Edición para la Biblioteca Saavedra Fajardo de José … · inc.] Muy reverendo y no menos muy...

Edición para la Biblioteca Saavedra Fajardo de José Luis Villacañas Berlanga

Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO

de Pensamiento Político Hispano

Alfonso de Cartagena, Oracional de Fernán Pérez de Guzmán.

Normas de edición

1. El símbolo “&” se vierte como “e” para no cortar el ritmo de los versos. 2. No se indicarán las lagunas en el texto, sino que se completarán por

lecturas procedentes de otras ediciones y manuscritos. 3. Se aceptarán todas las palabras en su literalidad, de tal manera que se

puedan mantener todos los elementos históricos en relación con la lengua y su evolución.

4. No se dotará de coherencia la aparición de las palabras, manteniéndose

las variaciones tal y como figuran en el manuscrito. 5. No se incorporan los signos de transcripción. 6. Se añadirá, cuando sea necesario, la puntuación de tildes, comas y puntos

para hacer fácil la lectura del texto, en la idea de que estos símbolos sólo marcan la forma de leer y no alteran el contenido del texto. Sin embargo, no se marcarán.

7. Los nombres propios aparecerán escritos con mayúscula, pues son también señales decisivas para la comprensión del texto y su fácil lectura. 8. Se mantiene la serie de folios del manuscrito.

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CNUM0947 Alfonso de Cartagena Oracional a Fernán Pérez MANID 1653. Madrid: Nacional, I-846 (=I 249{SS}3{ES}). Murcia: Printed by Gabriel Luis Ariño (impresor) & Lope de la Roca (impresor), 1487-03-26. folio. PAPER. 85 ff. 2 cols. (l5v). 31 ll. (a4r). Font:gótica. Notes to ed.: Ejemplar utilizado por González-Quevedo en su ed. BIBLIOGRAFÍA: Para la figura y la obra del autor, acúdase al tradicional libro de Francisco Cantera Burgos, Alvar García de Santamaría y su familia de conversos. Historia de la judería de Burgos y de sus conversos más egregios, Madrid: CSIC, 1952. María Morrás ofrece una inmejorable semblanza y un catálogo exhaustivo de sus fuentes en su tesis doctoral "Alonso de Cartagena: edición y estudio de sus traducciones de Cicerón", Universidad Autónoma de Barcelona, 1991. Ver también M. Morrás, "Repertorio de obras, mss y documentos de Alonso de Cartagena (ca. 1384-1456)", Boletín de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval. García Craviotto, ed. (1989-90), Catálogo general de incunables en bibliotecas españolas, n. 292. García Rojo et al. (1945), Catálogo de incunables de la Biblioteca Nacional, n. 846. Haebler (1903-17), Bibliografía ibérica del siglo XV. Enumeración de todos los libros impresos en España y Portugal hasta el año de 1500, n. 495. Madrid. Biblioteca... (1988-03), Listas de correspondencias de incunables. 4. Por encabezamientos, p. 4. Microfilm MANID 1653: BNM I 249{SS}3{ES} Murcia: Gabriel de Arinyo, 1487. Reichling (1905-14), Appendices ad Hainii-Copingerii Repertorium Bibliographicum. Emendationes, n. 1312. Rodríguez (1967), "Autores espirituales españoles en la Edad Media", Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España, p. 288. Simón Díaz (1965), Bibliografía de la literatura hispánica, n. 5336. Vindel (1945-51), El arte tipográfico en España durante el siglo XV, III, pp. 205-9, n. 1. Otros ejemplares: Edinburgh: National. Madrid: Nacional. I 659. Bibl.: Madrid. Biblioteca... (1988-03), Listas de correspondencias de incunables. 4. Por encabezamientos, p. 4. Microfilm COPID 2320 (DATE?). Madrid: Nacional. I 2532. Madrid: Palacio. incompl.Bibl.: López Serrano (1970), "Incunables españoles en la Biblioteca de Palacio", Revista de la Universidad Complutense, p. 125, n. 17. López Serrano et al. (1989), Catálogo de la Real Biblioteca. Tomo X. Incunables, p. 40, n. 9. Roma: Universitaria (Alessandrina). Salamanca: Universitaria. I-357. Salamanca: Universitaria. I-364. San Lorenzo de El Escorial: Monasterio. M. 9-I-16 No. 13. San Lorenzo de El Escorial: Monasterio. 59-VI-9 No. 1. Alfonso de Cartagena (1384/1386-1456) fue el segundo hijo del célebre converso Pablo de Santa María, rabino de Burgos y más tarde obispo de esa misma ciudad; comenzó su carrera como maestresala de la catedral de Cartagena para, más tarde, ser nombrado deán de

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Santiago, de Segovia, canónigo de Burgos y, a la muerte de su padre, obispo de Burgos. En otro plano, representó un papel vital en la política nacional e internacional de Castilla, para la que hizo las veces de embajador en la corte de Portugal, en el concilio de Basilea y ante los reyes de Alemania y Polonia. Su obra, en latín y en romance, como historiador, tratadista, teólogo o traductor es muy amplia; sus relaciones literarias fueron intensas, ya se tratase de humanistas italianos o de aficionados españoles a las letras. ff. a2r-i6v (Faulhaber). TEXID 1441. Alonso de Cartagena. Oracional de Fernán Pérez [var. title: Tratado que se llama el oracional de Fernán Pérez]. Escrito in Castellano, 1454-07-21 a quo - 1456-07-23 ad quem.; Editado, 1487-03-26. Dedicatee Fernán Pérez de Guzmán (señor de Batres); Editor Diego Rodríguez de Almela (arcipreste de Val de Santibáñez). Text class: prose. Notes: Tratado sobre la oración en 59 caps. Contiene una exposición del Pater noster (caps. 31-33). Escrito poco después de la muerte de Juan II. Bibl.: Cartagena (1983), El Oracional de Alonso de Cartagena. Edición crítica (comparación del Manuscrito 160 de Santander y el Incunable de Murcia). Menéndez Pidal, ed. (1971-76), Crestomatía del español medieval, II, pp. 589-92, n. 176. Viña Liste et al., eds. (1991), Cronología de la literatura española. I. Edad Media, p. 68, n. 171. CNUM 947. Title in ed: a2r: Tractado que se llama el oracional de fernand peres. [tit inc. a2r] Tractado que se llama el oracional de fernand peres por que contiene respuesta a algunas questiones que fizo el noble cauallero fernan peres de guzman... [expl.] ...tocantes ala fiel & deuota oracion &cetera. [prol inc. a2r] [C]Uydaua noble varon que los ciuiles trabajos junctos conlos cuydados domesticos... [expl. a3v] ...mayor mente pues a vos plogo que asi se fiziesse e es el seguente. [pref inc. a4r] [P]Odre dezir a vos studioso cauallero lo que ieronimo scriuio al papa damaso... [expl. a4v] ...lo que agora paresce ofrecerse ami peñola segund que adelante se sigue. [text inc. a4v] [C]Reo yo muy prudente varon non vos ser abscondido que esta palabra oracion... [expl. i5v] ...en este pequeño edificio deste breue tractado algo quisiere edificand[o] añadir. [epil inc. 15v] [P]aresciome alas vezes amado señor en algunas escripturas pocas & breues... [expl. 16v] ...nuestro saluador dios verdadero & bendito por todos los siglos. Amen. DEO GRACJAS. Bibl.: ADMYTE1 machine-readable text CNUM 0947: Alfonso de Cartagena. Oracional de Fernán Pérez. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]). machine-readable text CNUM 0947: Alfonso de Cartagena. Oracional de Fernán Pérez. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]). BOOST3 2020. ff. a3r-a4r (Faulhaber). TEXID 1704. Fernán Pérez de Guzmán. Letra mensajera a Alfonso de Cartagena. [?]. [normalized salut inc.] Muy reverendo y no menos muy amado señor. [normalized text inc.] Cuando vos acordaréis así de las aflicciones mías padecidas... [expl.] ...si tanta gracia me queréis hacer que pongáis en ella esta petición mía. Escrito in Castellano, 1454-07-21 a quo [?] - 1456-07-23 ad quem. Addressee Alonso de Cartagena (obispo de Burgos). Insertado en Alonso de Cartagena, Oracional de Fernán Pérez, 1454-07-21 a quo - 1456-07-23 ad quem. Text class: prose, letter. CNUM 1574. Title in ed: a3r: Letra mensajera de fernan peres. [salut inc. a3r] [M]Uy reuerendo & non menos muy amado señor. [text inc. a3r] Quando vos acordaredes a si delas aflicciones mias padescidas... [expl. a4r] ...sy tanta gracia me queredes fazer que pongades enella esta peticion mia. Bibl.: ADMYTE1 machine-readable text CNUM 1574: F. Pérez de Guzmán. Epístolas Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]).

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machine-readable text CNUM 1574: Fernán Pérez de Guzmán. Letra mensajera. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} (DATE?). BOOST3 2022. ff. k1r-k8v (Faulhaber). TEXID 1435. Alonso de Cartagena. Apologia super psalmo Iudica me Deus (Apología sobre el salmo ``Judicame Deus'') [var. title: Contemplación mesclada con oración]. [normalized pericope inc.] Júzgame, Dios, y aparta la mi causa de la gente no santa... [expl.] ...Espera en el Señor, ca aún le loaré; y Él es lo saludable de mi cara y Dios mío. [normalized text inc.] ¿Quien me diese, o divinidad perdurable, que yo resplandeciese de tanta limpieza... [expl.] ...vives y reinas un Dios para siempre jamás por todos los siglos de los siglos amén. Escrito in Latín, 1456-07-23 ad quem.; Traducido into Castellano from Latín, 1456-07-23 ad quem. Translator Alonso de Cartagena (obispo de Burgos). Text class: prose. CNUM 915. Title in ed: k1r: Contemplacion mesclada con oracion. [rubr inc. k1r] Contemplacion mesclada con oracion compuesta en latin & tornada en lenguaje castellano... [expl.] ...el psalmo todo entera mente tornado de latin en nuestra lengua E tiene seys versos que dizen asy. [pericope inc. k1r] Judgame dios & aparta la mi causa dela gente non sancta... [expl.] ...Espero enel señor ca a vn le loare & el es lo saludable de mi cara & dios mio. [rubr inc. k1r] Siguese la comtemplacion [!] & oracion. [text inc. k1r] [Q]uien me diesse o diuinidad perdurable que yo resplandesciese de tanta limpieza... [expl. k8v] ...biues & regnas vn dios para siempre jamas por todos siglos delos siglos. Amen. Bibl.: ADMYTE1 machine-readable text CNUM 0915: Alfonso de Cartagena. Apologia super psalmo Iudica me Deus. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]). machine-readable text CNUM 0915: Alfonso de Cartagena. Apologia super psalmo Iudica me Deus. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} (DATE?). BOOST3 2018. ff. l1r-l2r (Faulhaber). TEXID 2990. Johannes Chrysostomus. Quod nemo laeditur nisi a seipso (Tratado que demuestra y concluye que ninguna persona se daña o es dañada sino por sí misma) [var. title: No es dañado alguno sino por sí mismo]. (1.1-55). [normalized text inc.] Yo sé que a cualesquier personas que son entremetidas en este mundo... [expl.] ...mas en el mar se comete y se usa continuamente. Traducido into Castellano from Griego via Latín, 1456-07-23 ad quem. Translator Anónimo; Glosado por Alonso de Cartagena (obispo de Burgos). Text class: prose. Notes: El texto tipo (en Esc. a.IV.7) sólo traduce el primer cap. del original. Ed. Malingrey del original (1964) y de la trad. latina (1965). El texto latino se encuentra en Esc. R.III.6 (ff. 31-39) y b.III.7 (ff. 70-88) (Malingrey 1965) y en BNM 142 (Faulhaber). Bibl.: Chrysostome (1964), Lettre d'exil à Olympias et à tous les fidèles (Quod nemo laeditur). Malingrey, ed. (1965), "Une ancienne version latine du texte de Jean Chrysostome `Quod nemo laeditur...' ''", Sacris erudiri, pp. 327-29. CNUM 7721. Title in ed: l1r: Tractado que fizo sant iohan crisostomo arcobispo [!] de costantinopla el qual demuestra & concluye que ninguna persona se daña o es dañada si non por sy mesma; l2r: Non es dampñado alguno si no por si mesmo. [rubr inc. l1r] Aqueste es comienco [!] de vn tractado que fizo sant iohan crisostomo arcobispo [!] de costantinopla... [expl.] ...don alfonso de cartagena obispo de burgos para que le embiase sobre ello su declaracion. [text inc. l1r] [Y]o se que aquales quier personas que son entremetidas eneste mundo & estan enbeuidas...

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ete [expl. l2r] ...non sola mente enla tierra mas enel mar se com

& se vsa continua mente. Bibl.: ADMYTE1 machine-readable text CNUM 7721: San Juan Crisóstomo. Tratado el cual demuestra y concluye que ninguna persona se daña sino por sí misma. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]). machine-readable text CNUM 7721: San Juan Crisóstomo. Tratado el cual demuestra y concluye que ninguna persona se daña sino por sí misma. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]). ff. l2r-l5v (Faulhaber). TEXID 1439. Alonso de Cartagena. Glosa a san Juan Crisóstomo (Glosa y declaración sobre el dicho comienzo y prefacio de san Juan Crisóstomo) [var. title: Glosa sobre un prefacio de san Juan Crisóstomo]. [normalized text inc.] Envióme mandar vuestra excelencia, muy alto príncipe... [expl.] ...que en diversos lugares de ellas latamente escribieron. Escrito in Castellano, 1445 - 1448. Hecho a ruego de Juan II (rey de Castilla y León). Glosa sobre Johannes Chrysostomus, Tratado que demuestra y concluye que ninguna persona se daña o es dañada sino por sí misma (tr. Anónimo), 1456-07-23 ad quem. Text class: prose. CNUM 937. Title in ed: l2r: Glosa & declaracion ... sobre el dicho comienco [!] & prefacion de sant iuan crisostomo. [rubr inc. l2r] Comienco [!] dela glosa & declaracion quel reuerendo padre virtuoso perlado don alfonso de cartagena... [expl.] ...fizo sobre el dicho comienco [!] & prefacion de sant iuan crisostomo. [text inc. l2r] [E]mbiome mandar vuestra excelencia muy alto principe & muy poderoso Rey & señor... [expl. l5v] ...studiar enlos libros delos sanctos doctores que en diuersos logares dellas lata mente escriuieron &cetera. Bibl.: ADMYTE1 machine-readable text CNUM 0937: Alfonso de Cartagena. Glosa sobre San Juan Crisóstomo. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]). machine-readable text CNUM 0937: Alfonso de Cartagena. Glosa sobre San Juan Crisóstomo. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} (DATE?). BOOST3 2019. ff. l5v-l6v (Faulhaber). TEXID 1702. Fernán Pérez de Guzmán. Coplas sobre Cartagena. [normalized text inc.] Aquel Séneca expiró | a quien yo era Lucilo... [expl.] ...O Jesu, filii David, | Tú le da santo reposo. Escrito in Castellano, 1456-07-23 a quo - 1460 ca. ad quem. Por la muerte de Alonso de Cartagena (obispo de Burgos). Text class: poetry. CNUM 1595. Title in ed: l5v: Coplas que fizo el noble cauallerro [!] fernand perez de guzman sobre la muerte del reuerendo padre virtuoso perlado don alfonso de cartage[na]. [tit inc. l5v] Coplas que fizo el noble cauallerro [!] fernand perez de guzman... [expl.] ...don alfonso de cartage[na] de laudable memoria obispo de burgos su buen amigo. [text inc. l5v] [A]quel seneca espiro | aquien yo era lucilo... [expl. l6v] ...o ihesu filij dauid | tu le da santo reposo. [colophon inc. l6v] A gloria & alabanca [!] de nuestro saluador y Redemptor ihesu xp~o... [expl.] ...murcia por manos de los honrados Gabriel loys arinyo notario & maestre Lope de la roca Jmpressores de libros lunes a xxvj dias de março año de mil &.cccc.lxxxvij. años. Bibl.: ADMYTE1 machine-readable text CNUM 1595: F. Pérez de Guzmán. Coplas sobre Cartagena. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} ([1992]). machine-readable text CNUM 1595: Fernán Pérez de Guzmán. Coplas sobre Cartagena. Murcia, 1487-03-26. BNM I 249{SS}3{ES} (DATE?). BOOST3 2021.

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[fol. 1r] Tractado que se llama el oracional de Fernand Peres, por que contiene respuesta a algunas questiones que fizo el noble cauallero Fernan Peres de Guzman al reuerendo padre virtuoso perlado don Alfonso de Cartajena, de buena memoria, obispo de Burgos tocantes a la fiel et deuota oracion, etcetera.

Prologo Quydaua, noble varon, que los ciuiles trabajos junctos con los

cuydados domesticos et el progresso de la edad que a la vejes va en vos declinando, atibiassen el vuestro deseo scolastico et el ardor de proueer vuestro alto yngenio de guarniciones de sciencia. Ca avnque el entendimiento humano por su yncorporea potencia exceda et traspase non sola mente todos los corporales sentidos, mas a vn las ymaginaciones que allende de lo que sentimos muchas et grandes jornadas proceden, et alcance a lo puro yntellectual ynsensible a que sentido nin ymaginacion alguna llegar no podrian. Pero en tanto que en esta conpañia del cuerpo mortal dura, conuiene le tener la sensitiua et la ymaginatiua, potencias syn las quales non podria texer la yntelligible tela delgada que la yntellectiua parte de la alma razonable, passado lo sentible et ymaginable en su sublime telar, que es la alta contenplacion, especulando texe. E paresce acaescer a la nuestra yntellectiua parte lo que veemos a las vezes fazer al buen saltador, que con piedras en las manos que le parescen algund tanto cargar, faze el salto primero. E aquellas dexadas et echadas arrera, solo él por lo alto faze el salto segundo mas largo et ligero, alcançando adonde con las piedras non podiera llegar. E asy la alma yntellectiua del omne, con el sentido et ymaginacion, que son cosas de asaz peso, cargoso faze su salto primero que es la cognicion de las cosas corporeas. Ca asi commo cosa que cuerpo non tenga non se puede por alguno de los cinco sentidos sentir, tan poco se puede en la ymaginacion conscebir. Mas aquellas piedras dexadas que son sentido et ymaginacion faze el salto segundo [fol. 1v] que es la cognicion de las cosas que cuerpo non tienen, commo son las separadas substancias que angeles solemos

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amar. E todo lo incorporal et avn atreuese a saber algo de la infinida

diu

le si la nuestra intellectiua potencia dexa o atibia o refria el obrar en las sus intelligibles speculaciones quando nescesidades sentibles acaescen al cuerpo. Ca por ellas a la sensetiua et ymaginatiua partes amengua la fuerça. E asi la intellectiua potencia non falla tan buenas piedras con que

llinidad en quanto ella conoscer se consiente. Donde segund la doctrina apostolica la criatura del mundo que es

el omne, por las cosas que fechas son, toma su salto para catar et entender las marauillosas et inuisibles cosas de Dios. Por ende non es innatural nin deue ser hauido por non razonab

faga el salto primero, para en pos del alargar el segundo, ca non se podria el segundo tan ligeramente fazer si el primero bien non se faze. Et desto se sigue que paresca tener mas puro et mas fuerte el entendimiento aquel que, pospuestos los corporales enbargos, non le dexa estar occioso, mas fazele occupar en él su natural exerciscio.

Et commo en vos vea yo acaescer esto, non es syn razon que piense florescer en vuestra persona el vigor del entendimiento, quando del cuerpo se abaxa et emarscese. E quanto se deua esto hauer por loable ligeramnte lo conoscera qualquier que la ventana, que la ánima razonable sobre el cuerpo tiene, quisiere considerar et considerada en verdadera balança pesar fielmente. E avn de mas desto al me paresce que veo en vos non menos loable que en vuestra juuentud o en la viril edad et a un algund tanto prouecta vos veya occupar en questiones et fazer vuestros dulces metros et ritmos que coplas llamamos de diuersas materias, mas eran de cosas humanas avnque estudiosas et buenas: pero agora acordades passar a lo diuino et deuoto que a todo lo humano transcende, scriuiendo por vuestra suaue metrificatura hymnos et oraciones et otras contenplaciones pertenescintes a consideracion del cultu diuino, deque yo algo ley et vi leer et loar al Rey de gloriosa memoria que de pocos días acá de nos se partió.

E de mas desto [fol. 2r] enbiastes me estas vuestras questiones que todas retornan acognoscer lo concerniente a la deuota oracion, lo qual yo loo et deuo hauer por digno de mucho loor et sy en algo podiesse fauorescer con aquellos cauallos et armas que a la tal conquista responden que son sciencia et eloquencia. E pues estos en mi fallescen del todo, a lo menos queria vos ayudar con espada et manto, commo

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iones que todo omne tien

en que

suelen ofrecerse los caualleros de la armada caualleria a sus amigos a quien quieren valer, por que estas son guarnic

e consigo o prestamente puede tener. ¿Ca quién es el omne que non tiene espada et manto o non le puede de priesa tomar a algun peon o escudero, si con tan grand celeridad a su amigo cumple que le faga valencia? ¿E que al llamaremos en lo scientifico espada et manto si non aquello que muy ayna sin mucho estudio se puede hauer? Et esto es lo que la flaqueza del ingenio luego representa et lo que la lengua vulgar que llamamos materna sin mixtura de eloquentes palabras puede expremir, por que en lugar de sciencia sirua lo llano con buena et sana intencion explicado. E en lugar de eloquencia vengan a seruir la cottidiana et comun manera de fablar et sea benignamente acebrada.

Por ende, noble et discreto varon, sy en algunas otras questiones vos respondi en lengua latina flaca et rustica mente conpuesta, avn agora más llano quiero ser respondiendo vos en nuestro romance

fablan asi caualleros commo omnes de pie e así los scientificos commo los que poco o nada sabemos. Ca pie a tierra en esta requesta con espada et manto vos entindo seruir. Mayormente que, pues a todos cumple saber lo que vos preguntades, conuenible paresce que se responda en lengua que se entienda por todos. E dexando ya esto, por non poner grand petral a pequenno cauallo, e queriendo començar aconplir lo que digo, non sé commo mejor asiente mi flaca pared que sobre el cimiento de vuestra question, que es ancha et fuerte et muy bien conpuesta asy de canto commo de cal et las otras mixturas et por que el mejor paresca e vuestros motiuos con él, et non se mude su dulçor mudandole en palabras agenas. Ca como dize Jeronimo en sus traslaciones mejor re [fol. 2v] stion encafeastes mayor mente pues a vos plogo que allí se fiziesse e es el seguente.

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asi a mi parescer de ningun interese non es tocada nin a otra natal incli [fol. 3r] nacion, si non a pura fe et deuocion.

E por que asi la forma della para ser meritoria, commo la excelencia della et el fructo que della se puede reportar et conseguir, vuestra merced lo sabrá et podrá bien declarar et mostrar, suplico afectuosamente a vuestra merced que por consolacion mia et por hedificacion de muchos en quien non dubdo que mucho fructificara,

Letra mensaiera de Fernan Peres

Muy reuerendo et non menos muy amado señor: quando vos acordaredes a si de las aflicciones mias padescidas en esta soledad que se fazen dobladas avnque consoladora et de otra parte quánto me plazen las escripturas, non se fará graue a vuestra merced nin lo avia a importunidad sy requiero et imploro la fuente de vuestra sabiduria para fartar la sed de mi deseo, que he de mi natural condicion. El qual es algund remedio a mis tribulaciones et atreuiendome en esto, et principalmente en vuestra benigna et humana caridad, acordé poner vos en algund trabajo. El qual creo que asi commo será gracioso et amable a mi, que asi a muchos sera vtile et de grand hedificacion.

