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Tema 6. Filosofía Práctica: los principios de la acción moral y política

1. Ética: origen etimológico e históricoA día de hoy, se entiende por ética el estudio del porqué de los juicios morales; es decir, en qué nos basamos para afirmar o negar que un hecho cualquiera es bueno o malo desde un punto de vista moral. La ética, pues, es el campo de la Filosofía Moral, una parte de la Filosofía que indaga por qué nos hemos guiado por un tipo de norma o juicio y no más bien por otros. A la facultad que nos permite elegir entre normas y juicios distintos se la conoce como razón práctica. Son tres las preguntas esenciales de la ética: ¿qué es lo bueno o correcto?, ¿cómo es ello posible?, ¿por qué debo decidirme por lo bueno o correcto? Trataremos de ahondar en ellas a lo largo del curso.

¿Son ética y moral la misma cosa? El término “ética” es todavía para Aristóteles un adjetivo (éthikós) usado, por ejemplo, al hablar de las virtudes “éticas”. Lo que hoy llamamos “ética”, en sustantivo, pertenecía en el mismo autor a los prolegómenos de la Politiká, como parte dedicada al estudio de los principios de la praxis (práctica). Pero sus discípulos y luego Epicuro hablan ya de una Ethiká o ciencia de lo que es costumbre (éthos).

Los escritores latinos, con Cicerón, transforman aquel adjetivo en moralis, de la raíz mos (en plural, mores), que significa asimismo “costumbre”. Con la filosofía escolástica, que va de los siglos XI d.C. a XIV d.C., la palabra retoma su sustantividad como Morale o indistintamente como Ethica. En las lenguas modernas los nombres de Moral y Ética, en su uso filosófico, referirán generalmente lo que es investigación sobre usos y costumbres. Entonces, ¿es lo mismo decir hoy “ética” que “moral”? En un sentido popular, sí, pero en un plano académico no es lo mismo.

a) MoralLa moral se refiere, con cierta vaguedad, al tipo de conducta reglada por costumbres o por normas internas al sujeto. De manera más descriptiva, pero igualmente abarcadora, puede decirse que la moral corresponde a aquel conjunto de actos y actitudes de una persona, o de un grupo de personas, que éstas juzgan apropiados respecto a seres, humanos o no, con los que mantienen un vínculo.

Por “apropiados” ha de entenderse aquí “buenos”, “correctos, “justos”, “lícitos”, “válidos” y otros conceptos similares, según cada situación y cultura. Según esto, la moralidad comprende básicamente actos y actitudes. Un acto es

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algo que sucede, pero no como los fenómenos de la naturaleza sino que necesita de un “hacer”. Es decir, el acto es hecho por un sujeto agente; no ocurre de forma incausada o fortuita sino que es una acción que revela una “conducta” determinada: es guiada por un fin o propósito.

Los actos son hechos y son acciones. Pero no todas las acciones son actos. Éstos son una clase particular de acciones, aquellas en las que se destacan las siguientes características:

a) El propósito o “intencionalidad”.b) La expresión y justificación de la acción, que posee más

carácter público e importancia.c) El carácter de “autor” del sujeto de la acción.

Teniendo en cuenta tales características, podemos decir que un acto es prácticamente un hecho moral por sí mismo: es la acción que alguien ha decidido hacer o dejar de hacer, la acción que expresa la determinación de alguien por hacerla.

La moral engloba también actitudes, no sólo actos. Pero no actitudes como posturas del cuerpo sino de la voluntad, las cuales ya no son visibles sino que son conocibles de modo indirecto, a través de signos que hay que interpretar:

a) Las conductas: suelen sugerir el tipo de motivación con que actuamos, así como nuestra posición respecto a otros o el talante y el compromiso con que afrontamos la acción.

b) Los gestos: revelan grados de interés o voluntariedad, cierta disposición de ánimo o el carácter más o menos decidido de nuestra acción moral. Entre ellos contamos la mirada, el tono de voz, los ademanes e incluso el rubor.

c) Las declaraciones de palabra: cuando expresamos, por ejemplo, deseos, juicios de repulsa o adhesiones a formas de conducta.

Podemos concluir que las actitudes son tendencias de la voluntad que se manifiestan antes o durante la realización de un acto.

b) ÉticaLa ética es la moral reflexionada en el doble sentido del enunciado: es la reflexión que se hace la moral misma y la reflexión que se hace sobre la moral. En el primer caso hablamos de la ética común, en que la ética es hecha sinónimo de la responsabilidad moral. Así, decimos de alguien que actuó “sin ética” o que un banco se ha propuesto unos “servicios éticos”. La ética, en este sentido, es dar cuenta y razón de lo que se hace en el terreno moral, diciendo por qué hacemos lo que hacemos y asumiendo nuestra responsabilidad sobre lo hecho. En el segundo caso se trata de la ética filosófica, que se identifica con la teoría moral y, en el ámbito universitario, con la Filosofía Moral.

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La ética se propone el estudio de un cierto tipo de acción humana normativa, a la que llamamos acción moral, al objeto de averiguar la validez de sus preceptos y principios. Aquí “normativa” no debe aceptarse en el sentido de meramente reglada o reglamentada: de esa clase de acción se ocupan ya, por ejemplo, las ciencias jurídicas o la psicología social. La acción normativa que atañe a la filosofía moral es aquella cuyos principios y preceptos 1) constituyen los únicos móviles de esta acción y 2) son libremente obedecidos por el sujeto agente. Ésta es la acción normativa que merece en exclusiva el calificativo de moral.

2. Historia de la éticaYa vimos el curso pasado que el ser humano es, por decirlo así, un animal moral y que esta faceta suya se desarrolla en el Paleolítico dentro de la dinámica de una vida tribal nómada donde se prima la supervivencia del grupo por encima de todo y donde las categorías de lo bueno y lo malo se corresponden con aquello que favorece, o no, dicha supervivencia. En el Neolítico, la moral pasa a ser una donde la colaboración entre productores es esencial para una convivencia pacífica dentro de la comunidad.

Miles de años más tarde, esas comunidades neolíticas van a ser el germen de los grandes imperios tales como el egipcio o el babilonio, en los que la moral se vuelve plenamente heterónoma1: emerge la diferenciación en clases sociales, donde la casta terrateniente y militar domina al resto con la ayuda de la casta sacerdotal. Ambas crean normas morales primero, y leyes más tarde con la invención de la escritura, encaminadas a salvaguardar sus privilegios.

c) El mundo clásico: Grecia. El inicio de la reflexión ético política

Lo “bueno” en el ideal homéricoLa sociedad griega homérica o arcaica era una de esas sociedades en las que el poder político y el social estaban fundamentados sobre ideas mítico religiosas. Su estructura económica y social era la propia de sociedades feudales, estructurada en dos clases totalmente cerradas y sin apenas movilidad: la nobleza, ociosa y rentista en época de paz y guerrera en periodos de conflicto; y el pueblo llano, fundamentalmente dedicado a la agricultura y a la ganadería. La nobleza terrateniente tenía todo el poder económico y político, lo que le permitió constituirse como el prototipo de lo humano, siendo sus cualidades o “virtudes” el modelo a imitar para los ciudadanos de entonces, sobre todo la fuerza y el valor, así como el linaje, el éxito y la fama. En esta moral heroica, la virtud es la areté, el hacer las tareas de uno lo mejor que sea posible, sin que fallar sea una opción. Dice MacIntyre: «En la sociedad reflejada en los poemas homéricos, los juicios más importantes que pueden formularse sobre un

1 La heteronomía moral se da cuando las normas morales le son impuestas al sujeto moral por agentes externos a él mismo. Lo contrario es la autonomía moral.

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hombre se refieren al modo en que cumple la función social que le ha sido asignada. Hay un uso para expresiones como asertivo, valiente y justo porque ciertas cualidades son necesarias para cumplir la función de un rey o de un guerrero, de un juez o de un pastor. La palabra agazósantecesora de nuestro bueno, fue originariamente un predicado específicamente usado con el papel de un noble homérico.»2 En este sentido, preguntarse si alguien es agazóses preguntarse si es valiente, hábil y majestuoso, cuestiones que se responden contestando a si esa persona ha peleado, ha conspirado o ha reinado con éxito. Y, de igual forma, se fracasa en ser agazós si y sólo si se fracasa en satisfacer las acciones exigidas: no es posible eludir la culpa y la penalidad señalando que no se podía dejar de hacer lo que se hizo, y que el fracaso era inevitable. Si la actuación no llegó a satisfacer los criterios pertinentes, simplemente no se puede evitar el retiro de la atribución de majestuosidad, valentía y habilidad o astucia. Y esto quiere decir que los predicados morales homéricos no se aplican como se han aplicado los predicados morales en nuestra sociedad actual: a saber, solamente en los casos en que el agente tenía la posibilidad de obrar de otra manera.

