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Evangelizar la cultura La inserción

del cristiano en la transformación social

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Cipriano Díaz Marcos

EVANGELIZAR LA CULTURA La inserción del cristiano

en la transformación social

-30-

© 1995 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-I

39600 Maliaño (Cantabria) Tfno.: (942) 36 91 98 Fax: (942) 36 92 O 1

Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 84-293-1174-2 Dep. Legal: BI-2615-95

Fotocomposición: Didot, S.A. -Bilbao

Impresión y encuadernación: Grafo, S.A. - Bilbao

Índice

l. La importancia de la cultura ............................ ......... ..... .

l. De la «pieza clave» a la «multiclave», o la creciente interacción de lo tecnoeconómico, lo político y la cultura ...................... .

2. Definiendo la cultura .................................................. .

3. Los rasgos problemáticos de la cultura ............................. .

La apoteosis de las pulsiones ......... . ........................ . ........... . La manipulación del deseo ................................................ . Una sociedad adolescente .................................................. .

4. Cultura y corazón humano

11. Evangelio y culturas ........................ . .................... ... .... .

l. No cualquier cultura .................................................. .

2. Cristianismo y recreación cultural ...................... .. ........... .

3. Evangelio y cultura actual ............................................ .

Las bienaventuranzas ..................... . ............................... . La Última Cena .......................................................... . Felicidad y fe (promesas) ................................................. . Una nota sobre la importancia política de la contemplación .............. .

111. Campo~ nece_s~tados de recreación cultural (humanización) y trabaJO poht1co ....... . .... .... .... . ........... . ........................ .

l. Los ámbitos de lá pobreza (terceros y cuartos mundos) y una nota sobre nuestra inserción en ella ...... .... ......... .. .... .

2. Los ámbitos del servicio y una nota sobre el feminismo ... .... .. .

3. Los ámbitos del individualismo ...................................... .

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«La causa del hombre y su cultura es un lugar de 'reencuentro' y de 'colaboración' privilegiado para todos los hombres honestos y de buena voluntad»

HERVÉ CARRIER

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1 La importancia de la cultura

E s relativamente reciente entre nosotros la conciencia de la im­portancia de la cultura humana

y de las culturas de nuestro tiempo. «El factor cultural se impone como el pri­mer presupuesto de toda la vida colec­tiva. Desde ahora, la cultura se percibe como el dinamismo fundamental que condiciona toda forma de vida social, económica, política e internacional» 1•

La cultura revela las mentalidades, los estilos de vida de un grupo humano, la manera de relacionarse entre sí y con el entorno, etc.; pero es ahora cuando caemos en la cuenta de su relieve y problematicidad. Lo veremos con un cierto detalle en este apartado.

l. De la «pieza clave>> a la «multiclave>>, o la creciente interacción de lo tecnoeconómico, lo político y la cultura2

E n efecto, no siempre tuvimos conciencia del factor cultural. Más bien salimos ahora de una

mentalidad que ponía en los factores económicos y políticos el peso especí-

fico del entramado social. Y no es que hayan dejado de tenerlo, pero sabemos ya que no son la única clave para ex­plicar o resolver los dinamismos de la vida colectiva. No todo depende de una sola función, por importante que sea, sino de la interacción de muchos ele­mentos. Es decir, cambiar los modelos sociales, políticos y económicos sin cambiar el mundo simbólico y de va­lores, hará imposible cualquier refor­ma a fondo (ejemplo de ello es el fra­caso de las revoluciones radicales); y, al contrario, cambiar la cultura sin re­ferirse a lo económico y a lo político puede ser igualmente engañoso. Vivi­mos, pues, en una interacción de fun­Ciones.

Los equívocos de la «pieza clave» comenzaron con la gran emergencia in-

l. Hervé CARRIER, Evangelio y culturas, Em­CE, Madrid 1988, p. 15.

2. En este apartado sigo a Josep MrRALLES, <<Problemas y tendencias de la sociedad europea en el próximo futuro»: Sal Terrae 8115 (mayo 1993) 343-359.

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dustrial, que fue paulatinamente co­locando a la economía en el centro de todo, y dejando de lado cualquier otro sistema de valoración social que no fue­ra tenido por científico o técnico. En el siglo XIX, sólo la ciencia era sinónimo de «verdad», y las creencias pasaron a ser calificadas de «pseudosaber» o «su­perchería». El liberalismo y el socialis­mo nacieron, entonces, como las gran­des ideologías de !a revolución industrial , definiéndose a sí mismas , por supuesto, como seculares y cien­tíficas. Sin embargo, la fuerte expan­sión económica que generó la indus­trialización acabó, con el tiempo, corrigiendo sus presupuestos , porque una sustantiva mejora de las clases me­dias y la creación del «estado de bie­nestar» vinieron a apuntalar la convic­ción de que la sociedad ideal podía ser alcanzada mediante reformas, sin ne­cesidad de hacer la revolución política (incluso la misma Revolución Sovié­tica se mostraba ya incapaz de mante­ner el desarrollo alcanzado en los años cincuenta). Pero, con «revolución» o con «reforma», el peso específico se­guía recayendo en lo económico y en lo político.

No obstante, la relativización d el pensamiento científico, los propios cambios sociales, otros sistemas de va­loraciones y el nuevo pluralismo polí­tico fueron dando lugar a un nuevo pai­saje social, imposible de entender tan sólo desde la ciencia o la economía. Un nuevo modelo teórico, marcado por la complejidad de criterios y de niveles, fue abriéndose paso en nuestro tiempo,

significando que ningún acto aislado_ es revolucionario , sino que cualqUier transformación profunda es conse­cuencia d e muchos cambios tecnoló­gicos y culturales. Los subsistemas en­tendidos como «pieza clave» parecen agotados.

Entonces, ¿cómo entender hoy la transformación social? Es dificil saber­.lo bien, dada la complejidad de rela­ciones del mundo moderno; pero sí sos­pechamos que se trata de un proceso lento y siempre sometido a reveses, que depende del juego de «múltiples pie­zas», y que todas ellas habrán de se,r tenidas en cuenta. Es cierto que la cn­tica de la «pieza clave» no debe llevar ingenuamente a desprenderse de con­vicciones profundas, como, por ejem­plo, la del importantísimo papel que aún sigue teniendo la economía en la actual configuración social y política (basta con fijarse en la impresionan~e fisura planetaria entre pobreza y n­queza), sino que, junto a los parán:e­tros económico-políticos, en los que m­sisten las ciencias sociales, descubramos también la importancia de las mentalidades, como dice Trías Fargas3

, o sea, de la cultura.

2. Definiendo la cultura

L a cultura es todo aquello que se refiere a las creencias, los sím­bolos de integración, las prác-

3. Cf. Eugenio TRíAs, El cansancio de Occi­dente, Desúno, Barcelona 1993.

ticas ceremoniales, la forma de sentir, organizarse y compartir la vida ... La UNESCO la define como «el conjunto de conocimientos y valores que no es ob­jeto de ninguna enseñanza específica y que, sin embargo, todos los miembros de una comunidad conocen». O, dicho de manera más divertida, pero no me­nos verdadera: «una manera de tratar con los taxistas, los grifos, los cama­reros, las miradas de las chicas y el tiempo que pasa»4

• Es decir, los há­bitos y las costumbres que conforman la identidad de los individuos, desde los gestos más elementales hasta las grandes creaciones del espíritu. «Sím­bolos, ideales y modos de sentir»5

•

La cultura es, pues, una realidad tanto objetiva como subjetiva. Realidad objetiva, porque es algo compartido por muchos y que podemos observar, ana­lizar e incluso transformar. Pero tam­bién realidad subjetiva, porque sólo es real en la medida en que es asumida por cada individuo6

• Todos somos hijos de una cultura determinada, y desde ella nos relacionamos con el mundo y con los demás; pero eso no significa que estemos absolutamente determinados por ella. Al contrario, la cultura puede ser cambiada, transformada o susti-

4. Regis DEBRAY, citado por A. FINKIEL­KRAUT en La derrota del pensamiento, Anagra­ma, Barcelona 1987, p. 97.

S. Robert N. BELLAH y otros, Hábitos del coraz6n, Alianza Universidad, Madrid 1989, p. 48.

6. Cf. J. MIRALLES, op. cit., p. 356.

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tuida por los individuos. De hecho, la conversión individual supone muchas veces cambiar de cultura. La pregunta que debemos formular, entonces, es si la cultura nos permite ser humanos (si un horizonte de humanidad puede ser alcanzado desde ella) y en qué direc­ción debemos trabajarla para conse­guirlo.

