Duportail -Entre Levinas y Lacan El Deseo

5/28/2018 Duportail -Entre Levinas y Lacan El Deseo

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Revista Cientfica de

Vol. XVI N 2 -Primavera 2012

Entre Levinas y Lacan: el deseo*

Guy-Flix Duportail1

Resumen

El presente artculo se propone una articulacin entre fenomenologa y psicoanli-sis, a partir de un anlisis de una obra fundamental de E. Levinas, Totalidad e innito

(1961). En dicho anlisis se explicitan dos tpicos centrales: el fenmeno del rostro

y, especialmente, el deseo. A partir del estudio de este ltimo aspecto se investiga una

relacin con la nocin de objeto ade Lacan.

Palabras clave:fenomenologa, psicoanlisis, Levinas.

Abstract

Between Levitas and Lacan: the desireThis article proposes a connection between phenomenology and psychoanalysis,from the analysis of a fundamental work of E. Levinas, Totality and innite(1961). In

the mentioned analysis there are two central topics: the phenomenon of the face and,

specially, the desire. From the study of the latter aspect, a relation with the notion of

object aof Lacan is investigated.

Keywords:phenomenology, psychoanalysis, Levinas.

ResumoEntre Levinas e Lacan: desejo

O presente artigo pretende uma articulao entre fenomenologia e psicanlise,

a partir de uma anlise de um trabalho fundamental de E. Levinas Totalidade e

innito(1961). Nesta anlise explicita-se dois tpicos centrais: o fenmeno do rosto

e especialmente o desejo. A partir do estudo deste ltimo aspecto, uma relao com a

noo de objeto ade Lacan, investigada.

* Traduccin de Agustn Kripper y Luciano Lutereau.

1Profesor de Filosofa en la Universidad de Pars 1 Panthen-Sorbonne. Autor de Phnomnologie de laCommunications(Paris, Ellipses, 1999);Intentionnalit et langage(Rennes, PUR, 1999);La priori littral,une approche phnomnologique de Lacan(Paris, Cerf, 2003);Intentionnalit et Trauma, Levinas et Lacan(Paris, lHarmattan, 2005);Les institutions du monde de la vie, Merleau-Ponty et Lacan(Grenoble, Millon,2008). E-mail: [email protected]


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Palavras-chaves:fenomenologia, psicanlise, Levinas.

El punto nodal en Totalidad e infnitoEn su obra principal, Totalidad e innito, Levinas opta por un enfoque econmico

del cuerpo. Esta eleccin no es fruto del azar. Cuando Levinas se enfoca en el cuerpode la necesidad, al principio de la segunda seccin, es en el contexto muy preciso deuna crtica de Husserl. En efecto, por medio de una inversin completa de perspectiva,Levinas desea salir del dominio de la representacin terica, es decir, del primadode los actos objetivantes sostenido por Husserl en las Investigaciones Lgicasy las

Ideas. Tommonos un tiempo para comprender esta crtica de Husserl antes de pene-trar ms en el texto de Levinas y de enfrentarlo con el de Lacan. En efecto, de qu setrata en este debate paralelo con Husserl?

La crtica de Levinas apunta principalmente a lo que l denomina el teoricismode Husserl, el cual, en distintas formas, desde lasInvestigaciones Lgicashasta las

Ideas, otorga un lugar eminente en la vida de la conciencia a los actos o vivenciasque juegan un rol central en la vida teortica, a saber, los actos objetivantes(objektivierende Akte). La especicidad de estos actos es permitir que algo se vuelvanuestro objeto, como en las percepciones o en las intuiciones que aprehenden elobjeto de una vez y que le apuntan con un nico espectro de pensamiento; o incluso enel acto con una nica articulacin que expresa el sujeto de las aserciones categricas.El rol de estos actos llamados objetivantes es pues, como su nombre lo indica,asegurar la relacin con el objeto. Este tipo de acto asegura la unidad del dominio delconocimiento, fundando y justicando el pasaje de la nominacin simple al juicio, yorienta a este a la plenicacin. As, se comprende bien que las teoras, en la medidaen que necesariamente se relacionan con los objetos a causa de su pretensin deverdad (como dice Husserl, los actos tericos son aquellos que son propiamente oexplcitamente objetivantes, 7,IdeasII), estn, por as decir, de la denominacin al

juicio, tramadascompletamente por actos objetivantes. En cambio, launiversalidadde los actos objetivantes en la vida de la conciencia es menos evidente.