En Homero hay otro sustantivo relacionado con agazós: el no siempre bien traducido sustantivo areté, traducido generalmente como virtud. Un hombre que cumple la función que le ha sido socialmente asignada tiene areté. Un hombre es agazós si posee la areté de su función particular y específica. Cuando Agamenón intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida, Néstor le dice: «No le arrebates la muchacha, aunque seas agazós»3. No es que se espere, como haríamos a día de hoy, de Agamenón, por ser agazós que no se lleve a la muchacha, o que dejará de ser agazós si lo hace. Será agazós tanto si se la lleva como si no. La manera en que el concepto “agazós” está unido al cumplimiento de la función resalta a través de sus vínculos con otros conceptos. Vergüenza, aidós, es lo que siente un hombre cuando fracasa en la realización del papel asignado. Toda esta familia de conceptos presupone un cierto tipo de orden social caracterizado por una jerarquía admitida de funciones.

Con el paso del tiempo, en la Grecia posthomérica pero aún preclásica, agazós y areté empiezan a usarse en otro sentido. Así, en poemas atribuidos a Teognis de Megara, agazós y kakós (malo) describen a veces meramente, y en forma neutral, la posición social. Mientras que en Homero se hubiera afirmado de un jefe que era agazós si y sólo si ejercía su verdadera función, agazós designa ahora a quien desciende del linaje de un jefe, cualquiera que sea la función que desempeñe y cualesquiera que sean sus cualidades personales. Por su parte, areté ya no va a denotar aquellas cualidades gracias a las cuales se puede cumplir una determinada función, sino ciertas cualidades humanas que pueden separarse por completo de la función. La areté de un hombre

2 MACINTYRE, Alasdair: Historia de la ética, página 15. 1966 por el original (A short history of ethics). 2010, Editorial Paidós, por esta edición.3 HOMERO: Ilíada, libro I.

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constituye ahora un elemento personal, asemejándose mucho más a lo que los escritores modernos consideran cualidad moral.

La moral de transición hacia la época clásicaLa jerarquía social de la Grecia homérica se establece sobre su moral, según la cual hay un orden moral en el Universo: Hybris, el orgullo intencionado, es el pecado de transgredir el orden moral del cosmos. Las erinias, servidoras de la justicia, descubren y castigan al transgresor. Con el paso del tiempo, este orden del Cosmos no refleja una estructura existente sino una estructura pasada o en lucha por su supervivencia. Son protestas conservadoras contra la desintegración de las formas más antiguas y la transición hacia la ciudad-Estado.

Cuando la jerarquía homérica/heroica se derrumba, las cualidades de un hombre ya no van a venir determinadas por su función social. La nueva moral establece que toda la aretése resume en la dikaiosiné o cualidad de la justicia: cualquiera puede ser agazóssi practica la dikaiosiné.

Incluso los mitos no pueden dejar de plantear la cuestión de la diferencia entre el orden cósmico y el orden social. Pero, sobre todo, esta pregunta se agudiza ante una conciencia cada vez mayor de órdenes sociales radicalmente diferentes al homérico. Las invasiones persas, la colonización, el aumento del comercio y, por lo tanto, de los viajes, constituyen elementos que advierten sobre la existencia de diferentes culturas. Por consiguiente, la distinción entre lo que se considera bueno en Egipto pero no en Persia, en Atenas pero no en Megara, por una parte, y lo que ocurre universalmente como parte del orden de las cosas, llega a tener una importancia abrumadora. Sobre cualquier regla moral o práctica social se formula la pregunta: «¿Es parte del ámbito esencialmente local del nomos (convención, costumbre) o del ámbito esencialmente universal de la physis (naturaleza)?». Y con ella se relaciona esta otra: «¿Me es dado a elegir cuáles serán mis normas o qué prohibiciones observaré (como quizá me sea posible elegir la ciudad en la que viva y, por tanto, el nomos al que esté sujeto)?, ¿o establece la naturaleza del universo límites a lo que puedo legítimamente elegir?». A la tarea de contestar estas preguntas se dedicaron en el siglo V a.C. los sofistas, a quienes conocemos sobre todo a través de la visión adversa de Sócrates y Platón.

Los sofistas y SócratesEl peculiar relativismo cultural de los sofistas constituye un intento de hacer frente a las exigencias simultáneas de dos tareas: la de asignar un conjunto coherente de significados al vocabulario valorativo y la de explicar cómo vivir bien en una ciudad-Estado. Los sofistas aparecen en un contexto social en el que tener una carrera social afortunada, marcada por el éxito en los foros públicos, a los que había que convencer y agradar, constituye la finalidad de cualquier ciudadano. Pero lo que convencía y agradaba en unas partes podía dejar de hacerlo en otras.

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Ahora, la areté consiste en la buena actuación en cuanto que se es un ser humano. Para los sofistas, esto significa ser capaz de manejarse bien en los asuntos sociales, principalmente. Dado que cada ciudad-Estado tiene sus costumbres y de éstas dependen las normas y las leyes, es necesario estudiarlas: tal es la tekné, la cual presupone que no hay criterios de virtud y de justicia en cuanto tal. En el Teeteto de Platón, Protágoras vincula el relativismo moral con un relativismo general en la teoría del conocimiento: “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son”. Los criterios de justicia pueden variar de Estado a Estado, lo que, como dice en el Protágoras, no es incompatible con el hecho de que parece haber algunas cualidades necesarias para la persistencia de la vida social en cualquier ciudad. Aun así, no se puede enseñar lo que es justo o injusto independientemente de las convenciones sociales. Sólo se puede enseñar lo que es justo o injusto en un lugar y tiempo concretos.

Se hace pues imposible contestar a “¿qué debo hacer?” y “¿cómo debo vivir?”, por lo que estas dos preguntas y sus posibles respuestas son consideradas como no morales y premorales. Esto lleva a un nuevo uso para la distinción entre naturaleza (physis) y convención (nomos): el hombre natural no tiene normas morales propias y, por lo tanto, está libre de toda restricción por parte de los demás. Según esta concepción, que triunfará en las decisivas teorías contractualistas del siglo XVII, el hombre natural será siempre agresivo y codicioso, explicándose la moralidad como un compromiso necesario entre el deseo del hombre natural de agredir a los demás y su temor a ser atacado por los demás con fatales consecuencias. Un mutuo interés lleva a los hombres a unirse para establecer tanto reglas constrictivas que prohíban la agresión y la codicia como poderosos instrumentos para sancionar a quienes transgreden las reglas. Algunas reglas constituyen la moralidad y otras el derecho.

Según Platón, Trasímaco afirma que el hombre natural, aquel desprovisto de convenciones sociales, no es una criatura de la naturaleza sino que es el héroe homérico propiamente dicho. Este hombre natural tendría dos características fundamentales. Su composición psicológica es simple: está empeñado en conseguir lo que quiere y sus deseos son limitados. Su interés se circunscribe al poder y al placer. Pero este lobo, para lograr lo que quiere, tiene que vestirse como una oveja con los valores morales convencionales. Su mascarada sólo puede llevarse a cabo poniendo el vocabulario moral convencional al servicio de sus finalidades privadas. Es a través de la tekné, mediante la retórica, como este lobo puede influir sobre los demás para obtener sus fines.

A este tipo de doctrina trata de ofrecer Sócrates una alternativa con su intelectualismo moral, según el cual, la virtud es conocimiento; o, lo que es lo mismo, sólo puede obrar bien quien conoce lo que es el bien. Esto implica que, en Sócrates, la areté es enseñable, único punto de coincidencia con los sofistas. Pero, paradójicamente, niega que haya maestros. La solución de esta paradoja sólo se encuentra más tarde, en Platón, en la tesis de que el

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conocimiento ya se encuentra presente en nosotros y que sólo tiene que ser dado a luz con la ayuda de un comadrón filosófico. Aristóteles dice que Sócrates creía que todas las virtudes morales eran formas de conocimiento, de tal manera que seríamos justos si conociéramos lo que es la justicia 4. Según Sócrates, nadie yerra voluntariamente: nadie se equivoca voluntariamente porque nadie elige por su propia voluntad algo que no sería bueno para él. Los sofistas no ven nada bueno que no sea la simple obtención por parte de un hombre de lo que quiere. En el Lisis5, sin embargo, Sócrates señala que dar a un niño lo que es bueno para él no es lo mismo que darle lo que quiere. Así, «lo que es bueno para X» y «lo que X quiere» no tienen el mismo significado. Y, a la vez, ¿cómo podría un hombre querer lo que sería malo para él? Según Sócrates, un alcohólico querrá seguir tomando alcohol al caer el objeto de deseo aparentemente bajo el concepto de algún bien genuino. Por tanto, la equivocación es intelectual y consiste en no identificar correctamente un objeto al suponer que es distinto de lo que realmente es o en no advertir algunas de sus propiedades, tal vez por no recordarlas.

