Ecocosmología y chamanismo en el Amazonas

8/2/2019 Ecocosmologa y chamanismo en el Amazonas

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RHEM, KAJ

ECOCOSMOLOGA Y CHAMANISMO EN EL AMAZONAS: variaciones sobre un tema

Revista Colombiana de Antropologa, vol. 37, enero-diciembre, 2001, pp. 268-288Instituto Colombiano de Antropologa e Historia

Bogot, Colombia

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Ecocosmologa y chamanismo

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R e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g a

Volumen 37, enero-diciembre 2001, pp. 268-288

EEEEECOCOSMOLOGACOCOSMOLOGACOCOSMOLOGACOCOSMOLOGACOCOSMOLOGAYYYYYCHAMANISMOCHAMANISMOCHAMANISMOCHAMANISMOCHAMANISMOENENENENENELELELELELAAAAAMAZONASMAZONASMAZONASMAZONASMAZONAS:::::

variaciones sobre un tema

KAJRHEM

Resumen

CONBASEENELANLISISDELAETNOGRAFAMAKUNA, ESTEARTCULOPROVEEUNA

revisin crtica del celebrado modelo de la cosmologa ecolgica tuca-no de Reichel-Dolmatoff. Esta interpretacin del modelo tucano sugiere asu vez una lectura alternativa de la etnografa de los jvaros. En particular,el artculo propone el anlisis comparativo de las variedades de animismojvaro y tucano uno predatorio, el otro recproco como lo propone Desco-la (1992). El artculo constituye una contribucin al estudio de las cosmolo-gas sociales amaznicas y de temas como el de la predacin, lareciprocidad y la regeneracin relacionados con ella.

Abstract

O

NTHEBASISOFANANALYSISOF MAKUNAETHNOGRAPHY, THEESSAYPROVIDESA

critical revision of Reichel-Dolmatoffs celebrated model of Tukanoanecological cosmology. This reinterpretation of the Tukanoan model, in turn,suggests an alternative reading of Jivaroan ethnography. In particular, theessay addresses the comparative analysis of Jivaroan and Tukanoan va-rieties of animism one predatory, the other reciprocal as proposed byDescola (1992). The essay is a contribution to the study of the pervasivethemes of predation, reciprocity and regeneration in Amazonian socialcosmologies.


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Revista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista Colombianade Antropologade Antropologade Antropologade Antropologade Antropologa

Volumen37, enero-diciembre 2001

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EN1975, GERARDO REICHEL-DOLMATOFFDICTEN LONDRESSUACLA-mada conferencia conmemorativa Huxley, publicada el aosiguiente con el ttulo Cosmology as ecological analysis: a

view from the rain forest (Reichel-Dolmatoff, 1976). El artculomarc una nueva era en la etnologa de la amazonia, llamandola atencin acerca del profundo conocimiento ecolgico de lascosmologas amaznicas. En el artculo propuso que la cosmo-loga tukano y las prcticas chamnicas relacionadas con la sub-sistencia podan ser examinadas en trminos ecolgicos. Enefecto, Reichel-Dolmatoff formul un modelo de la cosmologay la adaptacin ecolgica tukano inspirada en el anlisis de sis-temas que, en los aos siguientes, fue paradigmtico en los es-

tudios de las relaciones hombre-medio ambiente en la amazonia.Segn este modelo, los tukano conciben la biosfera como un

circuito de energa vital llamada luz seminal que emana del sol(Padre Sol). Esta energa seminal permite el crecimiento de lasplantas y la maduracin de las frutas silvestres, haciendo quehombres y animales se reproduzcan. Todas las formas de vidason vistas como manifestaciones diferentes de este flujo de ener-ga. La interaccin entre hombres y animales la pesca y la cace-ra se entiende como un intercambio de energas vitales anlogoal intercambio matrimonial entre grupos exgamos. Vida animalse intercambia por almas humanas; es decir, que para mantener elflujo energtico por cada animal muerto debe ser pagada una

vida humana. El intercambio toma as la forma de un circuitocerrado en el cual las almas humanas se transforman en peces yanimales de caza segn el principio de reciprocidad directa.

Reichel-Dolmatoff ve este modelo cosmolgico como unaadaptacin a la selva pluvial del noroeste amaznico. Las res-tricciones alimenticias y sexuales, las prcticas de prevenciny curacin de enfermedades, y las reglas que limitan la cacera yla pesca excesiva tienen el objetivo comn de regular el creci-miento demogrfico y controlar el uso social del ambiente natu-ral. En efecto, la cosmologa chamnica, el comportamiento socialy las prcticas econmicas forman un sistema eficiente de ma-nejo y conservacin de recursos; un modelo del cual los tukano,

segn Reichel-Dolmatoff, son muy conscientes.En una discusin comparativa sobre conceptos amerindios

acerca de las relaciones entre el hombre y el ambiente natural,Philippe Descola (1992) otorga un papel crucial al modelo tukano.Al bosquejar una teora general de ecologa simblica, Descola


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introduce o mejor, reintroduce en un sentido nuevo y agudola nocin de animismo o sistema anmico, entendindola comouna forma de conceptualizar la relacin entre seres humanos yespecies naturales fundamentada en el sistema de clasificacinsocial. Como tal, el animismo puede ser considerado el inversosimtrico del totemismo como sistema de clasificacin socialbasado en la categorizacin de las especies naturales (Lvi-Strauss, 1962). Mientras que el totemismo presupone una rela-cin metafrica, y por tanto, una discontinuidad conceptual entrenaturaleza y cultura, el animismo implica una continuidad so-cial y metonmica entre los dos rdenes.

