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ELEMENTOS SINCRÉTICOS DE UN HAACO CAMA

EN RITUALES DE INICIACIÓN

Pedro Yañez Moreno Centro de Investigación y Estudios Superiores

en Antropología Social Occidente, México

José Francisco Gutiérrez Morales Escuela Nacional de Antropología e Historia, México

[Ketzalcalli 2|2013: 93–105]

Resumen: En algunas partes del mundo, la iniciación chamánica que han

practicado ciertos grupos indígenas durante mucho tiempo implica enfren-

tar la relación causal entre la vida y la muerte, es decir, busca tener la ex-

periencia de morir, a la experiencia que le sigue del renacimiento, con el

fin de ponerse en contacto con las divinidades o los espíritus ancestrales.

Sin embargo para llegar a ello el sufrimiento, el sacrificio y la perseveran-

cia constituyen los elementos necesarios para todos aquellos que buscan el

poder y/o el don de sanar pero también para hacer el mal. Esto al parecer

se relaciona con los procesos de creación y creencia del sentido animista al

sincretismo religioso occidental, donde las etapas de elección o llamado di-

vino se consideran necesarias dependiendo la cultura que trate la salud y

enfermedad mediante especialistas del alma y el espíritu. Así, al considerar

que cada cultura reconoce de forma exclusiva la forma de adquirir algún-

don, las diferencias que se tienen de ellas hasta el momento se pueden cate-

gorizar en que la elección se encuentra situada por el deseo, o bien por la

obligación de ser un especialista ritual. A continuación, la investigación se

centra en conocer el testimonio vivo de un grupo comcáac que busco el po-

der en las cuevas sagradas del desierto sonorense.

Palabras clave: Comcaac, desierto, iniciación, ritual, sincretismo

INTRODUCCIÓN

Desde tiempos arcaicos muchos pueblos en el mundo han cimentado en su propia cultura a personas dotadas con facultades curativas, las cuales han construido desde su experien-cia los saberes médicos y terapéuticos que se necesitan para devolver la salud a las perso-nas que lo necesitan, pero además han intercedido con las fuerzas naturales, para conocer la enfermedad o el mal en las personas afectadas. A estos especialistas se les ha conocido como chamanes, los cual se representan como un:

“individuo que desempeña distintos roles, que pueden ser políticos, religiosos o mágicos. Como terapeuta, se caracteriza por utilizar técnicas muy específi-

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cas de trance controlado que le permiten servirse de estados alterados de conciencia para curar (la palabra chamán significa en las lenguas siberianas “exaltado”)” (De la Peña 2000: 138).

El chamanismo es en estos tintes una práctica recurrente de las técnicas arcaicas del éxta-sis (Fagetti 2010), que permite a muchos especialistas acceder a un “mundo otro”, el cual comunica a un espacio sagrado. El uso del concepto ha facilitado el trabajo de compara-ción y permitido la discusión teórica en áreas donde no se le había tratado (Galinier & Pe-rrin 1995). En México, la utilización de su referente conceptual ha provisto el conocimien-to de ciertos temas de curación e intervención, concerniente a la vida y la cosmovisión de los pueblos originarios. Sin embargo, y en base a considerar que las prácticas curativas son propias de cada grupo social, evitamos en la medida de lo posible su discusión y recu-peramos la definición otorgada a los especialistas de la comunidad de estudio, por ser quienes se distinguen como tales ante los demás.

Consideramos esta preocupación, debido a que existen especialistas que mantienen un sistema etnomédico que no depende de una experiencia extática (010). Por el con-trario, a los especialistas a los que nos referimos, se acercan a la categoría, por lo que mantenemos la distancia mínima y asumimos que el sincretismo que han desarrollado ha

creado un tipo de relación con la natu-raleza, y con las personas que compar-ten un espacio y un tiempo, dando cuenta de la movilidad del desierto que se desenvuelve aún entre las raí-ces de la tradición y la cultura de con-tacto que han incorporado en la vida cotidiana. Con estas características el sincre-tismo religioso al que hacemos refe-rencia, lo entendemos como una cate-goría que permite la interpretación, clasificación y reflexión del contacto de dos culturas que permiten (más de un lado) el intercambio y mezcla de conocimientos particulares a un ámbi-to específico como lo es la religión. De este modo damos pauta a conocer la zona de encuentro de dos culturas en el noroeste de México. En la actualidad en el Estado de So-nora, México se reconoce que habitan más de 51 mil personas que hablan al-guna lengua indígena originaria. En su mayoría el idioma de los Mayo el yore-

me prevalece. Sin embargo, hay una cantidad representativa de hablantes de otras lenguas como los yaquis con el auto–determinado idioma yoemem

(la gente), los autodenominados comc-

Mapa 1: Zona de Territorialidad Comáac - - - Territorio Camáac actual (aprox.) ––– Territorio Camáac prehispánico

Zona de Territorio Camáac

(según tradición oral)

Fuente: Felger & Moser (1985/1991), modificado

por Diana Luque, en Luque & Robles (2006)


áac1 (la gente) también conocidos como Seri, los grupos pimas autodenominados como O’oba (la gente) y Tohono O’odham (la gente del desierto) conocidos como pápagos, los mayos que hablen el yoreme (el que respeta la tradición”), los guarijío (la gente, las perso-nas que hablan la guarijía).