PlatónSon muchos los diálogos en los que Platón ataca el problema de la moral, siendo el Gorgias y la República los dos diálogos con más peso al respecto, dado que en el primero propone los temas éticos que van a ser resueltos en el segundo. Más tarde, hará nuevas reflexiones éticas en el Filebo, en torno al placer, y en las Leyes.

Uno de los principales problemas planteados en el Gorgias es la pregunta “¿En qué consiste un bien?”. La respuesta señala que si algo ha de ser un bien, y un posible objeto de deseo, debe ser especificable en términos de algún conjunto de reglas que puedan gobernar la conducta. El “haz lo que quieras” que en el mismo diálogo establece Calicles ante la pregunta “¿qué debo hacer?” es, según Sócrates, un sinsentido puesto que un hombre cuya conducta no es gobernada en ningún sentido por leyes habría dejado de participar como agente inteligible en la sociedad humana. Sócrates afirma en el diálogo que lo que falta a un hombre malo es la habilidad para compartir una vida común (koinonein). Así, la determinación del tipo de vida común necesario para que el bien sea alcanzado constituye un paso adelante necesario en la especificación de lo que es bueno. Ésta es la tarea de la República.

La RepúblicaEste libro se inicia con la exigencia de una definición de dikaiosiné. Lo que Platón quiere averiguar es lo que en una acción o clase de acciones nos hace llamarlas justas. No quiere una lista de acciones justas sino un criterio para la inclusión o la exclusión en semejante lista. En boca de Sócrates, invoca el concepto de areté, y la noción de que hay una virtud específicamente humana cuyo ejercicio permitirá acceder a un estado de bienestar o de felicidad. La

4 ARISTÓTELES: Ética a Eudemo, 1216 b.5 Otro diálogo de Platón.

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areté no pertenece ahora a la específica función social de un hombre sino a su función como hombre. La conexión entre virtud y felicidad está inscrita en ese concepto en una forma que inicialmente parece arbitraria. El resto de la argumentación de la República es un intento de eliminar esta arbitrariedad.

Platón establece que el alma humana (psiké) está dividida en tres partes: racional, irascible y apetitiva, lo que le permite explicar, entre otras cosas, la variedad de caracteres y actuaciones morales que hay. Cada una de esas tres partes tiene una virtud que le es propia. Así, la virtud de la parte racional es la sabiduría; la de la parte irascible, la fortaleza; la de la parte apetitiva, la templanza. Cuando las tres partes obran según la virtud que le es propia, dice Platón que el alma obra con justicia.

Para explicar la política, hace un paralelismo entre las partes del alma y las clases sociales que debería haber en cualquier sociedad que desee ser llamada justa. Ha de haber, dice, una clase gobernante que obre según sabiduría, una clase de soldados que obre según fortaleza y una clase de productores que obre según templanza, si bien esta última virtud es extensible a las otras dos clases. Si cada clase social cumple con su función (cosa que ocurre cuando sus integrantes lo hacen), entonces tendremos una sociedad gobernada por la justicia.

¿Por qué la virtud del gobernante es la sabiduría? Para Platón, quien debe gobernar es el filósofo puesto que él, a través de un arduo proceso de aprendizaje fundamentado en la geometría y en la dialéctica, será capaz de conocer directamente las ideas6, siendo la más importante de ellas la idea de bien, que es una visión de lo que designa el predicado bueno: aquello en virtud de lo cual tiene significado. Así, en Platón “bueno” sólo se usa adecuadamente para denominar una entidad trascendental o para expresar la relación de otras cosas con esa entidad.

¿Pero por qué un ciudadano del Estado ideal que propone Platón va a querer la justicia por encima de la injusticia? Según Platón, el hombre natural y presocial del que hablaba Trasímaco no actúa según su propio interés, como sí hace el hombre social propuesto por los sofistas, por lo que ha de aceptar sin problema alguno las disposiciones de un Estado movido por el interés común.

Aristóteles

ÉticaAristóteles sigue los pasos de Platón: la moral es búsqueda de la vida buena o felicidad (eudaimonía), pero no hace depender a ésta de un mundo separado del sensible. Hay dos conceptos fundamentales en su obra ética:

6 Para Platón, las ideas son realidades extramentales eternas e inmutables que constituyen lo verdaderamente existente.

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• El bien: fin de la conducta humana y fundamento de su reflexión sobre la moral. Es por ello por lo que califica su ética como teleológica.

• La virtud: es el camino que conduce al bien propio del hombre; por ello, la ética aristotélica se puede considerar también como una ética de virtudes.

Ya no hay un único bien, como en Platón, sino que éste depende de la manera de ser (naturaleza) de cada tipo de realidad. El bien se identifica con la perfección de cada tipo de ente, por lo que es causa final o término de sus acciones: es hacia lo que todas las cosas tienden. El bien supremo propio del ser humano no está subordinado a ningún otro bien. Los seres humanos se hacen buenos en la medida en que aprenden a identificar este bien y tratan de alcanzarlo. Pero otros bienes pueden ser confundidos con ese bien supremo, tal como los placeres del cuerpo (que esclavizan), las riquezas (que son sólo medios) y los honores (que nos hacen depender de los demás). El auténtico bien supremo, para el ser humano, se encuentra en la vida intelectual, porque ésta consiste en el ejercicio de la inteligencia, que es la facultad más alta del alma. Es por ello por lo que el ser humano puede ser plenamente feliz cuando se ocupa de la ciencia teórica más elevada: la filosofía primera.

Al igual que Sócrates, Aristóteles afirma que la virtud es algo que perfecciona al ser humano. La virtud es un hábito que reúne tres rasgos: es adquirido, es operativo (predispone a actuar de un modo determinado) y es voluntario. El acto voluntario requiere el conocimiento del fin, la decisión de alcanzarlo, la elección de los medios y la firmeza en el obrar, lo cual se opone al intelectualismo socrático (en Platón sería suficiente con alcanzar el conocimiento directo de la idea de Bien). El ser humano es responsable de su propio carácter ya que él mismo lo forma mediante los hábitos que adquiere.

Distingue entre virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Las éticas son hábitos voluntarios que consisten en un término medio entre dos extremos, que son el exceso y el defecto a la hora de actuar. El término medio no es sinónimo de mediocridad, ya que la virtud ética con respecto al bien es excelencia y plenitud. Las virtudes éticas son la fortaleza, la templanza, la justicia (legal, distributiva y conmutativa), la equidad, la magnanimidad y la amistad. Las virtudes dianoéticas, por su parte, perfeccionan el intelecto y el conocimiento. Las que hacen bueno al intelecto práctico son el arte (póiesis) y la prudencia (reguladora de las virtudes éticas). Las relacionadas con el intelecto teórico son la ciencia, el entendimiento y la sabiduría.

PolíticaLa sociabilidad brota de la misma esencia del ser humano, pues su naturaleza es social (es un zoon politikón). Sólo las bestias o Dios no necesitan de la sociedad. Hay tres niveles de comunidad social: familia, aldea y polis (o ciudad-Estado). La polis ha de satisfacer las necesidades materiales de sus ciudadanos,

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pero su fin principal consiste en proporcionar a los ciudadanos una vida buena y feliz, por lo que debe promover, ante todo, las virtudes intelectuales y la justicia (principal virtud de la sociedad política). La ciudad se define, por tanto, como la comunidad de hombres libres orientada a la vida buena. El fin del individuo y el de la comunidad coinciden: si los individuos son buenos, la polis alcanzará la justicia y viceversa. Aristóteles rechazó el, digamos, comunismo platónico, ya que considera que los individuos poseen unos derechos naturales que nunca pueden ser abolidos.