De hecho, ninguna cualidad de acto -el hecho de que el acto sea caracterizado

como deseo, demanda, interrogacin, asercin, etc., es decir, determinado segn suvalor ttico-, si no se caracteriza en s misma como representacin,puede relacio-narse intencionalmente con un objetosi no es por medio de un acto objetivante quese combine con ella en la unidad de un acto. La razn de ello es que, precisamente, elacto objetivante le conere su materia, es decir, todo lo que determina la aprehensindel objeto (que sea tal objeto y no tal otro, y a ttulo de qu (als was)lo aprehende,en calidad de x o y, su sentido de aprehensin, como dice Husserl). Por consiguien-te, como el acto intencional no puede existir sin una materia que determine la relacincon el objeto, y puesto que la materia no es un acto completo e independiente y se

encuentra siempre tomada ella misma en un acto de representacin objetivante, de ahse deriva que cadaErlebnisintencional es, o bien un acto objetivante, o bien tiene talacto como base. Tal es la nueva interpretacin de Husserl del principio brentania-no, segn lo cual la representacin es el fundamento de todos los actos.


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Tomemos el ejemplo del acto de desear. Como todo acto, el deseo tiene una cua-lidad y una materia. En los trminos de las Investigaciones lgicas, la materia deldeseo es eso mismo que es deseado, el objeto deseado. Ahora bien, el deseo solo

puede relacionarse con su objeto fundndose en una representacin de este: un

objeto o un estado de cosas deseado que no est representado conjuntamente en ycon este deseo, no solamente no existe de hecho, sino que incluso es absolutamenteinconcebible (Husserl, 1901, p. 234). Como no puede haber ninguna representaciny/o materia sin un acto objetivante, el rol del acto objetivante ser, entonces, fundarel deseo conrindole su materia, al modo en que una intencin primera funda unaintencin segunda.

Segn Levinas, el primado de la representacin es ipso factoun primado de lamirada terico-objetivante, la mirada del conocimiento, que, al mismo tiempo, relega

indebidamente a un segundo plano las otras miradas sobre el mundo (en primer lugar,naturalmente, la mirada religiosa). Ms an, la mirada terica o intelectual sobreel objeto se arroga el privilegio de una prestacin de sentido (la Sinngebung) que de-cide sobre la constitucin real del mundo en su conjunto. El diagnstico que resultade ello es inapelable, en reaccin contra cierta violencia latente de la representacin.Para Levinas, la fenomenologa de Husserl habra sucumbido a un idealismo de larepresentacin.

La representacin, denida como determinacin de lo Otro por lo Mismo, comoanulacin del efecto de retorno de lo Otro, signica en el fondo, no volver a hacer

presente, sino reducir a la instantaneidad de un pensamiento todo lo que parece inde-pendiente de l. La caracterstica esencial de la representacin es, pues, la esponta-neidad trascendental. Esta es el genio mismo de la representacin, o sea la posicinde un puro presente arrebatado al tiempo, al devenir, a la alteracin, en suma, a la

Alteridad:

Seguir siendo lo mismo es representarse. La identidad de lo Mismo, inaltera-da e inalterable en sus relaciones con lo Otro, es ciertamente el yo de la represen-tacin (Levinas, 1961, p. 132).

La crtica de Levinas conserva toda su pertinencia en lo que concierne aIdeas, quea pesar de todo constituyen la referencia principal de Totalidad e innito. Si nos ate-nemos a este solo segmento de la obra de Husserl, la crtica levinasiana no resulta tanchocante. As, la crtica de los actos objetivantes aparece a la postre como la condicinterica de posibilidad de un acercamiento con el psicoanlisis: el objeto del deseo yano es ms un objeto intencional. Por lo tanto, se ha vuelto posible el acercamientocon la teora psicoanaltica del objeto causa del deseo. Ahora podemos dirigirnos conconocimiento de causa (si se lo puede decir!), al texto de Totalidad e innito, en la

perspectiva de una confrontacin con Lacan.

La eleccin del punto de partida de la reexin -el cuerpo desnudo e indigente- espues, como acabamos de ver, una nueva puesta en cuestin del idealismo trascendental,


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pues el cuerpo desnudo e indigente es la inversin misma, irreductible a un pensamien-to, por la que la representacin se vuelve vida (Levinas, 1961, p. 134). En esta inversin

por la que la representacin se vuelve vida, la reduccin fenomenolgica es reducida osuspendida al mismo tiempo. Levinas lleva a cabo una reduccin de la reduccin.