Al grupo comcaac con el cual trabajamos el término Seri les resulta ofensivo, por lo que designar su pueblo o nación es comcáac,2 ya que ellos mismos se reconocen con ese término, mientras que destinar a un solo individuo de la etnia es cmiique (expresión gené-rica de la persona a nivel individual), “en general, la sílaba (comcáac) parece ser una ex-presión mal formulada o no cristalizada, que denota, al mismo tiempo y asociativamente

1) El estado de existir o ser 2) Personalidad 3) Edad y/o ancianidad 4) Feminidad o bien maternidad” (Mc Gee 1980: 214).3 En lo que se refiere a la lengua comcaac o cmiique iitom específicamente se dice que

bien puede asemejarse al purépecha de Michoacán, México o al euskera de España en tan-to que son lenguas aisladas, y mantienen gran vitalidad entre sus hablantes, muestra de ello es que en vez de incorporar todos los préstamos de las lenguas vecinas, los comcáac tienden a crear nuevas palabras para designar artefactos culturales recién introducidos en su mundo (Flores & Hernández 2011). De hecho la tradición oral o cmiique iitom de este grupo fue la manera de transferir el conocimiento, por lo que no se necesitó de registro escrito, y continuó sin modificaciones hasta mitades del siglo XX (Felger & Moser 1985), cuando dejaron definitivamente de representar los conjuntos ideográficos que plasmaron en el interior de las cuevas.4

Los comcaac nunca han sido numerosos, de hecho según el INEGI (2010) suman 807 personas aproximadamente y habitan en dos comunidades (Mapa 1), una es Socaaix (Punta Chueca)5 perteneciente al municipio de Hermosillo con 520 habitantes y la otra Haxöl Iihom (El Desemboque)6 que corresponde al municipio de Pitiquito con 287 habi-tantes ambas localidades pertenecientes al Estado de Sonora.

En nuestros días para llegar a Socaaix, lugar donde vive una gran parte de los comca-ac, se necesita tomar desde Hermosillo a Bahía de Kino, un camión en la central de auto-buses “Costa”, cuyo precio oscila en los 100 pesos, o bien usando automóvil propio y con dirección hacia la playa por la carretera estatal número 16. El promedio de tiempo son dos horas. Antes de llegar al aeropuerto de Kino7 hay una desviación a la derecha que se debe tomar justo en la parada o sitio de descenso de pasaje conocido como “el cactus”. Y ya sea que cuentes con una camioneta 4x4 (por las condiciones del camino) o bien que esperes un “raid”, serán estas las maneras más adecuadas de llegar, puesto que no existe en la actualidad un trasporte colectivo que conduzca hasta dicha localidad (Yañez 2011), esto lo mencionamos porque es en dicha localidad donde se realizó esta investigación.

Como decíamos, son un grupo étnico que junto con cuatro subtribus8 forma una fami-lia extensa o clan que corresponden a Tastiota, Guaymas, Tepopa y Tiburones que se dis-tribuyen en dos comunidades Haxöl Iihom y Socaaix. Según registros anteriores hubo una vez seis bandas que ocuparon distintas áreas geográficas de Sonora: los Xica Hai Ic Coii (los que viven donde sopla el viento verdadero), a quienes se conocía por las crónicas co-mo tepocas o salineros y habitaban un área comprendida entre Puerto Lobos y Cabo Tepo-pa; los Taheöjc Comcaac, históricamente acreditados como Seris o tiburones, ocupaban la Costa Este de la Isla Tiburón y la franja adyacente al Canal de Infiernillo; los Heno Com-

caac (la gente del desierto) vivían en el interior de la Isla Tiburón; los Xnaa Motat (los que

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vienen del sur) habitaron en los espaciosos manglares de las Costas de Punta Sargento: los Xica Hast Ano Coii (los que viven en las montañas) habitaron la Isla San Esteban y el suro-este de la Isla Tiburón; para terminar los Xica Xnai Ic Coii (los que viven donde sopla el viento del sur), también conocidos como tastioteños, que ocupaban la región costera com-prendida entre San Nicolás y Guaymas (Rentería 2006). Sobre este rubro, Mc Gee señala:

“Sólo una cultura adaptada totalmente a tal hábitat pudo darse y sobrevivir en el desierto, pero una cultura ajustada, totalmente acoplada al desierto ob-viamente es el resultado de procesos de acomodación cultural y de ajuste so-cial muy largos, que requieren décadas de ensayo–error” (Mc Gee 1980: 11).

Su asentamiento en la zona noroeste del país data arqueológicamente de por lo menos 2000 años (Rentería 2007), tiempo suficiente para que las condiciones de caza y recolec-ción estuvieran perfeccionadas y bastaran para habitar el desierto sonorense, sin embargo para que reconocieran que la misma geografía no diera la oportunidad de contener gran-des concentraciones humanas, y se distribuyeran en clanes se tuvo que aprender rápida-mente del medio ambiente porque sólo de esa forma fue posible la vida de pequeños gru-pos que vivieron esparcidos en bandas recorriendo de un lado a otro el territorio ocupado, para aprovecharlo en la medida que las condiciones climáticas y los recursos económicos lo permitían y/o se regeneraban.