Señor, yo he singular deuocion en la oracion et he grand fe en la vtilidad que della se puede seguir et mas con deuocion et amor que con discrecion fago a la excelencia della, entre las otras cosas meritorias, estos fundamentos. La limosna es tanto meritoria quanto vuestra merced sabe. Pero algunos vsan della et la exercitan por ser de su natural condicion francos et liberales. El ayunar otros por que son naturalmente abstinentes. La castidad algunos por que son frios de natura. El silencio muchos o porque non saben bien fablar, o porque de suyo son callados. Los peregrinajes otros por deseo de ver tierras et naciones estrañas. E a vn hoyr sermones algunos mas por la dulçura de la eloquencia que por deuocion nin hedificacion que dende reporten. Asi por otras buenas obras que vuestra merced podrá mucho mejor sentir et entender. Pero a la oracion especialmente attenta yo non creo que a ninguno mueue et inclina si non fe et deuocion et es ligada con otras muchas virtudes: ca nescesario es que aya fe et esperança et arepentimiento et confiança et

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vos plega entre los ner este et sy tanta gracia me queredes fazer, que pongades en ella esta peticion mia.

lo pre

esto se mouió por el alto mouedor de don

vna, non que digamos que semejante vnidad con trinidad en cosa

virtuosos studios vuestros interpo

Prefacio Podre dezir a vos, studioso cauallero, lo que Jeronio scriuio al

papa Damaso començando a responder a vna question que le fizo sobre declaración de aquella euangelica parabola que nuestro señor puso del fijo prodigo, que penitente al padre tornó, diziendole así: La question de tu sanctidad, papa bien auenturado, disputacion fue: ca preguntar asi lo que se pregunta es dar via para responder a

guntado. E a sabiduria es de reputar el preguntar sabiamente. E asi dire yo a vos considerando la manera en que preguntades, por que por ella bien paresce que quesistes abrir el camino para que más ayna pudisse fallar lo que a lo preguntado responda. Ca proporcionades actos virtuosos vnos con otros poniendo en cada vno la causa que le podria traher, por que a virtud atribuir non se deua, et donde se podria mesclar alguna ficcion, lo qual de la oracion apartades, con quien simulacion alguna no ternia tan presto de fallar compaña. E pues desto puede salir algun cognoscimiento de la excellencia et eficaces et graciosos efectos de la deuota oracion, en cuya busca et conquista enbiades las vuestras sobtiles razones, non sin causa a vos adapté lo que dixe. Ca asi preguntar commo preguntades non se dirá quetion sola, mas question et parte alguna de la respuesta. E porque a mi primero ver non fazedes vna pregunta, mas tres; pues queredes oyr asi de la forma de la meritoria oracion, commo de la excellencia et del fructo della. E forma et excellencia et fructo tres cosas son, avnque todas retornan en vna que es loor de la buena oracion. Por ventura vuestra peñola escriuiendo

de descienden los mouimientos [fol. 3v] Recta oracion tiende los sus loables suspiros en la sancta et

indiuidua et soberana trinidad en que son tres personas et vna essencia, natura et deydad et non iunctamente se fizo que seguiendo su enxemplo o vestigio et pisadas. Tres preguntas feziesedes vnidas en

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exemplo o a lo menos de vestigio et pisada por cuyo rastro andando podamos hauer alguna noticia de la su inconprehensible esencia et infinida virtud. E yo mirando en s tocado, et en al si Dios a mi flaco juyzio et angosta capacidad ministrar quisiere, inuocando con tod

tilo et persuasiones a ella con

creada se pueda fallar, mas que en todas las cosas creadas, segund los sanctos doctores escriuen, se falla alguna manera de su ymagen o

lo por vo

a humildad el fauor diuinal de quien et en quien toda oracion catholica procede et tiende, e clamando en el corazon, avnque la lengua al presente se calle, con el propheta: “Dios entiende en mi ayuda, señor apresurate a me ayudar”, diré lo que agora paresce ofrecerle a mi peñola segunde que adelante se sigue.

Respuesta

Capitulo primero Creo yo, muy prudente varon, non vos ser abscondido que esta

palabra oración de tres maneras se suele tomar. La primera es muy general, segund la toma el gramatico deziendo que qualquier proposicion o fabla que entera significacion tenga, se diga oracion et desta se dize que ocho son las partes de la oracion: nonbre et prononbre, verbo et las otras seguientes. E so cierto que non preguntades por esta: ca non faria a vuestro proposito. La segunda es non tan general, mas tan bien va fuera de la que saber queredes. Ca llamamos oracion la fabla solempne que a las vezes a principes o a pueblos et a vn a amigos se faze commo fizieron Demonstenes et Tulho et otros innumerabiles oradores de los siglos antiguos, asi griegos commo latinos et faze oy los eloquentes modernos. E quel deue ser esta et qué vigor suele tener et qué s

uengan, muchos son los que lo scriuieron, mas sobre todos dexemos lo a Sciceron, que tanbien Marco Tullio llamaron, que en diuersos libros suyos lo tracta, especialmente en los de la Retorica vieja et nue [fol. 4r] ua et en los que llamó De orador mayor. E de la muy buena manera de dezir, et en todos los otros tractados et fablas

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estillo soberuio de aqueellos antiguos gentiles, que tanto a sus ingenios querian tribuyr, que de auctoridad de otro alguno non se curauan, mas en sus

palabras propias ponian el vigor e sus oraciones et fablas et retornaronlo en otra mas firme manera. Ca avnque de eloquencia sean mucho fornidos, pero adaptaronlo todo solas vanderas de la sancta scriptura. E por esto Gregorio, Ambrosio, Augustino, Iheronimo et los otros sabios famosos que catholicamente scriuieron et sciencia et san

que fizo, resulta doctrina para fermoso fablar, ca en ello despendió lo mas de su vida. E nin vos desta preguntades nin creo que querriades inquirir nin yo sabria, nin avnque sopiesse querria responder. Ca las oraciones desta manera fueron en mucho tenidas en el tiempo pagano que fue llamado gentil. Mas resplandesciente despues el sol de la sancta fe, tenebresciose algun tanto el resplandor de la lengua. Onde dixo el Apostol que non predicaua en las persuasibles et dulces palabras de la humana sabiduria, mas en demostracion de spiritu et virtud, por que la fe de los oyentes non se fundasse en la sabiduria de los omnes, mas en la virtud de Dios. Por ende, los sanctos doctores que de aquella eloquencia mucho sabian, dexaron el

a et fuerça d

ctidad todo en vno iunctaron, avnque de mucha eloquencia et de naturales sciencias en algunos logares bastecieron sus libros. Pero toda via retornan et fundan sus dichos en la Sancta scriptura commo acaesce en la figura del todo redonda que llaman espiritu. Ca las circunferencias que son las alturas que en derredor del centro, que es el punto de medio, se mueuen por sus lineas derechas, que diametricas llaman, todas en aquel centro et punto egualmente van aferir et semejante acaesce en las melodias musicales. Ca la diuersidad de las bozes que por lo alto resuenan siempre retornan en el firme et llano tenor. E por esto en los tiempos modernos, resplandeciente la [fol. 4v] claridad de la ley euangelica, aquella eloquencia et sciencia bien et fermosa paresce, que esta real via leuando non presume ser sola por sy, nin se aparta de las sacras auctoridades; mas muy a menudo retorna en ellas avnque algun tanto a las vezes diga de suyo. E desplazeme quando veo tender a aquel stillo de fablar antiguo gentil et pagano et con grande estudio inquerir aquellas oraciones et viejos tractados que fizieron los griegos e avn los romanos ante que la sancta fe rescibiessen e arredrarle de la suaue et sana eloquencia de los

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sanctos doctores que agora nombré, et de otros muchos que los seguieron et siguen, mesclando en sus fablas et scripturas auctorizables dichos del canon muy sacro que por duque et guiador de nuestras fablas, e a vn pensamientos, deuemos tener et tenemos. E desta segunda manera de oracion bien veo segund dixe que non preguntades.

Capitulo segundo La tercera es la que comunmente los catholicos, asi ecclesiasticos

commo seglares, fazemos que tiende en Dios pediendole con toda humilldad la vida perdurable et algunos otros bienes spirituales et temporales que deseamos en quanto conuienen a lo eterno poder alcançar. E esta oracion es aquella en que se occupa la eglesia vniuersalmente et los buenos miembros della en particular. E desta queredes saber segund vuestras palabras qué son las tres cosas que de suso deximos. E ciertamente, muy amigable señor, a otro deuierades catar que lo sopiera mejor declarar, de que non dubdo que fallaredes asaz en esta vuestra comarca donde beuides. Pero pues ya me hauedes cobrado por pechero et me fazedes pagar de essa mi pobre fazienda lo a que ella non basta nin rescibio, onde puedo dezir con el propheta: lo que non robé, entonce pagaua. Ca lo que mi estrecha capacidad non bastó a rescebir et mi nigligencia cesó de fazer instancia para lo aprender et tomar a manera de fuerça, ca quando los baxos ingenios por el importuno et continuo trabajo algund tanto de sciencia alcançan, bien se puede dezir que lo roban et toman por fuerça, aun que esta violencia por [fol. 5r] mas loable que acusable se aya. E pues yo nin por vigor del ingenio lo pude hauer, nin por fauor del studio trabajé por lo obtener, bien podré dezir que queredes que pague lo que non tengo, nin toue. Et commo regla infalible sea que non da alguno lo que non tiene, de nescesario se sigue o que non satisfaga a lo que queredes o que furte o cate prestado para vos pagar. E destas dos la primera bastaua para me escusar, mas non para que vos contento quedasedes. E commo sea mi deseo de vos contentar en todo lo a mi

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non en lo seguiente, que quiere que non que lo lleua prestado”. Ca aquello sirue a la vana arrogancia de los iuueniles motiuos, mas non a la solididad et firmeza de las doctrinas catholicas en que non se deue mesclar alguna ficcion. Ca donde quierque se resciba lo que nuestra lengua quiere fablar, non es de negar a quien saber lo quisiere. E quanto mas actorizable touiere el nascimiento, tant

possible, mayormente en los studiosos comercios si en algo podiese, oue declinar de vos conplazer mas que a escusar a mi de trabajo et quíseme atreuer a lo tomar donde quier que lo fallasse, seguiendo en esta parte lo que aquel castellano vulgar et grosero poeta en sus comunes ritmos inferió deziendo: “De tuyo o de ageno vele bien apostado, mas

o con mas confiança se deue oyr et oydo aceptar. Por ende, vos cauallero prudente, si en lo que se dirá cognoscieredes el rastro de algunos sanctos doctores, quier expresamente se alleguen quier non, bien me plaze que cognoscades por ello la flaqueza et baxedad de mi pobre et baxo ingenio. Mas por esto non deuedes tener en menos, ante en más, lo que las palabras significan, avnque la sciencia de la persona que fabla non tengades en tanto. Ca tanto en mayor reputacion deue ser la doctrina tenida quanto de mas alta fuente desciende. E porque mas claro et mejor veades lo que quiero dezir, comencará a texer esta tella de luenten passando por lo que es de vuestra question arredrado breue et sucintamente, por que en lo que tañen derechamente a ella más me detenga. Por ende, avnque algo vos paresca a los comiencos non fazer al proposito, non lo jusguedes por excusado fasta que leades lo que en el progresso et en la fin del presente tractado se scriue, que sobre lo primero se funda. [fol. 5v] Ca menos estarian firmes las almenas de la torre quanto mas altas estouiessen, si so la tierra non fuera primeramente mas profundo puesto el cimiento.

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d. La segunda manera es especial, que es tomando la fe segund que es virtud theologal et tocante a lo diuinal et a aquello sin que non se puede hauer saluacion et esta es la sancta fe catholica con la qual creemos todo lo nescesario a nuestra verdadera salud. E por que mas especificada [fol. 6r] mente veades la fuerça et virtud deste vocablo que nombramos creer, traed a vuestra memoria que Augustino dize que el creer es pensar con consentimiento et adhesion firme.

Capitulo tercio

Ya sabe vuestra prudencia aquella distinccion que de las virtudes se suele fazer que en tres species las parte en theologales, intellectuales et morales. Las theologales son tres: fe et esperança et caridad. La fe es la primera de las virtudes theologales et fundamiento dellas. Ca segund dize el Apostol sin fe imposible es de plazer a Dios. E la razon dello asaz esta magnifiesta: ca quien non cree, non espera gracia nin merced nin gualardon. E quien non espera non ama, ca cómmo ha de amar aquel en quien non cree nin de quien esperar. Y asi quitada la fe quitanse la esperança et caridad, sin las quales non puede plazer a Dios. E la fe es commo dixo el Apostol substancia de las cosas que deuemos esperar que non perescen por prueua de demostracion. E para mas claramente entender esto es de saber que la fe se puede dezir de dos maneras. La primera es muy general, segund que dezimos hauer fe en todas las cosas, quier tenporales quier spirituales. Et este vocablo asi tomado non quiere al dezir si non que creemos alguna cosa que se fará. E por esto a aquellos a quien deuemos algo llamamos creedores, por que creyeron que conpliriamos lo que les prometimos. Onde los juristas dizen que la compra se faze recibiendo el precio o hauiendo fe dello, que es creer que gelo pagarán. E asi el creer lo que omne non vee nin sabe por cognicion cierta de los sentidos nin por demostracion nescesaria del entendimiento llamasse fe. E esto tal puede se dezir en todas las cosas humanas pero la tal fe non es virtud theologal, mas es acto del entendimiento exercitado en los fechos humanos o otros, que non diuinos nin tocantes a la eterna et perdurable salu

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Et para esto mejor entender es de mirar que el pensar en algunas

cosas puede acaescer de quatro maneras. La primera es syn declinar a vna parte nin a otra. Commo si dixiessen el rey está en Toledo et pen

Nin es sciencia, ca la sciencia es de las cosas que omne sabe por vigor de la

sasse omne en ello non declinando a hauerlo por mentira nin por verdad. E este tal pensar syn declinar a vna parte nin a otra se dize dubda. La segunda manera es pensar en alguna cosa declinando a alguna parte liuianamente por alguna ligera señal, commo en el enxemplo suso dicho pensar que el rey esta en Toledo porque vieron yr faza allá algunos caualleros. E esta cabsa es tan pequeña que non declina omne firmemente a tener que es asi, por que podria ser que fuessen a otro lugar e, avnque fueren a aquel, que yrian por otra cabsa. E asi esta adhesion non es firme, mas non se dize dubda del todo, por quanto el coraçon adhere algund tanto a la vna parte; mas es tan liuiana la adhesion e la cabsa della, que está el coraçon presto para pensar el contrario si otras señales houiere. E esta manera de pensamiento con la tal adhesion se llama sospecha, commo quando se faze algund furto et sospecha omne en alguno por alguna presumpcion. Ca mostradas otras presumpciones en contrario quitase aquella sospecha. La tercera manera de pensar es quando adhere omne a la vna parte por razones que le parescen ser suficientes, pero entendiendo que podria ser que errasse. Et esta manera de pensar se llama opinion, como acaesce en las sciencias que piensa omne vna conclusion ser verdadera por razones que a ello le mueuen, pero sy otro letrado le mostrasse non ser asi, dexaria aquella opinion. La quarta manera es quando addere omne en su pensamiento a vna cosa porque la sabe de cierto commo si la ha visto et esta manera de pensar con cierta adhesion se llama sciencia, que es adhesion firme del pensamiento sin recelar que le muestren el contrario, pues lo sabe.

La fe que es virtud theologal consiste en creer lo nescesario a [fol. 6v] vuestra salud, non es alguna destas. Ca primera mente non es dubda, ante adhere firmamente a lo que por fe rescibe et quien dubdasse en ello non se diria creer nin seria fiel nin catholico. Nin es suspiccion. Ca la sospecha es adhesion liuiana et non firme et la adhesion de la fe es muy firme. Nin es opinion. Ca la opinion es con algund recelo si es asi et la fe adhere sin recelo alguno.

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razo

se enti

n natural et del humano ingenio. E la fe non es de aquellas. Ca el creer lo que el omne sabe non se llama fe. Por ende el que cree ser Dios por las razones que el philosopho dize para lo prouar et non por ser scripto en la Santa scriptura non se diria por eso tener fe, ca aquello acto de sciencia es, mas la fe es vna firme adhesion et constante pensamiento con consentimiento de la voluntad en aquellas cosas que la Sancta scriptura exorta et manda creer, non porque las sepa por razon natural, mas por que somete su entendimiento et voluntad a la reuelacion que Dios fizo por la Sancta scriptura en ambos los Sanctos Testamentos. E esta es mas firme adhesion que alguna de las que deximos. Ca que sea mas firme que las tres primeras que llamamos dubda, suspiccion et opinion, manifiesto es; mas es a vn más firme que la sciencia humana. Por que la humana sciencia procede de ingenio finido et imperfecto que es el del omne, que puede errar; et la fe catholica procede por reuelacion de la primera eterna et infinida verdad que es dios, a la qual non se puede mezclar falsedad alguna. E asi la fe es más firme et más cierta que sabemos por sciencia humana, por alta et cierta que sea, ca podriamos errar por non entender bien lo que la sciencia dize et a vn por que pudo errar el que la sciencia falló en dar algunas doctrinas que non son verdaderas; et la fe non puede errar, mas non es tan perfecta nin tan llena commo la sciencia que esperamos hauer en la patria que es la vida perdurable. Por ende dize el Apostol que agora veemos commo en espejo et figura et entonce lo veremos de cara a cara perfectamente.

Et esta sancta fe tiene tres actos principales. El primero es creer ser Dios et en este se incluyen todos los articulos della, ca non se cree cosa alguna por la [fol. 7r] sancta fe, saluo en quanto pertenesce a Dios et todas las cosa que en la fe son se retornan a Dios. E por esto

ende que los infieles que creen ser Dios non tienen fe segund que la fe es virtud theologal, pues non creen aquellos articulos que a esto pertenescen. Et en las cosas simples et indiuisibles non se pueden asignar partes. Ca o la terná omne toda, o non terná parte della; commo diriamos en la ánima, ca non puede omne tener media ánima. Por que o terná ánima enteramente o ninguna. E asi commo Dios ser simple, indiuisible et inpartible, non se dize creer en Dios nin creer ser Dios quien non le cree todo segund que Él es. Por ende, los infieles

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creen ser alguna cosa que cuydan ser Dios, mas non es aquella Dios. E asy non se puede propiamente dezir que el infiel cree ser Dios, pues non le cree segund que es et segund que la sancta scriptura lo reueló. La segunda es creer a Dios, ca commo dixe, la fe procede de la primera verdad que es Dios. Por ende, el creer todo lo que so la fe contiene, viene por la auctoridad infinida de Dios. E asy non solamente pertenesce a la fe creer ser Dios et las cosas que a Él pertenescen, mas a lo de creer por que es reuelado por Dios et por los sus sanctos prophetas et apostolos. E por esto quien creyese todos los articulos de la fe et mouiesse a los creer por otra razon alguna, et non por que son reuelados por Dios, commo si se mouiese por alguna razon philosophica o por auctoridad de algund omne mortal, sin lo retornar en la auctoridad diuina de donde la fe rescibe el vigor, la tal creencia non seria fe segund que la fe es virtud theologal. El tercero acto es creer en Dios et este consiste en retornar omne la fe en Dios commo en su postrimero fin. E asy juncto todo es a saber: creer ser Dios et todas las cosas concernientes a Él segund que la sancta eglesia enseña et manda creer, e creerlas por que fueron reueladas por Dios et retornar toda su creencia en Dios commo en soberano et postrimero fin. Esta es la virtud theologal que fe llamamos et este creer es meritorio, onde el apostol dize: los sanctos por la fe alcançaron las repromissiones.

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a a Dios, ca el objeto et commo hito a que tira la esperança que spes dezimos es el bien futuro et venidero, arduo et grande e posible de se alcançar. E posible se dize alguna cosa para nos la poder hauer en dos maneras. Una es por nos mesmos et otra con ayuda de otros. Commo acaesce en las cortes, que algunas cosas hay que alcançan los omnes por sy mesmos, avnque sean de pequeño stado, otros con ayuda de priuados o de grandes omnes. Por ende, en quanto esperamos alguna cosa alcançar grande et dificile que por nos mesmos alcançar no podriamos, pero es posible de la alcançar con la ayuda diuinal, nuestra esperança se allega a Dios en cuya ayuda et fauor se funda et esfuerça. Por ende esta disposicion que llamamos esperança, asi tomada, es virtud pues faze el acto del omne ser bueno et tal que se allega et trabaja por se allegar a la re[fol. 8r] gla et mensura deuida que es Dios, nuestro bien soberano. E dizese virtud theologal por quanto su objecto, que es commo el fito en que tiende,

Capitulo quarto [fol. 7v] La esperança segund que es virtud theologal es aquella que spes

llamamos, segund la qual spera omne hauer de Dios el soberano bien ynfinido que es la bien auenturança eternal. E para ver la razon porque esta disposicion et habito propriamente se diga virtud et lo sea, es de considerar que la virtud de cada cosa, segund dize el philosopho, es aquella disposicion que faze bueno a quien la tiene et su obra faze buena. Et asi se sigue que, donde quier que se falla algund acto bueno de omne, nescesario es que responda a alguna humana virtud. E commo en todas las cosas, reglas et medidas el bien se considera por esto, por que se llega a la propria regla, commo diriamos vna vestidura ser buena por que nin sobre nin mengua de la razonable medida. E las medidas verdaderas de los actos humanos son dos. La vna es cercana a nos et ynmediada con nos et esta es la razon natural. La otra es soberana et traspasante nuestras fuerças et esta es Dios. Por ende todo acto humano que se conforma a la razon natural, que es nuestra ynmediada medida et se llega a ella, pertenesce a alguna virtud humana, intellectiua o moral. E el acto humano que se conforma et llega a Dios, que es nuestra soberana medida, se dize ser et es bueno et pertenesce a alguna virtud theologal. E commo el acto de la esperanca de que fablamos se lleg

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es Dios et la bien auenturanç es la fruycion diuinal. E esta virtud tienen por subjecto en que consiste a la voluntad humana. Ca

a perdurable que

commo ella tienda en Dios el acto desta virtud, non puede pertenescer a nuestro apetitu sensitiuo, por que el objecto principal della non es algund bien sensible, mas es bien diuinal que non pertenesce a los sentidos nin le puede alcançar sentido alguno. E asi esta virtud es en el apetitu superior nuestro que se llama voluntad commo en su subjecto, non en el apetitu inferior que procede de los sentidos corporales. E esta virtud procede la virtud de la fe que deximos: ca commo el objecto desta virtud sea el bien venidero arduo et grande et posible de hauer con la ayuda diuinal, nescesario es que para que omne aya por posible de hauer el objecto de la esperança, que es la bien auenturança perdurable et espere ayuda diuinal para la alcançar, que tenga fe. Ca por la fe creemos que podemos alcançar la vida perdurable et que para ello nos está aparejada la ayuda diuinal si la quisieremos procurar. Onde dize el Apostol que al que se allega a Dios, conuiene que crea que es et que es gualardonador de los que le aman. E asi nescesario es que preceda la fe et inmediadamente en pos della se sigua la esperança segund que es theologal virtud.