Dotando a los seres naturales con cualidades humanas y atri-butos sociales, el animismo subyace en gran parte de las cosmo-logas indgenas de Amrica. Utilizando principalmente materialde su propio trabajo antropolgico entre los jvaro achuar y lainterpretacin etnogrfica de Reichel-Dolmatoff sobre los tuka-no en particular los desana, Descola examina dos variedadesprincipales de sistemas anmicos; uno centrado en la relacinde predacin jvaro y el otro en la de reciprocidad tukano1.Segn Descola, los jvaro y los tukano emplean esquemas opues-

tos para conceptualizar la relacin entrela sociedad y la naturaleza: mientras queel modelo tukano opera segn el princi-pio de intercambio recproco, el esque-

ma jvaro est basado en un principiode predacin, negando cualquier nocin

de reciprocidad entre hombre cazador y animal presa. Mien-tras que la variedad tukano es concomitante con el principio dealianza simtrica que rige el intercambio matrimonial entre gru-pos exgamos, la modalidad jvaro es uniforme con la relacinviolenta y hostil que histricamente predomin entre diferentesgrupos jvaro.

En este ensayo relacionar material etnogrfico de los maku-na, un grupo tukano del rea del Pir-Paran en la amazoniacolombiana, con el modelo tukano segn Reichel-Dolmatoffy el esquema comparativo elaborado por Descola. Para evitar

entrar en una discusin de las implicaciones tericas del mode-lo de Descola, prefiero, y siguiendo a Croll y Parkin (1992) hablarms bien de ecocosmologas que de sistemas anmicos. Con eco-cosmologa me refiero a modelos cosmolgicos como los delos indgenas amaznicos que estipulan una estrecha relacin

1.Descola (1992: 121) tambin men-ciona brevemente una tercera varie-dad, vagamente definida, tpica delos grupos arawak del piedemonte

andino y con base en un dualismocosmolgico al estilo maniqueo.


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de continuidad y contigidad entre lo social y lo natural. Exa-minar algunas ideas makuna sobre caza, pesca y consumo decomida animal, y cmo estas ideas conforman una estructuraecocosmolgica ms amplia que brinda a la gente un modelonormativo, moral y existencial para interactuar con la naturale-za. Inspirado por el trabajo de Reichel-Dolmatoff tratar demostrar no solamente que una perspectiva ecolgica contribu-ye a la comprensin de las cosmologas amerindias que, bsi-camente, es el argumento de Reichel-Dolmatoff, sino tambinque la cosmologa tukano est explcitamente formulada conbase en y en trminos de un profundo conocimiento de pro-cesos y relaciones ecolgicas, en especial la cadena trfica, con-virtindose as en una ecologa del cosmos. El caso makuna,finalmente, sugiere una revisin del modelo general tukano ysienta las bases para una reinterpretacin del material jvaro,con implicaciones para el esquema comparativo de sistemasanmicos amaznicos propuesto por Descola.

COSMOLOGAMAKUNA,UNAECOLOGADELCOSMOS

V

IVIENDOENMALOCASMULTIFAMILIARESYALDEASPEQUEASALOLAR-

go de la parte baja de los ros Pir-Paran y Apaporis, losmakuna subsisten del cultivo itinerante siendo la yuca bra-va el principal producto, la pesca, la cacera y la recoleccin.De conformidad con la pauta general de la cuenca amaznica,las mujeres son horticultoras y los hombres pescadores y caza-dores. El centro de la vida poltica tradicional es la maloca y sudueo (h), el jefe o capitn del grupo que la habita. Los espe-cialistas rituales incluyendo dos clases de chamanes (curado-res del mundo, kumua, y pays, yaia), cantores y bailadoresson polticamente influyentes, debido a su conocimiento reli-gioso y ritual. Conjuntos de malocas esparcidas, relacionadaspor parentesco y alianzas matrimoniales, forman grupos localesy territoriales bajo la autoridad temporal de capitanes particu-larmente prominentes.

De acuerdo con la pauta tukano, las etnias del Pir-Paran seorganizan en grupos exogmicos, cada uno con nombre propio,idealmente asociado con una lengua distinta, una propiedad ritual


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y un territorio ancestral centrado en el lugar de nacimiento m-tico del ancestro primordial la anaconda ancestral del grupo.Este lugar es conocido como la casa del despertar de los ances-tros; al llegar la muerte, las almas de los difuntos del grupoviajan a esta casa invisible donde, segn dicen, renacen como

gente-espritu2. La propiedad ritual de losgrupos exgamos, concebida como lasarmasy las defensasdel grupo, incluyeparafernalia e instrumentos ceremoniales,sustancias rituales coca, tabaco, pintu-ra roja y cera de abejas, rezos, cantos yun conjunto de nombres personales.

Cada grupo exgamo forma una uni-dad patrilineal de descendencia y se sub-divide en clanes con nombre propio,organizados como hermanos mayores ymenores de acuerdo con el orden de na-cimiento. Diferentes grupos exgamosestn relacionados por lazos de afinidadsegn el principio de intercambio direc-to. La forma ideal de matrimonio, comoes expresada en la ideologa agntica, esel intercambio recproco de mujeres en-tre dos grupos afines. Este sistema corres-

ponde a la terminologa de parentesco dravdico que tambinproveeel modelo para la interaccin con los seres naturales;una alianza imaginaria de intercambios recprocos.

Entre los makuna, cada acto fsico tiene su complemento me-tafsico. La caza, la pesca y la horticultura as como toda rutinade trabajo u operacin prctica, incluyendo el consumo cotidia-no de alimentos van acompaadas por rituales o actos chamni-cos, fundamentados en la cosmologa makuna y constitutivos desu modo de vivir. En esta cosmologa es fundamental la distin-cin entre la realidad visible, material y cambiante, y la realidadinvisible e inmutable de las divinidades y de los espritus ances-trales que ellos denominan el mundoje el mundo de los dioses

creadores y predadores. Cada forma material y cada actividadprctica tienen su contraparte en el mundoje. Las formas mate-riales y las operaciones fsicas en el mundo visible instruyen a losseres humanos sobre la realidad oculta del mundo espiritual y laimportancia ms profunda de la existencia.