En lo que sigue del texto, el cuerpo viviente que invierte aqu la representacin esexhibido rpidamente en su forma primitiva como vivir de. Esta es la estructuraradical y primitiva de la intencionalidad, que corresponde a la inmersin del cuerpoen lo elemental de lo cual goza. El cuerpo vive del aire, de la luz, de la tierra o inclusode una buena sopa:

La vida es amor a la vida -escribe Levinas-, una relacin con contenidos queno son mi ser, pero ms caros que mi ser: pensar, comer, dormir, leer, trabajar, ca-

lentarse al sol. Distintos de mi sustancia, estos contenidos hacen valiosa mi vida(Levinas, 1961, p. 115).

As, con la estructura intencional del vivir de..., Levinas parece participar igual-mente en el movimiento iniciado por Merleau-Ponty. La intencionalidad aqu esthundida en la corporeidad. Pero, como veremos, Levinas prosigue su gesto adoptandouna estrategia bien diferente de la de Merleau-Ponty. El cuerpo originario de Levinases el ejemplo mismo de un ente que tiene su interior en el exterior, de manera excn-trica. El valor de la vida no est en ella misma, sino en una relacin con el exteriorque la constituye: los elementos de los que vive. Es lo que Levinas denomina loelemental, como la tierra que sostiene nuestro andar, el aire nuestra respiracin, laluz nuestra visin; por lo tanto, lo elemental no se da como una cosa de la que uno

podra apropiarse. Nadie posee la tierra, la luz, el aire o la ciudad en la que vive. Loelemental es pues, esencialmente, lo que no se puede poseer. Positivamente, podradecirse de lo elemental que es lo que envuelve sin poder ser envuelto l mismo. Notiene propiamente una cara, no se lo puede rodear, ni explorar sus horizontes internoso externos. Por consiguiente, siempre se est en lo elemental, sumergido dentro de l.La exterioridad con la cual se relaciona el vivir de... se experimenta entonces comoun medio tranquilizador, como la tierra que me sostiene sin que me inquiete por saber

qu la sostiene (Levinas, 1961, p. 145).

El cuerpo levinasiano, lejos de ser una unidad de resistencia a la adversidad o unelemento de un quiasma reversible como en Merleau-Ponty, aparece como un serfuera de s mismo, un ser que no existe ms que en dependencia con las riquezas delmundo de las que se nutre y que lo sostienen. Adems, la maravilla del vivir de... eshacer posible la independencia del sujeto viviente. La independencia en cuestin esindividuacin de la sensibilidad, es separacin de una parte de la totalidad del ser. Lavida que goza de la vida es la vida que goza de s misma; ella engendra as el ego:

Uno se vuelve sujeto del ser, no asumiendo el ser, sino gozando de la felici-dad, por medio de la interiorizacin del goce, que es tambin una exaltacin, unpor encima del ser (Levinas, 1961, p. 124).


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As, el ego se enraza en la satisfaccin de la necesidad. El ego aqu aparece comoel hogar del enroscamiento de la satisfaccin sobre s misma que termina por produciruna interioridad primera. La intencionalidad del vivir de es, pues, auto-referen-cial. Al dirigirse hacia la Alteridad del elemento, en verdad no hace ms que dirigirse

hacia s misma, siguiendo un movimiento espiralado en el seno de los elementos:

El yo es la contraccin misma del sentimiento, el polo de una espiral cuyogoce dibuja el enroscamiento y la involucin: el hogar de la curva forma partede la curva. Es precisamente como enroscamiento, como movimiento hacia smismo, que se juega el goce (Levinas, 1961, p. 123).

No obstante, si el vivir de se curvara totalmente en el enroscamiento de unaespiral, la relacin con la exterioridad se vera amenazada, y el vivir de... renuncia-

ra a su carcter de ex-stasis intencional. El mantenimiento de una apertura es, pues,tan necesario a la vida sensible como la involucin hacia s misma concomitante a laplenicacin del cuerpo en el goce (el cual, para Levinas, es satisfaccin plena en esteestado, a diferencia de Lacan). Por ende, la interioridad debe estar a la vez separadadel mundo y abierta a la Alteridad. De hecho, lo que Levinas denomina la Casa o lamorada es la solucin a esta ecuacin delicada.

