UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES

MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

VERDAD Y PODER: DEL PENTATEUCO A FREUD

TRABAJO FINAL:

LAS NORMAS MORALES Y EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO OCCIDENTAL: DEL “PUEBLO ELEGIDO” A LAS

“SOCIEDADES NEURÓTICAS”

ALUMNO: MARTÍN EDGARDO DI SANTOmartindisanto71@hotmail.com

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Las normas morales y el problema del Fundamento en el pensamiento político occidental: del “Pueblo Elegido” a las “sociedades neuróticas”

Martín Edgardo Di Santo

Resumen:

En este trabajo se pretende realizar un abordaje de las diferentes ideas morales presentes en el

pensamiento occidental, y sus respectivos fundamentos, tomando como casos a analizar la tradición

hebrea y el Antiguo Testamento; la Atenas clásica, representada por Platón; el cristianismo y el

Nuevo Testamento; la tradición contractualista de la filosofía política, de la mano de Thomas

Hobbes, J.J. Rousseau, e Immanuel Kant; y el psicoanálisis de Sigmund Freud. Asimismo se rastreará

las lecturas que estas tradiciones han hecho de la Historia, y la búsqueda de un significado último

para la Humanidad.

I

Desde los albores de su existencia, los seres humanos han tenido, al igual que en el caso de otros

mamíferos superiores, que vivir en comunidad. Esto ha determinado la necesidad de reglas de

conducta aplicables a la convivencia entre sus respectivos miembros —léase, en sentido horizontal o

lateral—, así como principios de legitimidad política, relacionados con las formas de poder de una

clase de miembros sobre los otros —en sentido vertical—. Esto nos habla de la necesidad de un

orden, que cada sociedad llegó a concebir sobre la base de ciertas ideas, orden que respondía de

diversos fundamentos: orden divino, orden de acuerdo a la naturaleza, orden de acuerdo a la razón,

etc. Siempre un orden que se impone apelando a un fundamento trascedente.

Por otro lado, quienes se hicieron eco de ese orden y esos fundamentos, los hombres, resultan,

para la mayoría de las culturas —incluso la occidental moderna—, seres que apenas si merecíamos

recibir dones semejantes.1 En todos los casos los hombres hemos sido considerandos seres

completamente imperfectos, comprobable ya en nuestra mortalidad, que carecemos de moralidad, lo

que nos aproxima más a los animales salvajes que a los dioses. Pero muy a pesar de todo ello, nos

distingue también un rasgo clave, y es que tenemos la posibilidad perfeccionar nuestra naturaleza

imperfecta, y por ello ciertos hombres pueden aceptar la misión —ya sea para un grupo de elegidos o

para la Humanidad en su totalidad— de salvarnos.

1 El mito de Prometeo en parte ilustra esta concepción de la imperfección de los hombres, que conlleva la negativa por parte de los dioses de ayudarlos.

2

Las diferentes corrientes religiosas o filosóficas de la tradición occidental han creído ver en la

Historia o la Naturaleza una Pedagogía Moral aplicable a la Humanidad. Ya que nuestra

imperfectibilidad nos impide establecer un orden moral acorde a principios de justicia, y por lo tanto

implantar un orden social, fue necesario que dicha Pedagogía se hiciera manifiesta por diferentes

caminos, de acuerdo al tipo de fundamentos al que se apelaba: la revelación divina, la correcta lectura

del orden natural, la razón filosófica, la razón científica.

En este trabajo nos abocaremos a rastrear los fundamentos sobre los que se han basado las

diferentes concepciones de la moral, entendida ésta como las reglas de convivencia entre miembros

de una misma sociedad —no tanto las relaciones de poder y legitimidad entre los grupos dominantes

y los subordinados—, y como se han modificado dichas concepciones a partir de esos fundamentos.

Para esta tarea, tomaremos como casos las tradiciones hebrea, la ateniense, la cristiano-romana, la

moderna en la versión de contractualistas como Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, e

Immanuel Kant, y la psicoanalítica de Sigmund Freud.

II

En el mundo antiguo y medieval el principio de legitimidad debería venir necesariamente de un ente

externo, Dios o la Naturaleza. La heteronomía era la regla, y trascendente debía entonces ser el

fundamento.