2.Maximiliano Garca, un jovenmakuna con quien he tenido laoportunidad de conversar extensa-mente sobre el tema, sostiene queesta afirmacin est equivocada.Segn l, la muerte y el nacimientono estn relacionados en el pensa-miento makuna. En el momento

de morir, el alma del difunto viaja ala casa de los muertos (bohori wi)ubicada en el corazn del territo-rio makuna, en un lugar llamadoToasaro, donde los muertos rena-cen como gente-espritu. En estacasa siguen viviendo una vida dife-rente hasta que vuelven a morir.Durante la vida en el otro mundo,los espritus a veces se manifiestanen este mundo de los vivos enforma de animales tigres, anima-les de caza o, al final de sus vidascomo espritus, abejas o moscas.Despus mueren en la casa de losmuertos y ya no queda nada.


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En el discurso chamnico, el universo makuna es construidocomo una cadena trfica de comedoresy comida. Desde el pun-to de vista de cualquier clase de seres, todos los dems son odepredadoresopresas. As, desde el punto de vista de los sereshumanos (masa), el universo se divide en alimento humano(masa bare), incluyendo a todos los animales y plantas que sonalimento para los hombres, y los comedores de hombres (masabari masa), los depredadores que, segn los makuna, se alimen-tan de seres humanos. En el idioma chamnico, la categora dedepredadoreses designada por el predador supremo, el jaguar(yai), y la categora de comida por el alimento prototpico hu-mano, el pescado (wai), formando as un sistema tripartito declasificacin csmica con base en la cadena alimenticia:

Comedor comida/comedor comida

YAI MASA WAI

jaguar gente pescado

ste es un universo cazador: el mundo se percibe desde elpunto de vista de hombres cazadores. Los lmites del sistema sedefinen, en un extremo, por los depredadores supremos jagua-res, que tienen por presa a todos los seres vivos pero no sonalimento de ninguno; y, en el otro extremo, por las plantas

pescados que, en relacin con las otras clases, slo son ali-mento. El nivel trfico intermedio gente comprende la mayo-ra de seres vivos, incluyendo los seres humanos, quienes son ala vez comedores y comida. Y como todos los animales en suaspecto esencial son gente, el esquema es aplicable a cualquieranimal: desde el punto de vista de los animales de caza, loshombres estn incluidos en la categora de predadores, mien-tras que plantas, frutas, semillas e insectos pertenecen a la cate-gora de comida. La categora de predadores supremos,conformada por jaguares, anacondas y las principales rapaces,tambin incluye a los espritus je, convirtiendo el sistema enuna verdadera ecologa del cosmos. De la misma manera como

el cazador mata y consume a su presa, las divinidades capturany devoran humanos. Pero y sta es la clave de todo el sistemamediante el consumirlas almas humanas, los dioses creadores ypredadores ( je bkra) tambin permiten que los hombres sereproduzcan. Anlogamente, al depredar, el cazador humano


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permite que los animales de caza nazcan y se multipliquen. Ladepredacin, entonces, es una forma masculina de procreacin.

Cuando un ser humano muere, el alma es devorada por losdioses depredadores y devuelta a la casa de nacimiento del gru-po exgamo, en donde los muertos renacen como personas-es-pritu. Similarmente, cuando un cazador humano mata y consumesu presa, devuelve el espritu del animal a su lugar de origen lacasa de nacimiento de los animales. Por medios chamnicos,permite que las especies se reproduzcan y se multipliquen. Ma-tar para conseguir alimento, en la visin makuna, involucra unacto de reciprocidad: la vitalidad corporal del individuo se cam-bia por la regeneracin y la continuidad esencial de la categoraclan, especie. Esto, en resumen, es la filosofa makuna de lavida: la depredacin, reconceptualizada como intercambio, ex-plica la muerte y vuelve comprensible la regeneracin de la vida:

YAI MASA WAI

Espritus Seres Animales comestibles/

Predadores Humanos Plantas

En esta ecologa csmica, los chamanes tienen un papel cru-cial. En sus capacidades creativas y destructivas, los chama-nes (pays) son identificados con los espritus depredadoresy, por tanto, se conocen como jaguares (yaia). Jaguares, ana-condas y rapaces son las manifestaciones naturales de los esp-ritus depredadores, y los chamanes son su contraparte humana.Ellos son cazadores csmicos, capaces de transformarse y mo-verse libremente entre los diversos niveles y dominios del cos-mos. Mediante sus actividades depredadoras, los cazadorescsmicos median entre mundos diferentes y aseguran la repro-duccin continua y ordenada de todas las clases de seres en elcosmos.

Los makuna describen a los animales como genteopersonas(masa). Se dice que los animales de caza y los peces tienenpensamiento y otros atributos humanos y que viven en malocasdel bosque y de los ros en salados, colinas y raudales. Estas


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malocas invisibles son las casas de nacimiento de los animales,donde ellos se renen a bailar y a beber, procrear y multiplicarse.En estas casas, los animales guardan sus utensilios, ornamentosde baile, cuyas de coca, tabaco y cera de abejas cuyas de ferti-lidad. Cuando los animales merodean por el bosque o nadan enlos ros, aparecen como peces y animales de caza, pero cuandoentran en sus casas desechan sus apariencias animales, se vis-ten con sus coronas de plumas y se convierten en gente.

