seres absolutamente nuevos, fingiendo que no sé nada de ellos, ni siquiera que pertenecen a las almas. Ruego que no se tome por metáforas las siguientes consideraciones. Yo digo lo que veo, simplemente.

La descripción de la donación fenoménica de los rostros se realiza a partir de una epojé de tipo particular. Esta consiste en la eliminación de todos los supuestos y conocimientos previos que tenemos de los rostros. Sartre parece parafrasear aquí el principio de todos los principios de Husserl formulado en el §24 de Ideas: el análisis fenomenológico reclama un comienzo absoluto que parta de la validez de la intuición[footnoteRef:2]. [2: “[Q]ue toda intuición originariamente dadora es una fuente legítima de conocimiento; que todo lo que nos ofrece en la “intuición” originariamente (por decirlo así, en su realidad en persona) hay que aceptarlo simplemente como lo que se da, pero también sólo en los limites en que ella se da”Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, I, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 129.]

La satisfacción del requisito fenomenológico de un comienzo absoluto tiene por consecuencia en nuestro texto la eliminación de ciertos prejuicios científicos sobre el rostro y los hombres. En efecto, el inicio del artículo despliega una crítica del paradigma psicológico de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX.

A propósito, el autor afirma:

He aquí lo que niegan los psicólogos: sólo están cómodos en medio de lo inerte, han hecho del hombre una mecánica y del rostro un tragabolas articulado. Asimismo, prueban que progresan, puesto que han inventado la sonrisa eléctrica. Basta con elegir un desempleado de buena voluntad o, mejor aún, un loco gratuitamente hospitalizado en un asilo; se excita con delicadeza su nervio facial en medio de una corriente de bajo voltaje; la comisura de los labios se levanta un poco; el paciente sonríe. Todo esto es indiscutible, existen informes de la experiencia, cálculos y fotografías: está probado entonces que los juegos de la fisionomía son una suma de pequeños estremecimientos mecánicos.

La mención de la sonrisa eléctrica refiere a los célebres estudios de Guillaume Duchenne de Boulogne (1806-1875). Duchenne, uno de los fundadores de la neurología, fue conocido por utilizar la electricidad como instrumento de experimentación psicológica. Mediante la aplicación de electricidad en zonas localizadas de la cara conseguía producir una amplia variedad de expresiones y gestos en la fisionomía del rostro del sujeto de prueba, entre ellos una sonrisa.

Los experimentos de Duchenne son tomados en “Rostros” como una expresión del paradigma al cual se volcó la psicología de comienzos del siglo pasado, cuya tendencia dominante era reducir funciones psíquicas a eventos fisiológicos, y eventualmente físicos, localizados en el cuerpo humano. Sartre observa esta tendencia en las teorías de psicólogos franceses como Théodule-Armand Ribot, Pierre Janet, Henri Piéron, Jean-Martin Charcot, entre otros[footnoteRef:3]. [3: Sobre la relación de Sartre con la psicología de su época, véase Flajoliet, A., parte II, cap. 1 “Psychologie, métaphysique”, en La première philosophie de Sartre, París, Honoré Champion, 2008.]

Los primeros textos filosóficos de Sartre, incluida la tesis de su Diploma de Estudios Superiores defendida en 1927, se oponen a la metafísica naturalista, materialista y mecanicista de la nueva ciencia psicológica. En los terrenos de la imaginación, las emociones, la reflexión y las relaciones intersubjetivas, combatiría la tendencia de explicar actos de una conciencia espontánea y libre exclusivamente por medio de la causalidad físico-fisiológica de los objetos inertes, prescindiendo así de explicaciones finalistas o de significación. Según nuestro texto, los psicólogos han hecho del hombre una mera suma de estremecimientos mecánicos, y luego han supuesto un paralelismo riguroso entre los fenómenos psíquicos y los fenómenos fisiológicos. Asimismo, este paralelismo se apoya en la descomposición analítica que pretende descubrir los elementos simples de la psiquis (e.g. sensaciones puntuales o emociones básicas) que corresponderían a eventos puntuales del organismo corporal (tal estimulación de un nervio o de un músculo).