Estas estrategias de ocupación se sumaron a la vez con una serie de adaptaciones pro-vocadas por cambios exógenos, como “las alianzas interétnicas, cancelación temporal o definitiva de la identidad original, reorganización de los espacios de sobrevivencia (guerra permanente), aparición de nuevos grupos y cambios en el consumo alimenta-rio” (Sheridan 2002: 26), sin embargo a esto también se le aunó el surgimiento de distin-tos procesos de innovación tecnológica que en función de las necesidades se fueron pre-sentando en torno al consumo de la indumentaria, los alimentos, la recreación y/o a:

“La protección del remanente de los grupos sobrevivientes frente a la agre-sión de grupos vecinos. La recomposición de espacios tanto por la introduc-ción de nuevas tecnologías en la explotación de los nichos, como por la re-composición de la organización social de los grupos nativos frente a la trans-formación de sus espacios de sobrevivencia” (Sheridan 2002: 26).

Estos cambios fueron cada vez más extensos, y permitieron estancias cortas en los espa-cios geográficos, hasta que poco a poco la reconfiguración de la naturaleza permitió la adaptación de las hordas en los diferentes sistemas económicos, y dieron pauta a la apro-piación del entorno para la supervivencia de los grupos nómadas y posteriormente semi–nómadas mediante el uso tecnológico de materiales líticos como conchas y huesos para la explotación de caza pero también de la recolección. Así con el paso de un territorio a otro los grupos trashumantes se enfrentaron a un nuevo reto, la asimilación de la naturaleza para sobrevivir ante el peligro de los animales y bichos desconocidos, pero también a los largos periodos de hambruna debido a las condiciones climáticas tan agresivas que imped-ían recolectar y/o cazar el alimento.

De esta forma por su lazo de unión y cohesión las agrupaciones correspondían a un cri-terio puramente territorial y si estaban distribuidas en zonas alejadas era por razones de sobrevivencia para fines comerciales, regulación de las alianzas matrimoniales e intercam-bio de las informaciones necesarias para la sobrevivencia.

No obstante, los clanes se fueron reduciendo y los pocos que quedaron a causa de las guerras sostenidas durante los inicios de la conquista del Nuevo Mundo y las enfermeda-des virales hicieron que se replegaran y conglomeraran en la Isla Tiburón cuando se vie-


ron diezmados. Pero, debido a la escasez de agua y animales para la caza, como principa-les factores predominantes, los comcaac abandonaban su refugio una y otra vez volviendo a incursionar en tierras continentales para alimentarse hasta que definitivamente a princi-pios del siglo XX salieron de la Isla, primero como armadores (comerciantes de pescado) y después rancheros para establecerse definitivamente (Pérez & Terrazas 1993: 10).

Esto arriba expuesto puede causar limitaciones a los antecedentes históricos de los comcaac, ya que existen grandes críticas ante el uso de periodizaciones debido a que no existe congruencia en la determinación de los criterios clasificatorios; más aún, que mien-tras ya se venía inventando la agricultura en otros lugares, los comcaac solucionaban sus problemas alimentarios en base a la distribución equitativa entre los núcleos familiares.9

Por si fuera poco no se cuenta con la suficiente información documentada de los comc-áac durante los primeros siglos de conquista con referencia al centro y sur de México, y es porque dentro de las constantes luchas por el territorio y sus fracasos por parte de los co-lonizadores, las representaciones que dieron de sí mismos los actores occidentales al mo-mento de redactar en contra del “otro”, el imaginario que se insertó en el colectivo fue de bárbaros indómitos.

Así pues, los cuatro siglos de colonización y tras intentar imponer y mantener su domi-nio, los conquistadores no lograron eliminar las diferencias culturales en la nueva sociedad comcaac, aunque si alteraron muchos contenidos de la misma, como la presencia cada vez más significativa de alimentos enlatados o procesados y ricos en calorías de rápida asimila-ción, los cuales causaron la aparición de enfermedades crónico–degenerativas desconoci-das para ellos, y que ahora ya gradualmente se han hecho como propias definitivamente en el siglo XX.

En la misma época, otro elemento a destacar es también la relevancia que ha tenido su transformación religiosa animista, al integrarse al proceso de evangelización de la religión apostólica de la Fe en Cristo Jesús y católica entre otras. EJEMPLOS PARA ANALIZAR LA ENTRADA DE LA CULTURA OCCIDENTALIZADA ENTRE LOS COMCAAC Las culturas nunca han estado completamente aisladas porque desde el contacto entre co-lonizadores y habitantes de la región, ha existido entre los grupos humanos un intercam-bio que contempla al menos tres elementos de carácter económico los cuales aún existen:

a) uno es el intercambio directo que consiste en las afrentas por el territorio y en me-nor medida con los matrimonios interétnicos;

b) le sigue el intercambio forzado cuyo fin es el de obligar de cualquier forma a adop-tar y asimilar una cultura hegemónica; y por último

c) el intercambio indirecto donde el objeto de interés llega de una mano a otra por medio de un intermediario, como lo puede ser ahora el televisor e Internet. (Kali et al. 2008: 15).

