DOSTOYEVSKI EN EL PENSAMIENTORELIGIOSO DE OCCIDENTE*

El conocimiento de los libros e ideas de Dostoyevski en Occiden-te tuvo lugar durante los ltimos decenios del siglo XIX, en un procesode relativa lentitud. La gran mayora de las novelas del clebre novelistaruso fueron traducidas al francs, alemn, ingls y espaol slo despusde su muerte, ocurrida en enero de 1881.

Con la excepcin de Pobres Gentes y Memorias de la Casa muerta,traducidas en 1849 y 1863 respectivamente, las versiones alemanas seinician en 1882 con la traduccin de Crimen y Castigo, que haba sidopublicada por su autor en 1866. Fue un fracaso comercial: de una edi-cin de mil ejemplares, nicamente se vendieron cien. Continu a pe-sar de todo la edicin de traducciones alemanas, y en 1890 se habanpublicado en Alemania todas las novelas importantes.

Crimen y Castigo fue tambin la primera de las grandes novelas deDostoyevski que tuvo una versin francesa en 1884. En pocos aos si-guieron las traducciones de Demonios (1886), Memorias del subsuelo(1886), El idiota (1887) y Los Hermanos Karamazov (1888).

La primera traduccin inglesa apareci simultneamente en Lon-dres y Nueva York en 1881. Se trataba de Memorias de la casa muerta.El pblico de habla inglesa se mostr inicialmente poco receptivo alimpacto de Dostoyevski. Aunque Crimen y castigo y El idiota se tradu-jeron en 1886 y 1887 respectivamente, la versin inglesa de Los Herma-nos Karamazov no se public hasta 1912, y slo en la segunda dcada denuestro siglo empez Dostoyevski a ser ledo en serio y masivamentepor ingleses y norteamericanos.

Dostoyevski penetr en Espaa gracias al inters suscitado en Fran-cia por sus novelas. Emilia Pardo Bazn public en 1887 el libro titula-

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* Publicado en Estudios en honor de Luka Brajnovic, EUNSA, Pamplona 1992, 539-558.

do La Revolucin y la novela rusa, que vena a ser una glosa de un estu-dio compuesto poco antes por Melchor de Vogu. A partir de entoncesse hicieron en nuestro pas algunas psimas traducciones comerciales,que presentan a un Dostoyevski desfigurado y mutilado. Hasta 1932nadie acometi en Espaa la tarea de una edicin solvente de la obraentera del gran autor ruso, que fue publicada en Madrid por La Nave yEspasa-Calpe simultneamente.

Los avatares de la recepcin de la obra de Dostoyevski en Occi-dente no pueden extraar a nadie que conozca algo de la lentitud conla que las ideas del novelista se abrieron paso en su propia tierra. La in-terpretacin de Dostoyevski por los autores rusos es una historia compli-cada y llena de sorpresas, marcada siempre por la polmica que, debido amotivos artsticos y sobre todo ideolgicos, acompa la publicacin delas grandes novelas. El pensamiento de Dostoyevski, centrado princi-palmente en el drama del hombre, su libertad y su destino, y en el papelhistrico del pueblo ruso, le convirti en un escritor aclamado por mu-chos de sus compatriotas durante el ltimo decenio de su vida. Pero an-tes y despus de su muerte (1881), Dostoyevski fue para otros un ta-lento cruel, con una concepcin pesimista del hombre que slo podaoriginar influencias negativas en la sociedad y en la cultura. sta fue lalnea de interpretacin que, a travs de Mximo Gorki (1868-1936), seimpuso en los estudios crticos soviticos hasta 1960.

Esta corriente reductiva y ciega para la dimensin espiritual deDostoyevski haca caso omiso de los numerosos autores rusos que habapercibido y comentado decenios antes los aspectos religiosos de sus no-velas. Iniciada por Vladimir Soloviev en 1884, la interpretacin religiosay metafsica del gran autor es propuesta sin excepciones por los escritoressimbolistas en los primeros aos de este siglo, antes de la revolucin de1905. Es en efecto mrito de autores como D. Merezhkovsky, S. Bulga-kov, A. Volynsky y V. Ivanov haber descubierto nuevas dimensiones de laobra dostoyevskiana, precisamente cuando las bases histricas de la vidasocial rusa parecan cuartearse. Fueron estos literatos quienes pusieron demanifiesto por primera vez la dialctica filosfica del novelista, y consi-guieron percibir y valorar la lcida revolucin espiritual que ste habadesencadenado.

La obra de Dostoyevski adquira con los simbolistas como una ter-cera dimensin, que podra denominarse metafsica. Al superar un en-foque puramente psicolgico, los simbolistas fueron capaces de enten-der y presentar a Dostoyevski como un gran pensador religioso.

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Un segundo descubrimiento del novelista tuvo lugar despus de la re-volucin bolchevique de 1917, cuando los presentimientos del autor deDemonios (1871) se demostraron correctos y muchos aspectos de su vi-sin dramtica del alma humana y de la historia europea se convirtieronen clima espiritual del tiempo. El ao 1921, centenario del nacimiento deDostoyevski, representa un momento importante en la historia de los es-tudios sobre el novelista. Aparece dentro y fuera de Rusia un grupo debrillantes investigadores A. Dolinin, V. Komarovich, L. Grossman, G.Chulkov, A. Bem, entre otros que establecen las bases para un anlisisriguroso (biogrfico, esttico e ideolgico) de la obra dostoyevskiana.

Era evidente que, una vez conocido en el mundo occidental, elmensaje esttico y religioso de Dostoyevski estaba llamado a ejercer unasingular y duradera influencia. Nadie antes que l haba sido capaz depresentar la cuestin del atesmo y de la incredulidad de una maneratan analtica y convincente, con el fin de demostrar sus falacias.