La cita anterior continúa del siguiente modo:

Queda explicar por qué la figura humana nos emociona; pero ello va de suyo; usted aprendió poco a poco, dicen los psicólogos, a recolectar los indicios y a interpretarlos. Usted conoce el rosto del prójimo por comparación con el suyo. Usted ha observado a menudo que, en la ira, por ejemplo, contrae los músculos superciliares y que la sangre llegaba a sus mejillas. Cuando encuentra en el prójimo estos superciliares fruncidos y estas mejillas encendidas, usted concluye que él está irritado; eso es todo.

Vemos en estas líneas que el paradigma naturalista y mecanicista de la psicología explica la comprensión de la conducta ajena con el recurso a un razonamiento por analogía. Según este, en primer lugar el sujeto elabora a lo largo de su vida una asociación empírica entre sus estados psíquicos internos y sus conductas corporales externas. Las emociones, por lo tanto, se vinculan a conductas y expresiones fisiológicas. El conjunto de estas distintas asociaciones se vuelve el marco interpretativo para comprender a los demás sujetos. Un ceño fruncido en el prójimo, por ejemplo, puede ser interpretado como una señal de enojo, puesto que yo suelo fruncir el ceño cuando me enfado. Esta interpretación guarda en el fondo una deducción, ya sea bien consciente, ya sea inconsciente, voluntaria o involuntaria, activa o pasiva. No obstante, como todo razonamiento empírico, no es infalible. La cuestión de la deficiencia de un acceso cognitivo del otro no está elaborada en este texto[footnoteRef:4]. Su ausencia, en realidad, se debe a que Sartre aún en esos años consideraba que la donación primaria de otro es por medio del conocimiento objetivo y representativo. [4: La cuestión pasará a primer plano en la sección II “El escollo del solipsismo” en la Tercera Parte de El ser y la nada. Al respecto, Sartre afirma que la hipótesis de un razonamiento por analogía “sólo puede darnos del prójimo un conocimiento probable”. Cf. Sartre, J.-P. Sartre, El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1996, pp. 252-253.]

Ahora bien, en “Rostros” el autor considera que los problemas centrales de la tesis de un razonamiento por analogía son tres, a saber: (1) el orden en que se da el conocimiento de mí y del otro, (2) la comprensión atomista y (3) la donación indirecta del alter ego psíquico.

Examinemos primero cómo estos se enuncian en el texto:

La desdicha es que yo no veo mi rostro –o, al menos, no de inmediato. Lo llevo delante de mí como una confidencia que ignoro y, al contrario, son los otros rostros los que me indican el mío. Y luego la figura humana es indivisible: observe usted a aquel hombre furioso que se calma; sus labios se ablandan, una sonrisa se hincha como una gota de agua en la parte inferior de esa cara sombría. ¿Hablará usted de perturbaciones locales? ¿Considerará sumarlas? Sólo los labios se movieron, pero todo el rostro sonrió. Luego incluso el enojo y la alegría no son acontecimientos invisibles del alma que se supondrían solamente a partir de los signos; habitan el rostro como este verde-rojo habita en el centro del follaje. Para apercibir el verde de un follaje o la tristeza de una boca amarga, no se necesita del aprendizaje.