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as porque se aprouecha del quien le caualga. E la beniuolencia et amor de la amistad desea bien al amado por él mesmo et demás desto para verdadera amistad requierese que el amado reame al amante. Ca aquella es propria amistad quando el vno ama al otro et el otro ama a él. E este comun amor procede dela comunicacion que han los ommes en vno. E commo del omne a Dios aya alguna comunicacion segund que Él por su infinida clemencia comunica con nos su bien auenturança, conuenible cosa es que commo sobre la comunicacion de los omess vnos con otros se funda la amistad humana, que asy sobre la comunicacion que es de Dios a los ommes se funde alguna amistad mas alta et esta es la caridad que es aquel amor et amistad que es del omne a Dios et de Dios al omne. Onde dize el Apostol: fiel es Dios por el qual sodes llamados en la conpaña de su Hijo. E sobre esta comunicacion et compaña es fundada la caridad. Onde nuestro Redenptor dezia a los apostolos: ya non vos diré sieruos mas amigos mios. E esto se dezia por razon de la caridad. E asi, la caridad es vna amistad considerada et causada entre Dios et el omne que a Él con

Capitulo quinto

La caridad es virtud que faze nuestra affeccion recta et derecha et nos ayunta a Dios a quien amamos. Et es de considerar, para más lo traher a nuestra manera de fablar que non todo amor se dize amistad, mas aquel que es con beniuolencia et bien querencia de aquel a quien amamos; es a saber: que non solamente le amemos, mas que queramos bien para él. Ca si a las cosas amadas non queremos bien para ellas, mas amámoslas por respecto de nos, por que dellas venga bien a nos, non se dize aquello propiamente amor de amistad, mas es amor de concupiscencia, commo acaesce amar alguna cosa inanimada o algund animal bruto. Commo dezimos que algunos aman el vino o aman los cauallos, ca aquello tal non se dize amistad. E [fol. 8v] avnque algunas vezes burlando se diga que alguno es amigo del vino o es amigo de los juegos, esto dizese por manera de alguna semejança, mas es fablar inproprio. Ca la amistad requiere que quiera omne bien al que ama por él mesmo, non por sí, et que lo ame principalmente por contemplacion del amado. E el vno non se ama por bien del vino, mas porque sabe bien al que lo beue, nin el cauallo por el bien del cauallo, m

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verdadero amor se quiere allegar. Ca avnque segund esta nuestra vida ensible et corporal non parescamos comunicar con Dios nin ser

caps

aces de su soberana comunicacion, pero segund la vida spiritual que es en el ánima et entendimiento nuestra conuersacion con Dios es et con los angeles. Onde dize el Apostol: nuestra conuersacion en los cielos es; mas en esta vida presente es inperfecta et sera perfecta en la vida perdurable, quando segund dize sant Iohan en el Apocalipsi: los sieruos de Dios seruiran a Dios et verán su cara et asi esta amistad con Dios que llamamos caridad es aquí inperfecta, mas será perfecta en la pa [fol. 9r] tria que es la vida venidera.

E cerca desto es de acatar la amistad humana se extiende a otro en dos maneras. La vna es por respecto del mesmo et segund esto la amistad nunca se extiende si non al amigo. La otra manera es por respecto de otro et segund esta manera extiende se a otros, commo acaesce quando alguno tiene amistad con otro: que por causa dél ama a todos los que a él atañen, commo fijos, parientes et seruidores. Et tanto puede ser el amor que con el amigo tenemos que por causa dÉl amamos a los que a él atañen, avnque algunos dellos nos ofendan et non nos quieran bien. E muchas vezes acaesce que por el amor que tenemos a algund amigo sofrimos et tolleramos algunas offensas et errores que nos fazen los suyos et, avnque queriamos que fuessen castigados, pero non les queriamos fazer mal nin los aborrescemos nin queremos mal. E a esta semejança por la amistad que con Dios tenemos et deuemos tener, que llamamos et es caridad, amamos a Él principalmente et segundariamente por causa dél amamos a todos los omnes, pues todos son suyos avnque non sean virtuosos et avnque sean nuestros enemigos et bien deseamos que sean castigados moderadamente, pero non les deuermos tener nin tenemos hodio nin les queriamos mal.

E esto se deue entender segund sus grados et proporciones, lo qual aqui destimeramente explicar seria muy prolixo. Mas tocamoslo porque se aya alguna noticia desta virtud que es la mas excelente de todas. Onde el apostol commo nombrase estas tres, fe, esperança et caridad, añadió la mayor dellas es la caridad. E la razon dello es esta: el bien en los actos humanos se considera segund que es reglado por la diuida regla. E asi nescesario es dezir que la virtud humana que es

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sto se sigue que avn entre las mes

principio de los buenos actos consista en alcançar la regla de los actos humanos et conformarse con ella. Et commo las reglas et medidas de los actos humanos segund de suso dixe sean dos: la vna es la humana razon, que llamamos natural; la otra es Dios et Dios es la primera regla por la qual la humana razon se deue reglar. Por ende, las virtudes theologales que consisten en se allegar et alcançar aquella regla primera que es Dios, el qual es [fol. 9v] su obiecto et commo fito en que tienden inmediadamente en quanto pueden, son más excelentes que las virtudes morales nin las intellectuales, que consisten en alcançar la razon humana et natural. E de

mas virtudes theologales aquella sea la mejor, la que mas inmediadamente se allega a Dios. E commo siempre aquello que es por sí mesmo más tiene el ser et más es que lo que es por otro. E las virtudes de la fe et de la esperança se allegan a Dios segund que dél nos viene la cognicion de la verdad et el alcançar del bien. Ca por la fe cognoscemos la verdad. Por la esperança confiamos alcançar nuestro soberano bien et estas dos virtudes son muy buenas. Pero la caridad se allega al mesmo Dios para quedar et permanescer et ser en Él, non por respecto que del alguna cosa nos venga. Ca por la verdadera caridad amamos a Dios por respecto del mesmo: non tornando el respecto dÉl en nos, mas por el contrario retornando todos los respectos de nos en Él, commo en nuestro fin postrimero. Por ende avnque la fe et sperança son virtudes excelentes, la caridad es más alta virtud que ellas et por consiguiente excede a todas las otras virtudes asi intellectuales commo morales.

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pre en ella et non presumir de alcançar la por nos mesmos: mas fazer nuestra principal oracion a Dios por ella. Onde la sancta eglesia en el officio de la Trinidad canta: Acrescienta en nos fe. Acrescienta esperança. Acrescienta caridad, o Trinidad bien auenturada. E si acrescentar non se podiesse, non se pidiría. Por ende non cuyden que dizen poco los que se loan deziendo que en la fe no cognoscerían ventaja a otro alguno, ca mucho dizen más de lo que cuydan dezir. E si todos touiessen la fe egual, non dixiera nuestro redenptor a la cananea: Muger, grande es la tu fe. E a sant Pedro quando començaua a fundirse en la mar: Omne de poca fe, por qué dubtaste. De lo qual bien se muestra que hay fe grande et fe pequeña.

Capitulo vj

Podedes considerar, amado señor, que tan bien auenturado es el coraçon humano que estas tres virtudes alcança et porque presumir de las hauer todas tres paresceria dificile et por ventura nuestra voluntad afloxaria en las procurar, es de mirar que todas ellas están concadenadas en vno, de guisa que alcançando la vna, luego responde la otra. Ca quien verdadera fe et bien feruiente tiene, esperança terná. Onde dize nuestro Redemptor: si touieredes fe commo vn grano de xenabre, diredes a este monte passate de aquí et passará et cosa alguna non vos será impossible. Pues quien sabe que alcançará lo que pediere, cómmo non esperará; ca la esperança es vna firme fiuza de obtener lo que omne pide. E asi en pos de la fe luego se sigue la esperança et quien estas junctas touiere, nescesario es que aya la tercera: que es la caridad. Por que quien cree el infinido bien que es Dios et spera hauer la comunicacion suya que [fol. 10r] es la su fruiccion eternal, impossible es que non le amen. ¿Ca quién non amaría el soberano bien? E pues el bien es segund dize el philosopho lo que todas las cosas desean, consiguiente es que el soberano bien sea por todos soberanamente deseado. Por ende donde fallesce la caridad, de presumir es que fallesce la fe o a lo menos el feruor della, por que non sería bien possible non amar a aquel de quien con feruor et enteramente sin algund scupulo et esitacion o dubda creyese lo que la santa fe del nos ensenna. E asi mucho deuemos trabajar por hauer feruor de fe et acresçentar siem

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E esta grandeza et poquedad se considera de dos maneras. La

primera es intensiua et entrañalmente considerando el feruor et fortaleza della. La segunda es si la consideramos extensiua et

cclesiasticos que deuen curar de saber lo más que podieren

dilatadamente, segund los articulos della. Acatada la primera consideracion, se dize tener mayor fe el que está más dispuesto et presto a rescebir mayor trabajo, peligro et daño por ella, commo fezieron los sanctos martires que rescibieron crueles muertes por non dezir por su lengua vna palabra sola contra la fe; et aquella tal se dize grande fe intensa mente. Por ende quien en su coraçon siente que stá dispuesto para fazer lo semejante, alegrese mucho entendiendo que tiene grand fe. E dé por ello muchas gracias a Dios, de quien tan grand don commo este desciende. Mas si en sí puede considerar que non sería para sofrir aquello si el caso lo [fol. 10v] troxiesse, non presuma nin se abalance a dezir que non daría ventaja alguna en la fe a otro alguno. Ca non es dubda que entre los catholicos hay muchos que serian bastantes con la ayuda de Dios a rescebir martirio, si conueniesse rescebirle. Nin es de pensar que Dios dexasse su eglesia sin que en ella ouiesse asaz personas dispuestas par a se martirizar por defension et testimonio de la santa fe si compliese. Avnque por ventura haya muchos otros que non se pornian a tanto trabajo. Por ende non cuyde alguno que entre los fieles, avnque todos tengan fe, que todos la tienen egual: ca grand diferencia hay de vnos a otros et avnque non se paresca al presente por ser cosa ascondida en los coraçones. Pero parescería quando el caso lo feziesse mostrar et fablando, sienpre salua la determinacion de la eglesia, podria dezir que de quien suelta et notoriamente pecca et sin temor de Dios continua el peccar luengamente, es de presumir que non tiene la fe muy fuerte. Ca quien con grand feruor et firmeza creyesse el gualardon de las virtudes et la pena de los peccados, alguna vez retornaria en su coraçon et se arredraria de tamaño peligro commo de los peccados recresce.

Actenta la segunda consideracion, se dize mayor fe extensiuamente hauiendo respecto a quien sabe más de los articulos et otras cosas concernientes a ella. E segund esta diferencia non hay dubda que vnos tienen mayor fe que otros: ca saben más de las doctrinas theologicas a ella tocantes et esta ventaja en la fe pertenesce más a los e

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de lo tocante a la sancta fe asi en los articulos principales commo en otros muchos que dependen et se trahen a ellos et lo creer explicita et distinctamente et esta es asaz buena grandeza de fe et loable. Pero la primera, que consiste en la fortaleza et feruor, es de más alto prescio et conuenible a todos, asi ecclesiasticos commo seglares et ommes et mugeres et personas de qualquier condicion et estado que sean. E por esta deue todo omne trabajar et si alcança que sea en la sancta fe fuerte et fir [fol. 11r] me, nescesario es que se arredre de peccar. E arredrandose dello, luego cobrará la esperança que es la segunda virtud theologal. E estas hauidas la caridad es con él, la qual es el postrimero soberano bien que por la humana criatura alcançar se puede et la que ayunta a omne con Dios de vnidad non partible. E destas tres virtudes quise en esta primera pieça deste vuestro tractado esto poco dezir por que son el fundamento principal de la deuota et fructuosa oracion cuya cognicion deseades segund que más extensamente adelante en su lugar se dirá.

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ndad o malicia. Ca avnque algund omne sea mucho fornido de la intellectual virtud se llama ciencia, la qual consiste en saber las cosas eternas et nescesarias que

non son contingentes nin declinan a ser o non ser, sacando verdaderas conclusiones de los principios primeros por demostracion, que es prueua muy cierta commo faze la philosophia natural et las sciencias que della dependen; o de la virtud que llaman intellectu, a que yo aqui puse nonbre intelligencia por apartar et non tomar esta palabra por la potencia de nuestro entender que se llama intellectu, que vulgar mente dezimos entendimiento. Mas por el acto et habito [fol. 11v] que cognosce los vniuersales et primeros principios que non resciben demostracion, porque ellos mesmos se demuestran et dellos se saca la demostracion para las otras cosas. Ca lo primero non se puede prouar por otro, porque si por otro se prouase como por principio, ya lo otro seria primero que ello. E esto faze la methafisica en algunos logares o de la virtud llamada sapiencia que dezimos sabiduria, que a amas estas conprehende en el mas excelente grado que el ingenino humano las puede conprehender: cognosciendo et entendiendo los primeros et vniuersales principios et sacando dellos ciertas et infallibles conclusiones. O de la virtud llamada arte que es la recta et derecha razon que dispone las cosas factibles que son fuera del home. Ca

Capitulo vij Las intellectuales virtudes son cinco et llama se asi: Intellectu que

podemos llamar en este preposito intelligencia et sciencia et sapiencia que dezimos sabiduria et arte et prudencia que comunmente llamamos discrecion. E destas commo se entienden et distinguen vnas de otras non le dire muy extenso por que non faze derecha nin cercanamente a la rectificacion et direction de la voluntad nin al hábito de aquellas virtudes que fazen al omne ser bueno. Ca por estas sacada la vna non se puede nin deue dezir el omne bueno nin malo, por que la bondad et malicia consisten en la potencia de la alma que llamamos voluntad, non en aquella que dezimos entendimiento. Por ende, en la disposicion que dispone la potencia intellectiua, apartada de la volitiua et voluntad con que queremos o non queremos la cosa, non se dize bondad nin malicia moral; mas aquella que dispone nuestra voluntad a declinar al bien o al mal, aquella cria et faze en nos bo

s

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aquello propriamente se llama faccion que faze su acto fuera del home; commo edificar et otros actos quier sean sotiles quier groseros. E accion propriamente se llama aquella que exersce sus actos de dentro del home, commo disponer sus passiones et quietar et pacificar su coraçon conformandole con las virtudes. E avnque en nuestro comun fablar todo lo mesclamos en vno et nunca o pocas vezes vistes fazer diferencia entre estos dos vocablos, fazer et hazer. Pero la estrecha significacion dellos grand diferencia trahe. E conuiene que mire en ella qualquier que quisiere cognoscer distinctamente et sin error la existencia de las virtudes.

E por estas cosas non llamaremos al homr bueno nin malo: Ca algunos houo en el mundo et creo que hay que fueron o son excelentes en ellas o en alguna dellas et non fueron buenos ni hauidos por tales, et otros por el contrario que sopieron poco destas eleuadas materias et a vn en lo artificial fueron groseros: mas non dexaron de ser buenos homes por esso. Por que estas virtudes concernen al entendimiento et non tocan en la voluntad, la qual es madre de la bondad o malicia moral. E esta es la que meresce o desmeresce et a esta se deue el gualardon o la pena. Ca por ser home muy eleuado del entendimiento, avnque la tal eleuacion tal et claridad del ingenio sea loable, commo seria vna piedra preciosa de grand prescio valor si por joyel en la frente la troxiesse, mas por esso non es el home bueno [fol. 12r] nin malo en quanto home, commo non lo seria por la fuerça o fermosura del cuerpo. Ca por lançar bien la barra o por luchar fuertemente et tener muchas dotes del cuerpo et ser fuerte o fermoso, entendiendo fuerte por rezio, non por la fortaleza moral, non se dize home bueno nin malo. Porque estas dotes et preheminencias todas, asi del entendimiento commo del cuerpo, buenas son en si et con razon deseables, mas en las tener o non tener non consiste la bondad o malicia, mas en la manera del vsar dellas. Por quanto el tener las conscerne al entendimiento o al cuerpo et el vsar dellas a la voluntad. E asi todas estas cosas son de contar entre lo mediano que se llama indiferente, commo las riquezas et las otras potencias humanas en que se puede hauer home bien o mal. Ante non sé cómmo lo diga que de los muy excelentes en ingenio o en cuerpo grand parte dellos paresce declinar a la malicia moral et se desuiar de aquellas virtudes que al

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sion se llena, quiero vos lo dezir com

otra specie es de las cosas que pueden ser et pueden non ser, que

home fazen ser bueno: ca esforçandose en aquellas dotes et preciándose dellas, muchos dexaron la virtud moral que faze al home ser bueno.

Capitulo viii Y por que lo suso dicho más claramente veades de qué fudamento

fallé et por quánto razonable diuimo lo entiendo et segun lo pude colligir de donde ello está

extensamente escripto. E es de mirar que asi commo en los mienbros corporales hay diuersas potencias et lo que feze home con la vna non lo faze con la otra. E acaesce a las vezes el home que tiene buena disposicion quanto a la vna, non la tener quanto ala otra. Ca veemos algunos que lançan bien lança et non saltan o non luchan bien. E otros por el contrario. Et si a las vezes algunos lo fazen bien todo, estos son muy pocos por que muy raramente acaesce tener home el cuerpo tenprada para fazer excelentemente todos los actos corporales. Onde dize Sciceron que la natura nunca da a vno todo, mas si da vna excelencia a vno, fallescele en la otra. E asi commo si dando al vno non touisse que dar a los otros, guarda que dé et reparta entre todos. E por semejante manera acaesce en las potencias del entendimiento que hay algunas cosas que pertenescen a vna potencia et otras a la otra. Por ende [fol. 12v] si algunas vezes lo acatastes bien, veriades algunas personas tener muy claro el etendimiento para entender algunas materias et non tan claro para intelligencia de otras. E si alguno lo tiene bien dispuesto para todo, esto acesce muy raramente et en pocos, segund que dixe en lo corporal: ca commo ellas responden a diuersas potencias del entendimiento, dificile o poco menos imposible es fallar alguno que en todas sea excelente. E esto asi presupuesto es de considerar que todas las cosas a que el entendimiento humano se puede extender se reduzen a dos species. La vna es de las que son nescesarias et non pueden ser de otra manera si non de la que son et el home en ellas non puede quitar nin poner nin se occupa el entendimiento cerca dellas, saluo en saber que son et cómmo son. La

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gund que las home querria en quanto puede. a primera specie que es de las cosas nescesarias se parte en dos

partes. La vna es de los primeros principios por si cognoscidos que non se pueden prouar por otros primeros. Por quanto ellos son los primeros et el entendimiento los rescibe sin que gelos prueuen: ca ellos se son de suyo cognoscidos. Commo diriamos en esta pro

llamamos contingentes, en que se occupa el entendimiento humano non sola mente en saber que son et cómmo son, mas aun en las dirigir así o así, se

L

posicion: El todo es mayor que su parte: ca qual quier que sepa qué cosa es todo et qué cosa es parte, luego entenderá que el todo es mayor que la parte. E en esta que enla figura del todo redonda que se llama esperica non hay rincon nin angulo. Ca qualquier que sepa qué cosa es la redondeza esperica, que es total redondeza commo la del cielo, luego entenderá que non puede leuar angulo nin rencón. E en esta proposicion que dos contradictorios non pueden ser junctamente verdaderos. Ca ser et non ser en vna cosa et por vn respecto et en vn tiempo non es posible de se conpadesce et qualquier confessará esto sin que gelo prueuen et asi acaesce en otros innumerables cosas que el entendimiento rescibe sin ser prouadas, por que ellas mesmas son principios primeros et cogno [fol. 13r] scidos de suyo. E la disposicion et habito del entendimiento que esto obra es la virtud intellectual que se llama intelligencia et porque la lumbre del entendimiento sin doctrina de otro alguno lo cognosce.

La otra manera de las cosas nescesarias es de aquellas que non son los primeros principios, mas hanse de prouar por demostracion et por razones sufficientes, commo el mouimiento de los cielos, la natura de los elementos et otras cosas infinidas que enseña la philosophia natural et la methafisica. E la disposicion et habito del entendimiento que esto bien rescibe, entendiéndolo por sus demostraciones et prueuas, se llama sciencia Por que la sciencia consiste en saber las cosas por sus causas et razones. E por que cerca destas dos disposiciones et habitos et virtudes hay algunos entendimientos humanos muy excelentes, commo fue el de Socrates et de Aristotiles et Platon, e non menos contaré entre ellos Augustino, Origines et acá mas cerca de nos a Alberto magno et al insigne Thomas de Aquino et Scoto et a otros asaz que houo en diuersos tiempos et tierras que

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tas dos cosas tien

ero guiada et ayuntada con las virt

fueron muy excelentes asi en entender los primeros principios, commo en saber las conclusiones que dellos fallen.

La disposicion et habito del entendimiento que en ese grand excelencia es la virtud intellectual que se llama sapiencia

que dezimos sabiduria. Por ende, propriamente fablando, el que estas virtudes intellectuales tiene se llama sabio. Ca avnque vn home mucho sepa en otras cosas non se deue llamar sabio simple et generalmente, saluo con adiccion, commo deziendo sabio en logica, o sabio en derecho, o sabio en otros artificios, commo carpenteria o plateria. Mas syn limitacion alguna dezir sabio non se deue dezir saluo por excellente en las altas speculaciones que pertenescen a estas tres intellectuales virtudes: Intelligencia, sciencia et sapiencia, avnque en algunas partes non se guarda asi. Ca llaman sabios a los juristas, mas non es propio fablar. Ca deuen añader sabio en derecho et esta sabiduria, avnque propria [fol. 13v] e estrechamente fablando, et tomandola apartada por sí, non es aquella que en la sacra scriptura se nombra et loa en muchos logares. Como alli donde dize: bien auenturado el varon que en la sabiduria morara; ca aquello por la bondad et iusticia se dize. Mas esta sabiduria segun que es virtud intellectual et por el philosopho se toma, dizesse por la eleuacion del ingenio et por la disposicion et habito que della salle, non por la bondad o malicia del home en quanto home. Ca aquello a las virtudes theologales et morales pertenesce. P

udes theologales et morales faze la mayor felicidad et bien auenturança que en esta vida se puede hauer, que se llama felicidad contemplatiua et en conpañia desta es la deuota oracion segund adelante oyredes.

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ue comunmente llamamos discrecion. E asi las quatro virtudes intellectuales que de suso nombramos: intelligencia, sciencia, sabiduria, arte son deseables et honorables dotes del entendimiento: pero non es por ellas el home bueno. Mas el vsar bien dellas et con buena et derecha voluntad pertenesce a la bondad del home. E este vsar bien dellas non es acto dellas. Ca incumbe a la prudencia, por que de aquella es proprio guiar todos los fechos humanos al fin verdadero. E desta mucho se podría dezir. Mas non pertenesce a nuestro proposito, que es permictir estas cosas sucintamente porque mejor se asiente la respuesta de vuestras

Capitulo ix La segunda specie de las cosas que el entendimiento humano

conprehende es de aquellas que pueden ser et pueden non ser, que se llaman contingentes. E estas se entienden de aquellas en que podemos algo fazer por nos o por otros. Ca las que son fuera de nuestro poder, non pertenescen a nuestras virtudes, mas de aquellos que algo pueden en ellas. Et estas son de dos maneras. La vna es de aquellas que son fuera del home et non concernen a la bondad o maldad del home en quanto home: commo edificar o fazer otros artificios que en saber los fazer home mal o bien non se dize por esso buen home o malo, mas puede se dezir buen oficial o malo. E la disposicion et habito del entendimiento que faze al home saber bien estas cosas faziendolas por sus manos, o ordenando cómmo se fagan, es aquella virtud intellectual que se llama arte.