Distingue tres sistemas de gobierno bueno y tres malos: monarquía/tiranía, aristocracia/oligarquía, politeía (república)/demagogia. Para Aristóteles, la politeía sería el sistema más realista, a medio camino entre los otros dos. Pero no se puede considerar una democracia al estilo ateniense, ya que los dirigentes serían una mayoría competente, excluyéndose así a los ignorantes. A semejanza de Platón, concede gran importancia a la educación de los ciudadanos: toda ella, afirma, debería estar al control del Estado. Y también como Platón, se opone a una educación sofística (utilitaria y externa). Se debe educar primero el cuerpo y por fin el alma desde la infancia, de manera que se prepare bien a los futuros gobernantes de la ciudad.

En busca de la felicidadLa historia del mundo de habla griega en la antigüedad puede dividirse en tres periodos: el de las ciudades-Estado libres, llevado a su fin por Filipo y Alejandro; el de la dominación macedónica, cuyo último residuo se extinguió por la anexión romana de Egipto tras la muerte de Cleopatra; y, finalmente, el del Imperio Romano. De estos tres periodos, el primero se caracteriza por la libertad y el desorden, el segundo por la sujeción y el desorden y el tercero por la sujeción y el orden. El segundo de estos periodos es conocido como, según vimos en el Tema 17, periodo helenístico, que se corresponde con el cuarto periodo de la filosofía griega.

Dice MacIntyre8 que, en la sociedad griega, el foco de la vida moral fue la ciudad-Estado. Ya no se pregunta en qué formas de la vida social puede expresarse la justicia o qué virtudes deben ser practicadas para crear una vida comunal en que ciertos fines puedan ser aceptados y alcanzados. Ahora se interroga sobre lo que cada uno debe hacer para ser feliz o sobre qué bienes se pueden alcanzar como persona privada. La situación humana es tal que el individuo encuentra su medio moral en su ubicación en el universo más bien que en cualquier sistema moral o político.

En este periodo helenístico es cuando se produce ese giro en el que ya no se tiene en cuenta la polis como marco de lo que debo hacer y de lo que puedo esperar sino que ahora importa mi papel en el cosmos. El individuo que se pregunta qué puede desear como ser humano y fuera de sus vínculos sociales

7 Tema 1, página 8, línea 11.8 MACINTYRE, ídem, pág. 113.

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dentro del marco del universo, trabaja necesariamente con una visión empobrecida de su propia naturaleza porque ha tenido que despojarse de todos los atributos que pertenece a su existencia social. Es en este ambiente donde debemos centrar las escuelas morales que citamos a continuación.

Los cínicosLa escuela cínica (de kión, “perro”) fue fundada por Antístenes, un discípulo de Sócrates que, de alguna manera, llevó al límite la puesta en duda y crítica, por parte de su maestro, de los valores morales y de las costumbres sociales tomadas como válidas por la colectividad. La única manera de tener una buena vida, decía Antístenes, era evitar los perjuicios de las circunstancias cambiantes. Así pues, era indispensable independizarse de dichas circunstancias. Por ello, rechaza no sólo la riqueza y los honores sino cualquier cosa que pueda proporcionar satisfacción a los deseos. La virtud consiste en la ausencia del deseo y se basta a sí misma para la felicidad. El hombre que es virtuoso en el sentido de carecer de deseos no va a temer la pérdida de absolutamente nada y tiene por morada no el Estado, como sí va a ocurrir en el caso de por ejemplo el hombre aristotélico, sino el universo. De esta manera, no va a reverenciar a los dioses locales sino que su dios es el único bien y su única manera de servirlo es a través de la práctica de la virtud. Esta independencia feroz queda demostrada por Diógenes de Sinope cuando Alejandro Magno, al ir a conocer al sabio, le pregunta si puede hacer algo por él, a lo que Diógenes le responde que sí: que se aparte porque le está tapando la luz del sol. El nombre de esta escuela proviene precisamente del deseo expreso de Diógenes de vivir con la simplicidad de un animal, siendo kión el mote que él mismo se dio.

Los epicúreosEpicuro, que nació en la isla de Samos9 hacia el 341 a.C., estableció en el 307 a.C. en Atenas la base de su escuela, fundada unos cuatro años antes en Mitilene. Tuvo en Atenas una casa y un jardín separados, y era en el jardín donde ser reunía con sus discípulos y seguidores e impartía sus enseñanzas.

La filosofía de Epicuro, como todas las de su época a excepción del escepticismo, estaba al principio encaminada a asegurar la tranquilidad. Consideraba que el placer era el bien y se atuvo a todas las consecuencias de este principio. Afirmaba que los placeres corporales son superiores a los intelectuales, siendo el placer de la mente la contemplación de los placeres del cuerpo. La única ventaja de los intelectuales sobre los corporales sería la de que podemos aprender a contemplar el placer más bien que el dolor, decía Epicuro, y así tener más control sobre los placeres mentales que sobre los placeres físicos.

Los predecesores hedonistas de Epicuro distinguían entre placeres dinámicos y placeres estáticos. Los dinámicos consisten en la obtención de un fin deseado,

9 O quizá en Ática, no queda claro.

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habiendo sido el deseo previo acompañado de un dolor. Por el contrario, los placeres estáticos consisten en un estado de equilibrio, resultante de la existencia del estado de cosas que se desearía si nos faltase. En este sentido, la satisfacción del hambre, cuando está en progreso, sería un placer dinámico, y el estado de descanso que sucede cuando el hambre está completamente satisfecha sería un placer estático. Epicuro estimaba más prudente perseguir el segundo tipo de placer, puesto que no depende de la existencia del dolor como estímulo del deseo. Cuando el cuerpo se halla en estado de equilibrio, no hay dolor. Debiéramos, según Epicuro, tender al equilibrio y a los placeres tranquilos mejor que a los goces más violentos. En una de sus máximas, decía “la virtud, a menos que signifique prudencia en la búsqueda del placer, es un nombre vacío”. Y en otra máxima establece que “la ausencia de dolor es en sí misma placer, realmente en última instancia el placer más verdadero”. Por tanto, es la prudencia el mayor bien de todos, dado que nos asegura alejarnos del dolor, un bien mayor aún que la filosofía. Ésta, según él la comprendía, era un sistema práctico que se proponía asegurar una vida feliz, así que sólo requería de sentido común, no lógica ni matemáticas ni los añadidos que proponían Platón o Aristóteles.

Según toda esta concepción, Epicuro aconsejaba abstenerse de participar en la vida pública puesto que, cuanto más poder se alcanza, mayor es el número de personas que envidiarán la posición social y querrán hacer daño. Era aconsejable para el hombre prudente tratar de vivir inadvertidamente para no tener ningún enemigo. En cuanto al amor y al sexo, Epicuro aconsejable mantenerse alejado de ambas pasiones. “Las relaciones sexuales –decía– nunca han hecho bueno a un hombre y puede darse por dichoso si no le dañan”. Consideraba que el matrimonio y los hijos podían ser perjudiciales en tanto que nos pueden distraer de observar la prudencia. Para Epicuro, el más seguro de los placeres sociales era la amistad. De acuerdo con Cicerón, sostuvo que “la amistad no pude separarse del placer; por esa razón debe cultivarse, porque sin ella nadie puede vivir seguro y sin miedo, ni aun agradablemente”.

Sobre Epicuro, dice Bertrand Russell: “Era una filosofía de valetudinario, destinada a proporcionar un mundo en el que la problemática felicidad habría llegado a ser casi posible. Comer poco por miedo a indigestarse; beber poco por temor al día siguiente; evitar la política y el amor y todas las violentas actividades pasionales; no correr riesgos casándose y teniendo hijos; en la vida mental, enseñarse a sí mismo a contemplar los placeres mejor que las penas. El dolor físico es ciertamente un gran mal, pero si es riguroso es breve y si es prolongado puede soportarse por medio de la disciplina mental y el hábito de pensar en las cosas felices a despecho de él. Por encima de todo, vivir con el fin de evitar el miedo.”10

La evitación del miedo es uno de los grandes pilares de su sistema filosófico. Es a través de este problema como sus enseñanzas prácticas en el orden moral

10 RUSSELL, Bertrand: Historia de la filosofía. Espasa Calpe. Página 289.

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pasaron al terreno de la filosofía teórica. Sostenía que las dos mayores fuentes de miedo eran la religión y el temor a la muerte, ambos completamente relacionados ya que la religión fomentaba el concepto de que los muertos son desgraciados. Buscó por tanto una metafísica que probase que los dioses no se entrometen en los asuntos humanos y que el alma perece con el cuerpo. Para él, cuerpo y alma estaban formados de los mismos átomos que el resto de cuerpos en la naturaleza, acogiéndose así a la concepción atomista de Demócrito. Su materialismo no es determinista: imaginaba que los átomos caen hacia abajo, en un sentido absoluto, indefinidamente y que de vez en cuando un átomo cambiaba esa senda por algo parecido al libre albedrío, llevándole a chocar contra otros átomos a su alrededor. La muerte sería la mera disgregación espacial de los átomos corporales y anímicos, siendo éstos responsables de las sensaciones. Por tanto, una vez que átomos corporales y átomos anímicos se separan, ya no hay posibilidad de sufrimiento alguno. Decía: “la muerte no es nada para nosotros, porque lo que se disuelve está desprovisto de sensaciones y lo que carece de sensaciones no es nada para nosotros”.