Estamos invitados, pues, a obser­varla y a ser conscientes de ella, para recrearla constantemente en proyectos que den fines a la tecnología y a la ciencia, incapaces por sí solas de pro­porcionar valores a la sociedad. La eco­nomía, por ejemplo, desvinculada de cualquier cultura que se estructure desde la solidaridad, perderá la pers­pectiva de la dignidad humana. Es cierto que la cultura no podrá desco­nocer el mundo moderno que habita­mos, donde las tecnologías han alcan­zado un desarrollo impresionante, pero la «sociedad del conocimiento» al que ellas han dado paso debe estar al ser­vicio de un «mundo global» y «ecoló­gico», de convivencia humana a todos los niveles.

Sin embargo, crece la conciencia de que no es ésa la orientación de la actual cultura occidental (con pretensiones de universalidad), que más bien camina hacia soluciones que no incluyen a to­dos y genera un orden social peligroso. Muchos achacan esta erosión moral a la libertad cultural, porque piensan que ésta se ha desprendido del contra­peso de la responsabilidad social. En esa dirección se coloca R.N. Bellah:

10

«Hoy nuestros problemas no son sólo políticos. Son morales y tienen que ver con el sentido de la vida. Hemos su­puesto que mientras el crecimiento eco­nómico continuara podríamos dejar todo lo demás a la esfera privada. Ahora que el crecimiento económico comienza a interrumpirse y que la ecología moral carece de orden, estamos empezando a comprender que nuestra vida en común requiere más que una preocupación ex­clusiva por la acumulación material>/.

Es cierto: si hasta ahora los impli­cados en el trabajo social y político, en organizaciones populares y barriales, en militancias sindicales o de otro tipo, han luchado en el campo de las estruc­turas económicas, en adelante deberán preocuparse también por crear y trans­mitir proyectos culturales de solidari­dad. Y también al revés: toda preocu­pación nueva por el cambio cultural habrá de preocuparse, además, por re­novar la economía y la política. O sea, que el cambio cultural deberá inspirar también el orden económico y político8

•

7. R.N. BELLAH, op. cit., p. 374. 8. La tesis neoconservadora está preocupada

por la situación cultural de nuestro tiempo. Par­ticipa del pesimismo político que afecta a todos. Achaca la ausencia de valores morales a los ex­cesos de la libertad cultural. .. Y no le fata razón. Pero, para ella, la infección está localizada so­lamente en la cultura cuando vemos los inmen­sos problemas de injusticia y pobreza derivados de la tecno-econonúa. El neoconservadurismo, al criticar la cultura y no cuestionar la moder­nidad capitalista, se hace altamente sospechoso.

3. Los rasgos problemáticos de la cultura

V ivimos sumergidos en una cul­tura preocupante, afectada en buena medida, como han se­

ñalado los analistas sociales, de vacío y cerrazón. Algunos de los rasgos pro­blemáticos que la atraviesan podrían ser éstos:

La ap_ote_osis d§ las pul~ic¿'fl,§s_

E ntendemos por ello la desme­dida importancia que en la sub­jetividad del individuo han

adquirido los propios deseos y apeten­cias, hasta convertirse en motor que conduce la existencia. La razón y el pensamiento se han vuelto sospecho­sos. Se piensa que los grandes discursos han dado paso a las grandes frustracio­nes y no han sido capaces de predecir el futuro. El pensar se ha vuelto an­gustioso en un tiempo que carece de certezas9

• Por eso es mejor no embar­Cll!:Se, no eSf(ifz_ªrse~y~!}opensar~, sino Sfijarse llevar por el presente y agotar todas sus posibilidades. Todo se ha he­-cho incierto, y sólo es-verdadero lo que puede ser sentido aquí y ahora.

Alain Finkielkraut se muestra muy pesimista ante este déficit de reflexión. Piensa que el descubrimiento de las

9. Los fundamentalismos son una variante del mismo fenómeno: embarcarse en un sistema de seguridades -religiosas, económicas, políticas, etc.- que ahorren la angustia de pensar y crear.

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culturas no ha dado paso a un individuo más dialogante y respetuoso, animado por nuevos valores de autenticidad y solidaridad, sino que la multicultura­lidad refuerza el sentimiento de que, a más culturas, más donde elegir; como si se tratara de una bandeja bien surtida donde cada cual se sirve según su ape­tencia; o sea, cualquier forma de vida se ve como posible, sin arriesgar una valoración por ninguna. «Tan artísticas son un par de botas firmadas por un diseñador de moda como una obra de Shakespeare», acaba diciendo Fin­kielkraut, que añade: «vivimos en la hora de los feelings: ya no existe verdad ni mentira, estereotipo ni invención, belleza ni fealdad, sino una paleta in­finita de placeres, diferentes e igua­les»10; hasta el extremo de denominar cultura a la pulsión del momento.

Es difícil articular desde aquí un pro­yecto de solidaridad si no hay una razón compartida o un deseo de alcanzar un pensamiento legítimo tras la reflexión. Si el pensamiento es tan válido como el no-pensamiento, y tampoco hay frontera entre la cultura y la diversión, estamos al borde mismo de la nada.

~íLmanipJJ.Jacit!t!_d_e_l_ 4!s!o

E stamos, pues, en la exacerba­ción de lo individual, alimen­tado, a su vez, por la influencia

de la publicidad y los medios de co­municación social, que, con su insis-

10. Op. cit., p. 121.

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tencia, pervierten el deseo y convierten fa necesaria autonomía personal en aceptación ciega de opiniones extrañas. Y puede que la manipulación del deseo sea una de las más graves patologías de nuestra cultura, pues genera seres hu­manos que viven, no al dictado de su razón, sino al de estereotipos o modas que siguen a ciegas. Sólo el individuo que sabe defender su autonomía dará paso a un sujeto moral, con conviccio­nes profundas, capaz de escuchar a los otros y contrastar pareceres. No se trata de dejar de ser individualistas11

, sino de serlo de veras, aceptando el riesgo del autogobierno personal desde la res­ponsabilidad por realizar humanidad. Pero ésa no parece ser g_<lirección en que presiona la cultura, interesada más bien en configurar consumidores apá­ticos y profesionales que se dejen con­ducir ciegamente por normas estable­cidas.

Una sociedad adolescente

E stos comportamientos son el re­sultado de una solicitación per­manente hacia el consumo, y

fruto de la complejidad de un mundo técnico cada vez más difícil de manejar. Todo lo cual ha ido dando paso a un se~ humano eternamente adolescente,

11. Victoria CAMPS, en Paradojas del indivi­dualismo (Ed. Crítica, Barcelona 1993), habla de las <<ambivalencias» del individualismo, que para ella confluyen en una sola: <<el individuo deja de serlo cuando abdica de su autonomía» (p. 23).

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no r~sp(J_n.sa.bilizado de nada, que ido­latra lo juvenil y desenvuelto ...

Jesús Renau, desde una clave eco­nomicista, hace este retrato del eterno adolescente: eficaz, egoísta, con dinero, viajero, políglota, ligón, cerrado a los sentimientos más íntimos, duro y, a ve­ces, sensible con las flores y los niños, capaz de hacer mal con tranquilidad y fatalismo, bastante racista y agnóstico; tiende a equiparar el progreso humano con el progreso técnico, a confundir la capacidad económica con la felicidad, o la plenitud humana con el consumo ilimitado; busca la salvación del caos ambiental en una «huida hacia la to­talidad de su egoísmo» 12

•

Pero esto no ha surgido de la nada. El terreno estaba preparado, y puede decirse que el largo proceso de conver­sión al placer de consumir, emprendido hace tiempo por las sociedades occi­dentales, culmina hoy con la idolatría de los valores juveniles. También la modernidad, al cuestionar el mundo de la interioridad, dejó al individuo sin de­fensas que pudieran ayudarle a resistir en un mundo sin coherencias exteriores o compartidas y que suponen una «so­brecarga interior, cuyo efecto más ge­neral es un mayor caos y vaciamiento interno»13

•

( 12. Educación en una sociedad en crisis. Retos e interrogantes, Cuadernos «Cristianisme i Jus­ticia», Barcelona 1987, pp. 26-28.

13. José A. GARCIA, <<Paz, misión, espíritu ... Cuando el Resucitado penetra en las cuaresmas humanas»: Sal Terrae 82/3 (marzo 1994) 209-222 (219).