Al igual que los hombres, los animales forman comunidades.Ellos tienen cultivos y puertos en el ro, donde recogen agua y sebaan. Cada casa tiene su dueo y jefe, quien vigila y protege asus habitantes. Los Padres de los peces son las anacondas y lasrayas que viven en las profundidades de los ros y las lagunas. Dela misma manera, los tapires son los dueos de los animales frug-vorosdel bosque cuyas malocas son los salados. Se dice que losanimales se renen en cada poca del ao en sus casas para can-tar, bailar, socializar e intercambiar alimentos. Cuando cantan ybailan all estn procrendose y multiplicndose en este mundo.Los animales viven y se comportan como humanos. Sus comuni-dades se organizan de la misma manera que las sociedades huma-nas y la interaccin entre hombres y animales reproduce la relacinentre diferentes grupos exgamos. De hecho, cada especie poseeuna cultura propia: conocimiento y costumbres particulares pormedio de los cuales vive y mantiene una forma de vida distinta.

Todos los seres del mundo conforman as una sociedad csmicade gentesy comunidadesdiferentes e interrelacionadasentre s,cada cual con su propia cultura. La ecocosmologa makuna surgecomo una totalidad integrada un sistema anmico en el sentidodado por Descola (1992).

En esta sociedad csmica los hombres y los animales estnligados por un pacto de reciprocidad. Los animales son tratadoscomo afines naturales. La relacin entre el cazador humano y supresa animal es, por tanto, concebida y simblicamente expresa-da como una relacin de intercambio. La idea central de la eco-cosmologa makuna es precisamente que la depredacin fsica esconcebida como un intercambio metafsico. Los hombres y los

animales participan en una red de intercambios recprocos deacuerdo con el modelo de intercambio matrimonial entre clanesafines. Los hombres abastecen a los dueos de los animales conalimento espiritualcoca, tabaco e incienso de cera de abejas,mientras que los espritus-dueos destinan animales de caza y


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pesca para los hombres. Este intercambio es mediado por loschamanes.

El modelo de intercambio entre cazador y presa es claramen-te expresado en el chamanismo de cacera. La caza, en particu-lar para la preparacin de los rituales de intercambio de alimentos(wai bare), involucra un elemento de negociacin activa entreel chamn y los dueos de los animales. Para cada categoraanimal, el chamn pide al dueo alimento cultivadoque en elidioma encubierto del discurso chamnico es una metfora parala carne. El dueo, por su parte, pide coca y tabaco a cambio delos animales de caza que l proporciona. Si uno reemplaza la

palabraalimento

pormujeres

, el pasaje provee un relato precisode las negociaciones que tienen lugar entre afines antes de unintercambio matrimonial.

En suma, los makuna explcitamente se refieren al modelosociolgico de intercambio matrimonial al conceptualizar la in-teraccin entre hombres cazadores y animales presas. Comoen el dominio social, esta relacin de afinidad tiene una di-mensin de gnero: en su aspecto espiritual como sujetos losanimales son masculinosdueos; en su aspecto fsico comoobjetosson femeninospresa. Subyacente a este modelo so-ciolgico est la nocin cosmolgica que vincula depredacin aregeneracin. La muerte es necesaria para la reproduccin de lavida. Un animal debe matarse para que otro nazca, as como unser humano tiene que morir ser devoradopor los dioses paraque otra persona pueda nacer. La perpetuacin del orden csmi-co, que comprende todas las variedades de gente masa re-quiere la depredacin masculina as como tambin la fertilidadfemenina.

La Curacin de comiday el Manejo del mundo

P

ARALOSMAKUNATODALACOMIDAESAMBIVALENTEYPODEROSA;

da fuerza y mantiene vida pero tambin mata y produceenfermedad. Las frutas silvestres, las plantas cultivadas, los pe-ces y los animales de caza comparten las fuerzas de la creacin.Contienen las sustancias primordiales desde que se cre el mun-do y por medio de las cuales se recrea continuamente. Mediante


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el chamanismo la curacin de comida, los hombres makunaconvierten las sustancias potencialmente nocivas de la natura-leza en comida vital para los humanos. Curar la comida (barekeare) es un aspecto destacado y constante de la vida cotidianaentre los makuna. Forma parte del proceso de preparacin dealimentos, una contraparte masculina al proceso femeninode cocinar. En todo momento y en cada lugar, los hombres re-zan y soplan en silencio sobre un pedazo de alimento o unacuya de lquido. Cada animal o planta comestible trada de laselva o del ro se cura de esta manera antes de ser consumida.

La base conceptual y el repertorio simblico de la curacinse encuentran en el mito. El curador debe saber y, en su cantosilencioso, recordar el origen mtico de cada tipo de alimento.Todos los seres vivientes existieron a partir del trabajo creativoy de transformacin de las divinidades. En el proceso de crea-cin, cada clase de seres recibi sus poderes particulares que lespermiten mantenerse y defenderse en su propio hbitat. En eldiscurso chamnico estos poderes se conceptualizan como ar-masy defensas, y son representados como instrumentos ritua-les u otros objetos y sustancias poderosas. Cada forma de vidatiene as un conjunto distintivo de armasastillas, plumas, ve-neno, saliva, sangre, semen que exteriorizan las fuerzas creati-vas que le trajeron a la vida. Estos poderes son constitutivos dela especie y definen su identidad genrica.

Soplar la comida constituye un tipo de terapia preventiva:un medio mstico de eliminar o evadir los peligros de la comida.Cada clase de alimento exige su curacin apropiada; los anima-les o plantas de una parte de la selva o del ro requieren untratamiento diferente a los de otros sitios. La manera de curar,sin embargo, es fundamentalmente la misma: en su mente y pormedio de su rezo silencioso, el curador saca las armasdel ani-mal o planta comestible, las ata y las devuelve a su lugar deorigen. Al hacer esto, el alma del animal o planta es devuelta asu casa de nacimiento, permitiendo as su renacimiento. De estamanera, el curador protege al consumidor humano del peligroinherente de los organismos comestibles, a la vez que asegura la

reproduccin de los mismos. Curar la comida es, entonces, unacto regenerativo, la culminacin procreadora de la depreda-cin masculina.