Para la tradición hebrea, el mundo es creado ex nihilo por un Dios omnipotente, que a su vez

crea a al hombre a su imagen y semejanza. El atributo de la semejanza pone al hombre por encima de

las demás creaturas y cosas de la naturaleza, como consigna en Génesis 1:26 y subsiguientes, en que

Dios ordena poblar y someter a la tierra. Sin embargo, la naturaleza imperfecta del hombre le lleva a

cometer, a los ojos de Dios, el peor de los pecados, el orgullo, al comer el fruto prohibido del árbol

de la ciencia del bien y del mal. El orgullo, el castigo, y la consiguiente expulsión del Paraíso

Terrenal conducen a los hombres un destino errante, del que deberán aprender a partir de una

pedagogía basada en la revelación divina; a dejar de lado una antropología tendiente a la violencia, el

pecado, la idolatría. En suma, el alejamiento de los principios divinos, manifiestos en

acontecimientos fundamentales como el asesinato perpetrado por Caín a Abel2, el becerro de oro de

Aarón, la Torre de Babel, y otros por los cuales los hombres y su orgullo desmedido deben ser

castigados, nos hablan de una esencia mas que imperfecta. Se plantea entonces una Pedagogía Moral

que actúa tanto a partir de la revelación por acontecimientos extraordinarios, la palabra de los

profetas, como del mismo contenido de las Escrituras Sagradas. Pero el hombre tiene dura cerviz, y

ni siquiera el pueblo elegido acepta la Palabra de buenas a primeras. En estos textos sagrados vemos 2 Génesis 4: 1.

3

un progresivo alejamiento de Dios por parte de los hombres, pero también, a partir de las acciones de

figuras como Noé, Abraham, Isaac, Jacob, José, y muchos otros patriarcas y profetas, las Escrituras

brindan el camino que Dios como pedagogo pone delante del hombre para su redención final. Así, el

pueblo de Israel (“el que ha peleado con Dios y los hombres, y ha vencido”3) se tornará pueblo

Elegido por Dios, y quien encarnará el su Plan divino.

¿Cuál es principio que rige las normas morales del pueblo hebreo debe obedecer? En el

Decálogo4 que Moisés pone en manos de la estirpe elegida, encontramos los principios morales

básicos que habrán de regir sus costumbres; estableciendo, en primer lugar, amar a Dios por sobre

todas las cosas, y en segundo lugar, amar y respetar al prójimo. Si bien, como en cualquier pueblo de

raíz semita, era natural la aplicación de la Ley del Talión, los preceptos de las tablas de Moisés

dejaban bien en claro cuáles eran los principios justos sobre los que debía sostenerse los hebreos en

tanto pueblo elegido. Estos preceptos no se aplicaban, por cierto, a otras sociedades, ni siquiera

semitas, como los moabitas, jebeos, jebuseos y otras que habitaban la región. Pero sobre el principio

de amor al prójimo —en tanto iguales— aparece como un precepto moral básico, que si bien se

encuentran en muchas culturas, recibe en los hebreos sanción divina.

III

En el otro extremo del espectro argumentativo, pero no muy distanciado en el espacio, encontramos a

la Atenas clásica, la de Pericles, Sócrates y Platón. Pero también la de Trasímaco, Gorgias,

Protágoras y otras figuras de la sofistica. La cosmovisión griega nada tiene de parecido a la hebrea.

La creación del mundo ex nihilo por parte de un ser todopoderoso es casi un absurdo para la mente

griega, que confía en el eterno retorno de las cosas. Pero además, algo nuevo había nacido, que

conduciría a pensar —como lo había festejado Pericles durante el Siglo de Oro— que Atenas era la

“Escuela de Grecia”, y porque no, se preguntaría más tarde Alejandro Magno, del mundo. Es que en

el mundo griego —y aclaremos, no en Atenas— había nacido otra forma de Pedagogía para el

hombre: la Filosofía.

En Platón parece encarnarse el ideal de la cosmovisión griega5, que involucraba principalmente

a las más agudas mentes del Mediterráneo Oriental; no así, al pueblo supersticioso e ignorante que

tanto se vilipendiaba desde los tiempos democráticos. En aquella, la Naturaleza cumplía un rol

fundamental que no encontramos entre los hebreos: su orden es racional, es Logos, y mediante la

inteligencia (noesis) podemos acceder a develar (aletheía: descorrer el velo) sus secretos. La polis

3 Génesis 23: 29. 4 Éxodo 20: 1. 5 Ni Platón, ni Aristóteles, pueden pensarse por fuera de una cosmovisión más antigua que ellos, ya que ambos interpretaron filosóficamente sobre la base de creencias propias del mundo griego.