Un mundo adolescente desenfadado e irresponsable, donde ellook obligado es un cuerpo joven y una apatía desen­vuelta.

4. Cultura y corazón humano

e ómo hacer humanidad en ; esta cultura tan contradic-'- toria? ¿Podremos recordar

hechos y palabras de otros tiempos para recrear el futuro? ¿En qué memorias beber para hacernos resis­tentes y alternativos? ¿Qg~ hacer para sacar adelante una cultura de la utopía y la responsabilidad humana?

Antes de nada, decir que la aproxi­mación al panorama cultural descrito -que, a pesar de sus generalidades, es el nuestr~ tiene que hacernos realis­tas y prácticos. O sea, que sin buenas dosis de habilidad no va a ser posible ni resistirse a la cultura ni modificarla; y, para hacernos hábiles, habremos de arraigar en el corazón las convicciones profundas que tejen un proyecto cul­tural con entrañas de humanidad.

Alvarez Bolado llama a esta habili­dad necesaria «virtud» cuando ella nos permite llevar a término una tarea o un arte difícil. Pero para que la habilidad -la virtud- se traduzca en hechos sig­nificativos, debe estar arraigada en la intimidad de 1~ persona, en su corazón. Y corazón entendido no sólo como el «lugar» de los sentimientos, por opo­sición a la razón, sino como ~l punto de convergencia del intelecto, la voluntad, la irttención y el sentimiento. Mientras los

hábitos no se hagan corazón (modo de ser, costumbre ... ), difícilmente se pon­drán a producir signos nuevos en la ciu­dad. Urge,pue~, conectar cultura e in-terioridad. · · ··

Si creemos que nuestra sociedad tie­ne urgente necesidad, por ejemplo, de solidaridad, necesitamos estimular, aprender y arraigar ésta en el corazón para alcanzar la virtud (la habilidad) que lleve adelante ese difícil arte. De lo contrario, el mundo la absorberá, la arrancará de nosotros mismos o la hará imposible. Es decir, si la cultura que queremos recrear no está anclada en lo más hondo del sujeto, ningún discurso teórico se encarnará vitalmente, y ni siquiera se alcanzará la fuerza para re­sistirse a los empujones del ambiente. Y si los sujetos no cambian, tampoco lo harán las estructuras. «Mientras los há­bitos del corazón nuestros, de nuestros pueblos, no cambien, las políticas de nuestros gobiernos estarán cegadas por egoísmos nacionales sin visión de fu­turo. El desafío, pues, es fomentar una cultura de la solidaridad» 14

•

Afortunadamente, no partimos de cero: hay tradiciones en las que apo­yarse. Las iglesias y determinadas co­rrientes humanistas han hecho sus grandes aportaciones en este terreno, y han de seguir haciéndolas. La espiri­tualidad cristiana, por ejemplo, puede

14. Alfonso ÁLVAREZ BoLADO, «Giro de si­glo» y solidaridad, Cuadernos «Aquí y Ahora», Sal Terrae, Santander 1991, p. 42.

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ayudarnos a observar la cultura y a con­vertirnos constantemente al corazón de Dios, para articular después proyectos de salvación que hagan descender su voluntad misericordiosa. De hecho, son muchas las tradiciones que han en­carnado esa voluntad amorosa en tiem­pos tan problemáticos como los actua­les; y nosotros hemos de sentirnos sus herederos. Ellas nos enseñan a ser há­biles en un mundo complejo, a arraigar la virtud pública en el corazón del ser humano y a mantener las instituciones sociales al servicio de un proyecto cul­tural con entrañas de humanidad.

Resumiendo: la estructura social de­pende de muchas piezas y de múltiples relaciones, y es preciso tenerlas en cuenta para transformar de hecho la realidad social. Si hubo un momento en que se creyó que el cambio de mo­delo político o económico podía cam­biar las mentalidades, la propia historia ha mostrado la insuficiencia de dichas reformas si, al mismo tiempo, no cam­bian las mentalidades, que son las que orientan la tecnología, la ciencia y la política.

De lo que se trata, pues, es de recrear una cultura que opere como un pro­yecto de humanidad, que se oriente al bien común y a la autonomía respon­sable de los individuos, frente a otras corrientes culturales que definen la li­bertad individual como derecho a de­jarse conducir por el propio egoísmo o la apetencia del momento.

Sabemos que las convicciones, los hábitos, las costumbres, los modos de

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ser ... , todo lo que llamamos «cultura», tiene una enorme importancia, y que orientándolo en una dirección humana inspirará, a su vez, la reflexión y la pra­xis de un orden político y económico más ético. Por eso, articular una cul­tura de la solidaridad que se traduzca en gestos significativos supone arraigar convicciones hondas en el corazón, ta­les como la dignidad humana, la jus-

tlcta, la convivencialidad, el pluralis­mo, etc., para hacerlas operar, con habilidad y gracia, en la dirección del bien común. Es decir, que la cultura de la solidaridad se haga corazón para abrirse cauce en nuestro mundo.

El cristianismo tiene potencialidades que puedan ponerse al servicio de esta cultura de la vida. Y a ello queremos referirnos en el apartado que sigue.

Preguntas para trabajar personalmente o en grupo

l. En este apartado se dan unas cuantas definiciones de «cultura» que pueden ser discutidas. Sería bueno recogerlas.

2. ¿Estarías de acuerdo con la afirmación de Hervé de que «el factor cultural se impone como el primer presupuesto de toda la vida colectiva»?

3. ¿Dónde experimentas o has experimentado que el presupuesto de la «pieza clave» ha influido en tu vida, en tus tareas e incluso en tus compromisos sociales?

4. ¿Qué hay detrás de la afirmación «El cambio cultural debe inspirar el orden político y económico»?

5. ¿Aceptarías la descripción que se ha hecho de los rasgos problemáticos de nuestra cultura occidental? ¿Habría que incluir alguno más?

6. «No se trata de dejar de ser individualistas, sino de serlo de veras»: ¿una afirmación discutible?

15

11 Evangelio y culturas

E s el evangelio creador de

• cultura? Sí y no. El evan-¿ gelio tiene un enorme po-tencial cultural, pues está

comprometido con la liberación y debe ser encarnado en las diversas circuns­tancias que atraviesan al ser humano y la vida comunitaria de la sociedad (Evangelii nuntiandi, nn. 29 y 30); en este sentido, se adapta a las culturas y se actualiza desde ellas. Pero el evangelio no es exactamente una cultura, sino un catálogo de valores que ninguna cultura puede agotar, y su pretensión es que las diferentes culturas asimilen esos va­"Iores universales desde el respeto y el reconocimiento mutuos.

l. No cualquier cultura

D esde Jesús, sabemos que Dios se acerca como Padre y como Reino; y ello significa que los

intereses del evangelio se defienden allí donde el afligido conoce el consuelo, el oprimido encuentra la libertad, y el po­bre es invitado a la fraternidad. Es de­cir, en todas las luchas donde se rei­vindica la dignidad humana (hijos de un mismo Padre) y la existencia queda

polarizada por la paz, la justicia y el amor (habitantes de un mismo Reino). Porque Dios Padre no vive para sí, sino para sus hijos, y su sueño más querido es que todos tengan acceso a la vida en abundancia. Entonces, desde el evangelio, no cualquier cultura es po­sible, sino sólo aquellas que pongan en pie a muertos y heridos (incluida la na­turaleza).

Modernamente, esta propuesta cul­tural debe ser defendida en dos grandes escenarios problemáticos y que tienen un gran peso a la hora de configurar la cultura moderna. El primero es el economicismo, ·que pretende articular el mundo desde la racionalidad técnica y crear un bienestar inmenso, pero al­tamente competitivo y darwinista, sólo al alcance de los mejores. El segundo escenario lo configura el pluralismo,"' pero un pluralismo donde todo cabe y donde no hay criterio posible para <<juzgar los diferentes tipos de creencias y comportamientos» 1

• Con acierto ha

l. Lesslie NEWBIGIN, Una verdad que hay que decir. El evangelio como verdad pública, Sal Te­rrae, Santander 1994, p. 57.

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sido calificado de «pluralismo agnós­tico».