De este modo muchas de las manifestaciones de la sociedad contemporánea son com-ponentes que se conforman por la vida de antes y la que se experimenta ahora, aspecto que preocupa desde una óptica situada en el olvido de las prácticas y los saberes ancestra-les entre los comcaac ancianos,10 y esto a cabalidad se ha venido reflejando en el reconoci-miento de las costumbres; “lo que tradicionalmente hemos entendido como patrimonio cultural, sobre todo aquello cuya representación está a la vista, por el significado que tiene la historia como testimonio del pasado y como símbolo de los grupos dominantes de cada

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momento, es lo que se ha manifestado en cambios importantes” (García 1989: 16), por ejemplo, la sociedad comcaac a raíz del contacto definitivo del siglo XX con la cultura oc-cidental ha tenido forzosamente que olvidar muchas de las prácticas rituales que se daban para dar sentido mítico a su vida sobreponiendo al Dios occidental en lugar de Hant Caai (“El que hizo la tierra”).

Más aún la prohibición que impuso la iglesia cristiana de línea pentecostal de acudir a las cuevas, el monte o a la orilla del mar con el haaco cama (curador comcáac) para sa-narse con sus hacaatol cöicoos (cantos de poder) (Caballero 2009), ha originado rechazo en el grupo hacia estas prácticas de carácter terapéutico con las cuales se suponía recupe-raban la salud y luchaban en contra de la enfermedad.

A tiempo se menciona que para este trabajo se entiende como ritos o rituales a aque-llas acciones que comprenden la función de un conocimiento ancestral al que recurren los actores sociales para un fin en particular; restablecer la salud, en función del orden de las cosas provocadas por un rompimiento de las normas que operan en un complejo cultural determinado (Turner 2002). Así mismo “las prácticas rituales serán el resultado material, tangible, de un proceso de reflexión colectivo sobre la existencia e historia del grupo étni-co al que se alude” (Marion 1999: 384), el cual traduce su adhesión a las enseñanzas y normas de la tradición oral.

LOS CULTOS DE SANACIÓN DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE LA FE EN CRISTO JESÚS Y LAS CONTRADICCIONES MORALES EN LA ELECCIÓN DE SANAR O MORIR La iglesia apostólica de la Fe en Cristo Jesús entre los comcaac inicia desde el año 1950, se destaca por la relevancia que ha tenido en la conversión religiosa, y tras su llegada en las comunidades de Socaaix y Haxöl Ihom se establecieron relaciones de apoyo y altruis-mo, generando empleos integrados a programas de preservación del medio ambiente y ecología,11 Esta “fe” tiene su ingreso a México desde los Estados fronterizos del noroeste del país y representa un número creciente de adeptos en Baja California Norte y Sonora, sin embargo no es la única institución en esa zona del país ya que otras congregaciones re-ligiosas se suman al fenómeno de entrada como la Asamblea de Dios, del Evangelio Cua-drangular y la Iglesia del Evangelio Completo, sólo que cada una tiene un origen distinto y no siempre existen lazos con otras iglesias de Estados Unidos (Galavis, Odgers & Hernán-dez 2009).

Esta doctrina tiene redes con las instancias de organismos norteamericanos por lo que ahora se dice que ellos acuden para obligar a los mexicanos a cuidar los recursos naturales de su territorio (Caballero 2012). En este sentido lo que profesa la iglesia apostólica resul-ta benéfico en muchos aspectos de la vida cotidiana comcáac, inclusive pretende hacerse participe en el combate del alcoholismo, la drogadicción y de las enfermedades crónicas, específicamente la diabetes mellitus con la formación del grupo Yooz Yasoaj (Camino di-vino), donde buscan conjugar la fe con la salud. Sin embargo un problema que es latente en esta corriente religiosa es que utiliza su creencia sobre las costumbres comcáac, tenien-do como consecuencia el carácter denostativo sobre el origen de su vida y cosmología, la cual ha actuado como constituidora de su identidad durante siglos. Por ende condena co-mo “arte del diablo” toda práctica ritual que se dirija hacia una alteridad que no sea el Dios cristiano.

Caballero (2012) sobre esto afirma que tras los rituales curativos que intentan seguir los comcáac para sanarse dentro de las nuevas creencias religiosas, se propicia el despre-


cio hacia el haaco cama argumentándose entre algunas personas que los cantos curativos “no curan nada…” y además “está prohibido por la Iglesia Cristiana”, esto da como resulta-do a que entre sus practicantes surja cierta incredulidad, desconcierto y hasta ahora ya desconfianza en los curadores.

No obstante la misma investigadora pone énfasis y refiere que cuando los cultos de sa-nación que se hacen dentro de la iglesia no son suficientes, y ya la medicina alópata no re-sulta, los comcáac cristianos se van solos al monte a veces por días enteros a recoger plan-tas medicinales y nadie sabe con certeza qué es lo que hacen; son secretos que no revelan (Caballero 2012).