La Casa (generalmente con mayscula en Levinas) es el nombre concreto dado aeste dispositivo que permite estar en lo de uno2en la exterioridad de los elementos. LaCasa permite la apertura, la acogida del otro, as como el cierre al mundo. La fenome-

nologa del cuerpo de Levinas no es una losofa de la exterioridad pura: no es asub-jetiva. Incluso en los aspectos ms traumticos de la apertura al Otro, siempre habruna tentativa de respuesta a travs de la cual se instituir el sujeto, incluso si puede

parecer problemtica. Lo conrma en Totalidad e innitoel hecho de que pasemos delYo a lo de Uno, a la Casa abierta a la alteridad.

No obstante, para llegar a ese espacio a la vez abierto y cerrado que es la Casa,debemos volver a pasar por el lugar del que venimos, es decir, por la lgica interna delgoce. Levinas comprende que es preciso que, en la interioridad misma que ahonda

el goce, se produzca una heteronoma que incite a otro destino que esta complacenciaanimal; es preciso que, en el descenso involutivo del goce hacia el ego, se produzcaun choque que, sin invertir el movimiento de interiorizacin, sin romper la trama dela sustancia interior, proporcione la ocasin de reanudar la relacin con la realidad(Levinas, 1961, p. 159).

En el corazn mismo de la dependencia que tiene el cuerpo respecto de lo elemen-tal, el choque del que habla Levinas no deja de producirse. Este choque no es otroque la preocupacin por el maana, donde reluce el fenmeno original del porvenir

2[En francs, tre chez soi. Puede traducirse por estar en (su) casa, en el sentido impersonal de estar en lacasa de uno mismo. En este prrafo, hemos optado por realizar cierto forzamiento traduciendo la expresinpor estar en lo de uno, para conservar este elemento del uno mismo (soi) que reaparece ms adelante,y para diferenciarla del concepto de Casa (Maison). N. de los T.]


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esencialmente incierto de la sensibilidad (Levinas, 1961, p. 160). El futuro inciertotambin es un dato muy importante de la intencionalidad del gozar de.... El jardine-ro que se deleita con las rosas de su jardn depende del tiempo que har maana, ascomo la voluptuosidad del amante depende del porvenir incierto de los sentimientos

su pareja.

Con la nada de goce inscrita como posible en el futuro de la vida de la necesidad,las cuestiones del trabajo, como goce diferido, y de la propiedad, como goce asegu-rado, se perlan en el horizonte a ttulo de precauciones contra esas amenazas. Peroantes debe resolverse la cuestin de la signicacin del porvenir. Es el propio sentidodel porvenir el que primero debe advenir al Yo, y esto incluso antes de que encuentreuna respuesta pragmtica en lo que dibuja un ribete de nada en torno a la vida inte-rior, como dice Levinas.

El porvenir tiene el sentido de un aplazamiento, de un plazo en la obtencin de la sa-tisfaccin. En suma, es una especie de fuera de la esfera de atraccin inmediata del ele-mento que imanta el cuerpo y que presupone una representacin, que, a su vez, remite auna forma de recentrado distinta del enroscamiento del goce y que Levinas denomina elrecogimiento o la retirada de los elementos, y que concretiza la Casa:

Para que este porvenir surja en su signicacin (...) el ser separado debe poderrecogerse y tener representaciones. El recogimiento y la representacin se producenconcretamente como habitacin en una morada o una Casa (Levinas, 1961, p. 161).

La separacin del Yo del resto del mundo no est, pues, completamente acabadacon la felicidad del cuerpo. An es preciso que exista para la efectuacin de este cortecierta distancia entre el Yo y los elementos; que el Yo tenga la capacidad de extraersedel furor y el ruido del mundo en su recogimiento, a n de representarseel mundocomo un mundo exterior. Ahora bien, la condicin de esta representacin del mun-do como mundo exterior es, justamente, habitar una Casa. Desde entonces, la cuestinse vuelve comprender qu recubren estos trminos y expresiones sorprendentementeconcretos, como Casa y habitar una Casa.