Dos escenarios que pierden de vista el concepto ae bien común y la nece­saria tensión hacia la fraternidad; dos corrientes que influyen cada vez más en las sociedades llamadas «libres». Pero una libertad que, en el primer caso, se confunde con la posibilidad de elegir los bienes de consumo en el mer­cado y, en el segundo, con el subjeti­vismo más radical. Desde el evangelio, este ejercicio de la libertad, que se ins­tala en el puro beneficio personal, es cuestionado, pues s.óla_cabe la libertad que se hace responsable de los otros y se pone al servicio de los demás.

Es cierto que la pluralidad -la mul­ticulturalidad- es un valor que debe ser defendido: pero lo es cuando afirma distintas «maneras de seguir diciendo lo humano»2

• Sólo así saluda el evan­gelio a las culturas y empuja todos los esfuerzos que, desde ellas, se interesan en buscar la verdad y expresarla pú­blicamente (pluralismo comprometido).

2. Cristianismo y recreación cultural

E l cristianismo, pues, critica las culturas; pero también, y sobre todo, descubre valores que ya

están en ellas. Jesús, con su manera de situarse ante la realidad cultural, nos

2. En feliz expresión de Javier MuGUERZA.

ofrece unas cuantas claves para dis­cernidas. Vamos a verlas.

El Maestro fue un realista radical. Por un lado, sabía del inmenso des­gaste que produce el presente, y lo mu­cho que no llega a lograrse. La pará­bola del sembrador no deja lugar a dudas: las tres cuartas partes de lo sembrado se pierden. Los ojos dejesús parecen muy abiertos, y sus aspiracio­nes modestas; pero la consecuencia de su actuación no fue el desentendimien­to y la pérdida de perspectiva sobre la realidad. Al contrario, siguió afirman­do que hay una potencialidad en nues­tras acciones que no es fácilmente cons­tatable, sino más bien misteriosa, que hace crecer la vida sin que seamos conscientes de ello. Esa fuerza desple­gada es semejante al efecto de la le­vadura en la masa y a la capacidad de desarrollo de la semilla pequeña, que acaban dando un fruto inesperado y abundante. A Jesús le caracterizan, pues, «un absoluto realismo y una ina­gotable esperanza»3

• _A él le parece que )a comunidad humana se construye con los valores del riesgo, la paciencia, la esperanza y el realismo; así se hace contemporáneo de sus paisanos y em­puja el presente más allá del fatalismo.

¿De dónde le viene a Jesús esta ca­pacidad de sostener a un tiempo rea­lidad y esperanza? Por un lado, de la

3. J.I. GONZALEZ FAUS, La lógica del «Rei­nado de Dios», Cuadernos «Aquí y Ahora», Sal Terrae, Santander 1991, p. 8.

experiencia que tiene de Dios como «padre bueno». En las parábolas de la misericordia habla de la incomprensi­ble bondad de Dios (su gratuidad, que se desmarca tan profundamente de nuestra racionalidad), que abre siem­pre el futuro a situaciones muy heridas (las parábolas de la oveja y la moneda perdidas, del hijo pródigo, de los tra­bajadores de la viña, etc.). «Esa bon­dad de Dios, para Jesús, hace posible la esperanza en medio del absoluto rea­lismo»4.

Por otro lado, Jesús se descubre a sí mismo en la tradición profética de Is­rael, que ha puesto en juego esa doble polaridad. jeremías y el segundo lsaías pueden ser sus paradigmas. Ambos parten del presente, y ambos también lo procesan según sus propios contex­tos históricos; pero los dos sacan ade­lante un presente incierto.

Por ejemplo, Jeremías se duele de la insensibilidad de sus paisanos y llora públicamente por el desenlace dolo­roso que se avecina (el destierro del pueblo). Con ello quiere sacar a los suyos de la ceguera en que se encuen­tran y hacerles reaccionar; pero, en me­dio de todas las amenazas, vive la nos­talgia de las promesas de Dios. Isaías, en cambio, se encuentra ya en el exilio, pero su lenguaje poético anima a la esperanza, pues evoca una realidad nueva y despierta en la comunidad la posibilidad de un futuro que puede em-

4. /bid., p. 9.

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pezar en el presente. El lenguaje de la esperanza que practica lsaías crea asombro, porque afirma en todo mo­mento que la vida puede .ser ensayada de otra manera, mientras que el len­guaje de la aflicción de Jeremías espa­bila las conciencias dormidas5

• Dos ma­neras de procesar el presente y convertirlo en oportunidad de salva­ción.

Jesús se sitúa en esas líneas profé­ticas. En la parábola del samaritano (Le 10,30ss) juzga duramente la sis­temática insensibilidad dominante, mientras que en la del hijo pródigo (Le 15) se rebela contra las normas de una ley que impide la compasión y la aco­gida.] esús critica con dureza la cultura dominante, pero al mismo tiempo se arrodilla ante la realidad y la empuja hacia adelante. También en la resu­rrección de Lázaro Un 11) se engarzan presente y futuro, pues Jesús, compar­tiendo el dolor y el luto, se revela como salvador; para ser dador de vida hay que comulgar aflicción.

La esperanza, pues, no es un senti­miento amable, sino algo que está ba­sado en el discernimiento del presente para activar imaginativamente el por­venir. Por tanto, recrear una cultura que se arriesga por los más amenaza­dos es, al mismo tiempo, hacer crítica del presente y apuesta de futuro. La lógica de Jesús nos dice que no «perder»

S. Cfr. Walter BRUEGGEMANN, La imagina­ción profética, Sal Terrae, Santander 1986.

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la vida por los demás es malgastarla, y que el riesgo es preferible a la segu­ridad. Precisamente en la parábola de los talentos se critica duramente al que los enterró; y es que, en toda cul­tura con entrañas de humanidad, no hacerlos fructificar equivale ya a de­rrocharlos.

3. Evangelio y cultura actual

Las bienaventuranzas

E l evangelista Lucas, en su con­traposición entre bienaventu­ranzas (6,20-23) y malaventu­

ranzas (vv. 24-26), critica la cultura de la satisjacción6

• Las malaventuranzas, en efecto, se dirigen contra los ricos (v.24), los saciados (v.25), los que ríen (v.25) y los que gozan de la aprobación de la sociedad (v.26); contra los que no tienen «la menor sensibilidad ante lo que les rodea ni la más mínima aper­tura al futuro>> 7

• En cambio, las bie­naventuranzas abren el futuro a los po­bres, a los hambrientos y a los que lloran. El proyecto de Jesús es una lla­mada a desentenderse del modelo de vida objeto de la maldición y a adoptar el de la bendición.

6. Así titula John K. GALBRAITH uno de sus últimos ensayos (Ariel, Barcelona 1992). A los satisfechos sólo les interesa el corto plazo y, desde luego, las reglas del mercado dejadas a su suerte. Por ello la pasividad es consustancial al sistema.

7. W. BRUEGGEMANN, op. cit., p. 127.

Las bienaventuranzas de Mateo (5,1-12), en cambio, pueden ser leídas como un programa de actuación pú­blica que supone, a la vez, la inaugu­ración de una nueva manera de existir. Ser discípulo de Jesús es asumir la cau­sa de los pobres y sufridos. Todas las bienaventuranzas significan lo mismo: dichosos los que eligen ser pobres, porque hacen opción por ellos: los pacíficos y mansos, porque saben acoger a los de­más; los sufridos, porque comparten el llanto; los justos, porque reconocen y lu­chan por los derechos del otro; los mi­sericordiosos, porque orientan su vida desde la compasión; los puros de corazón, porque viven tocados por la sinceridad; y los pacíficos, porque aspiran a la ar­monía de un mundo reconciliado. Pero sin olvidar el precio que habrá que pa­gar por enfrentarse a la cultura do­minante.

La esperanza de Jesús es ardua y onerosa y contrasta abiertamente con la esperanza facilona y sin cruz de los satisfechos. Porque la lógica de Jesús y los suyos no se aferra al presente, pro­tegiéndose detrás de una ideología del orden y la conservación, sino que se practica en el riesgo y la austeridad, en las propias fatigas y el llanto com­partido.

«A pesar de su pobreza, poseen el poder de enriquecer a muchos. A pesar de su hambre, poseen la capacidad de saciar a otros. A pesar de su capacidad para afligirse, tienen la virtud de proporcio­nar alegría y plenitud a los demás. Y a pesar de no contar a los ojos del sistema,

tienen autoridad para ofrecer futuro a los suyos»8

•

Las bienaventuranzas poseen la ca­pacidad de alumbrar «cultura humana, estimulante, convivencia!, que genera posibilidades con trascendencia para el prójimo y para Dios» (Alvarez Bolado).