La segunda specie es de aquellas cosas que concernen al home para le fazer bueno o malo. Commo es el buen regimiento de su persona, la buena gouernança de su casa, la honestad del negociar, procurar su bien et prouecho sin error et sin engaño et sin quebrantar la iusticia nin la verdad. Ca estas cosas bien dirigidas conuenen al home en quanto home et fazen al home ser bueno; et por el contrario, dirigendolas mal, fázese el home malo en quanto home. Ca al que bien lo dirige, non le dirán buen oficial [fol. 14r] mas buen home. E por el contrario, el que el mal se ha en ello, non le dirán mal official, commo el mal carpentero: mas mal home. E la disposicion e habito del entendimiento que esta bien gouierna es la virtud intelectual que se llama prudencia: q

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questiones, oyendo algun pream endo alguna avnque breue noticia destas virtudes.

ize moral. E por estos respectos tiene domicilio et mo

bulo et haui

Ca todas las virtudes, commo dixe, son encadenadas en vno. E para bien entender vna, es conplidero cognoscer algo de las otras, mayor mente de aquellas que más propinquidad tienen con aquella de quien quieren fablar. E destas quatro, intelligencia, sciencia, sabiduria, arte non fablemos mas agora. E quanto a la prudencia que entre ellas se nombró, que es discrecion, es de acatar que non solamente le incumbe cognoscer qual es lo bueno et lo que deue fazer en los actos humanos, mas avn seguirlo o fazerlo: Ca el que sabe bien discerner qué es lo que se deue fazer et non lo faze o faze al contrario, non es prudente nin discreto, mas astuto, malicioso et sagaz. E commo la prudencia tenga dos cosas, el cognoscer et el querer, en quanto cognosce quál es el bien, se dize intellectual; e en quanto lo quiere seguir et sigue, se d

rada en ambas quadrillas. Ca entre las intellectuales se cuenta por vna. E entre las morales le dan la primera posada.

Capitulo x La tercera specie de las virtudes segund que diximos es de

aquellas que se llaman morales et estas son muchas, asi principales commo acesorias et han diuer [fol. 14v] sos nombres segund que a la diuersidad de los scriptores plogó nombrar. Pero la cabeça et principales dellas son las quatro que cardinales se llaman, por que cardines quiere dezir quicios. E commo en el quicio se mueue la puerta, asi en ellas, commo en el quicial de la vida, se reueluen todas las mudanças de nuestro bien beuir et con ellas se abren o cierran o deben abrir et cerrar todos los actos obras de nuestra conuersacion. E estas son prudencia que es intellectual por vn respecto et moral por otro segun deximos. Justicia, fortaleza et tenprança. La prudencia es la recta et derecha razon de lo que omne deue fazer en quanto omne, non en quanto carpentero o ferrero o de otra qualidad alguna. Ca aquello et las otras facciones mecánicas et otras que al omne pertenescen obrar por causa de algund officio que rescibió, non incumbe a la prudencia,

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ntrario, buen omne et mal carpentero. E cerca des

numerables. Por la temparança modera et refrena el ome et deue moderar et refrenar las delectaciones de la vida presente señaladamente aquellas que se resciben [fol. 15r] por los sent sto et del tacto et non las consentir passar allende de la razon.

mas a la arte. Ca puede ser et acaesce a las vezes ser buen carpentero et mal omne. E por el co

to es de acatar que en el exerciscio de la arte dos cosas se consideran. La vna es lo puro artificial, que non faze al omne ser bueno nin malo. La otra es vsar dello bien o mal et de aqui depende la bondad o malicia. Por ende, si algund carpentero faze bien vna casa, aquel es acto dél commo de artifice; mas si la quiso fazer bien, aquel es acto del commo de omne en quanto home. E asi lo vno pertenesce a la arte, lo otro a la prudencia, discrecion et iusticia. Ca la prudencia con todas las virtudes comarca, porque a las otras virtudes pertenesce querer el buen fin. E a la prudencia guiar el omne commo le alcance. La iusticia es la egualdad de proporcion et direccion de nuestros actos en quanto tocan a otro, de guisa que se guarde proporcionada egualdad et nin tome omne más de lo que se llama prouechoso de lo que deue nin encargue a otro lo dañoso más de en quanto deue. La fortaleza dispone al omne para constantemente tollerar los peligros et trabajos que en esta vida occurren, que son muchos et in

idos del gu

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a egualdad non puede exerscerse n vn omne solo por respecto a él mesmo; ca non se podria dezir cosa

egual sy non por respecto a otra. Por ende, non se dize iusticia estrechamente tomada lo que el omne mesmo consigo ha de fazer, avnque a las vezes, por manera de semejança, se pueda dezir considerando al omne commo si fuessen dos, es a saber: la parte razonable con la sensitiua. Ca en la proporcion de vna a otra bien se puede considerar alguna manera de iusticia que el philosopho llamó methafora, que quiere dezir de semejança porque non es propria.

E dexando estas particiones et diuisiones de la iusticia que a nuestro proposito de nescesidad non fazen, et guiando el carro faz a donde queremos yr, es de acatar que la iusticia partieron en [fol. 15v] partes algunos de los que más en estas materias sopieron et fazieron dos particiones. La vna llamaron en partes integrales, la otra en partes potenciales. Las partes integrales quisieron dezir que son aquellas sin las quales non se puede dezir la cosa aquella que se llama, commo si

Capitulo xi Mucho derramamos nuestra fabla inferiendo memoria de tantas

virtudes cuyo tractado non digo letra mensajera o epistula ni vn libro, mas muchos occuparia. Pero quise tocar asi sus nombres por vos mostrar todas las viandas o muchas dellas de que el ingenio humano et catholico se deue gouernar et de todas ellas apartar alguna de que cortemos vn poco para satisfazer a vuestro honesto deseo. Por ende todas las otras dexando en paz apartemos nos vn poco con la iusticia, por que segund adelante veredes, esta faze mas inmediadamente al proposito para responder a lo que vos preguntades. E la materia suya non la porné toda nin recolligiré mucho della, ca es muy larga et profunda, mas tomaré della alguna pieça dexando las otras para otros tienpos et para mejores cortadores que yo. E es asi que la iusticia en muchas species la repartió el philosopho llamando vna legal et otra particular et vna distributiua et otra comutatiua et de otros nombres asaz que le aproprió segun le parescio conuenir a la qualidad de los actos et de las personas con quien los omnes comarcan: ca la iusticia es virtud para nos regir en quanto comarcamos con otro, ca en quanto consideramos solamente a nos mesmos non se dize propriamente iusticia, porque commo la iusticia see

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dixiesemos el omne ser dos partes, cuerpo et ánima. Ca si le quitades la vna non quedaria omne, ca la ánima por sí non diran que es omne def

ctos de

generalmente tomada que se llama legal, acata el bien segund es

ectuoso, mas que non es omne; nin el cuerpo sin la ánima non le diremos omne menguado, mas cadauer, que quiere dezir cuerpo muerto et non omne. Las potenciales son de otra manera: ca si fallescen todas, fallesceria la cosa, mas avnque fallescan algunas, non se destruye la cosa del todo, mas fázele defectuosa, commo si al omne fallesciesse vna pierna o vn braço o la memoria de la parte intellectiua, non dexaria por esso de ser omne, avnque non tan perfecto. E a este enxemplo fablando de la iusticia podemos della dezir que tiene partes integrales, de las quales si alguna fallesciesse cessaria de ser iusticia. E partes potenciales, de las quales maguer que alguna fallesca non dexaria por esso de ser iusticia, avnque non tan fermosa nin tan perfecta.

Capitulo xij Las partes integrales della se dizen dos, las quales son desuiarse

del mal, fazer bien. Segund aquella palabra del propheta que dize: desuiate del mal et faze bien. Onde dize Augustino: a la iusticia de la ley pertenesce desuiarse del mal et fazer bien. E diredes vos por ventura estas dos cosas son generales pertenescientes a toda virtud. E asi non paresce conueniente poner las por parte de la iusticia, pues conuienen a toda virtud desuiar se del mal et fazer bien. Por ende, para lo bien entender es de acatar que fablando del bien et del mal en manera comun et general, cierto es que fazer bien et esquiuar el mal pertenesce a toda virtud en la materia a ella subiecta, commo a la iusticia en la comunicacion con los omes et a la fortaleza en los a

trabajo et peligro. A la tenporança en la moderacion de las delectaciones et asi discurriendo [fol. 16r] por todas las virtudes, quier principales quier acesorias. Et segun esta non se podrian conueniblemente assignar por partes integrales de la sola iusticia, pues tan bien son partes de toda virtud, saluo si tomásemos iusticia generalmente segund que se dize ser toda virtud.

E avn asi tomada, sienpre se deue entender que a la iusticia

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ndo en bien del proximo lo que deue fazer, si es razon que conserue aquello, desuiandose del mal et non

faziendo daño alguno que non deua et asi ambas estas cosas son partes integrales de la iusticia et qualq meritoria asi el fazer bien commo el desuiarse del mal. E si dixiesse alguno que es la razon por

asi se puede dezir par

deuido en orden a la ley diuinal et humanal, mas a la iusticia segund que es special virtud acata el bien en quanto es deuido al proximo. E desta manera entendiendolo se dizen partes integrales de la iusticia, ca a las otras virtudes pertenesce desuiarse del mal et fazer bien non por respecto al proximo: ca este respecto del proximo es proprio de la iusticia. Por ende, a la iusticia especial asi tomada pertenesce fazer bien segund que es deuido en comunicar con el proximo et desuiarse del mal contrario segund que seria dañoso al proximo. E dizense estas partes integrales por que ambas se requieren para el perfecto ser de la iusticia: ca a la iusticia pertenesce guardar egualdad en las cosas que tañen a otro. E cierto es que el que deue algo fazer, tan bien lo deue conseruar despues de fecho. Ca si lo fiziesse et desfiziesse non se podria propriamente dezir hauer lo fecho. E pues guarda omne egualdad de iusticia faziea

uier dellas es

que el desuiarse del mal es meritorio, pues non faze cosa et la pura negacion non meresce. Ca de otra manera infinitos meritos hauria omne en cada ora. Pues cierto es que non faze infinitos males que se pueden ymaginar que se podrian fazer. Ca por malo que sea el omne, muchos males hay que él non faze. Por ende para mejor entender esto, deuedes considerar que non fazer mal segun que dezimos que es parte integral de la iusticia non es non fazer segund que es negacion pura, por que afirmacion trae alguna consigo. [fol. 16v] Ca dize desuiarse del mal et el desuiar mouimiento dize de la voluntad que delibera de non fazer mal et aquella es la parte de la iusticia que es meritoria. Ca por yo non robar nin furtar non so justo, mas si tengo habito deliberado en la voluntad de non robar nin furtar nin tomar cosa contra iusticia, aquella voluntad, voluntad deliberada, es la parte integral de la iusticia que deximos. Et asi el fazer bien es acto perfecto e el que acaba la iusticia, et commo parte principal et formal que da el ser a la iusticia. Et el desuiarse del mal deliberadamente es acto non tan perfecto et commo segunda parte de la iusticia. E

te material, sin la qual non se podria dezir la parte formal acabada;

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mas ambas junctas fazen perfecta iusticia segund deximos en el enxemplo del omne. Ca el cuerpo ha logar de materia et la ánima intellectiua ha logar de forma essencial et es principal parte del omne. Pero sin el cuerpo la ánima non seria omne mas ambos junctos fazen al omne et en el asi fecho lo principal es la ánima et non tan principal el cuerpo. E asi fazer bien en lo que es deuido al proximo et desuiearse de le fazer mal fazen la iusticia. Mas el fazer bien es lo principal et commo formal et desuiearse de le fazer mal es non tan principal et commo material; et juncto con el fazer bien, que es lo formal, fazese la iusticia perfecta et entera et asi se ponen estas dos cosas por partes integrales de la iusticia.

Capítulo. xiij

Las partes potenciales se dizen algunas virtudes particulares que son anexas a la iusticia et estas por diuersos auctores cuentanse en diuersas maneras. Ca Tullio contó seys, Macrobio sobre el Sueño de Scipion puso siete, otros algunos pusieron cinco. Un Andronico que era peripathetico puso nueue. Pero avnque parescen proceder por diuerso numero et hauer diuersos nombres, bien considerado pueden se traher a alguna buena orden segund que algunos catholicos doctores las posieron et engastaron en los castones de sus scripturas. E yo seguiendo en quanto mi flaca lança bastare la doctrina de aquéllos, nombraré ocho por partes potenciales et virtudes anexas et commo adegañas de la iusticia que llamamos particular, que consiste en fazer omne lo que deue en prouecho [fol. 17r] o fauor de otro et desuiarse de le fazer mal et nombranse asi: Religion, piedad, obseruancia, gradescimiento, uengança tenprada, uerdad, liberalidad e afabilidad que en cierta manera se llama amistad. E por que mejor podades considerar que estas razonablemente se llaman virtudes anexas a la iusticia et commo sus partes potenciales por ministerio de las quales la iusticia exersce sus actos, es de acatar que para que vna cosa se diga allegada o accessoria de otra han de concurrir dos qualidades. La primera que la que es accesoria lleue la via et tienda en aquel fin que lleua et en quien tiende la principal, ca non lleuando aquella via o non

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ian dos principales, non vn principal et otro accessorio. E asi en las virtudes accessorias et secundarias de la iusticia se han de guardar estas dos cosas. La vna que se concuerden con ella en la materia. La otra que non conprehendan nin incluyan tanto commo ella. Et, esto presupuesto, es de

tendiendo en aquel fin, non se diria allegada nin accessoria, mas diuersa por si. La segunda qualidad es que non conprehenda tanto commo su principal. Ca si tanto conprehendiese seria ella mesma o su egual et non accesoria nin allegada, commo diriamos agora, por manera de enxenplo, en las quadrillas militares. Si vn cauallero biue con otro, dos cosas se requieren. La primera que lleue la via et tienda en aquel fin que su amo o señor lleua et tiende. Ca si la vandera del señor va por vna parte et el estandarte de quien biue con él va por otra via, non seria aquel buen allegado. La otra que non sea tamaño commo el señor: ca si tanta gente lleua commo él compañia se llamaria aquello, non allegamiento et ser

traher a la memoria lo que poco antes deximos que la iusticia es virtud que dirige et guia nuestros actos en quanto tocan a otro. Por ende, todas las virtudes que son en los actos concernientes a otro se pueden dezir allegadas et accessorias a la iusticia, guardando que non conprehendan tanto commo la iusticia. E tales son estas ocho virtudes que deximos, ca concuerdan con la iusticia en quanto consisten en actos en que communicamos con otro, mas non comprehenden tanto algunas dellas, por non responder con entera egualdad et algunas por non ser sobre pura debda et estrechamente entendida segund [fol. 17v] luego dire.

E para esto declarar es de saber que la perfeccion de la iusticia consiste en que demos lo que deuemos a otro segund egualdad sin menguar cosa alguna. E segund esto puede se considerar que las virtudes de suso nombradas, que consisten en los actos tocantes a otro, non comprehenden tanto commo la iusticia en vna de dos maneras. La primera es por que non dan lo que deuen a otro enteramente. La segunda por que la debda a que quieren satisfazer non es tan nescesaria, ca hay algunas virtudes que dan la debda que deuen a otro, mas non la pueden dar egual nin entera en esta manera: ca qualquier cosa que el home da o faze por Dios, debda es; mas non la puede pagar egual nin enteramente: ca non podria home dar tanto a Dios

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e contentar et esperar el mayor gualardon de Dios que gua

quanto le deue, segun aquel dicho del propheta: ¿qué retornaré yo al Señor por todas las cosas que me Él da? Et por esto se allega a la iusticia la virtud que deximos religion et esta es aquella segun la qual fazemos el cultu diuinal et las cerimonias ecclesiasticas. E asi por esta virtud se paga lo deuido a Dios, mas non tanto commo le deuen.

Lo segundo nos non podemos pagar enteramente lo que deuemos a nuestros padres et a los otros nuestros progenitores et a la tierra donde nascimos que llamamos patria, donde rescebimos el ser et la criança, ca quién sería bastante a pagar el ser suyo. Ca non es cosa estimable et avnque home librasse a su padre de muerte, non le satisfaze egualmente, ca non le da el ser de nueuo, mas conséruagele; et asi non da tanto quanto rescibió. Et en pagar esto et lo semejante se occupa la virtud llamada piedad segund la qual fazemos las buenas obras que podemos a nuestros padres et a los otros nuestros progenitores et a los que son conjunctos con nos en sangre et a la tierra donde nascimos, et a los vezinos et amigos della, a cada vno segun su grado et proporcion.

Lo tercero non se podria dar egual gualardon a la virtud. Ca tanto meresce ella que el home non le podria pagar enteramente lo que meresce, por que es inestimabile; onde dize Seneca que de la virtud non hay otro gualardon si non ella mesma et esto se entiende del gualardon humano que los homes pueden dar. Onde dize Aristotiles que al virtuoso non podemos dar lo que él meresce, mas damos [fol. 18r] le lo mejor que acá hauer se puede, que es la honor et la fama et desto se deu

lardona a los virtuosos quanto merescen et mas allende. Ca Dios da al bueno mayor gualardon de quanto meresce et al malo menor pena de quanta meresce. E para pagar esta debda en quanto acá pagar se puede es la virtud que se llama obseruancia, segund la qual honramos et fazemos reuerencia deuida a los virtuosos et a los constituidos en dignidades, por que la dignidad haze presumir ser en quien la tiene virtud. E así estas tres virtudes que llamamos accessorias a la iusticia que son religion, piedad e obseruancia confórmanse con ella en quanto pagan lo que deuen. E fallescen della en quanto non pagan lo que se deue enteramente.

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otra mo

dos maneras. La vna de parte de quien la deue, la de par

izen los iuristas que obligado es aquel que rescibe gracia a quien gela fizo ad antidora, que

Capitulo xiiij

La otra manera es en quanto la debda non es tan nescesaria et es

de saber que dos maneras de debda se dizen, la vna legal et laral. La legal es aquella que nescesariamente se ha de pagar commo

de prestido et de otros contractos a que el alcalde puede apremiar al debdor a que pague. E esto pertenesce a la iusticia llamada comutatiua, non a las adegañas. La moral es es aquella que non es tan nescesaria que le pueda apremiar el juez, mas es nescesaria para conplir su honestad et esta debda es en dos maneras. La vna es que si non se paga se quebranta la honestad de las costumbres et non se guarda. E esta tal paresce que se puede dezir a faz debda. La otra es que, avnque non se pague, non se quebranta totalmente la honestad, mas menguase et en pagarla enderésase et fermosease la honestad. E quanto es a la primera puedese aquella debda que es segund honestad considerar en

te de aquel a quien se deue. De parte de quien, deuese considerar que home se deue mostrar tal en sus palabras et en sus fechos qual es, sin mentir de palabra nin fingir de fecho lo que non es. Por ende se allega a la iusticia la virtud que llamamos verdad. E podemosla llamar veridicidad et veracidad commo adelante diremos. Segund la qual se dizen sin mudança alguna las cosas que fueron o son et las que habemos [fol. 18v] de fazer et se muestran nuestros actos conformes a nuestra voluntad et a nuestras palabras.

De parte de aquel a quien se deue la debda hay dos maneras. La vna es en bien suyo. La otra es en mal suyo. En bien, commo quando rescebimos algunos beneficios et buenas obras de alguno, ca deuemos recompensar et gradescer et fazer bien a quien nos lo fizo et faze. E para esto es la virtud que llaman gracia, que aqui llamamos gradescimiento, por non confundir las palabras. Ca llaman algunas vezes gracia a lo que se da et aquí non lo entendemos por aquello. Por ende en nuestra lengua castellena mas propriamente se llama esta virtud gradescimiento. E segund esta, home quiere gualardonar o fazer por aquel que algund bien fizo por él. E por esto d

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quiere dezir a fazer por él semejante, mas esta obligacion non es tal que le podiesen apremiar por remiale la honestad et la razon natural et desta manera de gracia et gradescimiento fabla muy larg

a la materia de las partes de la i

alcalde, mas ap

amente Seneca en el libro De los beneficios. E si esta retribucion es por el contrario, es a saber, que rescibio

daños et malas obras de otro, el retornar sobre esto pertenesce a la virtud que se llama temprada vengança, segund la qual defiendiendo o vengando echa home de si la iniuria et mal que otro le quiere fazer o faze o fizo, procurando de se vengar o defender por la via et con la moderacion que el derecho quiere. Onde dize el propheta: Fija de Babilon mesquina, bien auenturado aquel que te retribuyrá lo que tu feziste a nos. E esta retribucion guiada commo deue se llama temprada vengança en quanto virtud accesoria de la iusticia, commo adelante se dirá. La otra manera de debda es aquella que se deue para decor et fermosura et acrescentamiento de la honestad et es tal que, en non se faziendo, non se rompe la honestad del todo, mas menguase. E esto puede acaescer en dos materias. La vna en nuestro fablar con los homes, que nuestra fabla deue ser benigna et buena, de guisa que nin seamos lisonjeros, que es estremo de la vna parte, nin broznos et [fol. 19r] asperos et de dura respuesta que es estremo de la otra, mas tengamos la media via et la virtud que esto faze llamase afabilidad et algunos la llaman amiticia o amistad, tomando generalmente el vocablo. Ca estrechamente tomado el nombre de amistad mas trahe. Ca non solamente consiste en la moderacion de la fabla, mas en la vnidad de los coraçones et esto non faze

usticia. Ca la amistad desta manera non es diuida por iusticia, por que el vnir de los coraçones et amar a otro estrechamente para poner por él la persona et quanto tiene con amor, esto passa allende de la iusticia. Por ende dize el philosopho que los iustos han menester amistad entre si, mas los amigos non han menester iusticia. Ca mas faze vn amigo por otro de aquello a que sería tenido por iusticia, que quanto para aquello a que home es tenido por iusticia non es menester mucha amistad, pues todo home lo deue fazer et la amistad en esta manera entendidad non la ponemos por parte potencial nin por virtud adegaña a la iusticia, porque es virtud apartada por si o compañera de las virtudes. Mas tomandola generalmente dezimos amistad a la buena

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iándose asi de ser liso

afabilidad de que hay muchos que fablan amigablemente et comarcan benigna et graciosamente con los otros, non para los engañar, ca aquello malicia sería, non afabilidad; mas porque es asi su condicion que fablan bien con los que cognoscen, desu

njeros commo de ser asperos et sin sabores. Ca hay algunos que concuerdan con quanto home dize e esto paresce declinar a lisonja. Otros hay por el contrario que contradizen a quanto home dize et estos declinan a asperidad o broznedad o sin saboria, segund que más lo quisieredes llamar. Mas el afabile tiene el medio entre estos. Ca nin es lisonjero nin aspero et esta afabilidad o amistad generalmente tomada es vna de las virtudes accesorias de la iusticia.

La otra manera es en socorrer home a otro con los bienes temporales. E esto quando se faze bien et moderadamente llamase liberalidad, que vulgar mente llamamos largueza o franqueza. E desta claman a las vezes los [fol. 19v] harautes deziendo “largeza largeza”. E por que estas dos virtudes afabilidad et liberalidad consisten en comunicacion que hauemos vnos con otros, la vna en las fablas, la otra en los otros bienes, cuentanse por virtudes accessorias so la vandera de la iusticia, commo sus allegadas et adegañas. Pero por que estas non parescen conscerner debda nescesaria a la existencia de la honestad, ca avnque el home non sea tan afabile commo cumplia, non se dize por esso iniusto. E por semejante en la liberalidad, que avnque non sea liberal, con tanto que non tome lo ageno nin lo retenga de pagar, ca aquello caería en otro viscio, non se diria iniusto por esso. E asi estas dos virtudes postrimeras fermosean mucho la conuersacion del home et fazen su honestad mas clara et mayor. Pero avnque fallescan, non se ronpe la honestad del todo, commo se ronpería menguando las otras.