El problema de la libertad humana era percibido como el granasunto en el pensamiento de Dostoyevski. Era su punto de partida y laintuicin primaria en su concepcin del hombre y de su destino. El no-velista haba captado ntidamente que la dignidad de la persona huma-na se encuentra gozosa y peligrosamente basada en su libertad, y que lalibertad es al mismo tiempo un privilegio y una carga, un don y una ta-rea. De modo que las races de la tragedia humana all donde se desen-cadena no deben buscarse en la colisin violenta del hombre con undestino annimo, ciego e inexorable, sino en las posibles aberraciones ylocuras de la voluntad humana. Las causas de la esclavitud moral delhombre no estn en los dems ni se esconden en el ambiente exterior,sino en el mismo mundo interior de la persona. La libertad humana in-cluye la dramtica posibilidad de crear mal como si fuera ex nihilo, apartir de una voluntad pervertida.

En el marco de estas premisas fundamentales, Dostoyevski es unode los primeros pensadores modernos que insiste en la idea de que elhombre deja de ser verdaderamente humano cuando se aparta de Diosy proclama en nombre de s mismo una independencia radical. El do-minio de las fuerzas centrfugas que, en estas circunstancias de soledadltima, tienden a destruir al ser humano no es una meta que pueda lo-grarse simplemente mediante proclamaciones de humanismo, ni a tra-vs de la economa, la tcnica, la poltica o el saber. La reconstitucindel hombre slo puede tener races religiosas. Junto a esta visin de larealidad humana, Dostoyevski se presenta como heraldo de una religindel sufrimiento humano.

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Est convencido de que la gran cuestin planteada por la vida escmo transformar el dolor que forma su trama. Un mundo completa-mente feliz en la tierra es una utopa, y uno de los mayores desafos delhombre es vencer desde el centro de s mismo las aporas de la existencia.

El vaco cultural y religioso ocurrido en Alemania durante los aosposteriores a la primera guerra mundial contribuy decisivamente a lavida atencin prestada a Dostoyevski en este tiempo. Un novelista queno haba sido hasta el momento tan conocido y popular como Tolstoi,ms fcil de entender, pareca ofrecer ahora el diagnstico de la situa-cin y algunas claves para solucionarla.

Nada tiene de extrao que algunos telogos protestantes manifes-taran relativamente pronto un acentuado inters por Dostoyevski. FueEduard Thurneysen1 el primero que, en 1921, ofreci una interpreta-cin del novelista ruso como autor al que poda apelarse como fuente lallamada Teologa dialctica, que naca por entonces en el protestantis-mo de lengua alemana. Con gran libertad de interpretacin, Thurneysencrea advertir en las grandes novelas de Dostoyevski las mismas cuestio-nes que haban sido planteadas por la Teologa dialctica: una concepcinde Dios como el ganz Andere; una imagen del hombre en rebelin,marcado por la polaridad: profunda perversin y sed de trascendencia;un reflejo simblico de la culpa, el perdn de los pecados y la resurrec-cin en las figuras del Idiota, Raskolnikov (Crimen y Castigo) y DimitriKaramazov; y una desconfianza hacia la Iglesia como institucin (Le-yenda del Gran Inquisidor) y hacia una religin que pretende hacer aDios disponible.

Este intento de apropiacin de Dostoyevski como autoridad deuna nueva visin protestante de Dios y del hombre fue continuado porKarl Barth, que en la segunda edicin del Comentario a la epstola a losRomanos (1921) manifiesta haber acudido a Dostoyevski para interpre-tar el N. Testamento. Es cierto que Barth no tardara mucho tiempo enmodificar, o por lo menos atenuar, su entusiasta postura hacia el nove-lista como pensador afn a sus postulados teolgicos. Un anlisis msdetallado y cuidadoso revelara pronto que la religin de Dostoyevskidistaba mucho de parecerse a un sistema religioso como el propugnadopor el protestantismo. Era cada vez ms evidente que Dostoyevski nohace ningn planteamiento dualista de materia y espritu, ni devala lacreacin, ni habla de una total corrupcin humana, ni desprecia el idealde santidad, que ve encarnado en el monacato ruso, etc.

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1. Dostojewski, Mnchen 1921, 1922, 1925, 1930; Zrich 1948, 1963.

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La recepcin inicial de las ideas y perspectivas presentes en las no-velas de Dostoyevski por parte de autores catlicos se produjo tambinen Alemania, aunque el autor ruso encontr asimismo en Francia uneco religioso relativamente temprano. Mucho antes de que E. Thurney-sen publicara su Dostoyevski en 1921, el novelista apareca ya ante mu-chos comentaristas y telogos catlicos con el prestigio de un clsico2,si bien sorprenda a algunos el mundo extrao de fuerzas elementalesen el que se vea introducido el lector de novelas como Demonios 3.

Karl Pfleger y Fr. Muckermann son los autores que primero sealanpor extenso en campo catlico el significado religioso de Dostoyevski.

Muckermann, que escribe en 1922, manifiesta una aguda percep-cin de las intenciones bsicas de la obra dostoyevskiana, que analizacomo un todo coherente y trabado4. En un denso ensayo crtico, Muc-kermann caracteriza a Dostoyevski como un autor esencialmente com-pasivo, que ha conseguido percibir la llama divina en un hombre atribu-lado y en ocasiones perdido. Piensa que el novelista no es precisamente,como algunos intrpretes pretendan con una falsa lectura de Raskolni-kov, el profeta de una moral ms all del bien y del mal, ni es tampocoun espritu lgubre afn al de Oswald Spengler, ni un mstico antieclesial.Primer autor catlico que toma formalmente postura ante la leyendadel Gran Inquisidor (Los Hermanos Karamazov), Muckermann afirmaque esta figura representa a los que no aceptan el orden del mundo cre-ado por Dios y buscan sustituirlo por un orden diferente y ms perfec-to, imaginado por ellos.

El comentarista no es ciego, sin embargo, a las sombras e hiatos quese detectan en el pensamiento del novelista, especialmente a su ingenuafe en una misin universal de la Iglesia y el pueblo rusos, a los sueosde paneslavismo que impregnan El diario de un escritor (1873 s.), y a suescasa comprensin del Catolicismo. Pero Muckermann insiste en lagrandeza de Dostoyevski, al que considera un autor universal y no sola-mente de un tiempo. El novelista es interpretado aqu finalmente comoel pensador que ms se ha esforzado en el s. XIX por armonizar desdesu obra literaria rectas concepciones de Dios y del hombre, de la Iglesiay de la cultura. Dostoyevski ha sabido advertir a su modo que la reli-gin no deba permanecer nicamente en los claustros y en los recintosde la vida monacal. La figura de Alioscha Karamazov simbolizara en la

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2. Cfr. A. BAUMGARTNER, L.N. Tolstoi, Stimmen aus Maria Laach 36 (1889) 60.3. Cfr. K. WEISS, Dostojewski, Hochland 6,1 (1908-09) 363-366.4. Cfr. Dostojewski, Stimmen der Zeit 104 (1922-23) 455-467

ltima de las grandes novelas el impulso connatural a la religin, de lle-nar el vital espacio que le corresponde en el mundo y en el corazn delos hombres.