4

era, para esta mente griega una continuación de la Naturaleza, por lo tanto, el orden social y político

debía obtenerse a partir del conocimiento del orden natural. El filósofo será para Platón el ideal del

político, ya que éste es quien conoce las ideas eternas e inmutables de las cuales los mortales solo

vemos como pálidos reflejos o sombras en la pared de la caverna. La búsqueda de la justicia como

principio básico sobre el que se asienta una “buena sociedad” será la tarea de Platón en La República,

a partir del dialogo entre Sócrates, quien encarna dicha búsqueda, y Trasímaco, que plantea la tesis

contraria.

¿Dónde quedan aquí las normas morales que hacen a la justicia, como el “amor al prójimo” de

los hebreos”? En La República, Sócrates rechaza de plano el argumento de Trasímaco de que la

justicia no es más que la conveniencia del más fuerte.6 Por su parte, Sócrates refuta ese argumento

con facilidad: ninguna asociación, ni siquiera una de ladrones o de piratas7 podría sostenerse si se

hicieran injusticias entre ellos, ¿qué decir entonces de la polis, cuando un gobierno dispone lo

provechoso no para sí mismo —los gobernantes—, sino para los gobernados, que son los menos

fuertes?8 La búsqueda de un fundamento absoluto, que los hebreos habían encontrado en los

mandamientos del Creador, Platón lo encontrará en la Idea de Bien, idea que ilumina —o mejor

dicho, hace inteligibles— a las ideas o modelos (eidos) de las cosas sensibles que los hombres

percibimos. Su conocimiento les permite a quienes accedan a ese mundo —el exterior de la caverna,

caverna que representa el mundo sensible— conocer, no solo a la Naturaleza, sino también a la

sociedad, a partir del conocimiento de la idea de justicia.9

Pero los hombres —aun los griegos— no aprenden tan fácilmente los preceptos morales que los

conducirían a una sociedad justa. Como el pueblo hebreo desconoció en un momento oportuno las

enseñanzas de Moisés o de Jesús, los griegos condenarían a Sócrates a muerte. La Pedagogía

platónica marcará una senda a seguir por parte de la filosofía política muchos siglos después de haber

sido expuesta en las páginas de La República,10 pero también dejaran en claro que el destino de

quienes busquen un fundamento diferente del de las multitudes puede ser funesto. El precio de la

transmisión del fundamento moral puede ser muy alto, pero la meta muy fructífera.

IV

6 Platón, La República, 338c-339a. 7 Ibid., 351c.8 Ibid., 346e. 9 Ibíd., Libro VII. 10 Platón no apreciaba el papel de los poetas —ni siquiera el de Homero— en la formación del pueblo griego, más bien consideraba perniciosa dicha influencia. Las quejas de los filósofos sobre los excesos de la democracia son abundantes, aun en tiempos de Aristóteles. El trasimaquismo parecía gozar de más auspiciosa recepción en el sentido común del pueblo. Así, se lee de Hesíodo —muy anterior, por cierto, al periodo que estamos analizando—: “Gran maldad fácilmente lograrla es posible, pues llano / resulta el camino y habita bien cerca del hombre, / pero, en cambio, los dioses han puesto el sudor por delante / de la virtud” (Ibíd., 364d).

5

La irrupción de Jesús de Nazaret responde a una situación recurrente en la historia del pueblo judío

—las acusaciones de los profetas hacia su pueblo y sus líderes—, así como una ruptura

revolucionaria (tantos en términos políticos como religiosos y sociales). Su figura pone en evidencia

la “dura cerviz” del pueblo elegido, que no había sabido interpretar los mensajes del Gran Pedagogo,

pero también que ya no sería solo ese pueblo quien sería redimido, sino la Humanidad entera: “No

penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas; no he venido a abolirla, sino a perfeccionarla”,

diría Jesús respecto de este “cambio de orientación”.11 El cristiano se impone otros deberes, en

contraposición a los que los judíos, para quienes la Ley mosaica es ya letra muerta y son

considerados por Jesús hipócritas.12 Como en ésta Ley, el máximo principio se rige por la sentencia

“Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente”; pero de este

principio se deduce el segundo mandamiento más importante: “Amarás al prójimo como a ti

mismo”.13

Este sería el imperativo moral básico, que encontramos en muchas culturas, no solo

occidentales. Pero en esta versión del cristianismo encontramos una variante específica de dicho

principio. En San Mateo no solo se plantea amar al prójimo, sino poner la “otra mejilla” en caso de

ofensa, más exactamente, el amor incluso a los enemigos.14

En San Pablo ya encontramos los preceptos básicos del cristianismo romano, principalmente, el

amor cristiano entendido como caritas, pero también la exclusión de aquellos quienes desoyeron el

llamado del verdadero Dios y no siguieron por ello su camino los judíos y los gentiles15; la

justificación por medio de la fe, que sustituye a la justificación por medio de las obras 16; la oposición

entre cuerpo y alma —carne y espíritu—17, y otros. Pero así como Sócrates dejo la vida en Atenas en

nombre de los principios que predicaba, Jesús hará lo suyo en Jerusalén. Los preceptos del

cristianismo ocuparan el lugar que dejaron vacío las virtudes cardinales de las filosofías paganas al

ser eliminadas de raíz, como formas rectoras de conducta y convivencia social.