La solución de un razonamiento por analogía fracasa desde un principio, porque confunde el orden en que se da el conocimiento de sí mismo y el del otro[footnoteRef:5]. Para Sartre, hay una prioridad del conocimiento del rostro ajeno, incluso se podría decir de su comportamiento corporal en su totalidad, frente a un saber exterior y objetivante de mi rostro y mi cuerpo. Esta idea es un antecedente importante para la posterior teoría de la mirada y de la alienación. Según esta, la mirada del otro es la que proporciona un conocimiento objetivo y sólido de mí mismo, y en ese sentido es la fuente primaria de la alienación. Entonces, el orden de fundamentación del conocimiento de mi rostro y del rosto ajeno (esto es, de mi yo psicofísico y el del otro) invalida la primera premisa del razonamiento por analogía de los psicólogos. [5: No se debe confundir aquí conocimiento de sí y conciencia (de) sí, que son nociones diferentes desde muy temprano en la filosofía sartriana. A propósito de esta distinción, se puede consultar la conferencia de 1947 “Conciencia de sí y conocimiento de sí”, que Sartre dictó en la Sociedad Francesa de Filosofía, y que recientemente fue traducida por primera vez al español.Sartre, J.-P., “Conciencia de sí y conocimiento de sí (1947)”, en Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen V (Documentos), Círculo Latinoamericano de Fenomenología, Lima, Pontificia Universidad Católica de Perú, 2016, pp. 343-371.]

Por otro lado, Sartre también critica la visión atomista sobre la conducta humana. Para él, que “la figura humana [sea] indivisible” significa que no captamos primariamente elementos aislados de la fisonomía, sino que realizamos una aprehensión holística del otro. La significación de los elementos parciales es deudora de una primera significación total. Además, no hay un razonamiento en esta captación holística sino directamente una intuición, que se da de manera completa y espontánea. Accedo a la ira o a la tristeza de otra persona del mismo modo que percibo colores en el centro del follaje.

Esto último supone que los estados psicológicos del otro, como Sartre ya afirmó en La trascendencia del ego, son objetos trascendentes accesibles tanto por medio de la introspección como de la percepción externa. Lo más importante a resaltar aquí es que ambas vías son igualmente intuitivas. Capto al otro y sus estados psíquicos sin rodeos, de manera directa, es decir, en carne y hueso o persona según el vocabulario husserliano. Así pues, la teoría de la captación de la alteridad es un nuevo episodio de la lucha acérrima que Sartre emprende desde su primera filosofía contra todo tipo de inmanentismo. En efecto, el yo no es un habitante de la conciencia, ni de la conciencia propia ni de la ajena. Todos los elementos del psiquismo se hallan fuera de la conciencia, allá en el mundo.

Aunque no haya una mención directa, creo que la crítica al razonamiento psicológico por analogía puede asimismo estar dirigida mutatis mutandis a la teoría de la empatía del maestro Husserl. En primer lugar, Sartre ya había afirmado en 1936 que la fenomenología husserliana no estaba a salvo de un solipsismo determinado e inteligente. Sus argumentos en ese entonces referían al hecho de que la tesis de un ego trascendental corre el riesgo de concebir al otro en clave idealista[footnoteRef:6]. Ahora, en este texto de 1939, es plausible añadir a este distanciamiento con Husserl respecto de la intersubjetividad la consideración de que, al igual que el razonamiento de los psicólogos, la empatía es una captación indirecta y por analogía del alter ego. Ruego que se tome esta idea como simple hipótesis de trabajo que amerita una justificación mucho más amplia, la cual no es posible elaborar hoy por razones del tiempo. Será necesario eventualmente definir si Sartre identificaría completamente la solución psicológica y la husserliana, o bien toma en cuenta las particularidades de esta última al definir la empatía como una síntesis pasiva. Todo esto quedará para otro momento. [6: Cf. Sartre, J.P., La trascendencia del ego, Buenos Aires, Calden, 1968, p. 49.]