La contribucin de Karl Pfleger a la recepcin crtica de Dosto-yevski en Alemania y en el occidente europeo es tan significativa e im-portante como la de Muckermann. Pfleger se ocup ya en 1918 del no-velista en un ensayo descriptivo del hombre ruso5. Pero fue hacia 1930cuando su interpretacin se hizo ms incisiva y pudo difundirse ade-cuadamente. Los ensayos de Pfleger se presentan inicialmente como unintento de puntualizacin. Piensa el autor que numerosos expositoresdel pensamiento de Dostoyevski, llevados unos por el entusiasmo yotros por la antipata, han deformado su mensaje. Este sera el caso deL. Sestov, que se empea en detectar una inexistente convergencia en-tre Dostoyevski y Nietzsche; de E. Thurneysen, que habla de un Dos-toyevski protestante; e incluso de un Nicols Berdiaev, que, en un ensa-yo lleno de aciertos y de fuego, quiere ver en el gran novelista al profetade una palabra abarcante y definitiva sobre toda la realidad.

Slo la invocacin de su nombre dice Pfleger es ya smbolo dela ms ardiente actualidad, y pensamos que, junto a la parte del mundooccidental que permanece creyente, el novelista ruso lucha hoy, a travsde sus obras, por un nuevo humanismo cristiano6. Pfleger observa queel pensamiento occidental, disciplinado por una cultura muy atenta alo racional, y jalonada de leyes y reglas, ha perdido conciencia, en algu-na medida, de las fuerzas elementales que habitan dentro del hombre yen torno a l. Dostoyevski habra tenido profunda conciencia de estadimensin oscura e infinita de la existencia humana y puede ser consi-derado autor esencialmente cristiano. Se equivocan segn Pfleger losque ven slo en Dostoyevski el elemento crtico y olvidan la finaliza-cin hacia Dios que est presente en sus novelas7.

En Dostoyevski se trata de misterios que se encuentran como enlos lmites y en las profundidades de la vida del hombre. Los raros indi-viduos que han recibido el don de discernir y penetrar esos misterios nodeben velarlos ni ocultarlos. Dostoyevski, contina Pfleger, ha sido lle-vado por su genio hasta esas tinieblas impenetrables, para elaborar consu visin creativa un nuevo cosmos cristiano, porque el novelista cono-ce y ama el orden creatural querido por Dios. En la obra de Dostoyevs-

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5. Der rusische Mensch, Hochland 15,2 (1918) 125-135.6. Cfr. La physionomie chrtiene de Dostoevskij, Irenikon 9 (1932) 475.7. Cfr. id., 477-78.

ki asistimos al descenso a los infiernos y a la subida al cielo del hom-bre moderno8.

Antes de comentar la obra de Romano Guardini, en la que culminala lnea interpretativa representada por Muckermann y Pfleger, hemos dereferirnos a las crticas dirigidas a Dostoyevski por otros autores catlicosque se resisten a adoptar una visin positiva de su obra literaria. El prin-cipal impugnador de Dostoyevski es por este tiempo el jesuita francsMichel dHerbigny, hombre de grandes contactos con el mundo de laOrtodoxia y con algn conocimiento de la mentalidad rusa. En una re-censin de un lexicn de Dostoyevski, publicado en 1922 por el metro-polita Antonio de Kiev, DHerbigny despliega con severo lenguaje susobjeciones contra el estilo y el pensamiento del novelista9. Considera queDostoyevski abusa de la contradiccin y de la paradoja, y que sus perso-najes son medio dementes que hacen apologa de sus crmenes. DHer-bigny no acepta a Dostoyevski como representante del espritu cristianoy llega incluso a mencionar al agnstico Tolstoi como un pensador me-nos anticristiano10 que el autor de Crimen y Castigo. En un ensayo pu-blicado en 1925 le califica de desequilibrado mental que habra perverti-do intelectualmente a dos generaciones de lectores11.

Las opiniones de DHerbigny fueron duramente criticadas por Nico-ls Berdiaev12, entre otros. Se acus al escritor jesuita haber entrado apenasen el alma rusa, a pesar de sus contactos con el mundo de la Ortodoxiay de su buena voluntad. Su lnea de interpretacin encontr muy escasoeco entre los autores catlicos. Reapareci dbilmente en un ensayo deltambin jesuita Ivan V. Kologriwof13, que fue comentado favorablementeen Espaa por J. Iriarte en la revista Razn y Fe14. Las crticas ms o menosexplcitas a Dostoyevski que se contienen en el libro de Kologriwof nopueden sino sorprender, si se tiene en cuenta que la revista alemanaHochland haba publicado varios aos antes dos importantes ensayos quedocumentaban el hecho de que Dostoyevski haba acertado a denunciary criticar el espritu del Bolchevismo antes de su aparicin histrica15.

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8. Cfr. id., 480.9. Cfr. Lme religeuse des Russes, Orientalia Christiana 3 (Rome), 1924, 88 s.

10. Cfr. id., 91.11. Aprs la mont du Tykhon, Orientalia christiana 4 (1925) 159 s.12. Cfr. Irenikon 1 (1926) 146 s.13. Die Metaphysik des Bolschevismus, Wien 1934.14. La metafsica del Bolchevismo, Razn y Fe 36 (1936) 5-20; 158-167.15. D. SCHMITZ, Dostojewski und der Bolchevismus, Hochland 20,2 (1923) 158-

172; S. FRANK, Die Krise des humanismus.Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojewskis,Hochland 28,2 (1930-31) 289-296.