“Ziix Costim “aquellos que cantan”: El designio. Zaaj ano cmiique him xoyaai iya,

Taaitom, tameepit, xooitom, him xoyaai iya.

El espíritu de la cueva ¡me viene! Él habla, es maravilloso, él habla, ¡me viene!”

Francisco “chapito” Barnett (autor e interprete)

Fernando “el flecha veloz” (Foto 1) es primo de Pancho, y dice que a los 14 años ya empezaba a curar gente sin cobrar nada, pues asegura que ese don son bendiciones que le dieron hasta que lo dejó, por motivos de ingresar a una nueva fe, pero cree tener el don todavía, y aunque ya no lo trabaja, se lo pasará a Pancho porque “el altísimo” le dio la bendición.12

En su tiempo buscó la vi-sión por lo que comenta que para ello tuvo que ingresar con torote prieto (Bursera

laxiflora S. Watson) y salvia (Salvia dorrii) al interior de una cueva para armonizar y poder concentrarse, así duró cuatro días, con “nada de bo-tana y uno que otro traguito para remojar la boca”. Según dice, sintió en el último mo-mento como se acercaba algo peligroso; era un espíritu que le decía que no abriera los ojos o de lo contrario no reci-biría nada, por lo que pensó

que el puro sacrificio no le bastaba para obtener el don, hasta que le penetró el espíritu y de repente se sintió “alivianado”, nada de hambre, nada de sueño.

Esa experiencia le valió tener un conocimiento acerca de las entidades que allí residen pues enfatiza que hay que tener cuidado del espíritu que se escoge ya que hay buenos y malos, además hay uno que no dura mucho, pero ese al igual que los demás se escogen a voluntad, es un espíritu muy fuerte, poderoso, pero no dura un año, su nombre es Hant

Coajosca, es muy peligroso porque si la persona comete un error se muere, ese espíritu no se debe agarrar.

Foto 1: Fernando “El Flecha veloz”

Foto: Pedro Yañez Moreno (2011)

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Comenta que por decisión familiar, Pancho (Foto 2) es quien deberá tomar el puesto de haaco cama debido a que su tío (el chapito) es una persona ya muy grande y él ya no puede seguir manteniendo ese conocimiento por estar como feligrés en la Iglesia Apostóli-ca “fe en Cristo Jesús”. A pesar de esto, no le impide trasmitir el entendimiento ayudando a la preparación de Pancho pues asegura haber encontrado una cueva que le costó mucho trabajo ubicarla porque sintió que por donde pasaba, algo le inquietaba. Era la cueva, ocu-pada alguna vez por sus ancestros y de la cual se hallan en su interior pinturas con colores

amarillos y rojos.13 Este lugar servirá para la preparación que recibirá Pancho en su im-pronta iniciación como haaco cama por de-signio heredero del saber ancestral. Por eso Pancho dice “que en las cuevas hay poderes y energías sobrenaturales, y que el poder te lo da el Dios que está en la cueva, porque el Dios que reside ahí revivió, en una cueva”, así es como se obtiene el “poder de cantar, decorar; otros hacen des-madre, hacen mal pues”. Cuenta además que antes de ir a la cueva “se hace medita-ción durante tres días en casa y ya no se co-me bien con la finalidad de prepararse y es-tar en la cueva, ya de plano en el interior sin nada de alimentos”.

La energía se logra mediante el ayuno de los ocho días. Esto no es nada fácil por ello debe de ir alguien que espera afuera de la cueva, mientras que el iniciado in-gresa, el acompañante debe llevar algo de fuerza para detener los embates de una mala visión y guiar al de adentro, prote-giéndolo, y conectándose con todo lo que hay alrededor.

Cabe mencionar que no cualquiera puede ser haaco cama ya que para mante-ner el poder se debe tener buena vida y cada persona tiene su manera de hacer las cosas (curar), pero ese poder quien lo obtiene sabe cómo usarlo, así Pancho tal vez lo podrá usar, y junto con su padre “El Chapito” (Foto 3) manejarlo de forma única, aunque elijan el mismo espíritu ante los zaaj ano cmiique (espíritus de la cueva). Flecha veloz dice que cuando tienes la visión representas una figura en la pared de la cue-va. “Si vas a escribir una caguama es porque quieres tener el espíritu de la caguama, es el que estas esperando y por ello tú puedes tener el poder de ese animal”

Una vez que el iniciado ha obtenido el entendimiento tras ir al encuentro de los espíri-tus al interior de la cueva, significa para los hombres y mujeres comcaac parte de una vida sacra, lo que quiere decir que quienes han ido por poder se ven a sí mismos como parte

Foto 2: “Pancho” Foto: Pedro Yañez Moreno (2011)

Foto 3. “El Chapito en la cueva” Foto: Pedro Yañez Moreno (2010)


de la naturaleza del desierto y de las cosas que ahí suceden, pero es necesario vivir la ex-periencia de ponerse en contacto para entender los caminos que llevan a la visión. Y cuan-do se sabe que el lugar fue adecuado para la realización de la visión otras personas con po-der llegan para dejar plasmado su don. De esta forma el lugar puede ser compartido por otras personas.