Evidentemente, la funcin de la Casa consiste en constituir un espacio de intimidad.La intimidad es la verdadera interioridad, hecho que ilustra la expresin tener unacasa. La casa [chez soi] es la verdad del Yo separado y capaz de representarse el

porvenir; es la instancia independiente de los elementos, o incluso la emancipacin de laincertidumbre del maana. En este punto, la originalidad de Levinas consiste en mostrarque la intimidad no es el hecho de unsolus ipse, sino que se constituye en la relacin conel Prjimo como intimidad conalguien del que, al mismo tiempo, se est separado.

Ya que, incluso antes del enfrentamiento con la nada con los rasgos del porvenir,o, ms exactamente, para captar la gnesis misma del tiempo enraizado en una impre-sin originaria, debemos deducir un impacto absolutamente primero para la sensibi-lidad, un impacto que desva al Yo de su bsqueda de la felicidad. Esta afeccin no


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es una vivencia de displacer ni la dureza de la ley moral, sino, muy por el contrario,la dulzura del encuentro con el Prjimo, que se revela precisamente -y a causa de sualteridad- en absoluto en un impacto negador del yo, sino como el fenmeno originalde la dulzura (Levinas, 1961, p. 161).

De hecho, existe all una ambigedad, y probablemente una engaifa, pues quienaparece como el primer otro del sujeto no es el Prjimo como tal, como gran Otroindeterminado, sino el Prjimo como feminidad. El primer rostro encontrado es elfenmeno original de la dulzura; o sea, para Levinas, es un encuentro con el rostrofemenino. La primera revelacin del Prjimo tiene lugar en la relacin con el otrosexo. Es gracias a esta dulzura del rostro femenino, donde el ser separado puede re-cogerse y gracias a la cual habita, que, en su morada, este lleva a cabo la separacin(Levinas, 1961, p. 161).

La luz del rostro y, lo que es ms, la del rostro de una mujer, es necesaria parala separacin. En consecuencia, como el rostro es la huella del Innito, se puede -eincluso se debe- pensar que es la idea de innito la que, en ltima instancia, funda laintimidad, la idea de la verdadera casa [chez soi] concretizada por la Casa. Antesdel recogimiento en la soledad, habra una respuesta del Yo a la acogida femenina, quetambin toma la forma de una llamada. Entonces, la retirada femenina, el pudor, esedesfallecimiento delicado en el ser, logra desviar al Yo de su felicidad en el goceegosta e incita al Deseo. En efecto, lo que queda en la ausencia y permanece sustradohace nacer el deseo. En otros trminos, la dependencia de los elementos nutricios solose transforma en independencia positiva y separacin del mundo por la mediacinde una alienacin positiva al Otro misterioso del deseo, lo femenino. Es otra volup-tuosidad la que viene a disputar el Yo a la Venus vulgar de la necesidad, en su propioterreno, la sensibilidad, y as el goce exttico e inmediato al cual (...) el yo ha podidoabandonarse, se posterga y se da un plazo en la casa (Levinas, 1961, p. 167).

La cuestin de la signicacin del porvenir encuentra entonces su desenlace: elobjetivo del porvenir nos es dado en la intencionalidad del erotismo; este es inter-

pretado como deseo de lo inaccesible, de lo siempre por venir, como el impoder de

la caricia que no sabe lo que busca. La impresin originaria es el dulce impacto delotro, al experimentar la caricia, como el goce dulce de un porvenir sin contenido. Enese sentido, la dulzura del rostro femenino me revela esencialmente una ausencia: nouna nada que se convierte en ser en una ecuacin inmediata, sino una retirada del ser.En otras palabras, lo femenino nos revela la diferencia como tal, la diferencia comoesencia positiva encarnada en un ser, en este caso una mujer, y, por ende, nos es dadaen la dimensin de lo que excede a la ontologa y la totalidad:

El sexo no es una diferencia especca cualquiera. Se sita al lado de la divi-

sin lgica en gneros y especies. (...) La diferencia de los sexos ya no es ms ladualidad de dos trminos complementarios, ya que dos trminos complementariossuponen un todo preexistente. Ahora bien, decir que la dualidad sexual supone untodo es plantear por anticipado el amor como fusin. Lo pattico del amor consiste


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en una dualidad insalvable de los seres. Es una relacin con aquello que se evadepara siempre (Levinas, 1980, p. 78).