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lo religion, ca todo el esta

iano en su derecho ciuil llama a su Codigo de epetida leccion, porque se leyó et releyó: ca lo muchas vezes visto amamos reuisto, commo se vsa en la audiencia real, quando los

procesos se veen la segund vez llaman reuista. La segunda interpretacion et declaracion es que se diga religion

commo reeleccion, que es reescogimiento et esto se dize segund Augustino lo tañe. Por que perdimos a Dios peccando por nuestra negligencia, que le tornemos a reescoger et reescojamos con grand

Capitulo xv

Y pues, por asentar uuestro proposito, nombramos estas ocho accessorias virtudes de la iusticia, bien es que passemos por ellas siquiera superficialmente, por que despues asentemos en aquella que más a nuestra materia feziere et la que primero nombramos es la religion. E esta es aquella con que se guarda el cultu diuinal et las cerimonias et las cosas pertenescientes al ritu de los diuinos officios. E commo quier que, segund nuestro comun vso de fablar, llamamos religion al estado monastico et a las ordenes de monjes o frayles et es verdadera nominacion. Pero non es aquello so

do catholico se dize religion. Onde Athanasio en el su Simbolo dize que la catholica religion nos vieda dezir tres dioses, porque el estado humano que biue so la fe catholica religion es; et por esso se dize el estado monastico religioso, porque mas especial et mas estrechamente se da a guardar la xpistiana religion guardando non sola mente los mandamientos, mas avn algunos de los consejos dados en la Sancta Escriptura para bien et perfectamente beuir et este vocablo se tomó de la propiedad de la palabra, ethimologizando et interpretandola en vna de tres maneras o en todas ellas.

La primera es deziendo [fol. 20r] religion de “releer” commo si dixiesemos leccion et releccion. Ca quando leemos muchas vezes la Scriptura podemos dezir que la releemos. E porque las cosas del cultu diuinal se deuen leer et releer, et con grand diligencia et a menudo pensar et reboluer en el coraçon, segund aquello que dize Salomon: en todas tus carreras piensa en Él et Él guiara las tus pisadas. Por ende, lo concerniente al cultu diuinal dizese religion commo si dixiesemos releccion. E avn Iustinrll

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diligencia et esto reescogimie amiento a Él en el cultu diuinal se dize religion.

os, los que Él faze son may

primero logar: ca todo non se podria pagar commo deximos. E

nto et alleg

La tercera interpretacion que digamos religion commo si dixiesemos religacion, que quiere dezir reatamiento; ca ligar es atar et religar es reatar. Onde dize Augustino: reatenos la religion a vn solo todo poderoso Dios. E asi de qualquier fuente destas o interpretacion que la religion tomó nombre, quier se diga por la repetida et continua leccion en los actos diuinales, quier por la repetida eleccion et escogimiento con que nos tornamos a Dios que nigligentemente auiamos perdido, quier se diga por la religacion et reatamiento con que nos atamos et reatamos con Dios, todavia la religion trahe orden a Dios, so quien principalmente nos deuemos atar commo so principio firme et non fallescedero. E a quien nuestro cuydado et eleccion continuamente se deue enderesçar commo en nuestro vltimo et postrimero et soberano fin et aquien deuemos reelegir et reescoger, pues le perdimos peccando et hauiendonos negligentemente. Por ende, deuemos le reescoger et trabajar por le recobrar creyendo la sancta [fol. 20v] fe et obrando bien et allegandonos a Él et mostrando nuestra buena voluntad en el cultu diuinal.

Capitulo xvi.

La segunda virtud que nombramos por accessoria et adegaña a la iusticia se llama piedad. E para ver commo esta es allegada a la iusticia es de considerar que el home es debdor de otros segund la diuersidas de la excelencia dellos et segund la diuersidad de los beneficios que dellos rescibio. E en amas estas cosas Dios tiene el primero et soberano logar. Ca quanto a la excelencia suya, Él es mucho mas excelente sin comparacion nin proporcion alguna que toda criatura et, quanto a la grandeza de los benefici

ores sin alguna comparacion que los de los otros. Ca Él es el primero principio de nuestro ser et de nuestra generacion et vida. Por ende, la virtud de la religion, que consiste en pagar esso poco que home puede desta debda que es la que llamamos religion, tiene el

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quien descendimos et la tierra en que somos nas

l vocablo que lo paresce mostrar, ca dezimos piedad commo si dixiesemos patriedad, que es por respecto a los padres et patria et non enbarga a esto que comunmente dezimos piedad a la compassion: ca esto es generalmente fablando et avn respectiuamente a debdo et parentesco alguno, porque entre todos los

despues del, acatando a lo baxo et humano, los padres et los otros nuestros ascendientes de

cidos et criados tienen el primero logar. E por esto, despues de Dios, home es mas debdor a aquellos donde desciende et a la tierra donde es natural que llamamos patria que a otro alguno. Por ende, commo a la religion pertenesce fazer el cultu diuinal, asi en el segundo grado es la piedad que consiste en honrar a sus ascendientes et a la patria que es la tierra de la naturaleza. Et en la honor de los ascendientes que llamamos parentes se incluye la honor deuida a los consanguineos que llamamos parientes et bien lo demuestra el vocablo. Ca dizense parientes porque descienden de vnos parentes: ca non seria home pariente de otro, si amos non descendiesen de vn parente, quier cercano quier arredrado. E en la honor et ayuda de la patria se incluye la honor et ayuda de los cibdadanos della et de sus amigos. E asi la virtud que se llama piedad estrechamente tomada consiste en [fol. 21r] fazer honra et ayuda razonable a los padres et a otros ascendientes et parientes segund su grado et proporcion et a la tierra de su naturaleza et a los cibdadanos et amigos della. E avn podemos esto considerar acatando e

omes se puede dezir que hay algun debdo. Onde dize el jurisconsulto en vna ley del derecho ciuil que la natura puso entre nos vna manera de cognacion et parentesco.

Pero propria et estrechamente fablando, la piedad se extiende a los que deximos et non a otros estraños, non porque non deuamos fazer por los estraños segun su respecto et grado, mas aquello responde a la virtud de la caridad, que tiene mas anchos los terminos et incluye todos los homes segund sus grados et respetos; mas la virtud llamada piedad, en su estrecha significacion, a estos solos conprehende. E porque de los tales, quando tienen algun trabajo, solemos hauer mas conpassion que de otros, tomamos este vocablo prestado et llamamos piedad a toda conpassion que de qualquier persona hayamos, avnque non sean de aquellos que se incluyen so la virtud de la piedad propria

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criança et gouernacion, la pied

et estrechamente tomada. Et esta piedad se dize virtud por sí, porque acata a algun objecto et fin segun alguna razon special. E commo a la iusticia pertenesca pagar lo que deue, siguese que donde quier que se falla alguna manera especial de debda, alli se constituya et ponga especial virtud; et commo sea especial manera de debda la que se deue a las personas suso nombrados, por ser natural principio del home que le traxo en ser et le gouierna, congruente cosa es que para pagar desta debda, lo que pagar se puede sea deputada alguna virtud. E esta es la piedad commo si dixiesemos patriedad, segund la qual responde home a los padres et a los otros ascendientes et a otros parientes et a la patria et tierra de la naturaleza et a los amigos et vezinos della con beneficios de buenas obras quanto razonablemente responder se deue, actentos sus grados [fol. 21v] e proporcion.

Capitulo xvij

La tercera virtud adegaña a la iusticia particular llamamos

obseruancia. E esta es aquella por la qual fazemos honor et cultu et seruicio a los constituydos en dignidades, segun la proporcion de su estado et dignidad; et ponese por tercera porque segund ordenado descenso de grado en grado se dé la orden a estas virtudes. E commo el principio vniuersalmente sea en Dios, la religion que responde al cultu suyo tiene el primero logar. E commo el padre carnal participa algund tanto en ser causa de particular principio de sus descendientes et de todos los parentescos de sangre, et la naturaleza que hauemos en la tierra es asi mesmo causa de nuestra

ad que responde al cultu et reuerencia por esto deuidos, tiene el segundo logar. E como la persona que tiene alguna prouidencia et prelacion cerca de nos participa particularmente en propiedad de padre. Ca commo el padre es principio de generacion et de criança et de doctrina et de todas las cosas que pertenescen a perfeccion de la vida humana, asi la persona constituyda en dignidad et prelacion es commo principio et gouernança a respecto de algunas cosas, commo el gouernador de la cibdad en los fechos de los cibdadanos et el capitan de la hueste en las cosas de guerra, e el maestro en las doctrinas et enseñanças de sciencia o de otras artes. E así asemejante

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s pertenesce gouernar los subiectos et gouernar se dize mouer a los otros para el fin deuido, commo gouierna el marinero ndola al puerto. E todo aquel que mueue tiene o deue tener alguna excelencia de virtud sobre lo q

en los otros actos et por esto todas las tales personas se suelen llamar padres por cuydado que tienen de los otros. E por esto el gramatico entre las otras causas que dize porque se llaman padre pone vna por la cura et cuydado que tiene.

Por ende, commo despues de la religion por la qual se da el cultu a Dios se pone en su orden la piedad, cuyo proprio es dar honor et cultu razonable a los ascendientes et a los otros que suso deximos, así despues de la piedad se pone la obseruancia en tercero logar por la qual se da honor et cultu en sus grados a los constituidos en dignidades et non solamente se deue entender esto a los [fol. 22r] que tienen dignidades de alguna prelacion et poderio sobre nosotros, mas avn a los que tienen otras dignidades que non han poderio sobre nos: ca a los que son constituydos en dignidade

la naue traye

ue es mouido. Por ende en el que es constituydo en dignidad se consideran dos cosas. La primera es la excelencia de su estado. La segunda el officio de la gouernacion. Por la excelencia le es deuido honor. Por la gouernacion le es deuido honor et, allende del, otras cosas que consisten en algunos seruicios. Ca deuen obedescer a su mandado et algunas vezes pagar algunos tributos et asi al que tiene dignidad quier ecclesiastica quier seglar sobre home es le deuido cultu et honor et otras imposiciones si hay, segund la diuersidad de las dignidades et tierras. E esta debda se puede dezir legal: ca por ley puede ser home apremiado a lo fazer.

A los otros constituydos en dignidades so quien non tenemos subieccion alguna deuemos cultu et honor et esta se llama moral debda: ca deuemosla de buena honestad, mas non podriamos ser apremiados a ello nin hay accion formada para lo demandar ante el alcalde. E esto cae propriamente so la virtud que llaman obseruancia. Ca a vn arçobispo o duque o conde, avnque non sea en su prouincia nin en su señorio, deuen le fazer honor proporcionado a su dignidad et persona; et quien non lo fisiese, avnque non le apremiasen por juyzio commo en otra debda, pero erraua contra la virtud et deuria ser reprehendido por ello. E esta manera de honor se llama dulia

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alabra dulia es de sieruo a señor. Pero larg

r. Ca el traher de las arouas es en

generamente tomada. Ca la reuerencia que se faze por los sieruos a los señores se llama propriamente dulia, que es vna especie de obseruancia et es vocablo griego que quiere dezir seruidumbre. E asi estrechamente tomada la p

amente tomada dizese de menor [fol. 22v] a mayor por razon de la excellencia. E muestrase bien esto por la manera de fablar comunmente guardada en Castilla. E quando nos ofrescemos por escripto o por palabra a honrar et conplazer a mayor que nos, avnque non tenga sobre nos prelacion nin jurisdicion alguna, vsamos desta palabra seruiscio diziendo que le seruiremos et somos prestos a su seruiscio. Semejantes palabras que retornan en seruir, que quieren semejar a dulia que seruidumbre, et es modo de fablar cortes et loable. Pero estrechamente tomado el vocablo, non seria proprio fablar.

Capitulo xviij Y para cognoscer bien la propriedad dello, porque quando por

muchas cosas se dize vn vocablo non se cognosce asi tan claramente la diferencia dellas commo quando cada cosa tiene vocablo apartado por si, por ende, en quanto fazer se puede es prouechoso dar vocablos a cada cosa porque mejor se cognosca qué es de lo que home fabla. Commo, en el enxiemplo seguiente, en nuestro lenguaje dezimos traher por diuersas cosas: ca diremos aquel trahe dos arouas, aquel trahe mucha gente, mas cierto es que el traher de las arouas et el traher de la gente non es vna manera de trahe

tener las acuestas et el traher de la gente es en guiarla et que lo siguan. Por ende en el latin hay dos vocablos. Ca por traher acuestas dize portar et por el traher gente dize duscere. E de aqui viene llamar duque al que guia la gente. E tornando a nuestro proposito para declarar las diferencias de la reuerencia que se deue a los mayores, la lengua latina pocos vocablos puso et avn esos non eran suyos, ca de los griegos los tomó. Pero porque vos mas claramente veades la materia, vsaré de los vocablos que ellos dizen en aquello a que bastan; et donde se vsa de equiuocacion poniendo diuersas cosas so vn vocablo, yo non dexaré de añadir otros vocablos que conuenibles me

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en la gloria que es la eglesia triunphante. E avn los sanctos homes que estan en la eglesia militante et la reuerencia a estos deuida se llama yperdulia, que es vna manera t seruicio non deuida nin conuenible de fazer a otros homes mortales. Ca bien vedes que de vna man

parescerán. Ca guardada la verdad de la sciencia bueno et prouechoso es habundar de palabras por donde mejor lo entienda quien lo oyere. [fol. 23r]

E es de acatar que de cinco maneras podemos considerar el señorio o mayoria que otros tienen sobre nos. La primera es la soberana mayoria et señorio en cuerpo et en ánima que Dios tiene sobre nos. E la reuerencia que a esto se deue se llama latria, que es recognicion de entera et soberana seruidumbre. E esta reuerencia non se deue dar a criatura alguna por grande que sea, mas pertenesce a solo Dios et esta non es so la virtud que llamamos obseruancia, mas es inmediadamente so la religion, segund que adelante más largamente se dirá, por que toca a la materia de la oracion de que vos preguntades.

La segunda mayoria es la que tienen los sanctos que son ya

de reuerencia e

era es la reuerencia que fazemos a los sanctos canonizados et avn a los que hauemos por sanctos que son en esta vida, e de otra es la que fazemos a los principes et a otros grandes homes. Et ya de los sanctos que en parayso son manifiesto es. Ca poner altar et guardar vigilias et otros actos semejantes non se farian a emperador alguno por grande que fuesse. E avn a los que hauemos por sanctos en esta vida diferentes honores les fazemos que a otros homes, segund bien vistes si vos miembre a que de otra manera era la honor que se fazia a maestre Vicente que la que se faze al Rey o a otro principe alguno. Ca cortarle del habito para salud et yr con candelas encendidas de pie en derredor del non se faria a home mortal, mas fazese en reuerencia de los sanctos ya glorificados por la propinquidad que tienen con Dios et de algunos que avn son en esta vida quando creemos que son propinquos et bien quistos de Dios. Ca estas tales reuerencias non se fazen por respecto a alguna excellencia humana, mas por respecto de la propinquidad et cercanidad que pensamos que tienen [fol. 23v] a Dios.

La tercera es la mayoria que tiene el señor sobre su sieruo et esta seruidumbre non es entera porque es sobre el cuerpo solo, ca la ánima




mo qualquier home libre, porque el señor sobre aquello non pue

t pod

a alguna. Las otras quatro se incluyen so la virtud de la obseruancia et son yperdulia, que contiene la honor deuida a los

siempre queda libre et tan libre es la ánima de vn esclauo ferrojado commo la del Rey et asi puede guiar sus pensamientos a virtudes o vicios com

de mandar. Ca si los señores et tyranos podrian mandar a la ánima, los sanctos martires non houieran los gloriosos triumphos que houieron. Onde dize la soberana verdad: non querades temer a los que matan el cuerpo: ca la ánima non la pueden matar, mas temed a aquel que puede la ánima et el cuerpo ponerlo en el infierno. Et esta se llama dulia estrechamente tomada, que quiere dezir seruidumbre legal, commo es la de los captiuos en iusta batalla.

La quarta mayoria es la que tienen los grandes homes sobre otros que non son sieruos suyos, mas son sus subditos et so su jurisdicion e

erio ecclesiastico o seglar et la reuerencia et cultu que a esto se deue se puede dezir subdulia, que quiere dezir non seruidumbre, mas subieccion et inferioridad. Onde dize el apostol sant Pedro a los prelados: non señoredes en la clerecia. Et por respecto estrecho de seruidumbre esto a todos se puede dezir. Ca el rey avnque sea señor, non puede vender el subdito nin el papa el clerigo.

La quinta mayoria es la que tienen los otros mayores que es excelencia en dignidades o en linajes o en otras perrogatiuas, avnque non sobre nos. E a estos en nuestro cortés fablar llamamos señores non por respecto a seruidumbre: ca non somos sus sieruos; nin por respecto a subieccion, ca non somos sus subiectos, avnque seamos menores en estado, et esta llamo yo cortesya. Ca besar el pie al papa o la mano al Rey non la diriamos cortesya, porque es acto deuido por la subieccion, mas fazer reuerencia a otro mayor que nos que non tenga poder de nos mandar por via de derecho, esto diremos cortesya. E al que non lo faze hauemos por descortés. Ca el que non fiziesse reuerencia al Rey non llamariamos descortés, mas rebelde et avn mas allende otro nombre peor si la qualidad del fecho lo pediese. E asi recoligiendo lo paresce me que podemos dezir [fol. 24r] que cinco maneras son de reuerencia et honor. La primera mayor et soberana es latria que contiene la honor deuida a Dios, e en esta non comunica criatur

sanctos; dulia estrecha, que contiene la honor que deue el sieruo al

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isfazer. E por esto a di

señor; subdulia, que contiene la honor que deue el menor al mayor so cuya subieccion et prelacion está segund diuersos respectos et grados de mayoria et subieccion; cortesia, que contiene la honor que se deue a los mayores en dignidades so cuya prelacion o subieccion non estamos et estas quatro estan so la virtud que llamamos obseruancia. Ca la latria mayor es que la obseruancia.

Capitulo xix. La quarta virtud llamamos gracia et, porque esta palabra es mucho

general, puedo la llamar gradescimiento. Et esta virtud consiste en retribuyr home lo que deue a quien bien le fizo et es virtud especial vna de las adegañas a la iusticia. Ca segund las diuersas causas porque algo deuemos, nescessario es que se diuersifique la razon del pagar. E asi de la diuersidad de la causa et specie de la debda, razonablemente se sigue que haya diuersidad de la virtud para la sat

uersas species de debda razon es que se satisfaga por los habitos et disposiciones de diuersas species de virtudes, avnque todas anden so el pendon et vandera de la iusticia a quien pertenesce satisfazer las debdas et non dexar cosa desigualada en quanto egualarse puede. E todavia poniendo la mayor en el primero grado, et asi descendiendo de vno en otro por su orden, commo en Dios se falla primera et principalmente causa de debda, ca es el primero principio de todos nuestros bienes. Segundamente en el padre, que es cercano principio de nuestra generacion, criança et doctrina. Lo tercero en la persona que es en dignidad, porque della proceden algunos beneficios para la republica. Lo quarto en algun bien fechor de quien rescibimos algunos particulares beneficios, porque le somos particularmente obligados. E porque non deuemos a algund bienfechor particular [fol. 24v] lo que deuemos a Dios o al padre o a la persona excellente en dignidad, por ende, despues de la religion, segund la qual damos el diuido cultu a Dios; et de la piadad, segun la qual honramos a las personas ascendentes et a los otros parientes et a la patria et a los amigos et vezinos della; e de la obseruancia, segund lo qual honramos a las

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o es virtud especial por sí distincta et apartada de las tres que deximos, commo se aparta lo postrimero de lo primero. E como cosa que non es tan perfecta commo las primeras, mas es virtud adherente a la iusticia, porque se conforma con ella en pagar lo que deue und tanto della, porque la debda non es tal a que pueda ser apremiado en el judicial foro, commo son

personas excelentes en dignidad, pónese la quarta virtud que llaman gracia que aqui llamo gradescimiento por adherente a la iusticia con la qual retribuymos a nuestros particulares bienfechores honor et accion de gracias en buenas obras et reuerencias et palabras segun que la qualidad de las personas et beneficios rescebidos razonablemente pide. Et así la virtud del gradescimient

et mengua alg

otras debdas en que la iusticia inmediadamente exerce sus actos.

Capitulo xx La quinta virtud de las adherentes a la iusticia se llama

vindicacion, que es vengança moderada. E la razon porque esta se nombra entre las virtudes es esta. La natura puso en los homes habilidad para la virtud, mas el conplimiento della hase por costumbre o por doctrina o por infusion de Dios, quando quiere a las vezes por su infinida misericordia infundir las virtudes en el home. Et desta costumbre et doctrina se crian et se produzen en el home las virttudes que llamamos morales et el vocablo asaz lo muestra: ca más quiere dezir costumbre et así moral quiere dezir costumbrar et commo cosa que se alcança por costumbre. Et nuestra manera de fablar paresce conformarse con esto: ca al home virtuoso destas virtudes solemos dezir que es home de buenas costumbres o bien costumbrado. E al vicioso et malo por el contrario llamamos le de malas costumbres, dando bien a entender que estas virtudes se alcançan por costumbre et esta costumbre llaman los scolasticos habito. Ca el habito es aquella disposicion et habili [fol. 25r] dad que gana el omne para algunas cosas por los muchos actos que fizo, que se le es tornado en costumbre. Ca los homes se inclinan mas ligeramente a fazer qualquier cosa buena o mala si la han a costumbrado que si la han de fazer de nueuo.

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clinados a desuiar de nos qual quier daño. Onde a los animales rutos dio la natura instincto que llaman yrascibile, que quiere dezir

de saña, apartado del instincto concupiscibile, que es de concupiscencia et deseo. E con el yrascibile se defienden de los daños et c

E asi las virtudes morales desta guisa alcançadas nos disponen para proseguir en deuida manera las inclinaciones naturales que proceden de aquel instincto et mouimiento que los iuristas llaman derecho natural el primero: commo es el ayuntamiento para la generacion que matrimonio llamamos et la criança et cuydado de los fijos et otras cosas muchas que de la pura naturaleza descienden. Et para que estas tales inclinaciones se prosiguan mediana et ordenadamente a qualquier inclinacion natural determinada et distincta de las otras, es ordenada et fallada alguna special virtud determinada et distincta de las otras que nos enseñe et guie a proseguir por la regla de la razon aquella inclinacion. E cierto es que entre las otras inclinaciones que la natura en nos puso, vna es que somos inb

on el concupiscibile siguen lo delectable. Et esta parte yrascibile con que los homes se inclinan a desuiar sus daños, se deue moderar por la razon; et el habito ganado por costumbre que modera esta inclinacion es virtud que se llama vindicacion, que en este proposito podemos nombrar temprada vengança.

E para ver quién es esta, es de considerar que el home quita de sí los daños en dos maneras. La vna es defendiendose contra las injurias que non gelas fagan. La otra es si son ya fechas vegándolas. Ca seyendo ofendido el que la ofensa fizo, quitase o menguase la injuria de quien primero la rescibio. E esto pertenesce a la tenprada vengança: ca segund dize Tulio esta es la que resiste a la fuerça o a la injuria o aqual quier cosa obscura et ofensiua defendiendose o vengandose. E asi la temprada vengança se dize special virtud et para mejor cognoscer este tempramiento es de acatar que al home pode [fol. 25v] mos considerar en tres maneras. La primera es considerandole commo animal, non hauiendo respecto a la razon. La segunda es considerandole como animal razonable et polithico et ciuil, non hauiendo respecto a la ley diuinal, mas solamente acatando a la manera humana que los juristas llaman el derecho delas gentes. La

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terc

n cura dello. Ca dizen que es lici

nin a paz, nin a prouecho de la republica. Et así, esta tal vengança,

era considerando le commo animal razonable et catholico subiecto a la ley diuinal.