Sin embargo, Sartre permanece fiel al límite fenoménico formulado por Husserl en lo que concierne a la imposibilidad de un acceso intuitivo a otra conciencia. Pues es imposible vivenciar una conciencia ajena como si fuese la mía, experienciar su curso de vivencias tal como ella lo hace[footnoteRef:7]. Cada conciencia es, para Sartre, un absoluto no sustancial, una espontaneidad que se agota en la conciencia (de) sí misma y la aprehensión trascendental del mundo. La única manera de concebir una conciencia ajena es por medio de una vía objetiva. En el plano de los objetos, encontramos lo que Sartre nombra como “una trascendencia visible”, “una conciencia pasivizada”, “un espíritu deambulando entre las cosas” como dice Alain. Estos tipos de entes que son los otros en su ser objetivo son algo que se da en el modo de la hechicería y de la magia. [7: En cuanto a Husserl: “[…] si lo esencialmente propio del otro fuera accesible de modo directo, sería entonces mera parte no-independiente de lo propio de mí mismo, y, en fin, él mismo y yo mismo seríamos uno” (Husserl, E., Meditaciones cartesianas, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 171). En cuanto a Sartre: “No puedo concebir la conciencia de Pedro sin hacer de ella un objeto (puesto que no la concibo como siendo mi conciencia). No puedo concebirla porque tendría que pensarla como interioridad pura y trascendencia a la vez, lo que es imposible” (Sartre, J.-P., La trascendencia del ego, Buenos Aires, Calden, 1968, p. 44). ]

Por lo tanto, la manera en que los alter egos habitan el mundo no se identifica por completo con el modo de ser de los objetos físicos. Sobre esta cuestión, Sartre aclara:

Es cierto que un rostro es también una cosa […]. Pero no es únicamente ni aun primariamente una cosa. Se llaman mágicos a estos objetos inertes […] que no obstante tienen virtudes de un espíritu. Tal cual son los rostros: fetiches naturales.

Para describir fenoménicamente los rostros, Sartre recurre aquí a uno de los conceptos más escurridizos y multívoco de su filosofía: la magia[footnoteRef:8]. La magia, más allá de sus distintas aplicaciones en el pensamiento sartriano, se presenta siempre como un concepto híbrido que reúne las cualidades del modo de ser del para-sí (i.e. espontaneidad y actividad) y las del modo de ser en-sí (i.e. la inercia y pasividad). En lo que aquí compete, los rostros, que en su función de sinécdoque representan al otro en su totalidad, no son ni una conciencia ni una cosa, sino una síntesis heterogénea, una conciencia degradada al plano de lo inerte. [8: En el período berlinés del pensamiento sartriano, esta noción aparece en el tratamiento de tres fenómenos disímiles: (1) el vínculo de emanación entre el ego y sus estados y acciones en La trascendencia del ego, (2) la capa existencial de cualidades irracionales que las emociones revelan de los objetos del mundo en Bosquejo de una teoría de las emociones, (3) las relaciones interpsíquicas de los hombres en sociedad en Bosquejo de una teoría de las emociones y la trascendencia visible del otro en “Rostros”.]

Por otra parte, la noción sartriana de magia se inspira parcialmente en la de los estudios etnológicos de Lucien Lévy-Bruhl. En su teoría sobre la mentalidad primitiva, este último afirma que las sociedades indígenas perciben y comprenden colectivamente el mundo de manera irracional e ilógica, a diferencia de las culturas civilizadas. Para explicar las razones o las causas de los hechos los primitivos generalmente no recurren a una causalidad física, sino a la acción mística de espíritus invisibles. Para Lévy-Bruhl, la explicación de la inmersión de los primitivos en un mundo mágico se explica en clave durkheimiana, es decir, por la participación de representaciones sociales conservadas por las costumbres. En cambio, Sartre extiende esta idea de una representación mágica, o, mejor dicho, una dimensión existencial mágica de los entes, a toda la realidad humana, tanto “primitiva” como “civilizada”. Por lo tanto, la fenomenología bien aplicada revela que en nuestras vidas nos topamos cotidianamente con fenómenos que los antropólogos denominarían “mágicos” si los encontraran en culturas ajenas a las suyas.