Aparte de curar la comida, que es una tarea diaria de cada hom-bre adulto, los chamanes protectores (kumua) tienen el deber de


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fertilizar la naturaleza y asegurar la renovacin del cosmos pormedio de su labor chamnica conocida como wanoreo manejodel mundo. Al ofrecer comida espiritualcoca, tabaco e incien-so a los dueos de los animales, el chamn supervisa el pacto dereciprocidad entre hombres y animales, garantizando la repro-duccin de las frutas silvestres, los peces y los animales de caza.Las cuyas de coca y tabaco las cuyas de fertilidad que estn enlas casas de nacimiento de los animales deben ser llenadas conti-nuamente. Mientras que el chamn desempea su labor fertiliza-dora, mentalmente visita estas casas, entregando a sus dueoscoca y otras ofrendas. Esta labor chamnica es concebida comouna compensacin ofrecida a los espritus-dueos en devolucinpor sus regalosde pescado y animales de caza.

Este pacto de reciprocidad entre hombres y animales se ex-presa claramente en las ideas sobre la enfermedad. Al dejar decurar la comida, en particular la comida animal, la gente rehusaa devolver las fuerzas regenerativas de los animales a sus casasde nacimiento; en efecto, se niega a las especies su capacidadde reproducirse. Lo mismo ocurre cuando se descuidan las ofren-das de coca y tabaco a los dueos de los animales; un chamnincompetente o un pay malvolo se niegan a compensar a losespritus-dueos por los alimentos animales entregados. Envenganza, los dueos de los animales capturan almas humanasy se las llevan a sus casas en los ros y los cerros. Esta incursinpredatoria de los espritus animales en el mundo humano semanifiesta como enfermedad y muerte entre la gente. Se llamabare waja,el pago por la comida. La enfermedad, entonces, esun castigo por una reciprocidad fallida.

MORIRYRENACER

APARTE DE SUS MUCHOS DEBERES RITUALES EN TORNO A LA CAZA, LApesca y la curacin de comida, el chamn protector (kumu)tambin desempea un papel clave en los principales rituales

del ciclo vital nacimiento, iniciacin y muerte. Unas observa-ciones sobre las nociones makuna del nacimiento y la muertedan luz sobre su ecocosmologa y sus prcticas chamnicas.

Se cree que, eventualmente, cada ser humano es capturado ydevoradopor los dioses directamente por un ataque predatorio


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divino, o indirectamente mediante las acciones de pays malva-dos o de la venganza de los dueos de los animales. El papelprimario del chamn es proteger a los seres humanos de los pe-ligros inherentes a la vida y ayudarlos a evitar, mientras seaposible, su destino definitivo e inevitable. Cuando llega la muer-te, el alma (si)se separa del cuerpo y va al cielo donde habitanlos espiritus-dueos de los muertos, los mara. All, dicen losmakuna, las divinidades cocinan a la persona muerta, recons-tituyndola como persona-espritu en la casa del despertar delgrupo exgamo3. Durante este proceso,el kumu acta en complicidad con losdioses; cuando ha establecido que el

alma est irrecuperablemente separada del cuerpo, su deber esguiarla al cielo, entregarla a los dioses y asegurar su reconstruc-cin su volver a despertar. Este trabajo es llamado si kwareo bohori kware, literalmente botar el alma o botar la tristeza. Dehecho, las labores chamnicas en torno a la muerte pueden con-templarse como una accin simuladora del trabajo divino de losdioses cuando ellos capturan el alma del muerto y finalmente lodevuelven a su casa de origen.

Al nacer, al nio se le da el nombre de un abuelo difunto;esto implica una nocin de continuidad espiritual entre los vi-vos y los muertos, una transmigracin del alma entre las casasde los vivos y la casa del despertar de los muertos. De esta ma-

nera, la muerte significa una clase de renacimiento en el mundoespiritual mientras que el nacer, en su manifestacin fsica, secomprende como un regreso del alma desde la casa de los muer-tos hasta el mundo de los vivos. El nacimiento y la muerte, en-tonces, son parajes a lo largo del viaje interminable del alma; unproceso cclico de construccin, deconstruccin y reconstruc-cin de la persona humana. Desde el nacimiento hasta la inicia-cin, el chamn progresivamente otorga al nio las armasy lasdefensaspara su supervivencia; a la muerte, devuelve estos po-deres a la casa de nacimiento del clan.

La enfermedad se entiende como una disociacin temporaldel alma y el cuerpo, comnmente ocasionada por el consumo

de alimentos que no han sido curados o tratados de la formaadecuada, en particular el alimento animal. Las armasde losanimales consumidos tienen la capacidad de derrotar y superarlas defensasdel consumidor humano. La enfermedad se conci-be como un tipo de guerra entre predador y presa, comedor y

3.Vase la nota 2 para una afirma-cin diferente.


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comida, proyectada sobre el cuerpo humano y que involucra alos chamanes y a los dueos de los animales. Con sus armasmortales, los espritus-dueos capturan devoran y se llevanel alma humana a la casa de los animales. Hay as una amenazaconstante de desorden y violencia depredadora entre las dife-rentes comunidades de seres que constituyen la sociedad cs-mica; una inestabilidad inherente al cosmos makuna que debeser permanentemente combatida por chamanes protectores. Lasvidas pueden robarse, los lmites entre las diferentes formas devida se pueden violar y la integridad de cada comunidad de se-respuede ser usurpada. El trabajo del kumu aspira justamente aasegurar la integridad y la reproduccin de cada clase de seres ycada forma de vida, teniendo en cuenta que la supervivenciahumana depende del intercambio equilibrado entre ellas.