E segund la primera consideracion, la vengança de los daños o injurias fazese sin medida. Ca veemos que los animales brutos non miden la vengança. E vn leon por pequeño enojo que resciba matará al home et le fará pieças et asi los otros animales cada vno segun su proporcion et esta es vengança, mas non es temprada. Por ende, desta manera de vengança se deuen mucho arredrar los homes, ca esta es de los animales brutos. E asi el home que por vna palabra injuriosa que le digan mata a otro o le faze vn grand daño, non es de hauer por home, mas por animal bruto o bestial, pues se venga sin medida alguna commo fazen las bestias fieras.

Segund la segunda consideracion, la vengança es defendiendose home con tenpramiento de defension non culpable et retornando la injuria a quien gela fizo, si fecha es con hodio o sin él, con intencion de le dañar o en otra manera, ca el derecho de las gentes non cata a refrenar los pensamientos, mas da logar a cada vno que defienda et torne sobre su honor o daño con buen tenpramiento en el fecho, mas la voluntad tenga la qual quisiere. E así los derechos ciuiles bien disponen que se tenga tenpramiento en se defender, mas de que lo faga con odio o con buena intencion no

to defenderse home con tenpramiento de guarda non culpable, mas que lo faga con odio et mal querencia o sin ella non lo dizen. E desta manera es la vengança de que fabla Tullio et asi los homes que retornan sobre sus injurias et daños por dañar a los que gelos fizieron et honrarse dellos, hauiendo respecto a su honor propio et non al castigo de quien erró nin a la paz de la republica, avnque lo faga con algund tempramiento et non excessiuamente commo los animales brutos, estos se dizen vsar de la vengança commo gentiles et subjectos al derecho de las gentes, mas [fol. 26r] non commo catholicos et subjectos a la ley diuinal et esta vengança asi tomada por virtud commo la toma Tullio veemos mal peccado, que muchos la han por tal, loandola et auiendola por virtud et virilidat, queriendo en esta parte vsar a modo de gentiles et vengarse de los que mal les fizieron con intencion de los dañar, non hauiendo respecto a castigo alguno,

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dezir virtud por los catholicos nin yo la pongo entre las

tholica doctrina. Ca delectarse home en e

avnque sea tenprada en el fecho, non es tenprada en la voluntad; por ende non se deue

virtudes, en quanto de tal manera se entiende, avnque Tullio la ponga si quisiere.

La tercera consideracion es considerando al omne en quanto animal razonable et subjecto a la ley diuinal et euangelica. Et segun esta consideracion deuemos acatar que la vengança se faze faziendo algun mal et dando alguna pena a aquel que erró et en esto es de considerar la voluntad del que se venga: ca si su intencion es de fazer mal a aquel de quien se quiere vengar principalmente, et non quiere otra cosa et con que el otro resciba el mal es contento, esta tal vengança non es virtud segun ca

l mal de otro es acto de odio et mal querencia, que es contraria a la caridad, la qual dicta que deuemos amar a todos los homes et non se escusaria alguno deziendo que el otro de quien se venga le fizo primero algun mal iniustamente, commo non se escusaria el que quiere mal a otro porque el otro quiera mal a él, ca non deue home pecar contra otro porque el otro peccó primero contra él, por que esto sería ser vencido del mal contra la doctrina del Apostol que dize: non quieras ser vencido del mal, mas vence con el bien al mal et del mal sería vencido el que pecca porque otro peccó et con bien vence al mal el que non toma odio nin mal querencia contra la persona del que pecca, avnque aborresca el peccado. Mas si la intencion del que se venga tiende principalmente en algun bien, el qual se alcança penando al que erró, commo es la emendacion del peccador et errado, o refrenacion que non yerre más, o paz o sosyego de los otros et la honor de Dios et obseruacion de la iusticia, puede ser la vengança licita et honesta, si se fase guardadas las otras circustancias deuidas. Es a saber, que procure esta vengança por juez, ca la ven [fol. 26v] gança que faze de los malfechores el juez, quanto al juez es acto de la iusticia; mas la acusacion que faze la parte es acto desta virtud que llamamos vengança tenprada, que posimos por vna de las adherentes a la iusticia. Et avn en algunos cosas otorgados en derecho, puedese fazer por si mesmo et aquellos son pocos et speciales et por esta via se puede dezir esta vengança virtud, pues es vengança tenprada et guiada por la ley diuinal. Ca de otra guisa, mouiendose por odio de la persona

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mo subjecto a la ley diuinal mas avn commo per

o sin juez, saluo en los casos exceptados, non seria virtud; ante seria illicita et viciosa.

E avn demás destas consideraciones podemos considerar al omne non solamente com

fecto en ella segund que son o deuen ser los religiosos et los otros puestos en estado de perfeccion. E segund esta consideracion, mas delicada deue ser la vengança, ca a estos conuiene vsar de paciencia, de la qual dize el apostol Santiago que tiene obra perfecta et a los tales conuiene non acusar por respecto de sus injurias, mas tollerarlas pascientemente, avnque a los iuezes incumbe sin que ellos lo pidan penar rigorosamente a los que gelas fazen. Onde dize Iustiniano en vna ley del derecho ciuil que a los obispos otorga la santidad perdonar a sus iniuriadores, pero los iuezes deuen los punir agramente et non esperar que ellos lo pidan, mas si la iniuria o ofensa tiende en despecto et menosprecio de Dios, en tal cosa los perfectos et los que son en estado de perfeccion pueden et deuen denunciarlo et querer que se faga vengança non con odio nin afin de dañar a su proximo, mas a fin de castigo et de guarda de la honor et reuerencia de Dios.

Capitulo xxi La sexta virtud de las adherentes a la iusticia se llama verdad et,

para que veamos que es esta verdad que llamamos virtud moral, deuemos considerar que de dos maneras se puede entender este vocablo. La primera es tomando lo por respecto a la palabra si es verdadera o falsa, non por respecto a quien la dize. E desta guisa la verdad non es virtud nin vicio, mas es el fin a que tiende la virtud. Ca las virtudes mayormente las intellectuales tienden a alcançar la verdad et saberla. Pero ella en sí [fol. 27r] non es disposicion nin habito de la voluntad humana, mas es vna egualdad de la cosa al entendimiento. Ca si yo entiendo que vna pared es de piedra et ello es así llamase verdad porque la verdad non es al saluo ser la cosa segund se entiende o fabla o piensa et esto en sí non concerne a nuestras virtudes nin vicios. De otra manera se dize verdad por respecto a quien lo dize et a su afirmar o negar; es a saber: si nuestra afirmacion o negacion es

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ero o mentiroso. E segun esta consideracion la verdad es virtud. E avnque nuestro romance non lieua bien estos

se faze en dos maneras. La vna es por fabla et la otra es por obra. E el que quiere dar a entender a otro lo que non es, quier por fabla quier por obra, mentiroso es; commo el que trahe ropas honestas para que piensen que es bueno, si non lo es, tanbien miente asi commo si lo dixiese por pala

verdadera o falsa para cognoscer la virtud o vicio de quien fabla et averle por verdad

vocablos, pero fagamos gelos lleuar si podieremos. Ca la diuersidad de los vocablos faze mejor entender la diuersidad de las cosas et quita las equiuocaciones que suelen traher obscuridad et confusion et podemos aqui vsar de tres vocablos que sean estos verdad, veridicidad, veracidad. La verdad es por respecto a la cosa mesma, commo si dixiesemos: el rey está en Seuilla, esto es verdad o non por respecto a ello mesmo, non por respecto alguno de quien lo dixo et esta non es virtud nin vicio de omne, mas es la existencia de la cosa si es así o non, segund que de suso dixe. Veridicidad es fablar verdad et esta se toma por respecto al que dize et así es virtud. Veracidad es obrar verdad et esta tanbien se toma por respecto al que obra et es virtud et amas estas se requieren para que el omne sea verdadero: fablar verdad et fazerla porque tan bien miente el omne por los actos commo por las palabras.

Et la causa desto es porque la comunicacion humana

bra. Ca el ypocrita mentiroso es. E esto que deximos se entiende quando la verdad o mentira es certa de nuestra comun comunicación, e non procede en daño del proximo commo quien dize mentira para engañar. Ca entonces non solamente viene contra la virtud de la veridicidad o veracidad que agora deximos que es virtud [fol. 27v] adherente a la justicia, mas contra la justicia mesma. E non solo es mentiroso mas avn iniusto. E así esta uirtud que llamamos verdad et a qui le ponemos nombre de veridicidad et veracidad consiste en nuestras humanas comunicaciones en quanto omne se muestra tal commo es et en sus fablas et actos et muestras non finge nin es simulador et avnque guarde secreto en lo que le deue guardar, ca non pertenesce al verdadero dezir quanto sabe, mas non deue ser simulador o infingidor nin demostrador de lo que en el non hay. Et es de saber que vna cosa es simular et otra es disimular. El simular es

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veracidad. E avn el que esta virtud tiene, qua

fazer acto fingido et esto comunmente sienpre es mal; disimular es non fingir lo que non fizo mas non demostrar nin dezir lo que fizo et esto de su natura non es mal si non se faze a fin de lo encobrir para fazer daño a su proximo, ca non es tenido omne de publicar el mal que faze saluo al confessor. E por esto scripto es en la materia de las penitencias: non te digo que te publiques, mas que te confiesses. Et desta manera de disimulacion se entiende aquello que dize Augustino: ploguiese a Dios que mis frayres fuesen ypocritas, ca non lo dezia porque ellos fiziesen actos infigidos. Ca aquello doble malicia es, porque obrar mal et fazer ficcion commo que obra bien, dos malicias son, es a saber: la mala obra et la ficcion; mas dezialo porque non publicasen sus errores et se loasen dellos. Ca por grand reprehension dize el propheta del pueblo isrraelitico: sus peccados commo Sodoma los predicaron et non los abscondieron. E asi el callar o disimular non es contra la verdad, mas el dezir lo que non es o mostrarlo et fingirlo por algunos actos: esto es contra la verdad et contra esta virtud que llamamos veridicidad et

ndo ha de fablar de sí, mas declina a dezir menos del bien que hay en él que a dezir más, non mentiendo, mas non loándose; ante encobriendo lo moderadamente, commo dizen de Socrates, que nunca dezia de sí cosa gloriosa avnque auian en el muchas cosas loables. Onde dize Seneca: absconde tus virtudes commo los otros absconden sus peccados.

Capitulo xxij La septima virtud se dize amistad o afabilidad que podemos dezir

benignidad. E esta es aquella con que omne es [fol. 28r] bien fablado a otro et se ha con los omnes benigna et amigablemente, ca es de saber que la amistad se entiende en dos maneras. La vna et mas propia es quando vn omne ama a otro et el otro a él por honestas causas. E non sola mente en los actos de fuera, mas en el coraçon se han grand amor et comunican en vno buenamente sus consejos et sus faziendas et pornia el vno por el otro su fazienda et persona. E cerca desta amistad fablo mucho el philosopho et otros que en ello escriuieron et non es

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de bien, allí conuiene asignar especial razon de virtud. E commo el bien consista en orden, conuenible cosa es que los omes se ordenen para se hauer razonablemente en la comunicacion con los otros omes, así en los fechos [fol. 28v] commo en los dichos, de guisa que se ayan con cada vno segund que conuiene, acatada la qualidad de las personas et de los fechos. Por ende, es razonable asignar vna

esta la que posimos entre las adherentes a la iusticia. Ca todas las adherentes a la iusticia consisten en pagar alguna manera de debda segund de suso deximos, mas esta non consiste en pagar debda, ante procede allende. Ca non es tenido de ser amigo de otro en esta manera de amistad porque esto viene de pura voluntad, e non por la nescesidad de la iusticia. Ca segund dixe los amigos verdaderos non han menester iusticia entre sí, por que ellos comunican todo lo suyo sin aquel respecto de lo hauer vno de otro por manera de retorno, commo si fuese mercaderia. E quanto mas faze vn amigo por otro, tanto mas le plaze; ca los amigos que andan tanteando et contando con el amigo quánto dan et quánto resciben non son amigos desta amistad. Por ende, el que vieredes que se quexa que ha más fecho por su amigo que el otro por él, que non le demandedes otra prueua para saber que non es su amigo, porque la verdadera amistad non rescibe estas quexas nin ha por engaño dar más de lo temporal de lo que rescibe. E desta amistad non fablamos aquí, ca non es esta la adherente de la iusticia, mas principal virtud por sí o presuponedora o archa de muchas virtudes.

La otra manera de amistad es vna comunicacion amigable en las fablas et conuersacion con los omes et esta es la que faze a este proposito et es vna de las virtudes adherentes a la iusticia: ca commo la virtud sea ordenada para el bien, donde quier que occurre alguna razon especial

especial virtud que guarde esta conueniencia et buena conuersacion et esta se llama amistad.

E porque esta palabra, segund deximos, se puede tomar por la otra amistad que es de interno amor et passa mucho allende desta, podemos llamar a esta afabilidad, que es ser omne de buena fabla et de buena conuersacion. E quando quisieredes pensar en muchos que cognoscedes bien, podedes considerar esta diferencia destas dos amistades. Ca asaz personas vistes vos que son de buena fabla et de

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otro de aquella estrecha amistad. E porque mejor cog

s queriendo complazer al que lo dize. E esta es spe

buena conuersacion et fablan bien así en los fechos particulares commo en los vniuersales et ha omne plazer de fablar con ellos. E estos tales comunmente suelense llamar amigos. E sonlo segund esta manera de amistad que afabilidad llamamos, pero non pornian por el otro su persona et fazienda, segund cuenta Valerio que Damon fazia por Ficias, poniendose en la carcel para que le matasen por él. E Ficias vino en el dia asignado a saluar a su amigo et ponerse él a la muerte. E este tal es acto de la amistad interna et propriamente amistad llamada. E esta non es de las virtudes adherentes a la isuticia et allegadas a ella. Ca en aquello que ella conprehenden mayor es que la iusticia, porque la iusticia llega fasta pagar lo que omne deue, mas non passa dende adelante en quanto iusticia, mas esta tal amistad non se contenta en pagar lo que deue, si non passa mucho allende. Pero esta otra amistad que dezimos afabilidad faze lo que deue en buena fabla et buena conuersacion, mas non passa a las otras grandes ventajas. E así a esta es omne tenido et yerra si non la guarda, mas a la otra que consiste en entrañable voluntad, non es omne obligado. Ca non es tenido de ser amigo de

noscades esta afabilidad et en que medianeria consiste oyd los estremos que tiene et son dos. El vno es en ser la afabilidad [fol. 29r] tan dulce que excede la razon et este estremo llamamos lisonja. El otro estremo es ser omne contencioso et contradeziente. E este se llama litigio. E podemoslo dezir segund nuestra manera de fablar asperidad o sin saboria: ca aqui non fablamos de la contienda que es por manera de pleyto o de otros intereses de fazienda o de honra, ca aquello pertenesce a la principal iusticia, mas de la contradiccion que consiste en otras comunes fablas que han los omnes entre si. Ca fallaredes allgunos que en su fabla concuerdan demasiadamente con todo lo que se dize. E loanlo así lo vno como lo al, non ponderando lo que se dize tanto commo deuen, ma

cie de lisonja. E esto suele acaescer en dos maneras. La vna es a fin de hauer algo de aquel a quien complazen, commo acaesce en las cortes et en las casas de los grandes. E este se llama blanditor, que podemos dezir propriamente lisonjero o roncero. E este tal grand vicio es. Ca passa del estremo proprio desta virtud et entra en ser iniusto et malicioso, que es peor. La otra es de aquel que lo faze non por interese

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alguno, mas por que es su condicion non querer contristar en poco nin en mucho a aquellos con quien conuersa, et este se llama placido, que podemos dezir dulce demasiado et es vicio avnque non tanto malo commo el otro. Hay otros por el contrario que contradizen de buenamente a lo que los otros dizen. E si es por interese con cobdicia o por embidia, esto passa del otro estremo desta virtud et entra en ser iniusto, auaro et inbidioso que es peor. E si lo faze porque es tal su condicion que ligeramente contradize a lo que dizen et porfia sobre ello, commo veemos muchas vezes en los palacios, este se dize litigioso et podemosle llamar sin sabor o enojoso. E cada vno destos estremos es vicioso, mas el que tiene en ello buena medianeria, concordando en lo que deue concordar et loando lo que es loable, et contradiziendo et reprehendiendo lo que se deue contradezir et reprehender, con buena temprança este tal se llama afabile et amigo de aquella amistad que afabilidad llamamos, que es [fol. 29v] vna de las adegañas et accesorias et adherentes a la iusticia.

Capitulo xxiij

La octaua virtud de las adherentes a la iusticia es la liberalidad, que llamamos franqueza. Ca segund dize Ambrosio, la iusticia se reduze a la compañia del humanal linaje. E esta compañia en dos partes se parte: en iusticia, que es pagar lo que el omne deue, e en beneficencia o bienfechoria, que dezimos franqueza et largueza, que da de lo suyo. E asi esta virtud avnque non consiste en pagar lo que deue de nescesidad, pero tiene conueniencia con la iusticia en dos cosas. La primera que es en lo que pertenesce a conuersar con otro: ca la franqueza en prouecho de otro se exercita. La segunda que, avnque non acata a la debda legal que es aquella a que omne puede ser apremiada por juez para pagar commo faze la iusticia, pero acata a la honestad et a lo que conuiene a su persona, que es vna manera de debda moral que pertenesce a buenas costumbres. E segund aquella da de lo suyo sin deuer cosa alguna, porque él mesmo, avnque non es debdor, pero la inclinacion de su virtud le faze hauerse por debdor para fazer gracia et dar de lo suyo. Ca al omne franco paresce le que

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to es razon. E en el prodigo, bien acaesce a las vezes ser mal pagador, porque aquel desgastar mas viene por el impetu de su inclinacion que por deliberacion de la razon, commo dizen que fazia el emperador Sigismundo, ca era gastador excesiuamente et por grand quantia de din

non faze lo que deue et que yerra si non faze gracia donde a su parescer es conuenible de la fazer. E mas le desplaze despues quando se le miembra que non la fizo donde deuia, que si la fizo donde la pudiera buenamente excusar. E puedese dezir esta virtud adherente a la iusticia. Porque, avnque non deua cosa alguna a quien la da, paresce a él que deue fazer bien a otro. E por ende esta virtud es vna de las que más fazen a los omes ser bien quistos. Ca commo su exerciscio sea en vtilidad et prouecho de otros et sin nescesidad se constriuen a ello, razonable cosa es que así el que rescibe el prouecho commo los que lo miran, le quieran bien et amen; porque veyendo que lo suyo parte francamente, razonable es que piensen que pagaria bien lo que deuiese. Ca el verdaderamente liberal et franco, buen pagador es et esta virtud commo deximos de las otras tyene sus extremos. El vno es en excesso sobre pu [fol. 30r] jando que se llama prodigalidad, que es desgastar omne lo suyo demasiadamente; el otro en defecto que llamamos escaseza, que es gastar menos de quan

ero que le traxiesen duraua poco en su camara. Pero pagaua mal lo que deuia et conosciase él esta condicion et con riso se escusaua deziendo que lo fazia porque la debda se pagaua con nescesidad et premia. E él fazia de malamente aquello a que era apremiado: ca toda nescesidad trahe tristeza. E por que el dar viene con libertad del coraçon, que aquello fazia alegremente et esta escusacion parescia bien et era donosa para se dezir jocosamente; mas fablando de veras, fea cosa es al que quiere ser franco et liberal pagar mal lo que deue: ca ser mal pagador podiendo pagar, de ascaseza viene; et muchas vezes veredes estos dos vicios que parescen contrarios concurrir en vna persona: prodigalidad et escaseza segund diuersos respectos. Ca bien creo que algunos cognoscistes o cognoscedes que gastan excesiuamente en edificios allende de su proporcion et estado et en otras cosas demasiadas et non quieren pagar lo que deuen et retornan los libramientos en el tercio si oystes dezir, rescriuiendolos en el torno commo quien pone sacas de lana en la nao. E estas comunican en

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amos estremos et vsan de amos vicios: de la prodigalidad et exceso del gastar en algunas cosas, e en la escaseza en el defecto del pagar, e en gastar poco en otras en que seria razonable la expensa. Mas el verdaderamente franco non comunica en alguno dellos, porque amas cosas lleua por la regla de la razon et porque estas cosas non tañen principalmente a vuestras questiones, mas dixelas primero para que mejor vea desdonde asienta lo vuestro baste lo dicho et commo dizen a las vezes los caçadores, dexemos las quebradas et tornemos al pasto donde saquemos al en que occupemos la peñola.

Capitulo xxiiij

[fol. 30v] La primera de las virtudes que deximos adherentes a la iusticia nombramos religion et es de saber que la religion tiene dos maneras de actos. Los vnos son interiores et de dentro del omne et estos son los más principales. Los otros son actos exteriores que se exercen et fazen de fuera et son buenos, pero son secundarios et auidos en segundo logar, ca han de proceder de los de dentro, en otra manera non serian meritorios. Los actos interiores pertenescientes a la virtud de religion son et oracion. Los actos exteriores son de tres species. La vna es de aquella en que ofresce omne su cuerpo al cultu et reuerencia de Dios, commo es la adoracion que se llama latria. La segunda es de aquellos actos en que ofresce omne a Dios de los otros bienes, commo son las decimas et primicias et oblaciones. La tercera es de aquellos actos en que tomamos a nuestro vso algunas cosas de Dios, commo los juramientos et votos en que trahemos a Dios en nuestras fablas. E porque uuestra question toca en los actos interiores de la religion, ca preguntades de lo concerniente a la oracion, que es vno dellos, en estos extenderemos mas la scriptura que en los actos exteriores et especialmente en la oracion.

E es de saber que la deuocion es acto especial et meritorio, ca la deuocion se dize de denouer, que es dar fe mucho a alguna cosa. Por ende, deuotos se dizen aquellos que se dan mucho a Dios et totalmente se someten a Él. E por esto antiguamente los gentiles llamauan deuotos a aquellos que mucho se dauan a los ydolos et posponian su

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euoto a otro si ha voluntad de e conplazer o seruir et esta manera de fablar a mi parescer ha poco que entró en Castilla, ca ya veedes muchas vezes dezir quando [fol. 31r] quieren espremir grand buena voluntad a alguno dizen: fulano mucho es vuestro deuoto et esto creo que aya venido de la

vida por la salud de la hueste o de la republica, commo cuentan de Decio et de otros caualleros romanos et de otras naciones et asi la deuocion non es otra cosa saluo voluntad muy presta de se dar et aplicar a las cosas que pertenescen al seruicio de Dios. Onde scripto es que la muchedumbre de los fijos de Israel ofrescio con voluntad muy presta et deuota las primicias a Dios et así la voluntad de fazer prestamente lo tocante al seruicio de Dios es vn especial acto et llamase deuocion et avn en nuestro comun fablar lo veemos, ca ya se trahe en costumbre de dezir que vn omne es d

vezindad de otras comarcas, ca veemos que algunos principes nuestros comarcanos vsan esta manera de screuir deziendo en la suprascripcion de la letra “al nuestro deuoto” et de aqui pienso que ha començado esta manera de fablar en Castilla, commo otras palabras tomamos. Ca “voto a Dios” dezir tan a menudo en cada asercion, bien sabedes que non se vsaua en este regno quando vos erades de veynte años et tomanlo ya por polideza, non mirando que es mayor vinculo et atamiento el voto que el juramento et paresce que non se contentan de ponerse al peligro del perjurio jurando tan espesamente en liuianas cosas si non ayuntan con ello que quebrantamiento de voto que es mayor peccado que periurio. Et commo tomaron en la lengua de dezir “voto a Dios”, así van tomando a llamar deuoto a vn omne por respecto de otro, lo qual commo quier que se pueda dezir por alguna semejança entendiendo por ser presto a le conplazer o seruir. Pero a mi parescer con deuida reuerencia fablando, honesto seria dexar esta palabra por respecto a Dios et non la comunicar a criatura alguna saluo a los sanctos, por la propinquidad et eterno allegamiento que a Dios tienen.