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Puede ser til mencionar aqu a modo de inciso que mientras lagran mayora de los que han escrito sobre Dostoyevski hasta este tiem-po se han detenido principalmente en el contenido de sus novelas y enlas ideas que los personajes representan, ha sido, sin embargo, Jos Or-tega y Gasset uno de los primeros que han llamado la atencin en elOccidente sobre los aspectos artsticos y la importancia de la forma es-ttica para captar el sentido de la obra dostoyevskiana. Escribe Ortegaen 1929: En tanto que otros grandes declinan, arrastrados hacia el oca-so por la misteriosa resaca de los tiempos, Dostoyevski se ha instaladoen lo ms alto. No es dudoso que Dostoyevski se ha salvado del generalnaufragio padecido por la novela del siglo pasado en lo que va del co-rriente16. Piensa nuestro filsofo que el xito del novelista ruso en Eu-ropa no debe buscarse nicamente en la fascinacin que sus personajesy argumentos ejercen sobre la pulida alma occidental. La materiacontina no salva nunca a una obra de arte... La obra de arte vivems de su forma que de su material y debe la gracia esencial que de ellaemana a su estructura, a su organismo. Se ha hablado mucho de lo quepasa en las novelas de Dostoyevski, y apenas nada de su forma... Dosto-yevski fue un prodigioso tcnico de la novela, uno de los ms grandesinnovadores de la forma novelesca17.

El anlisis de los aspectos estticos y de la tcnica novelstica delescritor ruso han sido en efecto muy decisivos para observar y determi-nar los personajes con los que Dostoyevski se identifica y aquellos delos que quiere distanciarse enfticamente. Es evidente que Dostoyevski noes el Raskolnikov de Crimen y Castigo, ni el Stavrogin de Demonios, niel Ivn de Los Hermanos Karamazov, aunque puede haber experimenta-do en algn momento de su vida algunas de las tentaciones a las quesucumbieron esos hombres jvenes.

El alemn Romano Guardini (1885-1968) es autor de una de las in-terpretaciones globales ms hondas y coherentes de la obra de Dosto-yevski. Guardini dedic al novelista ruso algunas de las conferenciasque imparti en la Universidad de Berln en 1930, y convencido pron-to de la imposibilidad de encerrar el pensamiento dostoyeskiano en uncorto nmero de breves ensayos, decidi acometer la composicin deun libro bien estructurado y con una cierta pretensin sistemtica. Laobra apareci en 1932 bajo el ttulo El hombre y la Fe. Ensayos sobre la

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16. Ideas sobre la novela, Obras III, 6 ed., Madrid 1966, 399.17. Id., 399-400.

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existencia religiosa en las grandes novelas de Dostoyevski 18, y en 1939 elautor public una 2 edicin reelaborada, con el ttulo Figuras religiosasen la obra de Dostoyevski 19. El libro ha sido objeto hasta el momento desiete ediciones. La sptima fue publicada en 1989. Existe una edicinespaola titulada El universo religioso de Dostoyevski 20.

Este gran ensayo se inscribe en la serie de obras interpretativas de-dicadas por Guardini a telogos, filsofos y literatos. Guardini se ocu-p tambin de analizar el pensamiento de Buenaventura (1923), Kier-kegaard (1929), Pascal (1935), Agustn (1935), Dante (1937), Hlderlin(1939), Platn (1944), Rilke (1941) y Mrike (1957).

El crtico Ren Wellek ha observado que los comentarios de Guar-dini sobre Dostoyevski contienen una profundidad de visin en tornoa las cuestiones teolgicas y filosficas planteadas por las ideas del no-velista, y despliegan un conocimiento de la historia intelectual y cultu-ral rusa, de los que suelen carecer los crticos puramente literarios o so-ciales que han estudiado a Dostoyevski en el Occidente21.

El mtodo de anlisis utilizado por nuestro autor para acceder alpensamiento de Dostoyevski y captar sus lneas fuerza viene determina-do en alguna medida por la teora cosmovisional guardiniana, que estdefinida al menos por las siguientes notas bsicas: la cosmovisin quiereser una visin intuitiva de lo profundo, de lo que desborda la vertientepuramente sensorial; ve la realidad en su contexto, de un modo concre-to y universal a la vez; adopta ante las realidades cualitativamente irre-ductibles una actitud de sencillez, reverencia y distancia; moviliza lastres facultades del hombre: entendimiento, voluntad y sentimiento; noconsidera el mundo como objeto de dominio, sino como algo inobje-tivo, cuya grandeza y sentido slo se revela a una actitud respetuosa decontemplacin; se funda, en fin, en la sabia conciencia y aceptacin dela dignidad y de la fragilidad del espritu humano22.

Con ayuda de este planteamiento metafsico y fenomenolgico,Guardini se siente capacitado para penetrar en el ncleo del pensamien-

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18. Der Mensch und der Glaube. Versuche ber die religise Existenz in Dostojewskiisgrossen Romanen, Leipzig 1932.

19. Religise Gestalten in Dostojewskiis Werk, Leipzig 1939.20. Buenos Aires 21958.21. Cfr. Dostoevsky. A Collection of Critical Essays, Introduction, p. 9, Englewood

Cliffs, New Jersey 1962.22. Cfr. A. LPEZ QUINTS, Vigencia actual de Romano Guardini, Sillar 5 (1985)

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to dostoyeskiano, descifrar sus enigmas y paradojas, y proponer una in-terpretacin coherente de sus detalles significativos. Est convencido deque en ltimo anlisis, los personajes de Dostoyevski se hallan deter-minados por motivos y potencias religiosas, y de que sus decisiones msimportantes proceden de ese dominio.

Punto de partida de la exposicin de Guardini es preguntarse acer-ca de la idea que Dostoyevski tiene del hombre. El autor pudo descu-brir pronto que nuestros conceptos psicolgicos habituales, tales comointelecto, intuicin, fantasa, voluntad, accin, sentimiento, pasin,etc., son usados por el novelista de un modo ms flexible y general, talvez porque Dostoyevski considera que estas facultades humanas no sehallan cada una en la persona de manera pura y formal, sino que apare-cen hondamente vinculadas y hasta fundidas con las dems dentro dela unidad que es el hombre.