La Última Cena

S i las bienaventuranzas suponen un proyecto, la Última Cena nos muestra el modo de ser «Señor»

en el mundo.

Hay que decir, primero, que la Úl­tima Cena de Jesús con los suyos coin­cide con la cena de la Pascua judía, fiesta de liberación que sigue afirman­do el compromiso de Dios con la li­bertad y la justicia. Jesús, además, aprovechará esta ocasión para dejar su testamento a los suyos ... y para con­solarlos.

Los gestos vuelven a ser el lenguaje de Jesús: la cena estira el significado político de todas sus comidas con pu­blicanos y pecadores; el pan partido ha­bla de quiebra y violencia; el vino es metáfora de esfuerzos y derrotas; lapa­langana y la toalla dicen cosas sobre la hospitalidad y la acogida ... Pero, <:;uan­do se despoja del manto, Jesús se ciñe la toalla y se arrodilla, vuelve a ha­blarnos de aflicción y de esperanza.

8. /bid., p. 130.

19

Gestos, palabras, silencio ... El Maestro vuelve a poner en escena la liberación del pueblo israelita, que en el lenguaje nuevo de Jesús se traduce por «servir, compartir y amar»_: el nue-

. vo nombre de la liberación. Esa es la manera de ser «señor», el nuevo len­guaje de Dios. La Pascua, desde este momento, no es sólo el compromiso de Dios por hacer libre a un pueblo, sino la revelación de que Dios ama hasta el extremo a la humanidad (la pasión de Jesús es la máxima manifestación de Dios). Al mundo se va en actitud de siervos. Libres para ser esclavos.

Hablamos de la Última Cena y usa­mos indistintamente, como si fuera un todo, la tradición de Pablo (1 Cor 11,23-25) y la de Juan (13,1-15). Un texto litúrgico al lado de otro narrativo; y ambos nos dicen lo mismo. En de­finitiva, Jesús ha pretendido romper los espacios estancos de la vida cotidia­na y sacramental. Todo es vida de Dios. Y un cristiano está tan cerca del Reino cuando ora en comunidad como cuando sale a la calle a defender los derechos humanos. Y este esquema de actuación de Jesús sirve para todo cre­yente.

Quisiera añadir dos cos~s más que observamos de Jesús en la Ultima Cena y que deben ayudar a configurar acti­tudes vitales del cristiano. La una la tomo de una comunicación del Maestro General de los dominicos, donde dice que Jesús enfrenta la fatalidad del pre­sente desde la libertad; la otra procede del mundo rural gallego, que mira a

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Jesús desde el papel que, social y fa­miliarmente, desempeña la mujer.

El Maestro General de los dominicos tuvo una intervención en el Sínodo so­bre la Vida Religiosa que tituló «La Vida Religiosa y el Parque Jurásico». Básicamente, vino a decir que vivimos en una racionalidad humana y social de violencia, fatalismo y silencio, tal como desarrolla la famosa película, y que frente a ella sólo podemos oponer la racionalidad de la Cena de Jesús, donde un condenado a muerte, frente a la ca­tástrofe, realiza un gesto de libertad: toma pan y lo reparte. Es decir, frente a la disolución de la comunidad, se sen­tía libre para construir el futuro; ex­presaba la convicción de que aquel pe­queño grupito sería capaz de construir el reino.

«¿Tenemos nosotros el arrojo de sentir­nos libres para hacer algo nuevo? ... Si la respuesta es 'no', ¡quiere decir que nos asociamos a los dinosaurios de ]u­rassic Park! Nuestro mundo habla de sí proclamándose el 'mundo libre', pero a menudo se trata sólo de la libertad de elegir las mercancías en la plaza. Te­nemos necesidad de encarnar una liber­tad nueva y más radical...: la libertad de la Última Cena, la libertad de entre­gar nuestra vida, de decir a nuestros her­manos: 'Ésta es mi vida y la ofrezco por vosotros, puedo disponer de ella'. No es ésta una obediencia entendida como fuga de las propias responsabilidades, sino la libertad y vulnerabilidad de Dios mismo»9

•

9. Timothy RADCLIFFE, «La Vida Religiosa

Vivir en el determinismo fatalista de la cultura dominante, que necesita de nuestra pasividad para perpetuarse, o arriesgarnos en libertad para construir el futuro. Gestos sobre palabras.

La otra nota -decíamos- la to­mamos de la experiencia de un párroco rural gallego10 que narra un hecho co­tidiano, relacionado con los roles de «hombre» y de «mujer», del que fue muchas veces testigo: la familia entera de Remedios llega a la casa después de habere pasado toda la jornada en el campo; los hombres se sientan a la mesa y sacan las cartas; las mujeres se afanan en preparar la cena. Terminada ésta, los hombres encienden sus ciga­rros mientras ellas van a ordeñar las vacas. Pero un día murió Remedios, atropellada por un coche, y se acabaron los roles: los varones llegan del campo, pelan patatas, hacen la comida, sirven la mesa y ordeñan las vacas. Los va­rones se mujerizaron.

Pues bien, según él, también Jesús se «mujerizó» al ponerse el delantal en la Última Cena. Quizás el término no sea afortunado del todo, pero es eloc cuente: tomar el rol de mujer, «Y no en aquella calidad de lo femenino como débil, sino mujer como trabajo, posi-

y el 'Parque Jurásico'»: Sal Terrae 8216 (junio 1994) 487-491 ( 491).

10. Modesto VAZQUEZ GuNDíN, « ... Y Jesús se mujerizó. La segunda encarnación de laPa­labra»: Sal Terrae 8218 (septiembre 1994) 649-654.

ción social y familiar». Algo que se pue­de apreciar en cualquier parte, pero que es más evidente en el mundo rural y en culturas agrarias. Y Jesús, al mu­jerizarse, acabó con los roles existentes. El «servicio» no tiene sexo. La Palabra se hizo «carne servidora», pues Jesús, una vez terminada su acción, tomó el manto y se recostó. No se dice que se despojara del delantal, sino que se que­dó con él puesto (para siempre)."'~~ segunda encarnación de la Palabra es como «servidora». Y vivir encarnándose en el «otro/a» es poner otro signo de fraternidad y señorío en un_ mundo de amos y esclavos.

Felicidad y fe (promesas)

S i, después de lo dicho, creemos que el proyecto de Jesús es de­masiado exigente y penoso, es

que todavía no hemos entendido bien la entraña misma de su mensaje, que es invitación a la dicha y la confianza. Las bienaventuranzas son «evangelio, buena noticia y, por lo tanto, invitación a la alegría; pero no es fácilmente in­teligible que puedan ser felices los po­bres, los sufridos, los que lloran, los que tienen hambre y los persegui­dos»11. ¿Cómo entenderlo, entonces?

Si las bienaventuranzas, a la vez que son el corazón del evangelio, son tam­bién una invitación a ser felices, el cris-

11. Antonio CANO y Joaquín SuAREZ, Dios rle, Sal Terrae, Santander 1990, p. 92.

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tiano sabe que «proyecto de Jesús» y «dicha» van unidos. Pero sabe, además, que su felicidad está emparentada con la vida de los pobres y los hambrientos. Porque, si no hay esperanza para los últimos, no hay salvación para nadie. Y esta constatación vuelve a tener una importante relevancia política y cultu­ral.

Polftica, porque no oculta la realidad y su conflictividad de pobres y tristes, de tensiones y sufrimientos. Pero el cristiano se resiste a este presente de inhumanidad, desde la austeridad y la solidaridad, desarmado y frágil, limpio de corazón y sediento de fraternidad, militando contra todo lo que quiere ha­cer imposible el futuro de los débiles.

Cultural, porque, si la mentalidad dominante está obsesionada con la fe­licidad, y la busca a toda costa (todo es una permanente invitación a encon­trarla), la cultura de las bienaventuran­zas, en -cambio, advierte que sólo un proyecto cultural de solidaridad genera felicidad. Sólo si no buscas compulsi­vamente la felicidad, la encontrarás. Una paradoja más del evangelio que de­bería animarnos a cambiar nuestros viejos hábitos de egoísmo, tan arrai­gados en el corazón, por unos hábitos nuevos con entrañas de humanidad. Si «en el corazón humano, en las actitudes y en las mentalidades es donde hay que buscar las causas de la actual crisis», como dice la Asamblea Ecuménica de Basilea, ¿por qué no vamos a encontrar en el corazón los instrumentos alter­nativos para superarlos? Ésa es nuestra esperanza.