V

11 Mateo 5: 17. 12 “¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que cerráis el Reino de los Cielos a los hombres! ¡No entráis vosotros, ni dejáis entrar a los que quieren!” (Mateo 23: 13). 13 Mateo 22: 37-40. 14 “Sabéis que se dijo: ‘Ojo por ojo y diente por diente’. Pero yo os digo que no resistáis al mal; antes a quien te hiera en tu mejilla derecha, vuélvele también la otra” (…). Sabéis que se os dijo: ‘Amarás a tu prójimo y odiaras a tu enemigo’. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os persiguen (…) Porque se amáis a quienes os aman, ¿Qué mérito tendréis?” (Mateo 5: 38-48). 15 Romanos 2: 9. 16 Romanos 3: 21-31. 17 Romanos 7: 14-25, 8: 1-13.

6

La Edad Media y el fundamento teológico quedan atrás a partir de las transformaciones desatadas

entre el Renacimiento y el descubrimiento del Nuevo Mundo. La modernidad se hará eco de estas

transformaciones y a su vez, las nuevas ideas que surgen en los siglos XVI y XVII modificarán al

pensamiento político de forma radical. Hacia este período aparece en el escenario teórico europeo la

corriente de la filosofía política conocida como contractualismo, que tiene entre sus principales

cultores a Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau y, sobre fines del siglo XVIII, a

Immanuel Kant. El nuevo fundamento que enarbolen ya no será teológico, aunque la figura de Dios

tampoco va a ser descartada de plano. Con la modernidad se revalorizará a la razón, pero no ya como

el viejo Logos de los antiguos, sino como capacidad del hombre para permitirle el dominio de la

naturaleza, así como también —en algunos casos de contractualismo, como el hobbesiano—

encontrar en las Escrituras parte de la legitimidad perdida al humanizar su fundamento.

En el Leviatán de Hobbes se retoman parte de las preocupaciones de Platón18, principalmente

en lo relacionado con la búsqueda de un orden basado en la naturaleza. Pero el sujeto hobbesiano no

se distancia mucho del trasimaquismo que Platón combatía en Atenas, de hecho, la ventaja de unos

sobre otros hombres es una realidad natural para Hobbes; y, en su planteo, la naturaleza no

distribuye las tareas de la sociedad, sino que cualquier hombre puede aspirar al dominio, lo que

genera como consecuencia la guerra de todos contra todos, que el hombre sea lobo del hombre. Solo

un Estado todopoderoso puede ser el garante del orden. El hombre hobbesiano en estado de

naturaleza es un ser cuya felicidad no puede jamás ser satisfecha, ya que es un “continuo progreso del

deseo de un objeto a otro”, y esa insaciabilidad solo se detiene con la muerte: “La competición por

riquezas, honor, mando u otro poder inclina a la lucha, la enemistad y la guerra. Porque el camino de

cada competidor para lograr su deseo es matar, someter, suplantar o repeler a otro”.19

Además de la conveniencia, ¿en qué otra cosa se fundamenta el orden que propone Hobbes? La

naturaleza hace su parte, pero como decíamos más arriba, Dios continua siendo fundamental, ya que

sus leyes son las que en definitiva debemos respetar, con la diferencia de que la razón nos permite

acceder a las mismas, y traducirlas como leyes naturales. La religión entonces, ocupa un lugar

primordial en el análisis de Hobbes (prácticamente la mitad del mismo); encuentra sus semillas

naturales en “la creencia en fantasmas, ignorancia de causas segundas, devoción hacia lo temido por

los hombres y asunción de cosas causales como pronósticos”.20 Y si bien algunos hombres han

maquinado invenciones religiosas, como los antiguos paganos, y otros por mandato de Dios, ambos

concuerdan en que la religión es la forma más apta para volver a los hombres obedientes de las leyes.