La observacin deba entonces dirigirse no slo a los actos indivi-duales del hombre sino a los diversos planos que, segn Dostoyevskiparecen componer su ser total, es decir, la vida sensible e intelectual, elcorazn, el alma, el espritu y el Pneuma.

Trata Guardini a continuacin de percibir las realidades funda-mentales de que se compone la existencia y entender lo que en el mun-do de Dostoyevski significan el universo, la naturaleza, la tierra, el sol,los rboles, los animales, etc. Qu es el pueblo para Dostoyevski? Quson para l el dolor, el mal y sus formas diversas de la enfermedad, lapobreza, la locura? Qu son el pecado, el crimen, la vileza y el posiblecomportamiento satnico del hombre? Y sobre todo, cmo se articu-lan estos factores con el papel determinante que Dios, la gracia y la vi-sin de la inmortalidad desempean en la obra del novelista?

Guardini est convencido de que incluso entre los escritores ver-daderamente creativos, Dostoyevski ocupa un puesto especial. Perso-najes y sucesos escribe no son solamente en sus obras de una origina-lidad absoluta, tomadas, como los de Shakespeare, del dinamismo de lavida. Hay en ellos algo ms que podramos llamar caos, entendido comosustrato originario de toda creacin y reserva inagotable de imgenesfuturas....

Estas observaciones mueven el autor a describir la obra de Dosto-yevski en base a una tipologa de los personajes que contiene. El mate-rial inagotable de las cinco grandes novelas Crimen y Castigo (1966),El idiota (1868), Demonios (1871), El Adolescente (1875), y Los HermanosKaramazov (1879-80) se aglutina en torno a tres categoras de hom-

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bres y mujeres que vienen determinadas siempre por su comportamien-to hacia lo religioso. Una primera categora, que podra denominarsepositiva, se articula en cuatro niveles, que van desde lo ms elemental alo ms rico y complejo: el pueblo y su acceso a lo sagrado (cap. 1), lossilenciosos y la gran aceptacin (cap. 2: las dos Sonias, de Crimen yCastigo y El Adolescente), los hombres espirituales (cap. 3: el monjeZsima y Markel, de Los Hermanos Karamazov, y Macario, el peregrinoy padre legal del Adolescente), y en ltimo y ms elevado lugar el Que-rubn (cap. 4) representado por Alexis, el ms joven de los Karamazov.

La segunda categora comprende dos grupos; los rebeldes (cap. 5)y los ateos (cap. 6). Los primeros se encarnan en la figura de Ivn Kara-mazov, que sera en la obra de Dostoyevski la expresin mxima de loque Guardini llama finitud titnica, el hombre que para corregir estemundo que estima defectuosamente construido, se arroga el derecho dedisponer sobre el bien y el mal. Al desarrollar la personalidad de Ivn,Guardini ofrece su interpretacin de la controvertida leyenda del GranInquisidor. Busca el sentido profundo de este relato difcil y desestima laexgesis que cree advertir en l una mera crtica de Roma. En lo que po-dra denominarse una interpretacin de Dostoyevski a pesar de s mis-mo, Guardini discierne en la leyenda un desvelamiento del alma tortuosade Ivn y la presentacin de un Cristo que hace buenas las tesis irreligio-sas de aquel sobre el mal y el orden del mundo, que apuntan hacia unparaso intraterreno. El autor nos advierte que en esta leyenda el Dios dela Redencin no es el mismo Dios de la Creacin, y que el Cristo movi-do por la imaginacin de Ivn distinta a la de Dostoyevski no aceptael orden del mundo creado ni mantiene por tanto una relacin autnticacon el Padre Creador. Es un Cristo que no obedece a la realidad del mun-do ni obedece tampoco al Padre que la ha creado. Legitima de esa formala rebelin de Ivn, de cuya mente es un puro invento.

Los ateos de Dostoyevski estn representados principalmente porKirillov y Stavrogin, de la novela Demonios. El novelista ha conseguidodibujar en la primera de estas dos figuras trgicas la imagen de lo quems adelante se llamar atesmo postulario, es decir, la opcin ateadecidida framente por el hombre que considera a Dios como un com-petidor y un obstculo para el ejercicio de una voluntad con pretensio-nes de libertad absoluta. El genio anticipador de Dostoyevski habradescrito crticamente rasgos centrales de la ideologa de la increenciaque se manifestar ms tarde en autores como Federico Nietzsche.

Como una categora aparte, el captulo 7 estudia la figura del en-fermo Prncipe Myshkin, donde el novelista quiere presentar la imagen

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de un hombre bueno. Dotado de singulares dotes para la penetracinde la realidad y del carcter de las personas, el prncipe despliega a pe-sar suyo una actividad que es origen de creatividad y bendiciones, a lavez que se demuestra un factor de crisis en las vidas que se cruzan conla suya. Dice Guardini: el atractivo religioso que surge de esta figuramovible y ambigua no puede captarse completamente en la forma deuna certeza objetiva sino en la de una decisin arriesgada... Para llegara una interpretacin definitiva de la figura de Myshkin es necesaria unaeleccin. Si no quiere uno cerrarse a la objetividad de una lbil aparien-cia psicolgica y esttica, y a la simple constatacin de la ambigedadde esta figura, sino penetrar ms hondamente en su verdadero sentido,es necesario decidirse a favor o en contra de su significado simblico,an a riesgo de una ridcula equivocacin. Pues sera realmente ridculoante una crtica objetiva filolgica, psicolgica o religiosa ser acusa-dos de sentimentalismo por haber visto en un enfermo mental el sim-bolismo existencial de Cristo. Guardini no hace un juicio definitivoacerca del sentido ltimo de la figura de Myshkin en la intencin deDostoyevski. Tampoco se pronuncia sobre si el fracaso final del Idiotasignificara que, segn el novelista, la bondad es algo demasiado exce-lente para arraigar en este mundo.

Es evidente que Guardini no ha pretendido anudar todos los ca-bos deliberadamente sueltos que se descubren en la obra dostoyevskia-na, pero su interpretacin global manifiesta una coherencia y una pers-picacia que le han convertido en punto de referencia de la mayora delos comentaristas posteriores que han adoptado el anlisis religioso.