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¿De qué manera podrían estos tres momentos del evangelio (Bienaventu­ranzas, Última Cena y Promesas) ins­pirar los subsistemas económicos y po­líticos? El evangelio invita a «girar» el actual sistema económico, hecho en buena medida de pasividad, corto plazo y fatalismo 12

, hacia una economía orientada por plazos más largos y una perspectiva más global, que incluya tanto a los pobres de la tierra como a las generaciones futuras, donde las po­líticas económicas barajen el cambio de los estilos de vida y la austeridad pú­blica como recursos técnicos para de­fender el planeta, y la solidaridad sea considerada como una más de las va­riables económicas.

El evangelio anima a hacer crítica éti­ca de la economía mundial; pero ello será imposible si el cristiano no siente la necesidad de alfabetizarse en eco­nomía y conocer más técnicamente las relaciones Norte/Sur, a fin de com­prender que no puede haber un desa­rrollo duradero que descanse en la ex­clusión de un 20% de la población.

Mientras, una perspectiva política que mirara hacia las bienaventuranzas encontraría inspiración para la convi­vencia humana, que ha de estar tejida de paz y tolerancia, respeto a lo dife-

12. El neocapitalismo es un sistema económico «desesperado», porque juzga que lo mejor es no hacer nada, sino dejar el mercado a sus solas fuerzas, sin control alguno. La racionalidad eco­nómica se basa en esta posibilidad.

rente desde la solidaridad con lo dis­tinto, perdón de los enemigos e interés por lo común. Hay en estas actitudes un inmenso potencial para la resolución de conflictos sociales y la construcción de la comunidad internacional. Es de­cir, el evangelio posee la capacidad po­lítica de alumbrar cultura humana y convivencia!, que refuerza la interio­ridad (esqueleto necesario para soportar humanamente las contradicciones y durezas del escenario público), se orienta hacia fuera de manera impli­cada e invita a que la autoridad no sea definida tan sólo como servicio públi­co, sino que sea ejercida como tal (una autoridad civil que se desarrolle servi­cialmente estará más cerca de Jesús que un poder religioso que no se haya hecho servicio). Será el interés por generar vecindad el que conduzca a organizar grupos y tareas y convierta a los cris­tianos, cabalmente, en hombres y mu­jeres políticos.

En definitiva, el evangelio ha de lle­varnos a des-velar cualquier argumento de carácter ideológico -ya venga de la economía o de la política- que justi­fique una libertad individual que no incluya el cuidado y la preocupación por los más desfavorecidos o que defina el derecho a la felicidad de unos pocos a costa de una inmensa desdicha pla­netaria. Pero también ha de llevarnos a entrar en la arena pública desde la reflexión y el conocimiento, aportando soluciones técnicas y éticas, codo con codo con quienes buscan hacer huma­nidad.

Una nota sobre la importancia política de la contemplación

V enimos de una tradición filo­sófica dualista, y seguimos vi­viendo de esos resabios. Es

bueno deshacerlos o exorcizados, para que no nos tienten y descoloquen. Y no de ellos es el relativo a la contemplación (oración) como opuesta al compromiso. Sin embargo, la contemplación tiene una enorme importancia a la hora de fecundar nuestras militancias públicas. La contemplación urde una trama de relaciones entre lo interior y lo exterior, pone ambos mundos en relación, per­mite horadar la superficie de las cosas hasta su fondo más íntimo y capacita para que las cosas resuenen por dentro desde la soledad. Hacernos capaces de soledad no es apostar por la distancia de los demás ni alejarnos de la realidad, sino allegarnos hasta nuestra verdad más íntima. Es una soledad que, al en­frentarse a la esencia de las cosas, tam­bién con sus heridas, hace crecer en ansias de ir a ella, si de ella estamos alejados, o provoca un deseo mayor de inmersión en la realidad: pueblo aden­tro, reino adentro, que diría don Pedro Casaldáliga. La contemplación nos hace expertos en saber lo que pasa; pero más que eso, porque nos ayuda a descubrir esa otra manera en que se mueve la realidad (cfr. las parábolas del crecimiento de Jesús), ajena a las mi­radas superficiales. No es extraño que los contemplativos hayan sido personas capaces de influir de un modo suma­mente original en la cultura, articulan­do con gran habilidad la esperanza en

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medio de las dificultades del mundo. Sabían (lo habían visto) que la realidad estaba preñada de posibilidades. Fran­cisco de Asís, por ejemplo, uno de los grandes místicos de la tradición cristia­na, nos enseñó a mirar por dentro cuan­to existe, y descubrió la dignidad de la naturaleza (a la que llamó hermana) y el respeto que le es debido, anticipán­dose en el tiempo a la contemporánea sensibilidad ecológica. Pero quien así la vio no fue un ingenuo romántico, sino «un ciego moribundo, despojado, herido y fraterno [que] llevaba en su cuerpo los estigmas del crucificado, ha­bía tocado el corazón del mundo en las heridas de un leproso ... [y veía] nau­fragar su obra de los hermanos menores en manos de los prudentes y los sa­bios»13.

Cualquiera de las tradiciones místi­cas nos ofrece un itinerario para des­cubrir la realidad y convertir su oscu­ridad en esperanza. La iglesia acumula un montón de estas tradiciones, que ha de poner continuamente en circulación y ofrecerlas a cuantos estén interesados por servir a la ciudad. Una manera de ejercer lo que P.J. Palmer llama el mi­nisterio de la paradoja y descubrir las inmensas posibilidades de lo místico como camino político:

«No resistir, en nombre de una acción pública eficaz, la tendencia a la interio­rización en la espiritualidad ... , sino pro-

13. Javier }IMÉNEZ LrMúN, Con Dios y con los pobres, CRT, México 1989, p. 78.

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fundizar, dirigir y disciplinar esa inte­riorización a la luz de la fe, hasta que Dios nos conduzca de nuevo a una con­cepción de la colectividad y a una acción flrme en su favor» 14

•

En cualquier caso, cabe preguntarse, como lo hace la Evangelii Nutiandi, (n. 76) si la Iglesia posee y comunica ese ardor contemplativo que le impulse a todo tipo de tareas liberadoras.

Recapitulando lo dicho en este aparta­do. Hemos afirmado que el evangelio es creador de cultura, en cuanto que se interesa por la liberación del ser hu­mano; en este sentido, se hace cultura y se actualiza permanentemente en cada una de ellas. Pero el evangelio es un catálogo de valores universales que ninguna cultura puede agotar.

El evangelio, pues, critica las cul­turas si éstas no son vehículo de preo-

14. R.N. BELLAH, Hábitos del corazón (cit.), p. 316.

cupación por los demás ni consagran actitudes que se desprenden de la res­ponsabilidad de hacer familia humana. Pero saluda o descubre los valores que ya están activos en ellas. Entonces, no cualquier cultura, sino aquellas que apuestan por la vida y la salud de todos.

Las Bienaventuranzas, la Última Cena y las Promesas no sólo tienep ca­pacidad de generar cultura humana y convivencia!, sino que quieren ilumi­nar la racionalidad económica del sis­tema y la perspectiva política en una dirección saludable para la comunidad internacional y el entorno ecológico.

Hemos señalado, por último, que la contemplación crea una interioridad disciplinada y resistente, que permite una vinculación más firme hacia lo pú­blico: a más mundo interior, mayor ca­pacidad de implicación personal. Y de eso es de lo que hablaremos en el apar­tado siguiente: de la preocupación so­cial de todo individuo en la lucha con­tra la pobreza y de su inserción en la vida pública, recreando vecindad y cul­tura politica.

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Preguntas para el trabajo personal o de grupo

l. ¿Se puede constatar en la vida cotidiana que el evangelio es creador o recreador de culturas?

2. Se han barajado los términos «pluralismo agnóstico» y «pluralismo im­plicado» (Lesslie Newbigin). ¿Te parecería una buena apuesta per­sonal o de grupo la afirmación «Contra el pluralismo agnóstico, por un pluralismo implicado»? ¿Por qué?

3. ¿Es posible constatar a nuestro alrededor la lógica del reino? ¿En qué circunstancias, colectivos o acciones?

4. ¿Crees que las Bienaventuranzas y la Oltima Cena podrían inspirar, con realismo, compromisos de transformación social?