HAACO CAMA, INTERCESOR DE LA VIDA MATERIAL E INVISIBLE Según Costa (2003) el que en las culturas de América del Norte no exista el recurso de las plantas psicoactivas, como sucede en “la realidad profunda” a la que los chamanes de otras latitudes trascienden para llevar a cabo los viajes alucinatorios, trances, sueños, y hechizos, apunta a que los grupos del desierto se someten a pruebas que conllevan el con-tacto inminente con la experiencia de morir tras la búsqueda de la visión que se acompaña mediante un largo ayuno.

“No hay esfuerzo que no se realice para alcanzar el paroxismo de la fatiga, el agotamiento tanto físico como nervioso: algunos candidatos se extenúan co-rriendo largas distancias; otros se azotan con ramas espinosas, se escarifican, e incluso llegan a cortarse una falange, alternan exhaustivos ejercicios físicos y baños de vapor (sweatlodge), provocando así una hipertermia, y luego se sumen durante la noche en una larga meditación. Todo parece indicar que esos desórdenes fisiológicos consiguen producir alteración de la conciencia comparable a la que inducen las sustancias psicoactivas” (Costa 2003: 41).

La decisión personal es algo que identifica a los grupos del desierto, y Jean Patrick Costa (2003) las engloba en cuatro formas elementales de preparación que contienen ciertas so-ciedades que practican el chamanismo como método curativo:

1) La transmisión hereditaria 2) El llamado o elección divina 3) La designación por parte del clan 4) La decisión personal. En el caso que nos compete retomamos algo ya trabajado en otro momento y lo am-

pliamos para este texto debido a que aun cuando la “decisión personal” sea la vía que bus-can las sociedades de cazadores–recolectores, los cuatro elementos de preparación, ante-riormente citados, resultan en los comcaac que buscan llegar a ser haaco cama, debido en-tre otras cosas al tipo de vida trashumante que permitió darles la fortaleza de realizar los rituales para satisfacer a las deidades del desierto, ritos que aún permanecen en la memo-ria colectiva (ya casi como esencia), y por lo cual se manifiestan en cada momento como la clave para trascender (Yañez 2011).

¿Pero qué es un haaco cama?, es un cmiique comcáac (persona) que tras pasar un tiempo en el interior de una cueva sagrada busca al zaaj ano cmiique (espíritu de la cue-va), mediante un ritual que consiste en superar los caminos que llevan a heecot coom (buscar una visión).14 Su papel en la comunidad durante siglos consistió en interceder en-tre las deidades para dar orden cosmogónico toda vez que se efectuaban rituales sagrados de carácter mítico al transmitirse la religiosidad por medio del canto (medio directo de la tradición oral), su sistema de creencias estaba basado en el poder que otorgan los espíri-tus localizados principalmente, en los espacios y tiempos liminales, como las cuevas, el mar, el atardecer, el amanecer, así como el sol, la luna y hasta la vegetación y el viento.

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Ahora, “el choque de culturas”15 la fusión y asimilación de elementos religiosos se hicieron presentes en un tipo de advenimiento hacia el dogma occidental, bajo el entendi-do de la ideografía representada al interior de una cueva, la cual muestra características de superposición de una figura antropomorfa con ropa mestiza que porta pantalón, faja, camisa de manga larga y sombrero de ala ancha denominado icoocmolca (Foto 4), que viene siendo el santo protector para los haaco cama porque “sirve como asistente y consti-tuye una herramienta fundamental como intermediario en las transacciones espirituales”, es en pocas palabras un espíritu que se transmuta para dar forma y sentido a la situación que vienen viviendo desde hace siglos (Caballero 2009: 24).

Esto se puede tratar de interpretar como una ventaja para resguardar sus creencias religiosas tras la dura resis-tencia que ponían los grupos étnicos de antaño toda vez que entraban ex-tranjeros para tratar de convertirlos a otra fe, rechazándola una y otra vez hasta que finalmente la iglesia cristia-na, católica y/o protestante entre otras términaron influyendo para que sus vi-das cambiarán y desde luego que sus prácticas de los especialistas que curan a través de cantos se encuentren ya ca-si como esencia y hasta ahora casi ex-tintas. Los que sobreviven sobre todas las cosas (guerra de exterminio, enferme-dades de todo tipo y la erradicación de fe) sienten la responsabilidad de no perder el contacto con la naturaleza, porque la responsabilidad de quien quede es decisiva o de lo contrario la tradición se extinguirá según nos refi-rieron.

El problema es grave ya que quienes tienen los saberes son cada vez más viejos y poco a poco se están muriendo sin poder transmitir su conocimiento ya sea por el nulo interés de parte de los más jóvenes y porque la línea pentecostal descalifica fuertemente esos dogmas.