La ecocosmologa makuna implica una sociedad csmica to-talmente interconectada e interdependiente; los seres humanosdependen para su supervivencia de los peces, los animales decaza y las plantas, pero los animales y las plantas tambin de-penden de los rituales y las prcticas chamnicas de los hom-bres para su reproduccin. Medianteel trabajo metafsico delchamn, el canto y el baile, los hombres hacen que las plantassilvestres produzcan pepas y frutas y que los animales se repro-duzcan y se multipliquen en su casas, en los ros y los cerros.Igualmente, los hombres abastecen a los dioses con comida ydependen de ellos para su existencia corporal y para la repro-duccin ordenada de la sociedad. Expuestode otra manera, loshombres se relacionan con los animales como las divinidadescon los hombres; en relacin con los animales y las plantas, loshombres son y actan como dioses en la tierra.

Los rituales mortuorios makuna y las actividades chamni-cas asociadas con la cacera y el consumo de animales parecenser variaciones sobre un tema comn: la transformacin de lamuerte en nueva vida. Cuando el chamn o curador de comidadevuelve las armasde los animales a sus casas de nacimiento,desempea el mismo papel ritual y busca obtener el mismo efecto

que cuando l actuando como un dios entre humanos devuel-ve las almas de los muertos a sus casas del despertar, aseguran-do la reproduccin continua de las especies de animales en uncaso, humanos en el otro. La curacin de comida es, entonces,anloga al rito mortuorio: una deconstruccin de la persona


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animal en sustancia corporal y esencia espiritual para permitirsu reconstruccin subsiguiente.

Las actividades chamnicas en torno a la muerte humana,al igual que la curacin de comida, tienen un aspecto creativoy reconstructivo: permitir el renacer de la especie consumida.Este aspecto importante del trabajo metafsico de chamanes yhombres sabios es la contraparte directa de la labor reproduc-tora de las mujeres como madres y cultivadoras. Mediante lasactividades chamnicas asociadas con la caza y la pesca, ladepredacin humana llega a ser una actividad dadora de vida.Sin hombres que realicen los rituales mortuoriospara los ani-

males mediante la curacin de comida, los animales no se-ran capaces de reproducirse. Con la curacin de comida, loshombres simblicamente siembran y cultivan su alimento ani-mal, y mediante la caza y la pesca recogen materialmente lacosecha de sus labores chamnicas. La caza, entonces, es unaforma masculina de cultivar.

En el pensamiento makuna esta capacidad chamnica de re-generar vida y las responsabilidades que implica, finalmentedistinguen a los seres humanos de los animales: mediante suconocimiento y su prctica chamnica los hombres aseguran lareproduccin de las especies de las que dependen para su soste-nimiento. Los hombres sobreviven mediante su chamanismo.Las diferentes clases de animales saben mantenerse en sus hbitatparticulares, pero solamente los hombres tienen el conocimientopara recreara las especies y las diversas formas de vida que losrodean. En la ecocosmologa makuna, el universo vivo est cons-tituido por diferentes gentes, cada cual con su capacidad paramantenerse y defenderse a s misma. Pero nicamente a los hom-bres se les ha dado el conocimiento y la responsabilidad de man-tener la totalidad la sociedad csmica de todos los seres vivos.

CONSIDERACIONESCOMPARATIVAS

AUNQUE TENTATIVO E INCONCLUSO, EL ANTERIOR ESBOZO DE LA ECO-cosmologa makuna tiene algunas implicaciones comparati-vas importantes. Concuerda con el cuadro general de cosmo-

logas amaznicas, pero tambin desafa algunas ideas comunese interpretaciones establecidas. En los prrafos siguientes


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reconsiderar brevemente algunos aspectos de la etnografa tuka-no y jvaro a la luz del caso makuna.

Las similitudes entre mi anlisis de la etnografa makuna y elmodelo tukano propuesto por Reichel-Dolmatoff son eviden-tes. Pero hay diferencias importantes que pertenecen a la in-terpretacin ms que a los hechos que sugieren la necesidad deuna revisin del modelo tukano en por lo menos dos aspectoscruciales. Primero, en el modelo de Reichel-Dolmatoff, la natu-raleza es fecundada por la luz seminal del sol. Cada especie re-cibe del sol, directamente, la capacidad para reproducirse a smisma. As, segn el modelo, lo que distingue a la naturaleza dela sociedad es que sta se reproduce naturalmente, mientras quela sociedad se reproduce culturalmentepor medio de las normasde exogamia e intercambio. Mi interpretacin del caso makunasugiere, sin embargo, que la naturalezaes de por s estril; poreso, segn los makuna, la reproduccin de las formas naturalesdepende del hombre y de su intervencin chamnica. En efecto,la naturaleza como tal no existe; segn el concepto makuna, elmundo natural es un mundo netamente cultural, inseparable dela sociedad humana y el mbito divino. Y as como los animalesdependen de las actividades rituales de los hombres, los sereshumanos dependen de las facultades regenerativas de los dio-ses, mediadas por los chamanes. El chamn se ubica en las unio-nes entre mundos distintos. Es en este sentido que espritus,

hombres, animales y plantas son interdependientes: ningunaespecie o forma de vida puede existir sin las otras.