¿Cómo llega Hobbes al principio cristiano del “amor al prójimo”, si ve a los demás hombres como

18 Thomas Hobbes, Leviatán, pp. 309-310. 19 Ibíd., pp. 108-109. 20 Ibíd., pág. 119.

7

obstáculos a su libertad de poseer? Las leyes de la naturaleza, que se pueden captar por medio de la

razón, no difieren sustancialmente de los preceptos cristianos, y de la misma forma en que el derecho

natural nos obliga a defendernos “con todas las armas de la guerra” en caso de estar en peligro

nuestra vida o bienes; también es una ley natural esforzarnos por la paz, toda vez que ésta sea

posible, y renunciar a los derechos que poseíamos en el estado de naturaleza para entrar en una

sociedad civil.21 Estos son los primeros pasos para llegar al Contrato. Solo en la sociedad civil

podemos hablar de justicia e injusticia, toda vez que exista un poder —el Dios Mortal— que obligue

a respetar lo pactado. Entonces, así como en el cristianismo las reglas morales básicas se resumían en

“ama a tu prójimo como a ti mismo” como mandato divino, en Hobbes, como precepto captado por la

razón “no hagas a los demás lo que no quisieras que te hagan a ti”22, no deja de ser una ley divina,

en tanto ley natural asequible a la razón.23

Hobbes se hace eco de la tradición bíblica al equiparar las leyes de la naturaleza —que él o

cualquiera pueden encontrar con el debido uso de la razón— con las leyes divinas. Así entonces, la

Pedagogía Moral que propone se diferencia de la religiosa en el medio de acceso —racional, propio

del siglo XVII—; y en que el hombre hobbesiano, por su naturaleza —de la que no puede ser culpado

—, está más inclinado que el bíblico a alejarse del precepto del amor al prójimo.

Siguiendo en la tradición contractualista, nos enfocaremos ahora en Jean-Jacques Rousseau.

Podríamos decir, casi sin riesgo de equivocarnos, que el pensador ginebrino invierte el planteo

hobbesiano, tanto en lo que respecta al sujeto —en Hobbes, el hombre el “malo” por naturaleza,

mientras en que Rousseau es bueno—; como en el papel de una Pedagogía moral. Dentro del

pesimismo desencantado de Hobbes, encontramos al menos que hay en él una cuota de optimismo,

toda vez que lo reprobable lo encuentra en el estado de naturaleza (un “antes”). La revelación

religiosa y la razón natural hacen su parte para salir de ese estado, que solo puede llevar, aun en un

futuro incierto, a una sociedad civil, y por lo tanto, menos infeliz. Rousseau no considera que la

religión o las Luces de la Razón aporten una Pedagogía moral desplegada en la Historia. Por el

contrario, como en el ejemplo de la estatua de Glauco24, el tiempo del hombre como ser moral solo

desgasta lo que tiene de hombre y de moral, de bueno. Pone en duda la perfectibilidad del hombre

que tanto la tradición judeocristiana como la razón ilustrada habían ensalzado, lo que lo motiva a

buscar en los orígenes —en su versión del estado de naturaleza— las causas de esa decadencia, que

encuentra en la injusticia de la desigualdad.

21 Ibíd., pág. 133. 22 Ibíd., pág. 153. 23 Hobbes juega en varias oportunidades en Leviatán a hacer un contrapunto entre las leyes de la naturaleza y los mandamientos divinos principalmente en los capítulos XIV, XV y XXX. 24 Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, pág. 21.

8

La indagación de Rousseau lo lleva a encontrar dos principios anteriores a la razón: uno es —

como en Hobbes— la propia preservación; el otro, más afín con nuestra búsqueda, es “la repugnancia

natural a ver perecer o sufrir a todo ser sensible, y principalmente nuestros semejantes”. 25 Así, las

desigualdades morales establecidas a partir la entrada en la sociedad civil, y la conversión del hombre

en “ser moral” y explotar su capacidad reflexiva26, no hizo más que deshumanizarlo, en tanto

oprimido u opresor. La capacidad de perfeccionarse no es para el autor una ventaja o una bendición,

como podrían afirmar quienes ven en la Historia una Pedagogía para el hombre, de ese

perfeccionamiento parten los vicios que conducen a la decadencia: “La razón engendra amor propio,

y la reflexión lo fortifica”.27

Entonces, ¿cuál es propuesta moral de Rousseau? Para él, la piedad es una virtud tan natural

que ni Hobbes —“el más obstinado detractor de las virtudes humanas”— pudo refutar.28 Como

sentimiento natural modera el amor propio y nos lleva a tratar a nuestros semejantes, sin mediar

reflexión, de la misma forma que pretendemos se nos trate: “Es ella la que inspira a todos los

hombres, en lugar de esta máxima sublime de justicia razonada: haz al otro lo que quieres para ti,

ésta otra máxima de bondad natural, mucho menos perfecta: haz tu bien con el menor mal que sea

posible a otro”.29 Y aunque el fundamento está para Rousseau en el corazón, no se aleja demasiado

de lo que dictan la revelación o la razón, solo que éstas, a partir de una Pedagogía moral, solo

arruinarían aquél.