Por lo anterior Caballero (2012) se hizo a la tarea de reunir elementos para identificar el trabajo de los haaco cama y entrevistó a algunos comcaac con el fin de recuperar la cantidad de males que atienden los terapeutas y esto fue lo que resultó:

“Lo que cura un haaco cama [son] las enfermedades del cuerpo, incluyendo la brujería, maldiciones, miedos, celos, ansiedad, la mala vibra o el espíritu ‘malo’”. Cura además a los que no tienen alegría, los problemas emocionales y la sed de la gente, alguien comentó que “son como los hermanos en la iglesia”. Los haaco cama curan con “hierbas, bailes, por me-dio de su meditación o concentración de su mente, guardando secretos, a través de poderes sobrenaturales, invocando a Yooz (Dios) y a las fuerzas de la tierra, cielo, estrellas o rayos del universo”. “Usan sus manos, la fe y el poder de los cantos” (Caballero 2012: 41–46)

Foto 4: Ofrenda para el icoocmolca o santo

representado tras una visión al interior

de una cueva sagrada

Figura = rojp intnesivo

Foto: Pedro Yañez Moreno (2010)


Haciendo eco con la misma autora, creemos necesario resaltar que muchos de los com-caac adultos tuvieron experiencias con los haaco cama cuando eran pequeños y son justo los que siguen acudiendo a ellos, pero ahora el mínimo interés que muestran los jóvenes a curarse de un mal físico es notorio, excepto cuando se trata de asuntos emocionales, de brujería, maldiciones o bien tristeza. Y sólo así experimentando la curación, los dolientes expresan que durante el proceso de sanación sintieron: escalofríos, estremecimientos, ca-lor, energía, protección, relajación y felicidad. Otros dicen haber escuchado ciertos sonidos de metal como el que produce un detector de metales, ven colores como el azul índigo y destellos de luz al momento de sentir el poder espiritual.

Precisamente el sincretismo a nuestra manera de ver es exactamente lo que está escrito arriba: el choque de las culturas, pero específicamente conjugación y asimilación de ele-mentos diferentes en el sistema de creencias, no superposición y aniquilamiento de las cre-encias.

Finalmente, el que el sincretismo no se presente en los ejemplos que dimos tras la alu-sión de resaltar su carácter cohesionador, es porque debe de tener en cuenta que;

– no se puede explicar (el sincretismo) sin la imposición de que la práctica cristiana (en este caso) repercute en la manera de entender la vida para este grupo indígena aludiendo al rechazo y exclusión, división y descontento entre los feligreses de la nueva orden y la vieja guardia que permanece resistiendo;

– por otro lado, si lo que pretende la iglesia apostólica es una fusión de las culturas, la tolerancia y la manera de ver y vivir la vida es importante, además debe ser capaz de dialogar y dar cuenta del respeto de la religión comcaac para que pueda revitalizarse la magia que todavía queda en el haaco cama, ser superior que es capaz de enfrentar el infortunio, dialogar con las deidades y vencer a los espíritus que pretenden dañar a las personas.

El sincretismo del haaco cama a nuestra manera de ver es específicamente conjugación y asimilación de elementos diferentes dentro del sistema de creencias, no superposición ni aniquilamiento de las creencias extranjeras. Es lo que en términos ecológicos sería un pro-ceso mutualista consistente en el grado de beneficio de aptitud entre especies, lo cual no es fácil de obtener, y más cuando las interacciones no son sólo entre dos sino que una especie puede recibir beneficios de numerosas especies.

COMENTARIO FINAL Dentro de los aportes que se dejan para este trabajo es la sobrevivencia de la tradición, a cuestas del contacto con la cultura de occidente, la cual ha logrado una diferencia entre las creencias y la imposición de la fe a cuestas de un alivio a enfermedades crónicas y adiccio-nes. Sin embargo, caracterizar a Fernando, Pancho y Panchito como haaco cama (curador), o facilitadores del contacto con las deidades de los sagrado de la cosmovisión comcaac, es porque sus sistemas de atención curativa han sobrevivido los embates de la religión im-puesta, y por ello se reconoce a estos personajes como aquellos especialistas que están dis-puestos a atender a las personas que acuden a solicitar curaciones resueltas con los hacaa-tol cöicoos (cantos de poder), por trascender sus cantos en la evocación e invocación de las deidades que vendrán a ayudar y a asegurar si la persona puede sanar o no, ya que la recuperación de la persona enferma va en función de la cura de su espíritu, y consecuen-temente de su cuerpo.

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NOTAS 1. De las problemáticas que se presentaron en la exploración de campo y que se tuvieron pre-

vistas para el caso comcaac es “que habrá que aceptar que lo que hacemos sólo son inten-

tos de acercamiento” y que “nunca” sabremos con certeza que significa ser un

“cmique” (Luque & Robles 2006: 91).

2. En el idioma comcáac la letra “x” equivale a una “j”, mientras que la “z” la pronunciación

se realiza con “sh”, así que en todo caso ¡zo tah! Equivaldría a un “sho ta”, y en el caso de

“x” se diría “haxa tiipe”, o sea “aja ti–ipi”. En “ö” –cöqueepeya– la pronunciación podría

ser “cuiq–eepeya”. Sobre esto, podemos estar equivocados en la estructura gramatical pero

no en la pronunciación. Para una mejor apreciación de campos semánticos, abreviaturas y

simbolos véase Mary B. Moser y Stephen A. Marlett (2005, 2012).