La intimidad con alguien aqu consiste en una relacin de deseocon una ausencia,

con un ser esencialmente caracterizado por la evasin. Ahora bien, esta retirada delser equivale a un exceso de la ontologa. La intimidad con el otro sexo es al mismotiempo una apertura al Innito3, en la medida en que el deseo del rostro femenino esipso facto deseo del Innito, deseo metafsico del ms all del ser por excelencia: laacogida del rostro, de entrada pacca, ya que responde al Deseo inextinguible delInnito (...) -se produce, de una forma original, en la dulzura del rostro femenino(Levinas, 1961, p. 166).

As, Levinas nos invita a pensar la separacin del Yo bajo la condicin de una falta

inaccesible y misteriosa ubicada en su centro. Del mismo modo que el Dios de SanAgustn le es dado a Agustn como interior intimo meo, la retirada femenina es unvide interne, el sentimiento de en casa [chez soi]. Se trata, como lo hemos presagia-do ms arriba, de la idea del Innito cuyo rostro es la huella que, en ltima instancia,funda la intimidad. Gracias a la divina feminidad que maniesta como dulzura elInnito, la Casa de Levinas puede advenir como esasaltas esferasdel Deseo con Dmayscula. Un Deseo que solo se nutre de sus propias hambres no es por lo demsuna vivencia intencional, pues contraviene a la gramtica husserliana de la mencinsignitiva y su plenicacin. Por consiguiente, la idea de una intencionalidad erticaevocada ms arriba debe ser relativizada en cuanto a su denominacin. Incluso si elvocabulario levinasiano sigue siendo ambiguo a causa de sus relaciones originalescon la fenomenologa, es como potencia de afeccin siempre capaz de responder a laausencia que debe ilustrarse el Deseo del Innito. La interaccin relacional y asim-trica ha sustituido a la famosa trascendencia en la inmanencia de la intencionalidadobjetivante. Este es, por lo dems, el sentido obvio de su insistencia en la relacincon el prjimo que extrae de Martin Buber4. La relacin buberiana es jugada contrala intencionalidad husserliana. Pero, ms an, la causalidad metonmica del Deseova acompaada de una topologa. El movimiento de la temporalizacin afectiva deltiempo por parte del Deseo no se despliega fuera del espacio. El Deseo inextinguible

es un Deseo ubicado y ubicable en un espacio determinado: la Casa, como lugar deacogida del Innito actual.

Detengmonos en la topologa de la Casa consustancial al Deseo de Innito. LaCasa es el lugar de emergencia del Deseo que pone n al imperio del goce (en el sen-tido trivial sobre el cual volveremos) en el cuerpo de la necesidad. El Deseo de lo quese evade en el porvenir y ms all de la totalidad ontolgica es aqu, efectivamente,unaseparacinen acto que une, en la alteridad del futuro, lo masculino y lo femenino.

3Entre el Otro sexo y el Innito existe, no obstante, una distancia anloga a la que hay entre el usted y elt. La feminidad endulza, en cierto modo, la relacin con el Innito (Levinas, 1961, p. 166).

4Ms cercano a nosotros, Francis Jacques (1983) retoma la misma estrategia de oposicin a la fenomenologapartiendo del principio primum relationis. En esta losofa la referencia a Levinas y Buber es explcita.


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Ahora bien, este espacio-tiempo que articula al hombre, el mundo y dios como femi-nidad, es lo que esquematiza concretamente la Casa. La Casa es un espacio a la vez de

proteccin y de reserva, y tambin es un lugar de apertura y de acogida. Aparece comoun corte que vincula, muy exactamente al modo de un nudo borromeo. De hecho, casa

y nudo son dos nombres diferentes para una misma funcin topolgica deseparacinvinculante. La casa es este entre a la vez cerrado y abierto que establece un vnculoentre el hombre y su dios separando el cuerpo del mundo.

En los trminos de nuestra exposicin topolgica, est perfectamente justicadodecir pues, como hemos hecho para comenzar, que la Casa de Totalidad e innitocumple la funcin de nudo borromeo. Coloca el Innito en la misma situacin que elobjeto aen Lacan, de modo que Levinas instituye el Innito como unpunto verdade-ro. Ahora bien, es precisamente esta caracterstica, maniesta en la retirada de la femi-nidad, la que permite incluir, viala susodicha feminidad, el Innito divino en lo nito

humano. As, el dispositivo levinasiano logra hacer lindarel Innito como punto conlos otros puntos del nudo a travs de la constitucin de un conjunto habitable por elcuerpo, el espacio del Deseo. La Casa de Totalidad e innitoes un nudo espacial quecie el Innito en posicin de punto.A parte subjecti, este nudo es vivido como inti-midad del S mismo cohabitante con el Otro femenino. El genio losco de Levinases anudar, gracias a la topologa de la Casa, el Innito a lo nito:

5[Expresin que literalmente quiere decir santo hombre. De sus mltiples posibilidades de comprensin,nos limitamos a sealar la de santo y hogar en ingls, en un sentido cercano al del presente desarrollo.Cf. Lacan, J. (2006). Clase I del 18/11/1975 de El Seminario: Libro XXIII. El sinthome, Buenos Aires:Paids. N. de los T.]