A Immanuel Kant podría considerárselo el último de los pensadores ilustrados,

específicamente de la versión alemana, ligeramente diferente de la inglesa y la francesa. Al igual que

sus predecesores, Kant es un optimista, encarna como pocos la idea de Progreso, aunque con

reservas: sabe que no está viviendo en una época ilustrada, pero sí es consciente de que es una época

de ilustración,30 lo que significa que para él, las condiciones para quitarse de encima el yugo del

dogmatismo ya están dadas, y que la culpable incapacidad del hombre para liberarse tiene fecha de

vencimiento, pese a “la pereza y la cobardía” para salirse del estado de pupilo.31

La razón ocupa en la filosofía kantiana un lugar central, tanto más que en las corrientes

racionalistas imperantes en el continente europeo —no así en el mundo anglosajón, volcado al

empirismo—; pero es una razón que tiene sus límites, y esos límites no solo afectan lo cognoscitivo,

sino que también plantearán un verdadero dilema moral, que Kant resuelve magistralmente en la

25 Ibíd., pp. 25, 56 y ss. 26 Para Rousseau, el “estado de reflexión es un estado contra natura”, y el hombre reflexivo es “un animal depravado” (Ibíd., pág. 40). 27 Ibíd., pág. 58. 28 Ibíd., pp. 56-57. 29 Ibíd., pág. 59, subrayado en el original. 30 Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración?, pág. 34. 31 Ibíd., pág. 25.

9

Critica de la Razón Práctica. La facultad del conocimiento, al tener vedado el acceso a lo Absoluto

—aquello que en versión teológica o filosófica sustentaba los diversos planteos morales que hemos

abordado—, solo contará con la razón, como la facultad de lo incondicionado, para encontrar un

fundamento equivalente para las reglas morales; quedando la Razón Teorética descartada como

acceso a lo absoluto, Kant lo fundará en la Razón Práctica. Así arribará a lo que denomina el

imperativo categórico, que reza más o menos lo siguiente: “Obra solo según una máxima que puedas

querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.32 El imperativo categórico kantiano, como se

puede apreciar, es una reformulación fundada en la razón de la vieja norma bíblica del amor al

prójimo, solo cambia su fundamento: ya no es un mandato divino, pero está firmemente anclada en el

alma de los hombres, tanto como está esa facultad tan bien distribuida como es la razón.33

El optimismo moderado de Kant se funda también en el hecho de que, si bien tiene la seguridad

de que todos poseemos la ley moral inscripta en nuestro ser, también, como seres sensibles, tenemos

inclinaciones: nuestro cuerpo y sus necesidades, nuestras pasiones, nuestras circunstancias atentan

contra la realización moral del hombre. Esto puede apreciarse en su idea de una Pedagogía moral

realizada en la Historia. La lucha incesante entre nuestra razón, que nos conduce a la emancipación, y

nuestros instintos más básicos, se representa en el terreno de lucha que es la Historia Universal.

Como otros antes que él, Kant considera que el hombre es una criatura perfectible y destinada a

desarrollarse, y la razón es la facultad por la cual puede hacerlo.34 Como facultad dotada por

naturaleza, la lucha entre ella y las inclinaciones nos pone en una situación de Antagonismo35, pero un

antagonismo que más tarde o más temprano, se resuelve en favor de los hombres, ya que éstos, si

bien propensos a los bajos instintos, logran desarrollar al máximo sus potencialidades, a partir del

Plan paciente de la Naturaleza.

VI

Desde el siglo XIX se consagran los ideales de la Ilustración, y lo que era proyecto ilustrado se torna

práctica, ya que se construye un mundo a imagen y semejanza de lo soñado durante el siglo anterior.

En Kant ya la metafísica comienza a separarse de las ciencias, pero a partir del positivismo de

Auguste Comte éstas adquirirán dimensiones y un valor que solo se advertirá como peligroso sobre

comienzos del siglo XX.