Et dexando esto et tornando a lo nuestro, commo la deuocion sea acto de la voluntad del omne que ofresce asi mesmo a seruir a Dios, que es nuestro postrimero fin, syguese que la deuocion da la manera et qualidad a los otros actos humanos que concernen a lo diuinal. Por ende solemos dezir de algunos que dizen sus oras deuotamente et oyen

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lo amamos. Onde dize Augustino: la voluntad nasce del ente

missa deuotamente et por semejante de los otros actos et asi la deuocion en sí mesma es acto de la voluntad humana et ayuntada con otros actos calificalos et por su conpañia fazelos ser deuotos, de guisa que la deuocion puesta en los otros actos non es ella aquel acto, mas calificale et faze ser deuoto el acto; commo la blancura de la pared non es ella la pared, mas faze ser blanca la pared. Ca si la deuocion puesta en otro acto non es ella aquel acto, mas fazele ser deuoto. E esta es accion loable que salle inmediadamente de la religion avnque mediadamente se trahe a la caridad. Ca a la caridad pertenesce que omne se allegue a Dios por vnidad de spiritu, mas que se dé [fol. 31v] a las obras del cultu diuinal, esto pertenesce inmediadamente a la religion, por medio della a la caridad que es principio et commo fuente della.

Capitulo xxv

Las causas que atrahen a deuocion la vna es de parte de Dios, la

otra es de parte nuestra. La de parte de Dios es principal. E esta es su voluntad: ca, segund dize Ambrosio, Dios al que le plaze llama et al que quiere fazer religioso faze et si quisiera a los samaritanos de indeuotos fazer los deuotos, bien lo pudiera fazer et a esta voluntad non se puede dar causa, ca ella es causa de todas las otras cosas. La causa de nuestra parte es pensar et contemplar, ca la contemplacion et meditacion et pensamiento despierta et atrahe la deuocion. Ca commo la deuocion sea, segun deximos, acto de la voluntad para se dar prestamente al seruicio diuinal, et todo acto proceda de alguna consideracion, ca el bien quando lo entendemos et consideramos es objecto et fin en que tiende nuestra voluntad, porque entendiendo que es bien, luego

ndimiento, ca se enderesça a amar a la cosa entendida si por buena la ha. Por ende, necessario es que la meditacion, que es pensamiento et consideracion de las cosas, sea causa de la deuocion en quanto por la meditacion home concibe de se dar al seruicio diuinal a lo qual nos atrahen dos consideraciones. La vna es de parte de la voluntad diuina

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ver dónde me vernia ayuda et fallé que non hauia otra ayuda saluo de Dios. E esta consideracion echa de fuera toda presunpcion, la qual enbargaria de someterse home totalmente a Dios, esforçandose en su propria v stas dos consideraciones forman la deuocion. Ca la primera leuantala considerando la diuinal bondad et sus infinidos beneficios. La segunda quita la presunpcion et soberuia et trahe humilldad considerando nuestros defectos, así de

et de los beneficios suyos, ca considerando actentamente la infinida bondad de Dios et los infinidos beneficios suyos, nescessario es que la voluntad se excite et leuante a se querer allegar a Él et occuparse en las cosas pertenesientes a su cultu et seruiscio. Onde dize el propheta: buena cosa es a mi allegarme a Dios et poner en el Señor mi esperança. E esta consideracion atrahe deuocion et es cercana causa della. Otra consideracion es de parte nuestra, considerando nuestros defectos, segund los quales veemos quanto nos es menester allegar nos a Dios. Ca cognoscemos que todas las otras ayudas son flacas et transitorias et passaderas. Onde el propheta dize: leuanté mis ojos a los montes donde me venga la ayuda, la ayuda mia del Señor que fizo el cielo et la tierra; commo si [fol. 32r] dixiese: mis ojos extendí por todas partes a

irtud et así e

peccados commo de otros desfallescimientos innumerables. E asi con estas dos consideraciones se cria et refuerça meritoria deuocion.

Capitulo xxvj El segundo acto de los interiores de la virtud que religion

llamamos es la oracion et a esta tiende derechamente vuestra question o questiones. Ca segund al comienço dixe tres posistes avnque vna llamastes, pues preguntades la forma de la oracion para que sea meritoria, et la excelencia et el fructo E asi forma et excelencia et fructo tres cosas son et muestranse bien ser tres, pues podriamos fablar de la vna et callar las otras. Ca bien se podria fablar de la excelencia de la oracion et non dezir la forma o del fructo et dexar las otras. Pero considerando commo dixe que todas tres retornan en vna cognicion de la oracion, non he por incongrua nin por non conuenible que la llamastes vna, ante he por congruo que sean tres retornantes en vna,

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os quiera dezir boca, orar, que deste vocablo desciende, quiere dezir boquear et ya oy dezir a algunos boquear por fablar, mas commo esta palabra sea grosera et non vsa e vsa non se suele tomar en buena significacion, ca boquear o parlar comunmente se suele dezir por

pues toda buena oracion et catholica tiende en aquellas soberanas tres personas que vna essencia son. Et veyendo yo la latitudine et anchura de vuestra intencion, responderé commo a tres questiones tomando cada vna sobre sí avnque despues el efecto de la fabla se retorne en vnidad.

Et es de considerar que de qualquier cosa que home quiera fablar primero deue saber que cosa es que suelen llamar los philosophos quididad, que quiere dezir lo que es. E para bien saber la cosa que es, conuiene saber las species della, commo non sabria home bien qué cosa es animal si non conosciese algunas de sus species; ca cognosciendo que el home es animal et el cauallo et otros brutos son animales viene en cognicion de las diferencias. E cognosce el omne ser animal razonable et los otros animales ser brutos et non participantes en la razon. [fol. 32v] Scriuio Tullio: toda fabla que de alguna cosa comiença primero deue saber la que llaman difinicion o discripcion della, que es la declaracion. Por ende, se sabe qué cosa es aquella de que fablan. Commo dezimos para saber ¿qué cosa es home?, el home es animal razonable o mortal et para saber desta guisa qué cosa es oracion oyamos a Ysidoro que dize en sus Ethimologias que orar es esso mesmo que dezir o fablar et Casiodoro dize que oracion es oris racion que quiere dezir razon de la boca. Ca como

da et quando s

el fablar excessiuo et non tan bueno et distincto commo deuia ser, quier en la significacion de las palabras, quier en la non buena expression de la lengua.

Por ende, dexando esta palabra, digamos orar por dezir o fablar o razonar. E commo la razon sea acto del entendimiento, así la oracion es acto de la humana virtud et potencia intellectiua. E commo dos maneras sean de razon, la vna speculatiua, la otra pratica; la speculatiua solamente se occupa en aprender et cognoscer las cosas mas sabidas, ella non cura de más, como la philosophia natural, que non cura de al saluo de saber et aquel es su fin, porque lo que por ella se sabe non es en nuestro poder obrar dello nin de lo mudar. La razon

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totalmente al poderio de la causa. La otra manera es inp

ra de subjeccion manda la razon atrahiendo, exo

pratica non solamente se occupa en cognoscer las cosas, mas despues de cognoscidos es causa de obrar. Et vna cosa puede ser causa de otra en dos maneras. La vna es poniendo nescesidad perfectamente para que se sigua aquello que quiere. E esto acaesce quando el efecto es subjecto

erfecta, non poniendo nescesidad, mas solamente disponiendo et enderesando commo se sigua lo que quiere. E esto acaesce quando el efecto non es subjecto totalmente al poderio de la causa, commo veredes por los enxemplos seguientes. Ca destas dos maneras la razon es causa de algunas cosas. La vna commo poniendo nescesidad et desta guisa pertenesce a la razon mandar non solamente a [fol. 33r] las baxas potencias et miembros del cuerpo, mas avn a los omes subjectos a nos. Pero esto, por non lo errar, deuese entender respectiuamente de aquella guisa que conuiene mandar, es a saber, a los miembros de nuestro cuerpo manda la razon muy señorilmente sin que cure de los atraher a ello, commo a la pierna et al braço que los meneamos sin los exortar, ca non son capaces de exortacion. A las otras partes apetitiuas, que son las inclinaciones que el omne ha, non las manda la razon tan señorilmente, mas atrahelas por buenas consideraciones et commo exortandolas et vsandolas en buenas costumbres. E asi el mandar de la razon a estas partes non es tan roto nin tan libre et riguroso como el mandar a los mienbros. Ca mezclado es de mandar et rogar et traher buenamente. Et esta semejança vsa la razon con los omes subjectos. Ca a los sieruos manda sueltemente commo a los mienbros del cuerpo. E este mandar se llama despotico, que quiere dezir señoril por respecto al mandante et seruil por respecto al mandado. A los otros omes que non son sieruos et son subjectos en jurisdicion o en otra mane

rtando et mandando et este mandar se llama polithico, que quiere dezir ciuil et cibdadano, en que se mescla la voluntad del que es mandado et así es mesclado de mandar et rogar et esta muestra superioridad en el mandante et inferioridad en el mandado, mas non seruidumbre entera, pero trahe nescesidad de conplir lo que es mandado. E este es el fin a que tiende las leyes ciuiles; es a saber: a que con voluntad fagan los subditos lo que manda el superior. E al que non quiere ponenle en nescesidad polithica et cibdadana que es

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medida et mensurada segund la qualidad de los casos et personas. Ca non puede el juez apremiar al subdicto en lo que se le antoja, mas en lo razonable et segund ley et con penas mensuradas.

Capitulo xxvii

La otra manera en que la razon manda es non poniendo nescesidad, mas disponiendo et procurando commo se faga lo que quiere et esto comunmente llamamos rogar o pedir o suplicar segund la qualidad de las personas a quien se faze. E esta manera se tiene quando la razon pide que algo se faga por [fol. 33v] aquellos que non son subjectos al omne, quier sean eguales quier superiores. Et qual quier cosa destas, mandar, pedir o rogar o suplicar, trahe alguna ordenança segund que omne dispone que se faga vna cosa por alcançar otra. Et commo a la razon pertenesca ordenar, onde el philosopho dize que la razon ruega et tiende et atrahe a lo muy bueno. E segund que Augustino dize, la oracion es vna peticion et Damasceno dize que la oracion es peticion en que pedimos a Dios las cosas que nos son conuenibles. E asy la oracion de que fablamos es acto de la razon et commo quier que la oracion inmediadamente sea acto de la razon et del entendimiento. Pero esta razon es mouida por la voluntad et la voluntad mueue el acto de la razon a que tienda en el fin de la caridad que es vnirse con Dios.

Por ende, la oracion tiende en Dios mouida por la voluntad, así por parte de lo que se pide. Ca esto es principalmente de pedir en la oracion que nos iunctemos et vniamos con Dios segund aquello que el propheta dize en el Psalmo: vna cosa pedi al Señor et esta requerire: que more en la su casa todos los dias de mi vida. Commo de parte del que pide: ca conuiene que el que pide se allegue a Aquel de quien lo pide, o en el logar material, commo quando pedimos algo a algund omne, ca allegamos nos a él; o en la voluntad, commo quando pedimos algo a Dios. Onde dize Dionisio que quando llamamos a Dios con nuestras oraciones deuemos estar delante del descobierta la voluntad et Damasceno dize que la oracion es vna sobida et leuantamiento del entendimiento humano en Dios. E asi la oracion

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uien aparta su entendimiento de las cosas baxas et terrenas et le leuanta en pensar en Dios et aparta la voluntad de se allegar a ellas, queriendo la allegar a Dios avnque non pida cosa a esce pedir, porque quien desea vnir se a Dios bien paresce que pide aquella vnion et el deseo non

ion; commo non se diria ser omne el que

propriamente es aquella eleuacion que omne faze de su entendimiento en pensar en Dios en vno con la voluntad de se allegar a Él, lo qual sienpre trahe consigo alguna peticion, ca q

lguna, ya la par

es otra cosa saluo querer algo con feruor del coraçon. Ca lo que queremos tibiamente non se dize desear, mas lo que quiere omne con feruor aquello se dize deseo. E esto tal asaz es pedir avnque non se pida expresamen [fol. 34r] te. Onde dize el propheta en el psalmo: el Señor exaudio, que es con efecto oyr el deseo de los pobres, et nonn dize alli, que pedian los pobres cosa alguna, mas que la deseauan. E aquel deseo oyó Dios et así paresce que el deseo manera es de peticion, porque el deseo es acto de la virtud apetitiua que se queria allegar a lo que desea. Por ende la oracion, segund dixe, es sobimiento del entendimiento a Dios con voluntad de se allegar a Él. Ca avnque non pida cosa expressamente ya la paresce pedir que es la adhesion de Dios, la qual mayor cosa que pedir se puede. E destas se puede considerar que quien non leuanta su entendimiento a pensar en Dios, nin excita su voluntad a se querer allegar a Él, mas dexa los amos en las cosas terrenales: avnque muchos psalmos diga et muchas peticiones faga, non se dize fazer oracion. Ca pues non faze aquello que es la oracion, non faze orac

non fuese animal razonable et mortal, así non se dize ser oracion el acto que non es eleuacion del entendimiento con voluntad de se allegar a Dios, tomando oracion propria et estrechamente segund que es en vno de los actos interiores de la religion. E asi la oracion es acto interior de la religion con el qual el coraçon humano leuanta quanto puede su entendimiento a pensar et considerar et contemplar en Dios et su voluntad a desear allegarse a Él, ca la verdadera et perfecta contemplacion oracion es. E quién contemplaria en Dios, que es soberano bien, que non desease allegarse a Él. E quién desea paresce pedir. Ca avnque acá, entre los omes que non conoscemos las voluntades de los otros saluo por palabras o gestos o señales, fazemos diferencia entre deseo et peticion, ca muchos desean et non piden

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quanto es a nuestro entender, porque non entendemos su interior pensamiento, mas quanto a Dios non es menester que lo declaremos, ca el cognosce todos los mouimientos de nuestro coraçon. Onde dize el propheta: yo dixe, confessare contra mi la iniusticia et tu me remetiste et perdonaste la maldad de mi peccado. E asi avnque non paresce que lo confessaua, mas [fol. 34v] dixo que lo confessaua que es palabra de futuro. Pero Dios luego le rimitió la maldad del peccado, ca ya entendido donde yua et non fue menester de lo declarar et avnque non exprima la peticion siempre se entiende en la oracion. E asi se concluye que la oracion es leuantamiento de nuestro entendimiento en Dios con voluntad de nos allegar a Él, de que sienpre resulta alguna peticion.

Capitulo xxviij Esto asi presupuesto podemos començar a responder a vuestra

rimera question en que preguntades qué es la forma de la oracion. E para vos responder es menester dezir que dos maneras hay de forma: vna forma es essencial et otra forma es accidental. La essencial es aquella que da ser a la cosa cuya forma es et la conserua en su ser. La forma accidental es la que non da el ser a la cosa, mas da le la qualidad del ser; commo diriamos en este enxemplo que muchas vezes trahemos por que es bueno. La forma que da ser al omne es la ánima intellectiua que llamamos razonable, ca aquella puesta en aquel subjecto o pieça que veemos et llamamos Pedro o Martin le faze ser omne et en apartandose de alli lo que queda non es omne mas otra cosa. La forma accidental es la fermosura o fealdad, gordura o flaqueza, longura o anchura et semejantes cosas que fazen al omne ser de vna manera o de otra. Ca estas avnque se muden non dexa por esso de ser omne, avnque sea por esso mas fermoso o menos, o mas polido o menos, porque en tanto que la forma essencial, que es la ánima intellectiua, está dentro en el cuerpo, siempre es omne avnque los otros accidentes se muden. E esta semejança tornada a nuestro proposito, la forma essencial de la oracion es aquella que le da la essencia et el ser et esta es el leuantamiento del coraçon en Dios con

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s el logar onde conuiene adorar. Respondiole: muger, créeme que verna la hora que non en este monte nin en Iherusalem adoraredes al Padre; vos adorades lo que non sabedes, nos adoramos lo que sabemos, ca la salud de los judios fallé; mas viene la hora, et agora es quando los verdaderos adoradores ado

voluntad deseosa de se allegar a Él. Ca desto resulta la mayor peticion que fazer se puede: que es querer se vnir con Él. E asi podedes considerar la infinida bondad de Dios que non nos puso la oracion en manera dificile que la non podiesemos fazer si non con grand trabajo. Ca si non podiera [fol. 35r] omne orar si non en Iherusalem o en Roma o en otros lugares remotos o cercanos, podieranse algunos escusar deziendo que non podian yr allá por enfermedad o por pobreza o por enemistad o por otros peligros et impedimientos que son innumerables. Mas non es ello así. Ca non hay para ella determinado logar. Onde quando la samaritana dixo a nuestro Redemptor: Señor, veo que tu eres propheta, nuestros padres adoraron en este monte et vos dezides que Iherusalem e

rarán al Padre en spiritu et verdad. Ca tales adoradores busca que le adoren et el Spiritu es Dios et los que le adoran en spiritu et verdad conuiene adorarle. E asi a la adoracion non señaló logar de nescesidad et pues al adorar, que es acto exterior de la religion segund que adelante diré, non es nescesario logar cierto, mucho menos al orar que es acto interior. Ca pues Dios en todo logar está vno en essencia et trino en persona, en todo logar le podemos orar orando al Padre en la verdad et en el spiritu que son el Verbo eterno que es el Fijo et el Spiritu Sancto. E asi lo guarda la eglesia en sus oraciones, ca en todas concluye “por nuestro señor Iesu Xpisto que con el Padre et Spiritu sancto biue et regna vn Dios para sienpre”, o por palabras equipolentes. E asi donde quier que nuestro entendimiento et voluntad se leuanta, a esto se dize orar, quier esté en eglesia, quier en otro logar. Por ende, por este achaque non dexe alguno de leuantar su coraçon en Dios, ca quier en plaça, quier en secreto, el que le aparta de las cosas terrenas et le pone en lo alto se dize orar. Ca tiene su forma essencial que es el leuantamiento del coraçon deseoso de se allegar a Dios.

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, que quando en el libello se recuentan el fecho [fol. 36r] avnque non se declare la conclusion aquello paresce ser concluydo et pedido que del recontamiento del fecho se sigue, avnque non sea

Capitulo xxix La forma accidental de la oracion non es vna sola, mas son

muchas, ca avnque la forma essencial de la cosa non pueda ser [fol. 35v] muchas, pues los accidentes son muchos. E para exprimir algunas destas formas que podemos llamar circunstancias et commo guarniciones de la oracion es de considerar que dos maneras hay de oracion. La vna es particular et priuada et esta es la que faze cada vno por si particular et priuadamente, quier en su casa, quier en la eglesia o en otro logar. La otra es comun et esta es la que faze la eglesia et los ministros della. E quanto es a la primera, commo quier que para su puro seer basta aquel acto interior del coraçon que deximos. Pero para su bien ser et mas durar algunas cosas son complideras que serian largas de dezir, mas recoligere aqui aquellas que a la peñola venieren.

E luego en lo primero tres cosas se requieren para que la oracion sea deuota et perfecta. La primera es que el orante se allegue a Dios a quien honra et esto se significa en el nombre de la oracion que es leuantamiento del entendimiento en Dios segund que deximos. Lo segundo es alguna peticion et esta acaesce fazerse en vna de tres maneras. La primera es pedeiendo alguna cosa determinadamente commo si pidiese ome salud corporal o vida o escapar de alguna peligrosa enfermedad o de la tormenta de la mar, segund que acaesce muchas vezes a cada vno en diuersas anxiedades et tribulaciones que a la humana criatura cada dia recrescen. E esta llaman los sanctos doctores postulacion, que quiere dezir demanda. Por que por el nombre se cognosca entre las otras maneras de peticion. La segunda manera es quando non pedimos a Dios cosa alguna determinadamente, mas en general pedimos que nos ayude et esta se llama suplicacion. La tercera manera es quando non pedimos cosa general nin particular, mas solamente dezimos nuestra afliccion, commo dixo Martha a nuestro Señor deziendo aquel que a más enfermo está et non le pidio cosa, mas bien se collegía que deseaua que le sanase. Commo dizen los iuristas, et mayormente los Canonistas que curan mas de la equidad

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claramente expresado. E asi en ando omne clama a Dios diziendo: mira señor en quantas aflicciones esto, maguer que non con

hau

la oracion, qu

cluya asaz, se collige que pide remedio. E esta manera de peticion se llama insinuacion, que quiere dezir notificacion; commo acá entre nos otros si fiziesemos saber a nuestro amigo nuestro trabajo, sin le pedir cosa, bien se entenderia que querriamos que nos ayudase si podiese.

E asi a la forma de la oracion conuiene peticion por qualquier destas tres maneras, es a saber: postulacion que llamamos demanda de alguna cosa señalada, o suplicacion que es demandar generalmente ayuda o sucursu, o insinuacion que llamamos notificacion de nuestros trabajos sin pedir cosa alguna segund que agora deximos. La tercera cosa que se requiere al bien ser de la oracion es que se diga o piense alguna razon por que el orante alcance lo que pide. E esta puede se

er en dos rayzes: la vna es de parte de Dios, la otra de parte del orante. De parte de Dios es su santidad et bondad porque pedimos de Él ser oydos et axaudidos. Onde dezia Daniel: por ti mesmo Dios baxa a mi tu oreja; commo si dixiese: non por mi, que non lo meresco; mas por tu bondad mesma que la muestres en mi. E esta se llama obsecracion, que es commo conjuracion por las cosas sanctas. E esto se muestra bien en la letania que se dize con los psalmos penitenciales. Ca dezimos: liberanos Señor por tu natiuidad, liberanos por tu passion, liberanos por tu resurreccion. E destas cosas sanctas remembramos muchas. De la parte del que ora, la razon para alcançar lo que pide es dar deuotamente gracias de los beneficios rescebidos. Ca el que bien da gracias de lo rescebido, meresce que le den otro mejor, onde en vna de las oraciones de la eglesia dize: Señor otorganos que asi fagamos gracias de los beneficios rescebidos, porque merescamos rescebir otros mejores. E avn aca entre los omnes veemos que mucho se ynclina el [fol. 36v] señor a fazer merced al seruidor quando le vee ser bien agradescido. E por el contrario, non ha voluntad de le fazer bien quando veemos que gradesce mal los beneficios que rescibio et si esto cognosce omne en los señores mortales, quánto más lo fará aquel inmortal Señor et soberano bien fechor. Ca a los bien gradescidos acata con benigno et special acatamiento et estas cosas que dichas son podemos atribuyr a la forma

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. E asi mesmo aquella comemoracion de las cosas sanctas que

accidental de la oracion et a vn en ella fabllaremos amas formas sustancial et accidental. Ca lo primero que es leuantar el entendimiento a Dios pertenesce a la forma essencial por que aquello es el ser de la oracion. La peticion que deximos et distinguimos en tres maneras que llamamos demanda, suplicacion, notificacion, estas pertenescen a la forma accidental para conplir del todo el bien ser de la oracion

llamamos obsecracion et el gradescimiento et accion de gracias, podemos atribuyr a la forma accidental, ca son circunstancias que fazen ser la oracion mas exaudible et acceptable. E para que veades esta diferencia et cognoscades por qué llamamos a lo vno forma essencial et a lo otro accidental, considerado que si vn omne leuanta su coraçon en Dios, commo ya deximos, avnque estas otras cosas non faga, se dize propriamente fazer oracion porque aquellos es la essencia de la oracion et por esto la llamamos forma essencial. E por el contrario, si vn omne non leuantase el coraçon en Dios et fiziese todas estas otras cosas, es asaber: faziendo peticion por manera de demanda o suplicacion o notificacion o por todas iunctas et añadiendo obsecracion que es la comemoracion de cosas sanctas et la accion de las gracias, non se diria fazer oracion propriamente tomada. Ca aquello mas seria parlar que orar verdaderamente tomado, pues falesce la essencia della que es la eleuacion del entendimiento en Dios con voluntad de se allegar a Él; mas estas cosas iunctas fazen la oracion propriamente entendida, deuota et acceptable.