De repente, en medio de un mundo determinista, un mundo regido por la ley racional de la causalidad mecánica, aparecen objetos que atesoran poderes invisibles que trastornan el entorno. El hombre es siempre un hechicero para el hombre, dice Sartre en el Bosquejo de una teoría de las emociones retomando a Alain. La pregunta que debemos hacernos ahora es: ¿en qué consisten sus poderes mágicos? Nuestro texto ofrece una respuesta.

En primer lugar, tiene la capacidad de deformar para su provecho la temporalidad: “el rostro fabrica su propio tiempo en medio del tiempo universal. […] el tiempo de los cuerpos vivientes se desliga puesto que está orientado”. Los cuerpos descomprimen el tiempo universal, el tiempo newtoniano, que “está hecho de instantes puestos uno al lado del otro”, para dar luz a un tiempo teleológico y orientado. Para un cuerpo viviente, “todos sus movimientos son gestos”. Esto quiere decir que se realizan en aras a un fin. Esa finalidad es el principio de reorganización de lo instantes antes indiferentes y meramente yuxtapuestos.

Otro tanto sucede con el espacio, que es atraído y absorbido junto con los objetos que lo integran por los órganos sensoriales del cuerpo de un otro. “Un cuerpo es una forma cerrada, absorbe el universo como un papel secante absorbe la tinta. […] los ojos se abren y la mirada aparece: las cosas dan un salto hacia atrás”. Aquí vemos anticipadas las reflexiones sobre la aparición del otro en el modo del objeto en el ensayo de 1943. Pues años después el prójimo sería caracterizado como un ladrón de mi mundo[footnoteRef:9]. Las cosas que nos rodean parecen escapárseme hacia esa otra persona, que las devora con sus sentidos y se las apropia en perfiles y escorzos que yo no percibo. [9: Sartre, J.-P. Sartre, El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1996, pp. 283-284.]

La mirada, en calidad de uno de los sentidos corporales por medio de los cuales el otro devora el mundo, tiene una preeminencia especial ante los demás sentidos. Pues ella es capaz de mantener el mundo a distancia, en palabras de Sartre. El autor parece referirse aquí al alcance particular de cada órgano sensorial. Esto se entiende mejor si añadimos que los rostros no están confinados a la cara del prójimo, como la mirada no lo está a los ojos, sino que se encuentran en todo lugar al que llegan sus sentidos. Por eso, Sartre escribe: “la cara de mi amigo, tibia y rosada contra el respaldo de la silla, no es la totalidad de su rostro: es solamente su núcleo. Su rostro es el deslizamiento congelado del mobiliario; su rostro está en todas partes, existe tan lejos como su mirada pueda llevarlo”. He aquí la nobleza de la mirada. Lleva al rostro a los lugares más alejados de su centro.

Estamos en condiciones de leer la conclusión de “Rostros”:

[S]e descubre, entre las cosas, ciertos seres que llamamos los rostros. Pero no tienen la existencia de las cosas. Las cosas no tienen futuro y el futuro rodea el rostro como una manga. […] La mirada […], puesto que percibe a distancia, hace aparecer de repente el Universo y, por eso mismo, se evade del universo. […]Si llamamos trascendental a esta propiedad que tiene el espíritu de superar y de superar toda cosa; de escaparse de sí para perderse allí, fuera de sí, sin importar dónde, pero afuera, entonces el sentido de un rostro es ser la trascendencia visible.