Paul Ricoeur ubica a Sigmund Freud, junto a Marx y a Nietzsche, como los “filósofos de la

sospecha”. Con ellos comienza a morir la idea de un fundamento absoluto, trascendental, teológico o

32 Immanuel Kant, Critica de la Razón Práctica, tomado de Adolfo Carpio, Principios de Filosofía, pág. 280. 33 La moral, para Kant, al estar fundada en la razón, esta tan firmemente aferrada al corazón de los hombres que no duda en afirmar: “El cielo estrellado sobre mí, y la ley moral en mí” (Kant, Critica de la Razón Práctica). 34 Immanuel Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Principios Primero y Segundo. 35 Ibíd., Principios Tercero y Cuarto.

10

filosófico, y se hunde en la inmanencia, muchas veces oculto, velado: las condiciones materiales de

existencia social, la voluntad de poder, lo inconsciente. Freud, en buena medida, representa parte

importante —sino esencial— de lo que es el proceso de secularización y desencantamiento del

mundo, a partir del avance de las ciencias y el alejamiento de lo espiritual o lo misterioso —la

religión— del terreno de las explicaciones y fundamentaciones.

Como vimos en los autores anteriores, parece casi imposible desterrar lo trascendental —

religioso o filosófico—, particularmente en el campo moral. El retroceso de lo religioso le hace creer

a Freud que se está presenciando el sueño de Kant de la salida de la culpable incapacidad de servirse

el hombre de su propia razón, pero no todas son rosas. La cultura es algo bastante más complejo que

un hormiguero, y la religión contribuyó eficientemente a su conformación en diferentes etapas de la

historia humana, particularmente en una tensión clave en su pensamiento de Freud: la tensión entre la

sociedad y el individuo. Éste, gobernado por el Ello, sucumbe las pulsiones —tanto Eros como

Muerte—, mientras que la sociedad, introyectada como Superyó le pone los límites necesarios para la

conservación de la cultura (y así de la especie). La hostilidad a la cultura desarrollada por el

individuo —quien, en tanto Ello, vería socavada a la manera hobbesiana su libertad de lo que y a

quien quiera— es consolada, por un lado, por el beneficio de pertenencia a aquella, que le provee la

protección contra los hiperpoderes de la Naturaleza; y por el otro por el consuelo que recibe ante los

grandes (y aterradores) enigmas de la Humanidad. Ahí encuentra su rol fundamental la religión,

encargada de una “triple misión: desterrar los terrores de la naturaleza, reconciliar con la crueldad del

destino, en particular cuando se presenta la muerte, y resarcir por las penas y privaciones que la

convivencia cultural impone al hombre”.36 En el caso de las sociedades occidentales, el pueblo

hebreo fue quien mejor encarnó esa situación al crear la figura de un Dios único, idea que se hereda

posteriormente con el cristianismo. El significado psicológico freudiano de las representaciones

religiosas es que son ilusiones —lo que no significa que sean por ello falsas— sino que representan

deseos “antiguos, intensos y urgentes” de humanidad37, y, así como las Antinomias de la razón pura

de Kant, son tan indemostrables como irrefutables.38

Propone por el contrario el fundamento acorde a la ratio, más que a la sacralidad, de un

principio para los fines morales, ya que éstos representarían, análogamente a un paciente que padece

una neurosis, la misma patología pero aplicada al género humano:39

De manera en un todo parecida, cabría suponer que la humanidad en su conjunto, en el curso de su

secular desarrollo, cayó en estado análogos a la neurosis, y sin duda por las mismas razones: porque en

36 Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión, en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, pág. 18. 37 Ibíd., pág. 30.38 Ibíd., pág. 31.39 Ibíd., pág. 43.

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épocas de su ignorancia y su endeblez intelectual, las renuncias de lo pulsional indispensables para la

convivencia humana solo podían obtenerse a través de unas fuerzas puramente afectivas. Y luego

quedaron adheridas a la cultura las sedimentaciones de esos procesos, parecidos a una represión,

acaecidos en la prehistoria. La religión sería la neurosis obsesiva humana universal; como la del niño,

provendría del complejo de Edipo, del vínculo con el padre.

Y de la misma forma en que se trataría esa patología de forma clínica, el trabajo intelectual

acorde a una ratio sería una manera de reconciliar a los hombres con la cultura de la que se sienten

enemigos.40 ¿Se insinúa acaso una Pedagogía moral en estos escritos de Freud? Seguro, pero no la

misma que animó a los personajes bíblicos, ni a Hobbes, ni siquiera a un ilustrado como Kant. La

ratio científica es la que marcará el camino a un futuro progreso de la humanidad, a una salida de la

neurosis. Sin embargo, hay puntos más oscuros que se presentan como nubarrones en su análisis,

principalmente en El malestar en la cultura.