La idea del nudo que cie el Innito se impone a partir del propio texto de Levinas.Este ltimo pensaba, por ende, haber producido para los hombres y las mujeres un

sinthomeuniversal, a saber, una casa para todos, denominada la tica del otro hombre.En este sentido, Jacques Derrida tena toda la razn cuando, luego del fallecimientode Levinas, habl de Totalidad e innitocomo de un gran libro sobre la hospitalidad.Esta es una de las razones, a nuestro parecer, del xito de Levinas por fuera del crculode especialistas. Levinas ofrece al pblico en general un reparo tico en la confusinde los tiempos, un saint Home5.


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El Infnito del rostro como velamiento del objeto aHemos obtenido ahora la localizacin de un punto nodal en Totalidad e innito.

Pero la idea de una coincidencia entre el Innito y el objeto aahora puede y debecobrar otra signicacin. En efecto, puesto en el lugar del objeto a, podra ser que el

Innito recubra este objeto en el sentido de un desconocimiento y de una dialcticade la ilusin. La progresin de Totalidad e innitopresenta ndices ms bien inquie-tantes en este aspecto. Si, como hemos observado, la crtica de la representacin delos actos objetivantes reconduce a la corporeidad, es igual de cierto que el cuerpo delgoce, en un segundo tiempo, se encuentrasuprimidopor el Deseo puro. La abstrac-cin lgico-trascendental, destituida por la deformalizacin, se encuentra restablecidaincluso con ms fuerza6. Al nal, el movimiento general de la deduccin es el deuna desencarnacin, pues la conciencia no cae en un cuerpo -no se encarna; es unadesencarnacin, o, ms exactamente, un aplazamiento de la corporeidad del cuerpo(Levinas, 1961, p. 179).

Incluso el encuentro con el otro sexo -la diferencia misma- no es encarnado, sinoque es presentado como unaseparacin ad innitum, donde el sujeto deseante sufreindenidamente la separacin y la in-satisfaccin. Levinas aqu explota al mximo el

poder de enlace del corte:

Como si, en la vibracin del existir separado, se produjese esencialmente unnudo (...) lo cual ubica el ser separado entre dos vacos, en el alguna parte dondese coloca como separado (Levinas, 1961, p. 176).

El otro y yo somos vaciados de nuestro goce corporal, y solo subsiste la purapresencia de la falta, la ausencia metonmica del otro cuya carne se ha volatilizado enotra parte:

Para que el desinters sea posible en el Deseo del Innito, para que el Deseoms all del ser, o la trascendencia, no sean una absorcin en la inmanencia queas retorne, es preciso que lo Deseable permanezca separado del Deseo (Levinas,1992: 113).

La insistencia del Deseo del Innito aparece desde entonces como un verdaderogoce de la castracin. Este goce que, por supuesto, Levinas no nombra como tal, peroque sin embargo est all efectivamente, se revela an en el hecho de que mi carnesea herida por la llamada del otro. En efecto, el sentido instituye una comunicacindisimtrica en la cual la signicacin coincide con la sustitucin de un sujeto por otro.Ahora bien, escribe Levinas, la signicacin -el-uno-para-el-otro- solo tiene sentidoentre seres de carne y hueso (Levinas, 1990: 116), y la pasividad de la herida -la he-morragia del para-el-otro- es la arrancadura del bocado de dolor a la boca que saborea

en pleno goce (Levinas, 1990: 119). La herida es el precio a pagar por la emergencia

6Raphal Lellouche (2006) lo ha subrayado con una clarividencia magistral: Levinas trabaja con dos grandesprocedimientos metdicos: la deformalizacin de los conceptos tericos, y el nfasis en su retrica moral.