Entonces, las cualidades mágicas del cuerpo de los otros sobre las cuales anteriormente indagábamos pueden reducirse a las tres siguientes: (1) trastornar el tiempo y el espacio según una reconfiguración pragmática, (2) hacer aparecer en el mundo un futuro o, en otras palabras, una finalidad extraña a la mía, (3) apropiarse desde la distancia del entorno por medio de sus sentidos, en especial la mirada. A estas facultades, Sartre las engloba en el concepto de trascendencia, “la propiedad que tiene el espíritu de superar (en fr. dépasser) toda cosa” escapándose de sí hacia el mundo. Esta noción es la misma que el autor presenta en otro artículo del mismo año, pero escrito según algunos especialistas (e.g. V. de Coorebyter) durante su estadía en Berlín entre 1933 y 1934. Me refiero a “Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad”. Allí Sartre interpreta de manera muy personal y heterodoxa el carácter intencional de los actos de la conciencia descubierto por Husserl como el modo de ser de la conciencia de salirse de sí o de estallar hacia afuera. Esta interpretación es el punto de partida de Sartre para dos direcciones de su pensamiento. Por un lado, una crítica del inmanentismo tanto en filosofía como también en literatura y en psicología. Por otro lado, una posición ontológica realista sobre la relación de la conciencia con el mundo. Ahora bien, en “Rostros” la trascendencia deviene visible cuando proviene de un rostro. Vemos, efectivamente, el espíritu deambulando entre las cosas: no tiene un modo de ser nouménico, no se oculta al interior de un cuerpo, está presente y su donación se aprehende intuitivamente.

Sería correcto afirmar, a partir de nuestra lectura del artículo en cuestión, que Sartre en 1939 logra elaborar finalmente una primera teoría sobre la alteridad que se apoya sobre los conceptos de rostro, de mirada, de magia y sobre todo de trascendencia visible. Anteriormente a “Rostros”, el autor sólo aventuraba pequeñas observaciones sobre la cuestión de la intersubjetividad. Por ejemplo, en La trascendencia del ego solamente llegaba a afirmar que los estados psíquicos de un alter ego son trascendentes y plausibles de ser captador por una percepción externa. En el Bosquejo, Sartre ya conecta la categoría de magia con las relaciones intersubjetivas. Pero es en este corto artículo donde por fin hace una elaboración sobre el tema de la alteridad.

Por otra parte, la formulación de esta teoría tiene lugar en un momento bisagra del pensamiento sartriano. El año de 1939 es aquel donde se produce un alejamiento más profundo de la fenomenología husserliana, atestiguado por el abandono de la redacción de La Psyché. Asimismo es la época donde Sartre emprende un estudio profundo de Ser y tiempo de Heidegger. Y, por último, en el mes de septiembre de ese mismo año Sartre es movilizado a participar en la guerra. Podemos conjeturar que el contexto bélico marcó la filosofía sartriana en general, y su concepción sobre la intersubjetividad en particular. Es destacable que la cuestión del conflicto o la lucha de conciencias no se halla ni siquiera esbozada en el texto de “Rostros”.

Para concluir, una última observación indispensable: a pesar de la función principal asignada a la mirada en “Rostros”, hay que aclarar que todavía no estamos en presencia de la teoría clásica de 1943 sobre la mirada. Ciertamente es menester diferenciar aquí el tratamiento de este mismo fenómeno en los dos textos, que sintetizaré brevemente en dos diferencias. En primer lugar, la mirada en “Rostros” es descripta desde un plano más bien sensorial, en tanto que órgano corporal privilegiado de los sentidos para devorar el mundo. En cambio, en El ser y la nada, la mirada corresponde a un fenómeno primariamente ontológico, un acto ya no atado estrechamente a los órganos sensoriales, es decir, a los ojos. En segundo lugar, la trascendencia de la mirada de 1939 al parecer sólo alcanza a los objetos inertes, en otras palabras, al ser en-sí. En cambio, la trascendencia ajena en el ensayo de 1943 penetra en la intimidad de la conciencia propia, dando lugar en esta última al modo de ser para-otro. Esto se debe a que la mirada en El ser y la nada es definida principalmente como mi posibilidad de ser alienado, de ser visto; y el prójimo “es ante todo para mí el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por el cual gano mi objetividad”[footnoteRef:10]. [10: Sartre, J.-P., El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1996, p. 298.]

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