Despus de Guardini ha sido muy frecuente entre autores catli-cos el examen de las novelas de Dostoyevski como textos artsticos quecontienen uno de los ms sagaces diagnsticos del atesmo moderno yde la crisis de valores provocada por lo que se ha llamado segunda ilus-tracin. Uno de los escritores ms destacados en este sentido ha sidoSt. de Lestapis que, convencido de que slo la hiptesis cristiana expli-ca bien los hechos psicolgicos descritos por Dostoyevski, ha estudiadola naturaleza esencial de la increencia en base a los anlisis y observacio-nes del novelista23. Lestapis examina con atencin los personajes clavede las grandes novelas y concluye con algunas afirmaciones bsicas quetraducen en un lenguaje formalizado de telogo la visin concreta deDostoyevski.

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23. Le Probleme de latheisme vu par Dostoevski, tudes 233 (1937) 433-448; 606-622.

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Para ste, piensa Lestapis, el atesmo es ante todo un fenmeno deterrible individualismo, una crisis de autoinfligida y radical soledad. Seorigina en la triste posibilidad de que el hombre, que es un ser destina-do por naturaleza y vocacin a vivir para Otro y para otros, puede, sinembargo, negarse a esta ley profunda de su existencia, a la vez onerosay beatificante. El hombre clausurado en s mismo proclama entoncesque se basta, que puede vivir sin los dems y que puede utilizar a losotros seres humanos como medios a su servicio. Trata de convencerseescribe el autor, interpretando a Dostoyevski de que vivir nicamen-te para s constituye la independencia absoluta, el apogeo de la persona-lidad, la realizacin de su ambicin suprema. Si la experiencia le golpeacon brutales desmentidos, intenta escapar, mediante un activismo febrily una extincin metdica de su conciencia, al reconocimiento de suerror. Si, a pesar de todo, su conciencia se niega a callar, si el sentimien-to doloroso de la soledad no quiere ser divinizado, el ateo no encuen-tra otra salida contra este altruismo caduco que aplicarse a invertir susentido. El amor se transforma entonces en odio, el prjimo se convier-te en adversario y la Presencia invisible atrayente y tremenda al mismotiempo, y de algn modo presentida, provoca una aversin cargada derencor. Al haber rehusado transcenderse a s mismo, el ateo niega aDios y se hiere mortalmente. El atesmo es una soledad, una suficienciacontra natura24.

Pero el ateo de Dostoyevski observa Lestapis puede acudir al ar-tificio para mantener por un tiempo la ilusin de que lo imaginado porsu mente incrdula es real. Puede intentar crearse como un segundodestino, una vocacin al revs en la que el amor y tambin el altruismoacaban siendo desterrados del todo. De este modo el atesmo comportaniveles o grados diversos, segn que esa inversin de valores fundamen-tales se haya consumado ms o menos ntegramente. No todo incrdu-lo es capaz de devenir un sin-Dios militante y absoluto, porque el furortotal de la negacin religiosa no se encuentra, gracias al cielo, al alcancede cualquier persona, y los que van en la tierra hasta el final de este ca-mino inauguran aqu la suerte de los reprobados. Este ateo de las cin-co novelas dice el autor es menos un posedo por otro o un hombrehabitado por una presencia negativa, que un ser abandonado a su pro-pia soledad, entregado a la accin devastadora de aquel que en el Evan-gelio lleva el nombre de Legin. As se cierra el crculo: el hombre incr-dulo ha huido de la luz porque sus obras eran malas, y las tinieblas a su

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24. Cfr. id., 620-621.

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vez incrementan la maldad de ese egosmo homicida. No hay salida aeste ciclo infernal, excepto la decisin de recorrerlo en sentido inverso,remontndose hacia la luz mediante un esfuerzo creativo de caridad25.

Lestapis afirma que Dostoyevski ha esbozado su idea de la conver-sin en un dilogo entre una mujer culta e incrdula y el monje Zsi-ma. La conversacin se recoge en la parte primera de Los Hermanos Ka-ramazov, y en su ncleo central dice as:

Padre mo! Sufro por no creer. La vida futura representa ungran enigma para m, y nadie sabe responderme. Usted, que conoce elalma humana y puede curarla, dgame cmo recobrar la fe. Solamentehe credo durante mi niez, de un modo mecnico y sin pensar. Cmoconvencerme? He venido a inclinarme ante usted y a suplicarle que meilumine. Porque si dejo pasar esta ocasin, jams me responder nadie.Es una terrible situacin.

Sin duda que lo es. Pero la demostracin es imposible. Slo esposible dejarse persuadir. Cmo? De qu modo?

Con la experiencia de una amor activo. Esfurcese usted en amara sus semejantes con intensidad y sin desfallecimiento. En la medida enque logre adelantar en el amor se ir usted tambin convenciendo de laexistencia de Dios y de la inmortalidad de su alma. Si llega usted hastaun alto grado de abnegacin en el amor a los dems, llegar tambin acreer sin sombra alguna, y ninguna duda podr ya asaltar su alma. Estdemostrado por la vida26.

Dostoyevski nos transmite en este punto un mensaje claro. Parareencontrar a Dios, el hombre necesita salir de s mismo y superar elensimismamiento que hace de l una encarnacin viviente del egosmo.Puede ser un proceso largo y doloroso en el que haya que gastar todaslas energas espirituales disponibles, pero es una tensin creativa quemerece absolutamente la pena, porque con ella el hombre se dirige ha-cia su verdadero y autntico destino.

La influencia de Dostoyevski se aprecia notablemente en el filso-fo italiano M. F. Sciacca, que es un distinguido representante de la co-rriente agustiniana en la filosofa cristiana de nuestro siglo. Sciacca con-sidera que Dostoyevski es quizs el alma ms grande del mundomoderno27 y que es una fuente cualificada para entender y valorar el

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25. Cfr. id., 621.26. I, 2, 4.27. La filosofa, hoy, Barcelona 1947, 22.

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pensamiento europeo de los ltimos decenios. Dice el autor: Los per-sonajes de sus novelas no hombres reducidos y smbolos abstractos,sino vivos estn siempre suspendidos entre el bien y el mal, el pecadoy el instante inminente de la salvacin, entre la desesperacin y la fe,entre la cada y el salto a Dios.