Segundo, el caso makuna pone en duda la nocin central delmodelo de Reichel-Dolmatoff en la que la energa intercambiadaentre hombres y animales toma la forma de un circuito cerradoen el que las almas humanas se convierten en peces y animalesde caza sobre la base del principio de reciprocidad directa. Laevidencia makuna indica que las almas humanas no se convier-ten librementeen animales. Por el contrario, es vital que no lohagan; los chamanes tienen, precisamente, el deber de impediresta conversin y la prdida de almas humanas en las casas de losanimales. Cada clase de seres, incluyendo a los humanos, es vista

por los makuna como un conjunto limitado de vidas virtuales(vaseTaylor, 1993). En trminos generales, la funcin del chamnes asegurar la reproduccin y la identidad de cada especie y for-ma de vida mediante sus transacciones y mediaciones con losdioses y los dueos de los animales. El chamn canaliza y


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re-expide las energas vitales de hombres y animales en circuitosseparados: las almas humanas se convierten en futuros seres hu-manos, mientras las almas de los animales se devuelven a lascasas de los animales con el fin de volver a nacer como animales.Su funcin, entonces, es la de mantener separados los diferentesmundosque juntos constituyen el cosmos. Aunque l mismo seacapaz de trascenderlos, el chamn es un guardin de fronterasmetafsicas y lmites ontolgicos. Los ritos mortuorios, la cura-cin de comida, la caza y la pesca son actividades que mantienenestas fronteras metafsicas, creando, reproduciendo y restauran-do el orden del cosmos.

Esta revisin del modelo tukano tiene implicaciones para ladiscusin comparativa de Descola (1992) sobre sistemas anmi-cos de la amazonia; en particular, replantea el supuesto contras-te entre los modelos tukano y jvaro. Abriendo un espacio parauna interpretacin alternativa del material jvaro, el caso maku-na sugiere que los sistemas tukano y jvaro son ms afines de loque Descola presume.

Segn Descola, un aspecto sobresaliente de la cultura jvaroes el amplio y variado repertorio de cantos mgicos (anent)empleados por hombres y mujeres en la cacera y la horticulturarespectivamente. Los cazadores dirigen sus cantos a las Madresde la caza con el fin de pedir su colaboracin para conseguirpresas. Las canciones expresan la idea de que el cazador y lapresa estn relacionados por un lazo de afinidad. Se refieren alos animales de caza como cuados. La cacera se representaentonces como una colaboracin entre afines, encubriendo asel acto de predacin con metforas de intimidad afn y eufemis-mos de complicidad. Pero lo que en verdad sucede, dice Desco-la (1992: 119), es que el cazador jvaro se dedica a un engaocultural que niega el intercambio desigual que en la realidadtiene lugar entre l y la presa. A las Madres de caza no se les dacompensacin por las vidas tomadas por el cazador. La preda-cin violenta por parte del cazador es slo superficialmentedisfrazada por la ligera apariencia de un simbolismo de afinidaden el que una de las partes es un donante eterno mientras la otra

nunca respeta la obligacin de dar de vuelta (Ibidem: 120; tra-duccin ma). Entre los jvaro, entonces, la relacin entre caza-dor y presa es regida por una ideologa de depredacin que es lamisma negacin del intercambio recproco.

Yo sugiero una interpretacin diferente. Descola (1994: 258)


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anota que las Madres de la caza tienen la notoria caractersticade ser, a la vez, depredadoras y guardianes de sus propios hijos;ellas matan y consumen los animales mientras los protegen dela depredacin humana. La explicacin de este hbito curiosopuede encontrarse en un mito fragmentado sobre el origen de lacacera y los cantos de caza entre los aguaruna, un grupo jvarovecino, compilado por Brown (1986: 75). Segn el mito, los hom-bres recibieron las habilidades y los utensilios de cacera lacerbatana y los cantos mgicos del mico araa (Atelesp) comoconfirmacin de la relacin prstina de complicidad y alianzaque una vez existi entre hombres y animales de caza. En otraspalabras, un animal de caza prototpico, el mico araa, abastecea los cazadores humanos con los medios de su propia muerte.

Este fragmento de mito no permite un anlisis de fondo, peroBrown nos da una pista importante de su significado cuando l,en otro pasaje (Ibidem: 95), interpreta la cerbatana como una me-tfora de la sexualidad masculina; los cazadores aguaruna ladescriben como un varn que tiene la capacidad de tener sexocon la esposa del cazador. La cerbatana se convierte asen uninstrumento masculino de fertilizacin y procreacin cuyo objetopropio son los animales de caza antes que la esposa del cazador.Atrayendo y matando al animal de caza el canto y la cerbatanael predador humano realmente consuma la obligacin conyugalentre ellos. La caza llega a ser instrumental para la reproduccinde los animales. Como los espritus tutelares de los animales, lospredadores humanos matan y procrean a la vez.

Esta interpretacin explicara varios rasgos enigmticos enlas prcticas de caza entre los jvaro, apenas mencionados porDescola (1994: 267 ss). l observa que la caza, a diferencia de laguerra que rompe las relaciones entre grupos afines, mantieney reproduce la alianza entre animales y hombres a pesar de lacontinua predacin yo dira precisamente lo contrario: la alianzase mantiene debido a la depredacin. Adems, tanto Descolacomo Brown enfatizan la reserva y el formalismo que rodeantodas las actividades relacionadas con la caza, y el hecho deque el cazador bajo ninguna circunstancia debe revelar su in-

tencin de ir a cacera. De hecho, no existe ningn trmino es-pecfico para cazar; en cambio, los jvaro usan eufemismos comoir a pasear por el bosque. Descola (Ibidem: 267) anota que lamistificacin de la intencin verdadera del cazador es vista como


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la condicin indispensable para una cacera exitosa; de otra ma-nera la presa se asusta y se esconde.

Propongo que este hbito seala el significado oculto peropreciso de la caza como una actividad metafsica de procrea-cin masculina. Cuando el cazador canta los anent, evocando laintimidad mtica entre los hombres y los animales, recuerda elpropsito original de la caza. En esta perspectiva sera equivo-cado anunciar una expedicin de caza como caza, en el sentidopropio del trmino, cuando efectivamente aspira a algo total-mente diferente, tambin secreto y privado del dominio inter-personal, es decir, la procreacin y la regeneracin de la vida.