En cuanto a los dioses, Epicuro creía firmemente en su existencia puesto que, afirmaba, no había otra manera de explicar que dicha idea estuviera tan difundida en todas las culturas. Sin embargo, decía que los dioses son hedonistas racionales que siguen los preceptos epicúreos: se abstienen de la vida pública y no sienten ninguna necesidad de intervenir en los asuntos humanos en sentido alguno. No habría, pues, razón alguna para temer que pudiéramos incurrir en la ira de los dioses o que pudiéramos sufrir en el Hades después de morir. El libre albedrío introducido en su concepción mecanicista del mundo nos libraría completamente de la posibilidad de un destino fijado por los dioses.

Los estoicosEl estoicismo, que fue en su origen contemporáneo del epicureísmo, fue fundado por Zenón11 de Citio y su nombre proviene del lugar donde Zenón se reunía con sus seguidores en Atenas: la stoa poikile o “puerta pintada”. Es, de todas las escuelas morales, quizá la menos griega, siendo los primeros estoicos mayoritariamente sirios y romanos los últimos.

Todas las cosas son parte de un mismo sistema, que se llama Naturaleza. Toda vida está en armonía con la Naturaleza puesto que han sido las leyes de ésta las que la han causado; pero, en cierto sentido, la vida humana individual sólo está en armonía con la Naturaleza cuando la voluntad individual se dirige a un fin que está entre los de la Naturaleza. La virtud consiste en una voluntad que está de acuerdo con la Naturaleza. Así, la persona malvada obedece las leyes de Dios de forma involuntaria.

11 Conocido como “Zenón el estoico” para diferenciarlo del presocrático Zenón de Elea, discípulo de Parménides.

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Para el estoicismo, el único bien de un ser humano es la virtud. Cosas tales como la salud, la felicidad, las propiedades, la fama no cuentan. Puesto que la virtud depende de la voluntad, las cosas realmente buenas en la vida de un ser humano dependen sólo de él mismo: puede llegar a ser condenado a muerte pero puede morir noblemente, como hizo Sócrates. Así, los demás hombres tienen poder sólo sobre lo externo mientras que la virtud, que es lo único verdaderamente bueno, reposa enteramente en el individuo. Por todo esto, todo hombre goza de libertad perfecta una vez que se emancipa de los placeres mundanos. Éstos sólo parecen ser importantes por juicios falsos.

Podemos alcanzar la libertad, dice el estoicismo, siendo ajenos a las comodidades materiales así como a la fortuna externa y dedicándonos a una vida guiada por los principios de la razón y la virtud, consistente en la ataraxia o imperturbabilidad. En este sentido, aunque, como hemos dicho, los acontecimientos del cosmos se repiten de forma inexorable, somos libres para asentir o disentir con respecto al curso de las cosas. Aunque disienta y me rebele contra el curso predeterminado de la naturaleza, mi conducta física todavía se ajustará a él. En este sentido, Séneca escribió: “Ducunt volentem fata, nolentem trahunt”.12

Esa ley divina que se presenta en forma de destino férreo se presenta como la ley de la naturaleza y de la razón: se refiere al carácter cósmico de la ley moral, que se contrapone a la convención de las costumbres locales. La naturaleza y la razón nos invitan a observar las cuatro virtudes tradicionales: la prudencia, la valentía, la templanza y la justicia. No se puede poseer una de ellas sin poseer todas las demás. La virtud ha de buscarse únicamente en razón de sí misma, no para conseguir algo posterior a ella. Sin embargo, establece el estoicismo que el placer no ha de ser buscado en absoluto. El deseo, la esperanza y el temor, el placer y el dolor se contraponen a la razón y a la naturaleza: se debe cultivar una impasible ausencia de deseo y despreciar el placer y el dolor. Los estoicos llaman a esto apatía: debe uno asegurarse la paz del espíritu por encima de todo.

En este sentido, debe hacerse caso omiso de las diferencias entre los hombres, que son mera consecuencia de lo externo. Hay un único universo divino, una única naturaleza racional y una única conducta apropiada para todos los seres humanos. El estoico es un ciudadano del cosmos y no de la polis.

d) El medievoA efectos de teoría moral y teoría política, el medievo que en ciencia y filosofía: Dios es principio y fin de la acción moral. No es hasta la Alta Escolástica cuando se retoma la idea de que los asuntos humanos han de se tratados por humanos desde una perspectiva humana, tarea que hace Tomás de Aquino.

12 El destino conduce a los que lo aceptan y empuja a los que no.

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El iusnaturalismo de Tomás de AquinoLas concepciones éticas y políticas de Tomás de Aquino13 provienen de la teoría moral aristotélica y del concepto de ley eterna –función gobernadora del orden universal– de Agustín de Hipona14.

Para Tomás de Aquino, todo lo creado por Dios tiende a un fin o bien propios, por lo que podemos afirmar que su ética es de carácter teleológico. El ser humano se mueve hacia ese fin por medio de actos, de los que hay de dos tipos. Los actos humanos son aquellos realizados con la participación de las facultades de inteligencia y voluntad. Son los que dan libertad al ser humano para decidir si se quiere ir hacia un bien o no, aunque no dan la posibilidad de decidir qué es bueno o qué es malo, cosa que está inscrita en la ley natural, que es esa ley eterna agustiniana. Sólo este tipo de actos son susceptibles de ser estudiados por la ética, ya que son los únicos en los que encontramos responsabilidad moral. El segundo tipo de actos es el de los actos del hombre: no dependen de la libertad del ser humano –por ejemplo, la digestión–.

Hay dos tipos de fines últimos en la acción humana: Dios mismo en cuanto a su objeto o contenido y la bienaventuranza –felicidad– en cuanto a su posesión. A la bienaventuranza se llega por el libre albedrío con el auxilio de dos principios de dos tipos: los intrínsecos, que son las virtudes, y los extrínsecos, que son la ley y la gracia.

Las virtudes, como en Aristóteles, son un hábito operativo bueno que perfecciona al sujeto que lo posee así como a su acción, de tal manera que encamina hacia la bienaventuranza. Hay dos tipos de virtudes: las sobrenaturales y las naturales. Las sobrenaturales son la fe, la esperanza y la caridad. En cuanto a las naturales, encontramos un esquema parecido al aristotélico. Hay dos grandes grupos de virtudes naturales: las intelectuales, que son las que potencian las operaciones del entendimiento teórico o práctico, y las morales, que mueven a la excelencia en su relación con las inclinaciones de los apetitos sensibles y del apetito racional –voluntad–, consistiendo la virtud moral en la aplicación del término medio. Las cuatro virtudes morales son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Estas cuatro, si las aplicamos en nuestras vidas según el término medio, llevan a una vida virtuosa. Las virtudes, dice Tomás de Aquino, están íntimamente relacionadas con la ley natural, de manera que la moral no va a consistir en cumplir una serie de normas sino en el autoperfeccionamiento a través de la vida virtuosa.

En cuanto a la ley, ésta es una ordenación de la razón dirigida al bien común de una comunidad y promulgada por una autoridad legítima, ya sea ésta humana o divina. Son tres los tipos de leyes: ley eterna, que es el gobierno de la razón divina sobre el Universo; ley natural, que es la ley eterna referida al ser

13 1224 a 1274 d.C.14 Siglos IV y V d.C.

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humano, quien participa de ella libremente por su inteligencia y voluntad, y que nos permite saber si un hecho humano es o bueno o malo; y ley positiva, que es la ley promulgada por el ser humano o la entregada por Dios en algún momento histórico –caso de los diez mandamientos de Moisés–. De estos tres tipos de leyes, es a la ley natural a la que Tomás de Aquino presta más atención. De ella dice que es universal, inmutable e indeleble y que contiene tres tipos de preceptos que rigen la acción humana. Del segundo tipo, el de principios comunes, dice que son juicios de la razón práctica; a saber: conservar la vida, propia y ajena, transmitir la vida y buscar el conocimiento de la verdad sobre Dios y sobre uno mismo así como vivir en sociedad.