S. ¿En qué sentido la contemplación puede impulsar todo tipo de tareas políticas liberadoras? ¿Hasta qué punto es cierto que «a más mundo interior, mayor capacidad de implicación personal»?

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111 Campos necesitados de recreación cultural

(humanización) y trabajo político

L La cultura actual puede encon­trar en el evangelio aspectos hu­manizadores y de futuro, pro­

duciendo un regeneracionismo hondo. Pero el evangelio nos anima, a la vez, a entrar en alianza con quienes tratan de sanar la cultura; de provocar «há­bitos del corazón» que puedan ser com­partidos. Nos fijamos ahora en los ám­bitos que están urgidos de recreación cultural.

l. Los ámbitos de la pobreza (terceros y cuartos mundos) y una nota sobre nuestra inserción en ella

L as bienaventuranzas nos lanzan a los mundos de la pobreza, que el proyecto de Jesús pone en el

centro de su preocupación, porque los pobres son el resultado del egoísmo hu­mano, la enfermedad derivada de nuestros excesos. Decía Ignacio Ella­curía que, al igual que la salud de un enfermo puede detectarse por el aná­lisis de las heces, así también los pobres

definen el estado de salud de nuestras tripas sociales. Los pobres de cerca y los pobres de lejos. Aunque quizá sería mejor hablar de empobrecidos. Radical­mente, la pobreza no es consecuencia de la mala suerte ni de la degradación moral de quienes la soportan, sino de la cultura occidental, que padece el sín­drome de la insolidaridad y se ha des­prendido de la preocupación por hacer «familia humana». «Sería bueno, sin embargo, reintegrarnos a la raza hu­mana, aceptar como un don nuestra esencial pobreza y compartir nuestra riqueza material con los necesitados», les dice el antropólogo R.N. Bellah a sus conciudadanos norteamericanos (y a nosotros).

Recuperar la preocupación social sólo será posible recreando una cultura de la solidaridad que se convierta en «una forma de esperanza» para todos. Ésa es la llamada de las bienaventu­ranzas y la única dirección que genera dicha y bendición universales.

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A engendrar solidaridad se nos con­voca a los cristianos desde plataformas políticas, ciudadanas o pastorales, des­de comités y voluntariados, sindicatos y asociaciones de vecinos. Pero tam­bién desde el despacho y la universi­dad, desde la calle y la inserción po­pular. Los pobres sufren de tal manera la embestida de la sociedad margina­dora, que es preciso que la primera ta-¡ rea de esos grupos sea la «mediación>),: porque la pelea es tan desigual que hay que ponerse en medio, y cabe hacerlo de distintas maneras 1

: 1=0mo profetas,, por ejemplo, compartiendo la aflicción · y denunciando la insensibilidad y obs­tinación de las culturas satisfechas; o como sabios, aportando investigación y conocimientos, crítica técnica y refle­xión ética, para ir atisbando soluciones estructurales que inspiren la economía y la política en una dirección humana. Dos modos de hacerse presentes en el ámbito del pobre, a los que debe aña­dirse otro, igualmente imprescindible: como amigos que acompañan y com­parten su precariedad existencial. Por supuesto que no todos están llamados a hacer las mismas cosas, pero sí están todos urgidos a lo mismo: «con los po­bres, contra la pobreza».

Defender la dignidad de los pobres supone poner la ayuda económica, téc­nica y alimenticia en sintonía con sus

l. Cf. Joaquín GARCÍA RocA, «La exclusión cono llamada»: SalTerrae 8115 (mayo 1993) 327-341 (340-341).

culturas o subculturas tradicionales. La lucha por la justicia no comporta sólo procesos económicos, sino tam­bién culturales; y si se descuidan éstos, aquéllos quedan obstaculizados. Los programas de desarrollo elaborados por la comunidad internacional des­cuidaron este aspecto en su ayuda a los países del sur; y, a pesar de las enormes sumas consagradas a la lucha contra la miseria, las naciones pobres apenas se beneficiaron de ello, pues muchas veces entendieron que esas ayudas comprometían sus culturas tradicio­nales con modelos de industrialización y urbanización ajenos, en los que ni siquiera pudieron participar2

•

¿Cuál ha de ser, pues, la dimensión cultural de la justicia? ¿Cuál ha de ser el verdadero progreso humano? El que se preocupe de hacer efectivos incre­mentos cuantitativos en el desarrollo de los pueblos, pero buscando al mismo tiempo que crezcan los elementos cua­litativos, tales como los grupos de par­ticipación, la corresponsabilidad, la re­flexión de los procesos, etc. Justicia y cultura deben crecer juntas, porque humanizar los ámbitos de la pobreza supone poner los problemas sociales, económicos y políticos bajo una óptica que privilegie el sentido del ser hu­mano y su cultura, en un contexto de nueva civilización.

2. H. CARRIER. Evangelio y culturas (cit.), so­bre todo el cap. 4: «Cultura, justicia y paz van juntas».

Si, dejada a su propia dinámica, la ciencia económica tiende a poner entre paréntesis al hombre, será preciso fil­trarla por lo político y lo cultural para que adquiera esa perspectiva necesa­ria. El concepto Economic Democracy3

pretende abrirse paso en esa dirección como una forma nueva de hacer que la economía responda más humana­mente a conceptos como «productivi­dad» y «objetivos medioambientales», haciendo jugar en ella los valores de libertad, igualdad, democracia, no­alienación y sentido del trabajo. Una manera nueva de integrar cantidad y cualidad, crecimiento y desarrollo hu­mano.

Una cultura, entonces, que haga to­mar conciencia de la dignidad del hom­bre y ponga los recursos del espíritu, de la ciencia y del saber al servicio de una sociedad nueva. El futuro descan­sa sobre la posibilidad de plantear op­ciones éticas. Por eso es imprescindible insistir en el nivel de las mentalidades, en las maneras de pensar y trabajar, de hacer política y de percibir la cul­tura humana. Todo lo cual ha de ser trabajado y defendido en la escuela, la familia y el mundo laboral, los ámbitos más importantes en la socialización del individuo.

3. David SCHWEICKART, Against Capitalism, Cambridge University Press 1993.

Una nota sobre la inserción en la pobreza

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P ermítaseme decir tres cosas so­bre nosotros y los pobres. Pri­mero: cuando se trate de ir a las

pobrezas, es preciso, como diría san Ig­nacio, el «mucho examinarnos», por­que nuestra solidaridad con ellos, aun­que bien intencionada, puede estar teñida de búsquedas personales incon­fesadas. Y si no sabemos lo que nos pasa por dentro, dificilmente vamos a ver la realidad de fuera. La solidaridad exige lucidez para que nuestra gene­rosidad no sea una gran mentira o se convierta en pura gesticulación.

Segundo: aclarado lo primero, debe­mos preguntarnos con qué medios (me­diaciones) vamos a acceder a esos mun­dos. De una mala elección de los medios puede seguirse una imposibi­lidad de los fines. Por tanto, elegir bien requiere entrenamiento en el arte de discernir y conocimiento de algunos «métodos» que ayuden a ello.

Tercero: desde el punto de vista de la fe, los escenarios de la pobreza tienen sus propias peculiaridades. En los cuar­tos mundos, por ejemplo, los contextos, o bien son no-creyentes, o bien cues­tionan profundamente los referentes religiosos como portadores de sentido4

•

4. Cf. Toni CATALA, Salgamos a buscarlo. Notas para una teología y una espiritualidad desde el Cuarto Mundo, Cuadernos «Aquí y Ahora», n. 21, Sal Terrae, Santander 1992.

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En cambio, en Latinoamérica (el «SUr>>

más próximo a nosotros) el contexto social es creyente, aunque también en proceso de cambio. Pues bien, el cre­yente que quiera acceder a los cuartos mundos habrá de equiparse con una ex­periencia espiritual que soporte esa or­fandad y sienta a Dios como Padre y como graCia.

Tres cuestiones con las que hay que contar para que el servicio a los más humildes sea respetuoso y lúcido.

2. Los ámbitos del servicio y una nota sobre el feminismo / . .

E ste es un espacw necesitado de definición y reflexión. La acción política es contemplada -unas

veces con razón, y otras sin ella- como búsqueda del poder, que acabará be­neficiando a quien lo conquiste. Hay una perversión del servicio que es fácil de observar en los casos de corrupción (paradigma para muchos de que lo pú­blico es manejado como privado) y que hace que se acabe creyendo que el ejer­cicio político no sea, de hecho, la ad­ministración del bien común. Sin em­bargo, la sociedad tiene necesidad de que lo público sea manejado con ho­nestidad y solvencia. Es preciso res­catar la función servidora de la política y reorientada en una dirección hu­mana.