Los hombres y mujeres de las novelas de Dostoyevski son por logeneral almas dotadas de recursos, que alcanzan la salvacin mediantela expiacin y el sufrimiento o la pierden por no saber reconocer estosasideros que permiten al espritu ascender hacia el bien. La escuela delbien y de la salvacin escribe Sciacca se identifica para el novelistacon el magisterio de dolor, que pide influencia, comprensin y piedad.Dostoyevski estaba profundamente convencido de que en el rincnms degradado del mundo puede encontrarse un corazn de hombrecapaz de reaccionar ante la llamada de lo noble.

El autor insiste en la idea de que algunos humanismos y existen-cialismos modernos que directa o indirectamente se remiten al escritorruso, hallan en l, sin embargo, condenacin y desprecio. Recuerdatambin que el voluntarismo dostoyeskiano nunca es pragmtico niirracional porque Dostoyevski nunca niega la validez de la razn huma-na ni la considera incapaz de conocer la verdad. Piensa desde luego queel hombre no es slo razn y que la verdad se conoce por el hombre en-tero en el hecho concreto de la vida espiritual, pero no est contra la ra-zn sino contra su hegemona absolutista. Tanto el racionalismo abs-tracto como los caminos para entender al ser humano, planteados porfilosofas pragmatistas o nihilistas son rechazados y ridiculizados por elnovelista. Dostoyevski es la condena anticipada y proftica del huma-nismo ateo, tanto en su forma marxista como en la nietzcheana.

El estudio de los anlisis dostoyeskianos acerca de la incredulidad,iniciado por Guardini y Lestapis, fue continuado por el francs Henryde Lubac en un ensayo titulado El Drama del Humanismo ateo 28. Des-pus de estudiar los rasgos ms destacados de la ideologa desacraliza-dora de Ludwig Feuerbach, Augusto Comte y Federico Nietzsche, elautor describe los tipos principales de atesmo con los que Dostoyevskianaliza y pone de manifiesto la quiebra de los planteamientos ateos.

El fenmeno moderno de increencia investigado por De Lubac noes el conocido atesmo de todos los tiempos. No es un atesmo simple-

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28. Le Drame de lhumanisme athe, Paris 1944. Hay dos ediciones espaolas, publi-cadas en Madrid por Espasa (1967) y Encuentro (1990).

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mente materialista que encierra mucho de banal a pesar de las gravesnegaciones que contiene. El autor describe un drama que ha alterado lafaz del mundo. Se trata de un atesmo que no se presenta slo como unesfuerzo especulativo, ni tiene que ver nicamente con la inteligencia:es asunto del hombre entero y se encarna tanto en proletarios icono-clastas como en burgueses incrdulos. Esta ideologa no se dedica a re-futar las pruebas de la existencia de Dios. Construida sobre un resenti-miento, se caracteriza por una violenta agresividad, y sobre todo seimagina constructiva, porque no es pasiva y presenta un grito de guerraa modo de programa que se puede resumir en dos frases: Dios ha muer-to. Viva el superhombre. O dicho con otras palabras: para que el hom-bre sea, Dios debe dejar de ser. El hombre debe hacerse Dios mediantesus propias fuerzas.

Semejante humanismo a ultranza no intenta slo atacar la nocinfilosfica de Dios: trata de aniquilar al Dios vivo de Abraham, Isaac yJacob, eliminando su influjo en la conciencia y en la existencia huma-nas. Piensan sus representantes que al poner entre parntesis la realidadde Dios, se devolver al hombre la posesin de una grandeza que le per-tenece y que le habra sido indebidamente escamoteada en un procesohistrico de siglos.

Dostoyevski ha designado a esta visin desacralizadora con el hom-bre genrico de socialismo, que para l no es solamente la cuestinobrera o la del cuarto estado: es sobre todo la cuestin de la Torre deBabel que se construye sin Dios, no para alcanzar el cielo, sino para ba-jar los cielos a la tierra.

En el marco de este diagnstico general, y al margen de un ates-mo del hombre vulgar que podra estar representado por el viejo FiodorKaramazov, el novelista parece aglutinar las variantes de la increencia entorno a tres tipos, que, si bien se entrecruzan en cierta medida, danvida a tres categoras de fondo. Estos ateos paradigmticos de Dosto-yevski seran el filsofo que rechaza todo misterio, el revolucionarioque persigue la utopa en la tierra sin reparar en los medios para alcan-zarla, y el individualista radical cuya voluntad decide el bien y el mal.

El filsofo que ha sido arrollado por las pretensiones radicales dela razn quiere anular los antiguos lmites entre lo divino y lo huma-no. Busca el ideal del hombre que desea devenir Dios, y se encarna enlos personajes de Ivn Karamazov y Rodion Raskolnikov de Crimen yCastigo, al que De Lubac denomina nietzscheano fracasado. El revo-lucionario que pretende asegurar al margen de Dios la felicidad de to-dos los hombres, acta en base a una ingenua teodicea que debe en-

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mendar a Dios la plana, con la eclosin humana de un mundo mejor.Es el ideal intraterreno de la Torre de Babel, representado en Pedro Verko-venski (Demonios) y el Gran Inquisidor, de Los Hermanos Karamazov.

El individualista absoluto que se alza por encima de toda ley per-tenece a una estirpe moral diferente a la del comn de los mortales ytiene en su mano el criterio ltimo de moralidad. Vive en Nicols Sta-vrogin (Demonios) y parcialmente en Raskolnikov.