En política, Tomás de Aquino también sigue a Aristóteles. Dice que el ser humano es social porque así Dios lo establece y que la sociedad necesita de un gobierno que dirija la actividad de los ciudadanos hacia el bien común. Y agrega que Dios es el fin último de la sociedad. En este sentido, las relaciones entre Iglesia y Estado son idénticas a las relaciones entre fe y razón que vimos en temas anteriores.

Un aspecto interesante en Tomás de Aquino es que rechaza la posibilidad de un gobierno despótico. Tanto es así que dice que es un derecho inalienable del individuo oponerse y deponer al tirano. Esto es así porque el fin del Estado es la bienaventuranza y porque debe regularse por la ley positiva emanada de la ley natural, cosa que un gobierno tiránico no haría. Al igual que Aristóteles, diferencia entre tipos buenos de gobierno –monarquía, aristocracia y democracia– y tipos malos –tiranía, oligarquía y democracia demagógica–.

e) La modernidadEn este periodo vamos a centrarnos en las teorías del contrato, que pertenecen a la corriente de pensamiento que usa un hipotético contrato como modelo explicativo del origen y legitimidad tanto del poder político como del Estado, contrato que se establece en ese supuesto estado de naturaleza del que ya hablaron los sofistas siglos atrás, previo a todo orden social y por tanto previo a todo orden político y moral. En todas estas teorías se da la idea de que los individuos, de forma libre y autónoma, llegan a un acuerdo para organizarse en una sociedad. De todas maneras, no debe perderse de vista el hecho de que los autores que vamos a ver a continuación no buscan establecer el momento histórico del contrato, que es, como decimos, hipotético, sino justificar un tipo concreto de organización política establecida bajo el antropocentrismo propio de la época moderna. Dios ya no es fuente de legitimidad política: lo es el ser humano, dueño al fin de su destino.

El Leviatán de HobbesHobbes15 plantea en el Leviatán la cuestión de por qué necesitamos un Estado, para lo que propone el siguiente experimento mental. En caso de que no

15 1588 a 1679.

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hubiera Estado –sociedad civil–, ¿en qué condiciones viviríamos si viviéramos en lo que ese estado de naturaleza del que ya hablaban los sofistas? Si fuera el caso de que las condiciones de vida son mejores que en cualquier forma de sociedad civil, no habría justificación para tener un Estado. Pero si se pudiera mostrar que la vida en el estado de naturaleza tiene condiciones no deseables, condiciones que pudieran ser controladas o eliminadas teniendo un Estado, entonces éste estaría plenamente justificado. En el Leviatán, Hobbes no sólo intenta justificar el Estado sino también un Estado fuertemente autoritario.

Para Hobbes, homo homini lupus16 ya que, en su estado de naturaleza, es egoísta, lleva una vida muy precaria y posee las mismas posibilidades que cualquier otro individuo para vencer en un enfrentamiento. Es cierto que unos pueden ser más fuertes físicamente que otros, pero, argumenta Hobbes, la inteligencia que posee el ser humano anula estas diferencias. Debido a esta igualdad y continua lucha por los recursos, el ser humano vive en una situación de guerra perpetua de unos contra otros. La vida humana en estas condiciones se vuelve solitaria, breve y dominada por el miedo y la inseguridad.

Así, el ser humano, dotado como está de razón, ve claramente que esta forma de existencia debe ser superada. Surge así como consecuencia natural la necesidad de establecer un contrato mediante el cual todos los firmantes acuerden someterse a un monarca. De esta unión entre los individuos y del sometimiento a una fuerza superior surge la sociedad civil. Dicha sociedad civil la conforman los miembros de las instituciones de un Estado. Hobbes representa dicho Estado como un gran Leviatán.17

Gracias a la creación de la sociedad civil y a la existencia de un poder supremo, los individuos que acuerdan ceder sus derechos reciben protección contra esa vida poco satisfactoria e incluso peligrosa descrita como estado natural. Esta protección proviene de las leyes y de la fuera del soberano para hacerlas cumplir y castigar los delitos.

Sin embargo, el monarca no tiene la obligación de cumplir las leyes. Posee un poder absoluto y puede utilizarlo siempre que en su actuación defienda el derecho a una vida tranquila de los ciudadanos. Pero si no cumple su cometido de modo satisfactorio, éstos tienen plena libertad para abandonar la sociedad civil y buscar protección y seguridad en otras sociedades.

John Locke: el contrato liberalLos Dos tratados sobre el gobierno, de John Locke, se publicaron en 1690 con el propósito de justificar la rebelión y revolución whig18 de 1688, que había

16 El hombre es un lobo para el hombre.17 Según Tomás de Aquino, el Leviatán es un monstruo bíblico que tiene como función castigar a los pecadores.18 En Wikipedia encontramos lo siguiente: “El término whig corresponde al antiguo nombre del Partido Liberal británico. En política, el término whig —vocablo del gaélico escocés que significa 'cuatrero'— fue una manera despectiva de referirse a los covenanters presbiterianos que marcharon desde el suroeste de Escocia sobre Edimburgo en 1648 en lo que se conoció como el Whiggamore Raid, usando los

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llevado a Guillermo de Orange al trono inglés. En esta obra, Locke plantea una vez más las preguntas de Hobbes: “¿en qué consiste la autoridad legítima del soberano?” y “¿cuándo, si es que alguna vez, se justifica la rebelión?”

Locke empieza con la descripción del estado de naturaleza del ser humano, que se aleja de Hobbes casi por completo. Para aquél, el estado de naturaleza no es ni presocial ni premoral. Los seres humanos viven en familia y en un orden social establecido y tienen propiedad privada y gozan de ella. Todo ser racional tiene conciencia de la ley de la naturaleza; pero la influencia del interés y la falta de atención hace que los seres humanos la apliquen con más rigor en el caso de los demás que en el de sí mismos, por lo que los crímenes cometidos pueden quedar impunes por falta de una autoridad adecuada.

La falta de un árbitro imparcial lleva, dice Locke, a un estado de guerra de todos contra todos, lo que hace que sea deseable la entrega de la autoridad a un poder civil en el que se pueda confiar. Aquí es donde se hace necesario el contrato, pues su finalidad es la de crear una autoridad adecuada para salvaguardar nuestros derechos naturales, siendo el derecho a la propiedad el más importante de todos.

Con la firma del contrato, todos ceden a los poderes legislativo y ejecutivo la autoridad para sancionar y poner en vigencia las leyes que protegerán sus derechos naturales. Al hacer esto, a la vez transfieren esa autoridad y la limitan, ya que, si la autoridad civil no protege los derechos naturales, deja de ser una autoridad legítima. La garantía de que protegerá tales derechos se encuentra en la estipulación de que las únicas leyes válidas son las sancionadas por el voto mayoritario. En este sentido, podemos decir que Locke es el predecesor de la democracia liberal.

En el contrato según Locke, en un primer momento, se pactan las condiciones que deben regir la unión entre individuos: la sociedad civil. En ella, todas las personas se imponen la obligación de respetar las libertades y las propiedades de los demás.

En segundo lugar, se establecen las características y obligaciones del Estado. Frente a Hobbes, Locke sostiene que el poder del Estado no es absoluto, los gobernantes también están obligados a respetar las leyes. Para ello, Locke defiende una separación de poderes entre el legislativo y el ejecutivo. El poder legislativo tiene por función dictar las leyes. Su fuerza y legitimidad proviene de los individuos que componen la sociedad civil. Éstos, libremente, eligen a sus legisladores. A su vez, el poder ejecutivo debe velar por el respeto y la correcta ejecución de las leyes que el poder legislativo ha promulgado. Locke va a adelantar de esta manera la doctrina de la división de poderes que más tarde establecerá Montesquieu en Del espíritu de las leyes, obra de 1748.

términos Whiggamore y Whig como apodos derogativos que designaban al Kirk Party (Partido de la Iglesia), facción presbiteriana radical de los covenanters escoceses, que efectivamente acabó haciéndose con el poder.”

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Jean-Jacques Rousseau: la voluntad generalFrente a Hobbes, Rousseau, en Del contrato social, considera que el ser humano en estado de naturaleza lleva una vida plácida y sencilla. Posee abundantes bienes y convive con los demás individuos en armonía.