Jesús fue un apasionado de la liber­tad y tuvo un sueño en el corazón: construir un mundo de hijos. Cuando fue a despedirse de los suyos, les dejó

a modo de testamento el signo del de­lantal y la palangana. Vino a decirles que sólo la libertad que se pone a servir abre al futuro. Libres para ser esclavos. Es la metáfora de la Ultima Cena fren­te al Parque Jurásico. El reino de la repetición, de la determinación y las tinieblas puede ser vencido poniendo en juego la vida, entregándola con gra­tuidad y agradecimiento. El que Jesús sirva de esa manera le dice algo im­portante a sus seguidores sobre la cua­lidad del servicio, que ha de ser ejer­cido con humildad y sencillez, con sobriedad de palabra y gestos de aus­teridad, transparentando el delantal que se lleva puesto.

Además de elevar el tono vital de lo público, estas actitudes rescatarían la política del predominio de lo prag­mático, lo eficaz, lo utilitario ... , equi­librándolo desde la gratuidad, la amis­tad y la convivencialidad.

Una nota sobre el feminismo

L a pelea por la dignidad de la mujer es, por supu,esto, política. Y Jesús, en la Ultima Cena,

asumiendo el rol de la mujer, está de­clarando la absoluta igualdad de ésta con respecto al hombre. Primero, por-

. que no sólo se levanta de la mesa como lo hacían las mujeres en la cultura he­brea, sino como siguen haciéndolo las mujeres entre nosotros. Segundo, por­que esa actitud de jesús es leída así por Pedro, que la considera indigna: «J a­más me lavarás los pies!». El nerviosismo de Pedro indica que pelear por la dig-

nidad de la mujer es un gesto político de amplias repercusiones culturales; supone un cambio de mentalidad.

Al vestirse de la condición de mujer, Jesús asume sus causas, se hace ella. Y esto no sólo le acarrea la protesta de Pedro, sino la de tantos contemporá­neos suyos y nuestros que se resisten culturalmente a que ello ocurra. Pero el Maestro, además, al asumir ese rol social y familiar, descubre una manera de estar con los demás, en permanente actitud de servicio. La mujer se cons­tituye en referente para la actuación pública.

Salirse de la propia condición social, cuando ésta es una posición de favor, y entrar en la del «otro», despreciado y despojado, es otra manera de asumir su dolor y crear asombro. Pelear por la defensa de los derechos de la mujer no es sólo defender la igualdad de se­xos; es convertir también a la mujer en referente de la acción política.

3. Los ámbitos del individualismo

E l individualismo tiene mucho de peligroso, pero sigue siendo to­talmente necesario. Es para­

dójico, como ya dijimos, porque llegar a ser uno mismo, tomar decisiones de manera autónoma y responsable y ha­cer que a nadie le sea negado lo que quiere ser, es un horizonte perfecta­mente legítimo y que no debería ser rechazado de plano, sino saludado por el evangelio. Pero el individualismo también ha supuesto y está suponiendo

31

unos nuevos hábitos del corazón que están desintegrando peligrosamente la cultura, la vida social y, con ello, la misma vida política5

. Las iglesias tie­nen una tarea que hacer en la correc­ción de la cultura del individualismo para que opere políticamente en una dirección humana, «apoyando las cos­tumbres que hacen posible la demo­cracia, [poniendo] límites al indivi­dualismo utilitarista y obstaculizando los intereses egoístas con una verda­dera preocupación por los demás»6

•

Activar el paso de la conciencia indi­vidual a la social está en la base de la construcción de una ciudad para todos, en justicia y participación.

«Quizá la vida no sea una carrera con el único objetivo de ser el primero. Quizá la verdadera felicidad no estribe en su­perar continuamente al que marcha de­lante. Quizá la verdad se encuentre en lo que la mayor parte del mundo, a ex­cepción del Occidente moderno, ha creído siempre, es decir, que existen unas prácticas de vida, buenas de por sí, que son satisfactorias de forma in­herente. Quizás el trabajo que es intrín­secamente remunerador es mejor para los seres humanos que el trabajo que lo es sólo extrínsecamente. Quizás un compromiso duradero hacia aquellos a los que amamos y una amistad cívica hacia nuestros conciudadanos sean pre­feribles a una competencia incansable y a una autodefensa inquieta. Quizás el

S. Cf. R.N. BELLAH, Hábitos del corazón (cit.), cap. 6.

6. /bid., p. 287.

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culto en común, en el que expresamos nuestra gratitud y admiración ante el misterio de la existencia misma, sea lo más importante de todo. De ser así, ten­dríamos que modificar nuestras vidas y comenzar a recordar lo que más dis­puestos hemos estado a olvidar.

Necesitamos recordar que no nos creamos a nosotros mismos, que debe­mos lo que somos a las comunidades que nos formaron y a lo que Paul Tillich llamó 'la estructura de gracia de la his­toria', que hizo posibles tales comuni­dades»7.

En resumen, el desigt!~l reparto de los beneficios del progreso' ha supuesto una mayor inhumanidad (se han agran­dado los abismos entre riqueza y po­breza), y la cultura de la insolidaridad no ha dejado de crecer entre nosotros. Por eso, «humanizar la cultura» supone

7. /bid., p. 374.

generar en los individuos hábitos de so­lidaridad y de responsabilidad pública, de preocupación por la vida de los em­pobrecidos y de interés por recrear una cultura que ponga la dignidad humana por encima de cualquier otro objetivo. Ello supone defender a un tiempo jus­ticia y cultura, y hacer que la economía y el ejercicio de lo público se pongan en sintonía con las culturas de los su­jetos. De ahí la importancia política de la recreación cultural.

Pero una cultura humana que reo­riente el servicio hacia el «bien común» y lo ejerza con humildad y sencillez, con sobriedad de palabras y gestos de austeridad, respetando otras opciones, pero sin dejar de buscar la verdad. La defensa de la cultura humana es la de­fensa de las culturas; pero una multi­culturalidad que se interesa, al mismo tiempo, por defender la verdad en la arena pública.

Preguntas para el trabajo personal o de grupo

l. ¿Anima de verdad el evangelio a entrar en alianza con quienes buscan un regeneracionismo cultural hondo? ¿Hay posibilidad de compartir «hábitos del corazón» con otras tradiciones diferentes de la nuestra?

2. ¿Cómo entender la dimensión cultural de la justicia?

3. ¿Qué hacer para una inserción práctica y respetuosa en el mundo de los pobres?

4. ¿De qué manera inspira el evangelio el papel político de los cristianos, hombres y mujeres, en la defensa de los derechos de la mujer?

5. Dice Paul Tillich que debemos lo que somos a las comunidades que nos formaron («la estructura de gracia de la historia»): ¿cuáles han sido para ti estas «estructuras de gracia»?

Es relativamente reciente entre nosotros la conciencia de la importancia que la cultura y las culturas tienen en la configu­ración de la vida social, económica y política: entendiendo por «cultura» todo aquello que se refiere a las creencias, los sím­bolos de integración, las prácticas ceremoniales, la forma de sentir, organizarse o relacionarse con el tiempo que pasa; es decir, los hábitos y las costumbres que conforman la identidad de los individuos y los pueblos. Por eso la pregunta que se formula en este cuaderno es si nuestra cultura permite vivir como seres humanos, en respeto y dignidad, o si ha de ser trabajada para orientarla en esa dirección. Y lo cierto es que parece muy necesitada del contrapeso moral que defina la li­bertad como preocupación por el bien común.

Los cristianos tienen una cuota importante de respon­sabilidad a la hora de regenerar la cultura en claves de servicio e implicación pública . La lógica del evangelio anima a ello po­niendo en juego los valores del riesgo, la paciencia, la espe­ranza y el realismo. Las Bienaventuranzas y La Última Cena, por ejemplo, suponen una invitación a observar las tensiones y sufrimientos del presente militando contra todo cuanto quiere hacer imposible el futuro de los pobres y los heridos. El reto, pues, es cómo hacer para que la cultura inspire también el orden económico y político. Es decir, establecer cauces para que la solidaridad se abra paso en nuestro mundo. El evangelio posee la capacidad política de hacerlo reforzando la interioridad y animando a la inserción en la transformación social.

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