La interpretacin de De Lubac concuerda bsicamente con la deGuardini. Despus de leer el ensayo del ilustre cardenal jesuita es difcilescapar a la idea de que Dostoyevski ha encontrado un lugar al menosen la periferia o en los mrgenes del pensamiento y la teologa catlicadel s. XX. Esta impresin se refuerza cuando leemos las palabras con lasque el dominico Jean-Herv Nicols prologa un largo artculo sobre lareligin en el novelista. La Revue Thomiste dice Nicols no cree sa-lirse de su campo al extender su informacin y su estudio a una obratan significativa e indicadora del hombre y de sus problemas esencialescomo la de Dostoyevski. No la abordaremos con una intencin de cr-tica literaria: Dostoyevski es uno de esos novelistas cuyos libros invitana un estudio teolgico mucho ms que a consideraciones de literatura.Sus escritos slo manifiestan sus verdaderas proporciones bajo la mira-da de la teologa. Este es el caso de todos los autores que se planteancon suficiente profundidad la cuestin del hombre y de su destino. Laobra de Dostoyevski es un mundo... El presente trabajo busca valorarlos factores de bien y los elementos para una rectificacin sobrenaturaldel hombre que muestran el camino por el que el alma rusa permaneceabierta a lo cristiano y debe reencontrar su sitio en la catolicidad29.

El estudio de Nicols se sita preferentemente en un plano ecle-siolgico. Examina el estado de alma del incrdulo dibujado por el no-velista y lo contrasta con las semblanzas de los creyentes. En base al tes-timonio relativo que se refleja en la obra dostoyevskiana, Nicols seanima a establecer algunas conclusiones provisionales acerca de la rela-cin de complementariedad que cree discernir entre Ortodoxia y Cato-licismo. Piensa que un creciente conocimiento recproco en el planohistrico-teolgico ayudar al Catolicismo a defenderse mejor del peli-gro de juridicismo, mientras que la Ortodoxia podra adquirir mayorindependencia del Estado y escapar a un cierto peligro de anarquismo

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29. Lme religieuse russe dans Dostoevski, Revue Thomiste 46 (1946) 45-94, 201-236.

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espiritual. Es una observacin que tiene en cuenta lo que el autor con-sidera luces y sombras de la concepcin global de Dostoyevski.

La atencin prestada al gran novelista ruso por los telogos cristia-nos del Occidente no ha decrecido durante las ltimas dcadas, pero lasobras mencionadas ms arriba son an determinantes en la interpreta-cin que domina dentro del pensamiento catlico. Abundan los auto-res que ven en Dostoyevski un testigo cualificado de ese mundo lumi-noso y humano en el que el cristianismo introduce a la persona30. Nopuede hablarse, sin embargo, de una recepcin o de un fenmeno Dos-toyevski en la teologa catlica. Lo cual no impide que las ideas y diag-nsticos del novelista hayan sido y sean una fuente de informacin conrepercusin y alcance teolgicos.

Las limitaciones teolgicas de Dostoyevski estn patentes a un lec-tor bien informado. El novelista manifiesta una cierta tendencia a redu-cir inconscientemente el fenmeno religioso humano a un sentimientonatural. Hay que aadir que se trata de una inclinacin comprensibleen un autor profano, y que Dostoyevski nunca pretende decir o ense-ar el modo preciso de entender el Evangelio, sino describir lo que dehecho ocurre, a su juicio, en los corazones.

Lo que podramos llamar aspecto dogmtico de los misterios cristia-nos aparece con frecuencia en un segundo plano y rodeado de una relati-va imprecisin que deja sitio para diversas interpretaciones. Dostoyevskiparece entender la Iglesia como una sntesis de unidad y libertad en elAmor, una concepcin que no deriva de la teologa Ortodoxa tradicionaly en la que no se ve fcil acomodar una autoridad y un oficio docente. ElCristo de sus novelas y ensayos es desde luego la Palabra de Dios hechacarne. Dostoyevski conoca relativamente bien los escritos cristolgicosde los Padres de la Iglesia, que estaban en su biblioteca. Pero su Cristo espara muchos una figura dbil de la que subraya principalmente la huma-nidad, con riesgo de alterar la unidad del ser del Hombre-Dios.

El pensamiento teolgico occidental tampoco ha llegado a con-vencerse de las pretendidas excelencias del pueblo ruso como pauta es-piritual que ayude a la regeneracin de una religin en crisis. La imagendostoyevskiana de una magnnima nacin rusa cargada de valores espi-rituales y dispuesta al sacrificio en bien de un Occidente que ha sucum-bido a las tentaciones diablicas, est lastrada de ingenuidad, naciona-lismo y xenofobia.

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30. Cfr. Ch. MOELLER, Sabidura griega y paradoja cristiana, Barcelona 1963, 258.

La fuerza y el inters religioso y moral de Dostoyevski residen encampos que han sido ya mencionados ms arriba. Su visin de las rela-ciones del hombre con Dios y consigo mismo hace del novelista unavoz llena de significacin y actualidad para las ltimas dcadas de nues-tro siglo. La caracterizacin de la increencia como una opcin de lapersona en la que los impulsos de una libertad que se quiere infinitadominan sobre los del intelecto, ilumina la tragedia del hombre autosu-ficiente que se resiste a aceptar la realidad moral tal como es y a recon-cilarse con el ser de las cosas. Frente al oportunismo moral y a la ideade que es la voluntad quien confiere sentido y valor moral al objeto, yno viceversa, Dostoyevski ofrece un magnfico anlisis de la concienciahumana como irreductible a las exigencias locas de una voluntad co-rrompida que se imagina ser instancia ltima del bien y del mal. El sinode algunos personajes del novelista deja ver dramticamente la terriblevenganza que la realidad se cobra cuando la voluntad ignora el ordenmoral de la creacin y trata de sustituirlo con una visin propia.

La concepcin de Dios como bien radical del hombre y de la reli-gin como factor bsico de bienestar temporal convierten a Dostoyevs-ki en un novelista-pensador para todo tiempo, que ha anticipado y for-mulado ideas de indudable perennidad. No menos relevante resultahoy su afirmacin del Reino de Dios como nico correctivo vlido dela utopa socialista, que ha pretendido entender el progreso como causalineal de los nuevos cielos y la nueva tierra de los que habla la fe cris-tiana.

El hecho de la presencia creadora de Dostoyevski en nuestro mun-do occidental bien puede traer a la mente de todos nosotros el pensa-miento de la autoridad moral de Luka Brajnovic, un eslavo del sur,un hombre croata, que no slo ha enseado la esttica de los grandesmaestros de la literatura universal, sino que ha encarnado y encarna ensu vida los valores que, con responsabilidad y distincin, ha sabido en-sear durante muchos aos.

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