La unión en sociedades es lo que promueve la propiedad privada, que es, dice Rousseau, el peor de los enemigos de la bondad humana. Los enfrentamientos entre individuos tienen lugar siempre que éstos conviven en agrupaciones. En ellas, la envidia y la codicia por los bienes determinan las relaciones entre los individuos, ocasionando el enriquecimiento de unos y el empobrecimiento de otros. A partir de estas desigualdades, surgen las relaciones despóticas de dominio.

Para acabar con esta situación injusta y defender tanto el bien común como la justicia, propone el establecimiento del contrato social. El origen del contrato reside en la voluntad general que ama y defiende el interés de la comunidad por encima de cualquier interés particular. Dicho contrato social no implica ninguna renuncia, ya que el individuo no posee ningún derecho previo a la institución de la sociedad. Así, las leyes, dictadas por la asamblea que encarna la voluntad popular, obtienen rango de leyes naturales; esto es, aparecen como justas, universales e inalienables. Para Rousseau, la democracia encarna el sistema de gobierno más adecuado para conseguir los objetivos del contrato social.

La democracia idealLa idea que está siempre detrás de los teóricos del contrato social es la de que el poder se legitima en la voluntad de todos los individuos que van a integrar el Estado que saldrá de la aceptación del acuerdo. En cierta forma, se puede decir que la democracia es fuente y a la vez heredera de las teorías del contrato social. La democracia es la forma de gobierno en la que el poder reside en la ciudadanía, entendida ésta como el conjunto de todos los miembros que integran la comunidad política, los cuales son políticamente iguales; es decir, están sujetos a los mismos derechos y obligaciones. Por ello, un sistema democrático debe legitimarse a partir de un principio de igualdad general, que se concreto en tres principios: el de igual dignidad, el de isegoría y el de isonomía.

El principio de igual dignidad afirma que todos los individuos deben ser reconocidos como iguales independientemente de cualquier circunstancia, igualdad que debe prevalecer sobre cualquier otro derecho.

El principio de isegoría es un concepto griego que expresa el derecho que poseía todo ciudadano a poder ser escuchado en el ágora. Tener voz en los foros de gobierno y poder participar efectivamente en la toma de decisiones es fundamental para la legitimidad democrática.

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El principio de isonomía, también un concepto griego, expresa la igualdad de todas las personas ante la ley. Como ciudadano, toda persona posee una serie de derechos y obligaciones. El principio de igual dignidad vela por el cumplimiento de los derechos mientras que las leyes van a ser promulgadas para regular y controlar las obligaciones. En ambos casos, su aplicación debe necesariamente ser universal para todos los miembros de la comunidad.

Hume: el emotivismo moralLas teorías del contrato parecen depender de la idea de que podemos definir y controlar la sociedad con el mero uso de la razón, que sería la facultad humana que más directamente interviene en asuntos morales y políticos. Tal idea está en las tesis de la filosofía racionalista de, entre otros, Descartes, Leibniz y Spinoza. Y contra ella se posiciona frontalmente el emotivismo moral de Hume.

En su Tratado de la naturaleza humana, Hume resume su oposición a las tesis morales racionalistas en un famoso pasaje donde establece su problema del ser y el deber ser:

“No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que quizá se considere de alguna importancia. En todos los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siempre he observado que el autor procede por algún tiempo según la forma ordinaria de razonar y establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendo al ver que en lugar de es y no es, las cópulas usuales de las proposiciones, no doy con ninguna proposición que no esté conectada con un debes o no debes. Este cambio es imperceptible; pero tiene, sin embargo, consecuencias extremas. Como este debes o no debes expresa una nueva relación o afirmación es necesario que sea observado y explicado, y que al mismo tiempo se ofrezca una razón para lo que parece totalmente inconcebible, es decir, cómo esta nueva relación puede deducirse de otras que son completamente distintas de ella. Pero como los autores comúnmente no toman esta precaución, me atrevo a recomendarla a los lectores y estoy persuadido de que este pequeño cuidado podría destruir todos los sistemas vulgares de la moralidad y dejarnos ver que la distinción entre la virtud y el vicio no se funda meramente en las relaciones entre los objetos ni es percibida por la razón.”19

Para Hume, los juicios morales surgen del agrado o desagrado que nos produce algún hecho. Estos juicios son los que orientan la acción según el sentimiento de aprobación o reprobación que surge en nosotros. Cuando estamos ante un suceso condenable, brota en nuestro interior un sentimiento que nos incita a reprobarlo. Cuando nos encontramos ante un hecho deseable, el sentimiento que produce es de aprobación. Así pues, la moral no reside ni en la razón ni en los hechos sino en las emociones que estos últimos producen en nosotros. Por ello se dice que su ética es emotivismo moral.

19 Tratado, III, 1, 1.

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El origen de los sentimientos deben buscarse, dice Hume, en la propia naturaleza humana, de ahí que su teoría pueda ser entendida en ese aspecto como determinista, aunque dicho determinismo garantiza que hechos similares, salvo trastorno o enfermedad, produzcan en todo individuo emociones similares. En este sentido, se podría afirmar que el ser humano no es libre para decidir racionalmente el curso de sus acciones. Pero esto no implica que no exista el libre albedrío en su tesis. Más bien al contrario: según él, el indeterminismo sería equivalente a que la naturaleza fuera completamente aleatoria, lo que haría imposible que el agente moral y sus acciones estuvieran conectados causalmente de ningún modo, por lo que difícilmente podríamos decir que las personas son recompensables o castigables.

Jeremy Bentham, padre del utilitarismo, ese sistema moral en el que se busca “la mayor felicidad para el mayor número",20 se inspiró, según sus palabras, en el Tratado de la naturaleza humana. Sin embargo, Hume no es utilitarista en sentido estricto, ya que el utilitarismo no deja de ser una justificación racional a la moral y él, como hemos establecido, es sentimentalista. Dice Hume que estamos dispuestos a adoptar principios morales que promuevan la utilidad pública porque estamos inclinados a simpatizar con tales principios.

En cuanto a su posición política, escribió el ensayo Idea de la mancomunidad perfecta, donde establece la necesidad de la separación de poderes, de la descentralización, de extender el sufragio a todo aquel que tuviera propiedades de valor y de limitar el poder de la Iglesia, así como la necesidad de que las elecciones fueran anuales, entre otros puntos.21

Immanuel KantNo se puede entender la teoría moral kantiana sin empezar por su teoría de conocimiento. Afirma y demuestra Kant que toda nuestra experiencia sensible está gobernada por leyes causales, a la manera de la causalidad newtoniana, en virtud del carácter de los conceptos mediante los que captamos ese mundo externo a nosotros. Es decir, esos conceptos tienen una estructura causal, así que vemos todo en forma de relaciones de causa-efecto. Además, afirma y demuestra que las percepciones, si no fuera por este conjunto de conceptos, carecería de forma y de significado para nosotros. Afirma que “los conceptos sin percepciones son vacíos, las percepciones sin conceptos son ciegas”.

Esta forma de entender el conocimiento y, de hecho, la physis,22 hace que no podamos concebir el conocimiento que tenemos sobre la misma fuera de tales categorías de la experiencia. Es por ello, dice Kant, que no podemos inferir, a partir de lo que conocemos mediante sentidos y razón, la existencia de un Dios autor de la naturaleza. Por tanto, la naturaleza es impersonal y no moral.

20 Lema acuñado por Francis Hutcheson.21 Wikipedia para este párrafo.22 Uso este término para que no os perdáis. Kant no lo utiliza.

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Esto nos va a obligar a buscar el reino de la moral fuera del reino de la naturaleza. La moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo porque lo que sucede en el mundo es ajeno a la moral. Pero, al igual que Kant da por supuesto la existencia de la aritmética y de la mecánica newtoniana,23 da por supuesto la existencia de la conciencia moral. Así, es tarea del filósofo averiguar cuál debe ser el carácter de nuestros conceptos y preceptos morales para que la moralidad sea posible tal como es.

Kant desarrolla su ética en tres obras: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica de las costumbres. Al estudiar en ella empíricamente la naturaleza humana, señala que en diferente sociedades hay diferentes esquemas morales, por lo que afirma que no hay nada incondicionalmente bueno excepto una buena voluntad. Se centra desde el principio en la voluntad del agente, en sus móviles o intenciones, y no en lo que realmente hace. ¿Qué móviles o intenciones hacen buena a la buena voluntad? El único móvil de la buena voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Todo lo que intenta hacer obedece a la intención de cumplir con su deber. Pero no basta con este cumplimiento del deber para que una voluntad sea buena: ha de tener móviles altruistas y no egoístas.