La primer vocal, oscura, y la consonante siguiente, nasalizada; quizás Kukáak o kmkáak

expresaría mejor el sonido (Mc Gee, 1980: 213).

3. Al respecto Mc Gee (1980) ofrece una minuciosa inferencia de aproximaciones que bien

pueden referirse al significado real de seri y comcaac (véase Mc Gee 1980: 213 – 235).

4. Aunque no se puede decir que era escritura, estas manifestaciones gráfico rupestres mostra-

ban la información necesaria para adentrarse en territorio desconocido, ya sea para buscar

alimentos o bien establecer campamentos estacionales. En la actualidad las hipótesis para

interpretar las distintas formas de expresión son variadas y aunque históricamente se tienen

registrados parte de las posibles representaciones de cada signo documentado, las incógni-

tas aún son muchas, ya que el previo conocimiento de lo que significaba cada símbolo obe-

decía en gran medida a la mentalidad del hombre que los creó con el fin de interpretar los

hechos vividos (Yañez 2011).

5. “Lugar en donde guardaban cosas en tierra firme” (Muñoz et al. 1990: 7).

6. “lugar de almeja” (Muñoz et al. 1990: 9).

7. Este aeropuerto es muy pequeño y difícil de distinguir a simple vista.

8. Según el edicto que se conoció durante la primera temporada de campo en el 2010 y que co-

incidió con el año nuevo comcaac (29 de junio al 2 de julio), se sabe que son cuatro grupos

comcaac los que se juntaron una vez para fundar lo que ahora se conoce como Desemboque y

Punta chueca. Según “pancho” (un cmiique) los que ahora existen son Tastiota, Guaymas, Te-

popa y Tiburones, pero también posiblemente sardineros, sin embargo ya en la actualidad no

se sabe entre los más jóvenes comcáac quienes forman parte de los grupos que conforman So-

caaix (Punta Chueca) y Haxöl Iihom (El Desemboque). Respecto de esto, existen cuatro

símbolos que corresponden a lo que se denomina anti–icaheme (lugar o campamento) y se

encuentran en los sellos que se usan para la firma de documentos del Consejo de Ancianos.

9. Esta ayuda se encuentra reconocida en Socaaix y Haxöl Iihom, y es una forma de solidari-

zarse para enfrentar algunos problemas sociales. Con ello estos grupos intentan cohesionar

la vida comunitaria, ya que sólo así, se intenta lograr una profunda relación interpersonal,

lo que se traduce en un respeto recíproco; es decir que mediante la colaboración leal, se

crean fuertes lazos familiares y de grupos para acompañar la desgracia con tiaj aij (ayuda

mutua) (Yañez 2012).

10. Foster (1985) comenta que desde el punto de vista de la historia de la cultura entre los pue-

blos nativos de América y los del Viejo mundo, se pusieron en marcha algunos procesos

históricos, primero como una acción modeladora de las normas españolas de vida y después

agudamente con las filosofías acerca de Dios. Según este proceso, se verifica una selección

entre la totalidad de los elementos que se encuentran en una cultura donadora, conquista-

dora, dominante, y a esto se le añaden ideas y elementos que aparecen o se desarrollan co-


mo resultado de la propia situación de contacto. Este proceso desemboca en una nueva

“cultura”, con un perfil distinto que deviene en la fuerza culturativa que se ejerce sobre el

pueblo receptor (Foster 1985: 35).

11. Un ejemplo es la preservación de la caguama (animal declarado en proceso de extinción),

cuidado de los mangles (plantas que se dan a las orillas del mar). Concientización del uso y

abuso de malos tratos con empresarios extranjeros (japoneses) y nacionales (comunicación

personal de Francisco Barnett Astorga, 2010).

12. Don: Privilegio que se otorga a los curadores para realizar una profesión, su mandato se ma-

nifiesta en muchos casos por medio de los sueños (Page 2006). Además de los sueños el

don puede estar relacionado con otras experiencias que refieren de atención como una en-

fermedad (Fagetti 2003) o una visión (Caballero 2012).

13. Alejandrina Espinoza (1997) contiene un registro sobre las pinturas faciales que utilizaban

los adultos para ir a las cuevas que contienen pinturas rupestres. Dichas pinturas corporales

significaban los días de meditación, para aliviarse de alguna enfermedad o para poder curar.

Está debería cortar flores en el trayecto del camino y dejarlas en la cueva como una forma

de agradecimiento.

14. El recorrido que debe emprender el haaco cama para tener una visión no termina sino que

empieza desde el momento que la herencia lo incita, el llamado lo atrae, la designación se

logra y/o la elección entre los comcaac lo hace volverse especialista ritual. Hombres y muje-

res pueden acceder al poder sólo que el entendimiento dependerá del comportamiento que

manifieste quien lo busca, y si pueda resistir o no los días necesarios para tener una visión.

15. Entendemos choque de culturas a la imposición de una cultura que se considera hegemóni-

ca y subordina mediante la violencia y muerte de los habitantes para imponer su voluntad.

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