Descartada entonces la religión en tanto ilusión, ¿de dónde proviene el fundamento de una

moral intersubjetiva? Ya aclaramos sobre la tensión entre el individuo y la sociedad, tensión que

religión había sabido poner coto, a su manera, y a su tiempo. La idea del amor al prójimo pudimos

encontrarla, pese a que Freud considera que es relativamente nueva, en diferentes sociedades, y en el

mundo occidental sobre la base de diferentes fundamentos, casi todos teológicos, algunos naturales, y

otros racionales. En Freud, este principio de moralidad es puesto en duda, con tanto por la puja del

individuo de salirse de los moldes que la sociedad construyó (e introyectó) para él, sino porque junto

a la pulsión que denomina Eros, y se distingue por el principio del placer, encontramos otra que hace

al hombre verdaderamente hostil a la cultura: la pulsión de Muerte. Ambas aparecen en casi todas las

actividades humanas, tan próximas una de otra que fue difícil para Freud diferenciarlas; y si bien el

mecanismo de la sublimación puede hacer su parte para evitar que nuestro Ello se superponga al

Superyó, el riesgo de conflicto, en las sociedades modernas, es tal vez más alto que en otros

momentos históricos. ¿Cómo se aplica esto al problema del fundamento de la moral intersubjetiva?

Freud encuentra que en lo que denomina el amor de meta inhibida el camino que conduce desde el

amor sensual y genital (primario), a la familia, las fraternidades y las comunidades41, en suma, a la

cultura; pero ésta ejerce su poder sobre los individuos estableciendo las limitaciones antes

mencionadas. Con dichas limitaciones, a las que sumamos la natural agresividad propia de la pulsión

de Muerte, ¿cómo puede sostenerse, se pregunta Freud, las máximas “amarás al prójimo como a ti

mismo”, y “ama a tus enemigos” del cristianismo? ¿No actúa imperativo semejante como una pesada

carga, más que como un ejemplo moral a seguir? Múltiples argumentos encuentra en su contra: no

40 En dialogo con su “contradictor”, Freud señala: “Repare usted en el turbador contraste entre la radiante inteligencia de un niño sano y la endeblez de pensamiento del adulto promedio. ¿acaso sería imposible que la educación religiosa tuviera buena parte de la culpa por esa mutilación relativa? (Freud, op. cit., pág. 46). 41 Sigmund Freud, El malestar de la cultura, en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, pág. 100.

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todos merecen ese amor; no todos están dispuesto a entregarlo; no conocemos a todos los supuestos

destinatarios del mismo; ellos no nos conocen a nosotros; no es racional; no es justo darlo a quien no

lo merece, so pena de “inflado”, desvalorizarlo.42 Nada parece más contrario a nuestra esencia, y sin

embargo vivimos y sobrevivimos gracias a la cultura que heredamos. Como consecuencia de este

esquema, nuestra conciencia moral se basa en la renuncia a lo pulsional, que después reclama

constantes renuncias. Resultado: el sentimiento de culpa, que resulta inescindible del desarrollo de la

cultura. Ni siquiera, entonces, el acatamiento al amor al prójimo puede despojarnos del sentimiento

de culpa que persiste aunque hayamos reprimido nuestras pulsiones más violentas, lo que nos

convierte, casi cien años después de las investigaciones de Freud, en sociedades de neuróticos,

sociedades neuróticas. Puede insistirse con Freud en la analogía entre el desarrollo de la evolución

del individuo y el proceso cultural, particularmente en el problema que genera la dificultad de

adaptarse a normas morales incumplibles, a aspiraciones sociales propias de los Jesús y de los santos,

que nos neurotizan.43

¿Hay acaso una Pedagogía que nos guíe hacia verdaderas formas de hermandad, y eviten así las

catástrofes que sacudieron a la humanidad —y que Freud no llegó afortunadamente a ver—? ¿Existe

algún fundamento que permita fundar una moralidad intersubjetiva que nos dé los beneficios y

satisfacciones que nos reclama una parte esencial de nosotros, y a la vez nos dé cobijo y esperanza

ante el miedo a la muerte? En este ensayo transitamos por diferentes respuestas que abarcaron tres

mil años de historia de Occidente, en las que se ensayaron todas —y muchas otras que quedaron

fuera—. Y a pesar de que los fundamentos pasaron de ser mandatos divinos, la voz del Logos, la

esencia natural, la razón trascendental, y nuestras condiciones psíquico-biológicas; y con esos

fundamentos también el Plan para la Humanidad, la pregunta sigue —y parece que seguirá— abierta

por mucho tiempo.

42 Ibíd., pág. 107 y ss. 43 Ibíd., pág. 132 y ss.

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Bibliografía consultada:

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