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de la signicacin. El abandono del deleite del trozo de dolor es el abandono del gocedel cuerpo, pero en absoluto de todos los deleites. En efecto, solo existen goces corpo-rales. En cambio, el goce privilegiado por Levinas es el goce flico, es decir, el goce

fuera del cuerpo, el goce tomado en la signicacin y que presupone la castracin.

Las consecuencias de ese gesto no son triviales, ya que la feminidad, que hace uninstante cremos ubicar en el centro de la afeccin de Dios, no puede ser ms que la

pariente pobre de este dispositivo flico. Ciertamente, la feminidad es mencionada inabsentia, pero inmediatamente es tachada en su espesura corporal por la ccin delerotismo puro y la santidad del Deseo. La feminidad solo est presente en la forma pa-radojal de la defectuosidadfenomenal. Su corporeidad no responde a ninguna formade manifestacin sensible o sensual. Al mismo tiempo, la tica del otro hombre se en-cuentra fenomenolgicamente debilitada en su pretensin de universalidad concreta

y se expone al rechazo de la otra mitad del cielo de los goces: la mitad femenina, notodaen el goce flico. Podra ser que la Casa del Deseo puro sea, en efecto, la alianzadel hombre y de Dios, y que los sujetos identicados y encarnados mujeres se sientan

excluidos al mismo tiempo. Por ltimo, el corte de los cortes reside en la exclusindel rostro de la fenomenalidad: el rostro no se ve.Levinas considera ms bien el rostro

como una palabra original, el Verbo de Dios que me interpela y me obliga a tomaruna responsabilidad tica para con el prjimo. El rostro del otro es espiritualizado

inmediatamente por el lenguaje separado del cuerpo de las pulsiones. Persecucin,herida, exclusin: a pesar de todo, eso comete muchos pecados contra el cuerpo! El

Innito tiene por destino extraerse violentamente del cuerpo visible y confundirse conla rectitud del sentido invisible.

Por lo tanto, lo que se ha ganado topolgicamente con respecto a M. Merleau-Ponty y M. Henry -un nudo que procede de la castracin (separacin) y que se presen-

ta como un tpospara el Deseo: la Casa- nalmente no nos da ningn benecio paraelaborar una losofa de la carne no separada del cuerpo. El cuerpo de carne es ms

bien humillado por una sobrevalorizacin del corte. La carne espiritualizada -el ros-

tro- est fuera del cuerpo. Ahora bien, la castracin es demasiado magnicada comopara no despertar nuestras sospechas.

Si cambiamos de ngulo nuestra mirada sobre el posicionamiento del Innito en

el centro del nudo borromeo, el recubrimiento del objeto apor el Innito apareceen su dimensin de sentido imaginario que recubre la Alteridad. Es precisamente loque maniesta el rostro que apresenta el Otro divino con los rasgos de la ausencia

que se ahueca en el deseo. La alteridad es velada por el rostro maniestamente, yaque nada nos garantiza que el Otro de la relacin asimtrica no sea en verdad el Otro

de la angustia, el dios engaador cartesiano o el Otro celoso que exige sacricios.Pareciera como si la conminacin a gozar de la castracin en un deseo sin n fuese

asumida para ahorrar a los hombres la vista de la sola castracin que los enfadaraverdaderamente y que no sabran soportar, a saber, la castracin del Otro, como

Otro barrado. En esta perspectiva, en el diagrama del nudo borromeo, el Innitolevinasiano disimulara el rea del verdadero agujero, de la falla del Otro, all


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donde todas las engaifas y todas las mscaras son imantadas y vienen a arrimarse,incluyendo el rostro. Pero, por qu debera el rostro enmascarar en este punto la

falla del Otro?

En un segundo plano a Totalidad e innitoy la obra completa de Levinas, al igualque la de Blanchot, Adorno, Benjamin, Jabs y muchos otros, est la historia del sigloXX, la historia del hundimiento de la sustancia tica de Alemania y de toda Europa.

El verdadero agujero en el Otro es aqu, en nuestra opinin, el desmoronamiento delo simblico en su efectividad histrica y cultural, como el espritu objetivo en el

sentido del joven Hegel. Velar al Otro barrado siguiendo la va del Deseo puro podrainterpretarse entonces como una respuesta a la catstrofe en la cultura que fue lo realde los campos. La funcin sintomtica del rostro levinasiano sera entonces velar la

impotencia del Otro divino.

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Artculo recibido: 9/06/2011Aceptado para su publicacin: 28/09/2011

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