Según Kant, hay que diferenciar entre las inclinaciones a actuar y el deber de actuar. No podemos elegir las inclinaciones. Lo que sí podemos hacer, y aquí es donde reside la clave de la moral, es elegir entre nuestra inclinación y nuestro deber, que se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente válida para todos los seres racionales.

¿Cuál es el contenido de esta ley? ¿Cómo tomo conciencia de ella? Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo establecer para mí mismo y querer coherentemente que sean obedecidos por todos los seres racionales. Toda la moral está formada por imperativos tales como “debes hacer…” o “es obligatorio que…”. Hay dos tipos de imperativos morales, siendo el primer tipo aquel al que más acostumbrados estamos: el imperativo moral condicional, que sería tal como “debes hacer X si quieres que ocurra Y”. El segundo tipo de imperativo es el imperativo categórico, que es aquel que, en una de las formulaciones recogidas por Kant, reza tal que “obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal”. Éste no está limitado por ninguna condición; simplemente tiene la forma “debes hacer tal y cual cosa”.

Afirma Kant que todo ser racional tiene la capacidad de darse a sí mismo los mandatos de la moralidad, no obedeciendo más que a sí mismo. Obviamente, tal obediencia no es automática porque no somos perfectamente racionales, debiendo incluir en la moral la sensibilidad, en la que se incluyen factores fisiológicos y psicológicos. Aquí establece Kant el punto de anclaje de nuestra

23 Ambas son la base de su teoría de conocimiento.

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moral con el imperativo categórico: la obediencia al imperativo categórico se identifica con el amor al prójimo ordenado por el Nuevo Testamento cristiano: “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti mismo”. Sin embargo, Dios no puede ser guía de la moral por cuanto nos convertiría en heterónomos. Y, de igual modo, tampoco la felicidad sirve como guía para el imperativo categórico por la misma razón.

Según Kant, un Estado es una sociedad de seres humanos en la que nadie, por naturaleza, está legitimado para mandar y ordenar; es decir, donde todos los agentes son entes racionales autónomos. Su formación se debe al contrato originario establecido entre individuos. Sin ese contrato no se podría concebir derecho alguno.

f) Época contemporánea

El marxismo24

¿Qué es el marxismo?El marxismo en lo que confiere a moral y ética se resume en la eliminación de la propiedad privada de medios de producción, al considerarla Marx como parte de la explotación del obrero y el campesino por parte de la clase dominante (Explotación del hombre por el hombre). Según Marx, Engels e intelectuales socialistas posteriores, tal explotación y sus beneficios, se transmiten al Estado al ser el poder de Mercado convertible en poder de Gobierno en manos de los poderosos. Entonces la clase dominante (burguesía y aristocracia) usarían tal poder para favorecerse modificando las leyes y el mercado, según Marx, esto es un golpe mortal al Capitalismo Liberal de Ricardo y Smith, al eliminar la competencia justa. Entonces la solución se basaría en la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción y el avance de un Estado cuyo Gobierno sería la dictadura del proletariado, para al final pasar hacía el Comunismo, o lo que es igual la eliminación del Estado en todas sus expresiones y por consiguiente todo tipo de explotación.

¿Qué influencias tiene el marxismo?La filosofía marxista, se ha visto influenciada por varias corrientes anteriores siendo éstas las principales:

Feuberbach, que fue aquel que empezó con el descubrimiento del materialismo histórico (una forma de entender el mundo que se basa en la explicación de las cosas y los desarrollos y cambios históricos usando condiciones materiales objetivas como el cambio social, político y jurídico, ve la Historia a través del hombre no de Dios).

Hegel, al apoyar el uso de la Dialéctica en el estudio del materialismo histórico (Concepción de la realidad como síntesis (combinación de la tesis y la

24 Por Jesús Adrián Martínez Nicolás.

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antítesis), de una tesis (lo bueno en el mundo, una idea en ciencia) y una antítesis --lo malo en el mundo, lo contrario de esa idea).

Saint-Simon, Babeuf, y otros socialistas útopicos, por iniciar la búsqueda de una organización social, política y económica cimentada en la igualdad y la democracia.

Bases de las teorías éticas y morales marxistasLas teorías de Marx y Engels en ética se basan en estos pilares:

Lucha de clases: Según Marx, la Historia ha sido una sucesión de diferentes modos de producción y sus respectivos modelos políticos (esclavismo, feudalismo, capitalismo, etc.) en una serie de revoluciones que propiciaban estos cambios. Según los marxistas estas luchas acabarán con la instauración del comunismo.

Igualdad (no igualitarismo): Según el marxismo la sociedad tiene que ser lo más equitativa posible, así todos podrán alcanzar la felicidad. Según el marxismo hay que evitar el igualitarismo para no caer en parasitismo y eso se resume en esta máxima marxista: “de cada cual, según su capacidad; a cada cual, según su necesidad.”

El significado descansa en dos sentidos diferentes; una primera parte en la cual arguye que cada persona debe colaborar en el nuevo esquema social en base a su capacidad para ello, lo cual implicaría un desarrollo equilibrado de las diferentes potencialidades por una parte, y un aprovechamiento armónico de las mismas social y laboralmente -se diferencia del estado capitalista en el cual no existe una capacitación porcentual del individuo sino, que este es producto de factores externos basados en la ley de la oferta y la demanda y la "auto-regulación" de los mercados-. Y una segunda parte (a cada cual según su necesidad) en la que el estado proveería a los individuos dependiendo de sus características y atendiendo a sus condicionamientos personales.

Avance en la Historia, con arreglo a la lógica de la lucha de clases y del materialismo histórico, esto significa que el Comunismo al ser la siguiente fase, pasará por sí sola en un cambio revolucionario mundial que acabará con los Estados e impondrá la igualdad.

Aplicación política de la ética y de la moral marxistas.Este punto es de difícil abordaje debido a las diferentes adaptaciones de las teorías de Marx y Engels, así que nos centraremos en el modelo de aplicación mayoritario, el soviético.

En sociedad al principio en este modelo se aplicó la igualdad y la colaboración como bases de la sociedad, aunque luego degeneró al final en que una clase dominante, la nomenklatura o alta capa burocrática, disfrutaba de mejores condiciones que los demás debido a la corrupción. Para crear un nuevo modelo

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social se basaron en la educación al modo platónico. Este modelo politizaba a los alumnos y los convertía en ciudadanos con valores socialistas.

En economía, se aplicó la teoría marxista de redistribución de la riqueza, mediante la socialización de medios de producción y la planificación económica, esto logró que la Unión Soviética se industrializase rápidamente y aumentará su nivel de vida, convirtiéndose así en un país de muy alto desarrollo humano y competidor directo de EE.UU.

En este modelo la estancia previa al Comunismo, la dictadura del proletariado se organizaría en repúblicas socialistas basadas en la administración democrática concejil. En la práctica tras la muerte de Stalin (y con él su centralismo democrático), pese al mantenimiento de la democracia unipartidista, se pasó al despotismo burocrático.

En el Despotismo Burocrático post-estalinista, se inició una liberalización progresiva de la economía que no hizo más que entorpecerla y además terminar con la reinstauración del Capitalismo en los Estados sucesores de la URSS a partir de 1991.

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Tabla de contenido

1. Ética: origen etimológico e histórico....................................................................1a) Moral.........................................................................................................................1b) Ética...........................................................................................................................2

2. Historia de la ética...............................................................................................3c) El mundo clásico: Grecia. El inicio de la reflexión ético política....................................3

Lo “bueno” en el ideal homérico..........................................................................................3La moral de transición hacia la época clásica.......................................................................5Los sofistas y Sócrates..........................................................................................................5Platón...................................................................................................................................7Aristóteles............................................................................................................................9En busca de la felicidad......................................................................................................10

d) El medievo...............................................................................................................15El iusnaturalismo de Tomás de Aquino..............................................................................15

e) La modernidad.........................................................................................................16El Leviatán de Hobbes........................................................................................................17John Locke: el contrato liberal............................................................................................18Jean-Jacques Rousseau: la voluntad general......................................................................19La democracia ideal............................................................................................................19Hume: el emotivismo moral...............................................................................................20Immanuel Kant...................................................................................................................21

f) Época contemporánea..............................................................................................23El marxismo........................................................................................................................23

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