Esta interpretacin encuentra apoyo en otro elemento etnogr-fico; todos los etngrafos de los jvaro enfatizan el cuidadoso yritualizado tratamiento de los animales consumidos. Despusde cada comida, los huesos de un animal muerto y cocinado serecolectan cuidadosamente y se llevan lejos del espacio doms-tico para que no sean profanados o destruidospor los perros.Brown (1986: 93) anota que, entre los aguaruna, los huesos sonenvueltos en hojas que forman un pequeo fajo que se tira al roo se entierra lejos de la casa. De igual manera, Descola comentaque en su manejo reverente y cuidadoso de los restos, el caza-dor jvaro no est lejos de pagar a los animales muertos un tipode duelo o ltimo tributo (1994: 258).

Creo que esto es precisamente lo que ocurre. A la luz de miinterpretacin de la curacin de comida entre los makuna comoun tipo de ritual mortuorio para los animales matadosy desti-nados a ser consumidos, la magia cazadora y el tratamientopost mortem de los animales de caza entre los jvaro puedeninterpretarse como expresiones de una relacin socializada yrecproca entre hombres y animales personas humanasyper-sonas animales que, de hecho, es muy parecida a la que se daentre los makuna.

Teniendo esto en cuenta, cantar llega a ser parte de un inter-cambio con el reino animal, no solamente como medio de atraera las presas sino tambin, y ms importante, como un ofreci-miento a los espritus tutelares de los animales. Segn esta in-terpretacin, al cantar a las Madres de la caza, los hombresrecrean el pacto original de reciprocidad entre humanos y ani-males. Y al recolectar y enterrarlos huesos de los animales ca-zados y consumidos, devuelven el alma o la esencia del animal


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a su dueo, asegurando as la regeneracin de las especies. Le-jos de negar el intercambio, estas prcticas pareceran asegurar-lo. Pero no se trata del tipo de intercambio que contemplaReichel-Dolmatoff para los tukano que anula la distincin en-tre sociedad y naturaleza y que convierte las almas humanas enanimales de caza, sino ms bien el de una reciprocidad seme-jante a la de los makuna que perpeta la distincin fenomenol-gica entre los hombres y los animales comogentes diferentesy que efecta la recirculacin continua de energas vitales den-tro de cada forma de vida y cada clase de seres as como, entrelos jvaro, la prctica mortuoria y la violencia ritualizada reali-zan la circulacin de vidas virtuales dentro del mundo humano

(vaseTaylor, 1993).Esta interpretacin de la ideologa de caza entre los jvaro

tambin ilumina sus ideas y prcticas mgicas en relacin conla horticultura que, en mi opinin, son insuficientemente ex-ploradas en la literatura. Justo como en la caza, los cantos mgi-cos cumplen un papel importante en las actividades hortcolas.Al cantar en los huertos, las mujeres hacen que los cultivos crez-can. Los cantos identifican a la mujer cultivadora con la Madrede las plantas (Nunkui) y a las plantas con sus hijos. Pero tam-bin se entiende que los cantos protegen a los seres humanosparticularmente a los nios del peligro que viene de las plan-tas cultivadas, en particular los palos de la yuca, concebidos

como seres hostiles y peligrosos que amenazan a las mujeres y asus familias. Los hijos vegetalesson devoradores de almas y chu-padores de sangre. Cultivar, entonces, se construye simblica-mente como una actividad a la vez procreadora y depredadoraque tiene sus paralelos ms cercanos con las antiguas prcticasde guerra y de reduccin de cabezas.

En esta perspectiva, es tentador interpretar las elaboracionesideolgicas sobre la caza y la horticultura entre los jvaro comotransformaciones de un solo tema subyacente que identifica ladepredacin con la procreacin. Cultivar entre ellos parece serun tipo femenino de cacera o, quiz, de reduccin de cabe-zas, as como, entre los makuna, la caza podra interpretarse

como una forma masculina de cultivar. La depredacin y la pro-creacin aparecen como aspectos diferentes del mismo proce-so. De forma diferente, cultivar y cazar son medios por los cualeslos seres humanos permiten que las plantas y los animales pro-creen y se reproduzcan.


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El marco comparativo podra expandirse y los casos multi-plicarse. La evidencia seala en la misma direccin. Los temasde depredacin y venganza, reciprocidad y renovacin saturanlas ecocosmologas indgenas del Amazonas y se combinan parasugerir una estructura conceptual que une a una amplia gama degrupos socialmente disparejos y geogrficamente apartados (cfr.,por ejemplo, Crocker, 1985; Overing, 1993;Viveiros de Castro, 1992). Aunque varanen forma y expresin de un grupo a otro,las representaciones de las relaciones hom-bre-naturaleza parecen ser transformacio-nes de un modelo fundamental y genrico,una estructura permutable y distintiva-mente amaznica que est lejos todavade ser explorada a fondo4.

AGRADECIMIENTOS

ESTEENSAYOFUEELABORADOYTRADUCIDODEUNAVERSINENINGLSdurante mi estada como profesor visitante en el departamen-to de antropologa en la universidad de los Andes, Bogot,

Colombia (1998-1999). Aprecio el ambiente generoso e inspirador

que me brindaron colegas y estudiantes del departamento. Agra-dezco especialmente a Diana Arango, Luis Cayn y Maximilia-no Garca por sus comentarios y la ayuda en la traduccin; larevisin final la hizo mi esposa Anchy. Una versin abreviadadel ensayo fue presentada en la conferencia en honor a la me-moria de Gerardo Reichel-Dolmatoff en la Universidad de losAndes en noviembre 1998.

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4.Sin embargo, las representacio-nes culturales de depredacincomo intercambio y las nocionesde la enfermedad como una ven-ganza de la naturaleza, tienen unaextensin mucho ms all de laregin amaznica y son, de he-

cho, comunes entre pueblos ind-genas en todo el mundo; cfr., porejemplo, la discusin comparativade Bloch (1992).


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Ecocosmología y chamanismo en el Amazonas

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