Capitulo xxx

[fol. 37r] E si quisieredes mirar en la missa que es la mas alta manera de las oraciones, veredes todas estas cosas. Ca el sacerdote, avnque toda via deua tener el coraçon en Dios, pero señaladamente dos vezes: vna, antes que diga las palabras de la sancta consecracion et otra despues de alçado el calice, cierra los ojos et los alça faza el cielo et pone las manos iunctas delante sus labios et non lee nin dize cosa alguna, mas calla de todo callar. E aquello es la oracion propria, porque entonce pone o deue poner su entendimiento et coraçon en

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aze el sacerdote en la sacra, ca quando le veedes fazer aquellos signos, entonce remiembra cosas muy sacras a manera de obsecracion. La accion de las gracias en muchos logares se faze en las oraciones [fol. 37v] mas continuamente se faze en el comienço de la prefacion. Ca dize el sacerdote: “fagamos gra

Dios con deseo de se allegar a Él et le recomendar los biuos et los defunctos et non dize palabra alguna. E si algund sacerdote por ventura hay que, estando asi en aquella muestra de contemplacion, dize alguna oracion entre si, non diria yo que yerra mas tanpoco diria que faze bien, ca aquel poco espacio es deputado para la pura contenplacion et essencia de oracion et non paresce razonable occupar le en expresion de palabras algunas, mas iunctar su coraçon quanto posible le sea et lançar le por aquellos cielos ariba. Et commo la flaqueza humana non consiente en los mas de los omnes tener asi el coraçon fuera de si en lo alto grand espacio, luego torna el sacerdote a continuar sus palabras et asi esta pieça de la missa contiene propriamente la essencia de la oracion. E avn para mostrar esto dize el sacerdote en comienço de la prefacion: tened suso los coraçones; et responden: le tenemos los al Señor. De donde se collige la eleuacion del coraçon en Dios.

La peticion por via de demanda o suplicacion o notificacion en muchas oraciones de la missa paresce: asi ante de la epistola commo en las secretas que se dizen cerca del ofertorio et en las postrimeras que se dizen despues de la comunicaçanda; ca todas contienen alguna peticion deziendo: “otorganos por Dios señor”, “danos Señor”. E desta manera todas las oraciones tienen alguna peticion de diuersas maneras, segund que responden al dia. La obsecracion que es comemoracion de cosas sanctas se faze a las vezes en muchas oraciones de la missa, mas señaladamente la f

cias al señor Dios nuestro”. E respondele: “cosa digna et iusta es”. E asi en cada missa veredes todas estas cosas junctas que pertenescen asi a la forma essencial de la oracion commo a la forma accidental, donde se puede tomar enxenplo saludable para le seguir en nuestras oraciones priuadas et particulares segund su razonable proporcion.

E porque entre estas cosas que nombramos se contiene peticion, non sera peregrino de nuestra materia nin cosa sin proposito que fablemos de las peticiones que en la buena oracion se pueden pedir.

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as faze

Ca, commo quier que infinidas cosas son las que a omne de diuersas maneras tocan, et non se podrian particular et distinctamente screuir. Pero todas ellas se pueden traher a cierto numero. E quál otro numero diré que egualar con alguna proporcion se pueda con aquel sancto numero que nuestro Redenptor ayuntó en aquella breue en palabras et muy copiosa et infinida en efecto oracion que nos enseño fazer deziendo. “Pater noster...” et lo al que se sigue. E avnque a alguno por ventura paresca que es cosa superflua remembrar el Pater noster a quien ha más de cinco dozenas de años que lo sabe, pero quien bien lo considerare non haurá por inepto nin por superfluo recordar aquella sancta oracion, declarando algund tanto su grand profundidad et marauillosa ordenança en quanto la flaqueza de mi baxo ingenio bastare a la declarar. E para que lo mejor veades, ynseramos la aqui en nuestro lenguaje et ynserida declaremosla particularmente por sus palabras et es esta:

Capitulo xxxi

Padre nuestro que eres en los cielos sanctificado sea el nombre

tuyo, a nos venga el regno tuyo, sea fecha la voluntad tuya segund que en el cielo asi en la tierra. El pan nuestro de cada dia danosle oy. E dexanos las duebdas nuestras commo nos las dexamos a nuestros debdores et non nos dentro trayas en temptacion, mas libra nos del mal.

Agora veamos la marauillosa manera et orden desta sancta oracion. E primeramente diré que asi commo en las oraciones elloquenciales de que [fol. 38r] fezimos mencion en el comienço deste tractado que fazian aquellos famosos oradores antiguos et fazen oy los modernos vna de las doctrinas es que en comienço de la fabla procuren por algunas honestas et suaues palabras bien querencia et amor de los oyentes. Ca mas ayna se inclina a condescender a la peticion o ruego de quien fabla el que bien le quiere que el otro. E por esto en el comienço de las solempnes fablas o epistolas, los que l

n suelen loar a aquellos a quien se enderesçan. E esto se llama por los oradores captacion de beniuolencia que es procuracion de bien querencia et amor. E asi en el comienço desta sancta oracion, ante que

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mpran. Mas toque esto porque veamos que esta palabra “padre” señorio muestra. E asi deziendo “Padre nuestro” dezimos señor nuestro et padre et asi en le dezir padre le dezimos dos superioridades: señorio et paternidad.

diuina bondad. Por ende dixo Él a Moysen: “yo so el que so”, dem

cosa pidamos, preponemos et declaramos la infinida excelencia de Dios. Ca dezimos: “Padre nuestro”, et quál mayoria hay en el mundo que tamaña sea en auctoridad nin tan suaue en benignidad commo la del padre. Por ende, para confessar su soberana superioridad et el soberano amor que nos ha, et la soberana reuerencia que le deuemos, dezimos Padre nuestro, non mio solomente, mas de todas las criaturas et este es el mas auctorizable et mas dulce nombre quanto a nos que se puede hauer. E por esto algunos de los emperadores antiguos, por singular fauor hauian quando el senado otorgaua que fuesen llamados padres de la patria. Ca lo hauian por mejor apellido que llamarse señores. Por que el padre señor es. E avn segund los derechos antiguos el padre podia vender al fijo commo si fuese su sieruo et en algunas báruaras naciones se dize que oy se guarda, avnque las policias bien ordenadas et los derechos ciuiles que despues venieron de otra manera mas razonable lo tie

Et porque alguno non pensasse que este señorio et mayoria era baxo o mediano, añadese que eres en los cielos. E quál mas alto trono se podria pensar que el cielo. Et non dize en [fol. 38v] vn cielo, mas en todos. E dize “eres” a dar a entender que el ser verdadero et proprio Dios le tiene. Ca las criaturas non han ser proprio, mas comunicado por la

ostrando bien que non hay alguno que pueda dezir que es saluo Él solo. E non dezimos “estás”, mas “eres”, que propriamente fablando el estar non es el ser, mas cierta qualidad dél, porque al ser ponemos tres maneras: dezien yaser quando es el omne tendido, asentar quando es coruo et las piernas encogidas en algund vanco, et estar quando es leuantado et tiene sus miembros vno sobre otro segund la orden deuida. Et estas diferencias et qualidades non conuienen a Dios. Por ende, guardando estrechamente la propriedad de la palabra nos diriamos “estás en los cielos”, mas “eres”. Pero fablando llana et generalmente bien dezimos “estás”, non refriendo nuestra intencion a qualidad alguna del ser, mas a la essencia. E asi en comienço desta sancta oracion ante de todas peticiones dezimos estas palabras: en que

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amente se piden todas las cosas que

nos disponemos a rescebir su amor pronunciandole la su grand superioridad que sobre nos tiene, pues es padre nuestro et el su verdadero seer de donde todo seer procede, deziendo que eres et la inestimable altura de su trono nombrado en los cielos. E asi paresce muy apto comienço ante que peticion alguna se proponga confessar et pronunciar: Padre nuestro que eres en los cielos.

E adelante se siguen las peticiones por las quales quien bien las quisiere considerar puede ser informado non solamente de lo que deue pedir, mas avn de la orden en que se deue pedir. E porque esto mas claramente lo veades, trahed a vuestra memoria lo que dize Augustino en vna epistula que escriuio a vna dueña que llamaron Proba, deziendo que si bien et derechamente oramos, non podemos otra cosa dezir saluo lo que en esta sancta oracion del Señor se contiene, ca la oracion es commo vn declarador o mensajero que declara a Dios nuestro deseo. Por ende, aquellas cosas solas podemos iustamente orando pedir las que podemos iustamente desear et lo que non se puede licitamente desear non se puede [fol. 39r] licitamente en la oracion pedir. E en esta diuinal oracion non sol

podemos iustamente desear, mas avn se piden por aquella orden que se deuen desear. E asi esta oracion non solo nos informa de lo que deuemos pedir, mas avn es informadora de la orden que deue tener nuestro deseo et peticion.

E manifiesta cosa es que primeramente cabe en nuestro deseo el fin que deseamos, que non aquellas cosas que cumplen para alcançar aquel fin et esto cada vno lo vee si quiere mirar en sus deseos. Ca deseades la salud et para la hauer si enfermades queredes medecina. Pero claro es que primero es el desear la salud et el segundo deseo es de la medecina. Ca si non fuese por la salud non deseariades la medecina. E asi es en todas las otras cosas. Ca el fin se pone primero en el coraçon et para alcançar aquel fin se catan las vias que nos parescen conuenibles. E esto presupuesto, retornando en nuestro proposito, el fin nuestro soberano et postrimero es Dios en quien et a quien tiende et va nuestro deseo en dos maneras. La primera es segund que queremos la gloria de Dios et esto pertenesce al amor en que deuemos amar et amamos a Dios en si mesmo por la su infinida bondad, sin respecto alguno a nos nin a otro persona alguna. La

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e pedimos que sea san

”. E porque aquella silaba ad que se añade faze

segunda es que queremos la gloria de Dios segund que deseamos la fruycion et vso et participacion della, que es nuestra bien auenturança postrimera. A la primera manera responde la primera peticion, en que dezimos “sanctificado sea el nombre tuyo” et por esta pedimos la sanctificacion de su nombre, lo qual pertenesce a su gloria et non por respecto alguno a nos. Et non se entiende qu

ctificado el su nombre de nueuo, commo si non fuese sancto fasta aqui. Ca siempre fue, es et será sancto. Mas pedimos que sea reputado sancto por todos et cese toda infidelidad en los omes et esto pertenesce a la gloria de Dios que sea dilatada et extendida la reputacion de su sanctidad por todas las criaturas.

A la segunda manera de querer su gloria respectiuamente, a la participacion et vso della que deseamos, responde la segunda [fol. 39v] peticion que dize: “a nos venga el regno tuyo”. Ca por esta pedimos que perfectamente vengamos a la gloria de su regno et non es de entender que pedimos que Dios regne de nueuo commo si non regnase fasta aqui. Ca siempre regnó, regnaua et regnaré, mas despertamos et encendemos nuestro deseo para que venga a nos el regno et regnemos en él et esto bien paresce por la propriedad del vocablo quien bien lo quisiere mirar. Ca non dize “veniat”, que quiere dezir venga, mas “adueniat”, que propriamente tomado quiere dezir “venga a nos” o “venga acá

que quiera dezir que venga a nos, por que nos entremos en él et participemos en aquel regno segund nuestra proporcion et medidad et asi estas dos peticiones primeras responden a lo que deseamos et deuemos desear quanto al fin que es Dios. Es a saber: deseando su gloria primero respectiuamente a el. E lo segundo deseandola tan bien respectiuamente a nos para hauer participacion en ella. E estas dos participaciones pertenescen derechamente al fin deseado.

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de ayuda se requieren. La vna es canteros et albañiles et obreriza. E esta principalmente faze el

adores. La primera en dos partes se puede partir. La vna principal et inmediada para la edificacion de la casa et esta es los maestros. La otra instrumental et accessoriamente commo por manera de seruidores et esta es la ayuda de los obreros sin los quales los maestros non obrarian o non obrarian tan bien.

E tornando este enxemplo a nuestro proposito para alcançar este fin que es la nuestra bien auenturança perdurable, dos ayudas hauemos menester. La vna principal, que es aquello que derechamente tiende en

Capitulo xxxij Las cosas que pertenescen ordenadamente para mas ayna alcançar

este fin son de dos maneras. La primera es por si principalmente. La segunda es accidentalmente. Principalmente se dize aquello que ayuda para alcançar el fin tendiendo en el derechamente; accidentalmente se dize aquello que ayuda para alcançar el fin non derechamente tendiendo en el, mas quitando los impedimientos, commo diriamos en este enxemplo. Si fiziesemos vna casa fuerte en los limites de los enemigos para fazer dos maneras

edeficio. La otra manera de ayuda es omes de armas que estouiesen en la fruente de los enemigos, para non les consentir poner embargo alguno. E esta non principalmente le faze el edeficio, ca non labra en él, mas accidentalmente le faze en quanto quita el estoruo que otros le querran poner. Commo diriamos en la tala que en tierra de [fol. 40r] moros se faze. Ca el acto del talar los peones laboradores principalmente le fazen, pero accidentalmente, et por manera de defension, non consitiendo a los moros que resistan, el rey se dize fazer la tala et sus capitanes et gentes de armas. Ca si non fuese por ellos, non gela consentirian fazer a los laboradores et faze a esto lo que cuenta Esdras que acaescio en la edificacion del Templo segundo: que con la vna mano labrauan et con la otra se defendian. E por ventura se podria bien entender por las manos la ayuda et que vnos labrauan et otros defendian. E para mejor declaracion de lo que queremos dezir persiguamos este exemplo. Para la edificacion de la casa son menester estas dos ayudas. La vna quien edifique, la otra quien defienda que non enbarguen algunos a los edific

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ella. La otra es accidental, que contiene aquello que nos defiende de los enbargos que nos podrian era es de dos maneras: la vna derechamente, tendiente en nuestro fin commo los maestros en el edif

mente non se alcançan, mas aquellos que son en

fazer. La prim

icio. La otra tiende en él, pero accessoriamente, ayudando a la primera commo los obreros que siruen de cal et de piedra. Lo que principalmente tiende en el nuestro postrimero fin es los meritos et buenas obras que fazemos, por donde merescemos la beatitudine que llamamos bien auenturança perdurable. E a esta responde la tercera peticion que dize: sea fecha la voluntad tuya segund que en el cielo asi en la tierra; commo si dixiesemos: sea obedescido a tus mandamientos et segund los obedescen los angeles asi los obedescan los homes. Ca non pedimos que sea fecha su voluntad commo sy fuese alguno poderoso de la empachar. Ca [fol. 40v] siempre se fizo et fará lo que Él quisiere. E scripto es por Ysayas: toda mi voluntad será fecha et Dauid dize que todo lo que el Señor quiso se fizo en el cielo et en la tierra, mas pedimos que nuestro coraçon, que en esta parte podemos llamar tierra, se conforme sin rebelion alguna a la voluntad de Dios et quiera aquello mesmo que el quier sin contradiccion alguna, commo fazen los angeles que podemos llamar cielo, llamando a ellos cielo et a nosotros tierra, por los logares donde beuimos et por la excelencia et puridad que sobre nos tienen et estas tres peticiones se conplirán perfectamente en la vida venidera et bien auenturada. Ca sera sanctificado su nombre por todos et verná su regno en los bien auenturados et ellos en Él. E sera su voluntad fecha sin contradiccion. Ca la voluntad de todos los sanctos, asi angeles commo omes bien auenturados et glorificados será conforme con la voluntad diuinal sin alguna repugnancia nin contradiccion, mas en esta vida non se cumple perfectamente porque siempre hay muchos infieles et hereticos que non sanctifican el nombre de Dios commo deuen. Ca el que non cognosce a Dios non le puede sanctificar. E asi ellos commo muchos otros peccadores hay en quien non viene el regno de Dios nin ellos participan en él et asi mesmo contradizen a su voluntad et la enpacharian si podiesen. Por ende, estas tres peticiones en esta vida mortal perfecta et general

caridad et se les otorgan que sean obedientes a Dios et conformen

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su voluntad con la suya en quanto esta vida mortal padesce, den muchas gracias a Dios por ello.

La quarta peticion corresponde a la ayuda instrumental que deximos deziendo: el pan nuestro de cada dia da nos le oy. Ca para que nos podamos merescer la vida perdurable por buenas obras et actos meritorios es menester el pan que pedimos, ca sin él non se podria fazer obra alguna, quier le entendamos literalmente por el pan corporal so el nombre del qual se entiende lo tocante a la nescesidad de nuestro mantenimiento. Ca quando dezimos pan por todo lo entendemos lo que conuiene a nuestro mantenimiento. E en nuestro comun fablar asi lo dezimos, ca solemos dezir aquel come pan de fulano et entendemoslo porque [fol. 41r] le mantiene. Quier este pan de cada dia entendamos más altamente, tomandolo por el pan sacramental de que se faze la confaccion et consecracion del cuerpo de nuestro señor, cuyo vso de cada dia nos aprouecha et gouierna spiritualmente et en él son entendidos todos los otros sacramentos. Ca asi commo por el pan material se entiende aqui ser pedido todo el mantenimiento para el cuerpo, asi por este pan sacramental se entienden ser pedidos todos los sacramentos para la ánima. Ca segund dize Augustino esto sancto pan que eucaristia se llama es principal sacramento et el pan material es principal mantenimiento. Onde en aquel logar donde en el Euangelio de sant Matheo dize: el pan nuestro de cada dia da nos le oy, dize en el euangelio de sant Marcho: el pan de cada dia nuestro sobre sustancial, que quiere dezir principal, segund Iheronimo ende clara. E asi conueniblemente se entiende ser pedidos amos estos panes, asi el material en quien se encierra todo el nescesario mantenimiento del cuerpo, commo el sancto pan sacramental por quien se entienden todos los sacramentos et llamamos le pan de cada dia et pedimosle para oy, que quiere dezir cada cosa dello para su tiempo conuenible. E esto baste para lo que deximos de las cosas que ayudan por si mesmas a alcançar la vida perdurable.

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ontra el segundo impedimiento que es de la temptacion, responde la sexta peticion que dize: et nos dentro trayas en temptacion. E non es de entender que pedimos que non seamos temptados, ca esta non seria conuenible peticion, pues scripto: es bien auenturado el varon que sufre la temptacion, porque quando fuere prouado rescebirá la corona

Capitulo xxxiii

Otras hay que ayudan accidentalmente non faziendo ellas el merito por donde se alcançan nin interuiniendo en él, mas quitando los embargos, segund deximos en el enxemplo suso scripto, commo farian los omes de armas que defendiesen a los que labran la fortaleza de los enemigos que quieren enpachar la labor. Et las cosas que podrian enpachar al omne de alcançar esta bien auenturança se pueden reduzir a tres. La primera es el peccado, el qual directamente nos echa del regno de Dios. Onde dize el Apostol: los fornicadores et los seruidores de los ydolos non poseerán el regno de Dios. La segunda es la tenptacion, ca esta nos turba et nos faze estar tibios en la obediencia de la voluntad diuinal. La tercera es las penalidades et miserias et trabajos desta vida, que enbargan de hauer salud corporal o suficiencia de lo nescesario para nuestro mantenimiento o oportunidad para [fol. 41v] más libremente obrar, lo qual hauiendo podriamos seruir a Dios. E contra estos tres inpedimentos son las tres peticiones seguientes en esta manera.

Contra el primero que es el peccado es la quinta peticion que dize: et dexa nos las debdas nuestras, que quiere dezir los peccados, et añádese commo nos las dexamos a nuestros debdores, es a saber: el rencor et la saña et el hodio, ca non se entiende que les dexemos por nescesidad las debdas que nos deuen por iusticia nin esso mesmo el castigo que es deuido a quien erró por via de iusticia et derecho sin hodio et mal querencia, ca aquello propriamente pertenesce executar a los iuezes, nin pedimos a Dios que nos suelte lo que le deuemos, que es obediencia et reuerencia et las otras cosas respondientes al cultu diuinal, mas que nos remita los peccados passados et la culpa que ouimos en los fazer et la pena que merescemos en los hauer fecho, porque queden libres nuestras obras para poder merescer la vida perdurable.

C

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de vida que prometió Dios a los que le aman. Mas pedimos que non seamos vencidos de la temptacion, es a saber: que nos ayude para la vencer. Onde dize el Apostol: fiel es Dios que non consentirá que

e dezir “trayas”. Añadiendo le “in” et diziendo “inducas” qui

e disposicion para ganar merito a quien le bien resiste. Por ende, pedimos ayuda para que non seamos vencidos, mas non

seades tenptados allende de vuestras fuerças, mas dará a vosotros fuerça et pertrecho con que podades sostener la temptacion. E bien se collige esto de la palabra, ca dize “inducas” et avnque nuestro romance non lleua bien estas diferencias, pero puedense dar a entender, ca esta silaba “in”, puesta en comienço, faze que la palabra seguiente se entienda por acto interior de dentro, commo dezimos en esta otra palabra “gradior”, quier dezir “ando”; preponiendole vna “in” et deziendo “ingredior” quiere dezir “entro”, et si le preponen vna “e” et dizen “egredior”, quiere dezir “salgo fuera”. E asi vna letra o silaba prepuesta añade algo al entendimiento, ca el entrar es faza dentro andar et el salir es faza fuera andar. E estas contrarias [fol. 42r] significaciones resultan de poner vna letra o otra ante de la parte: aponiendo “in” es andar faza dentro et llamamos entrar; et poniendo “e” es andar faza fuera que dezimos salir. E asi, en nuestro proposito, “ducas” quier

ere dezir “dentro trayas” et añadiendo le “e” et deziendo “educas” quiere dezir “de fuera trayas”. Commo en el psalmo “educ de la carcel mi ánima”, que quiere dezir: “fuera trahe”. Et commo en esta la sancta oracion esté scripto “et ne nos inducas” podemoslo romançar “non nos dentro trayas en la tenptacion” commo dixe. Et qué al es “dentro traher en la temptacion” si non ser metido en ella et commo tragado por ella, segund fue Jonas de la vallena. E esto pedimos que non nos venga. Ca ser asi inglutido et incorporado en la tenptacion non puede ser sin peccado. Ca commo corporalmente Jonas fue tañido de la vallena en cuyo vientre estaua, asi seria el peccador espiritualmente tañido del peccado, si dentro de la tenptacion fuese traydo. Mas ser tenptado et resistir sin entrar nin consentir en la tenptacion non trahe peccado, ant

recusamos del todo la pelea nin fuymos della. Commo faria vn cauallero si vn enemigo suyo le requestase, non suplicaria a su señor que rogase al requestante que cesase de le requestar, ca seria hauido por couarde, mas bien le suplicaria que le mandase dar algunas buenas

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armas de las que en su casa son con que se mejor podiese defender et salir de aquella requesta con honor et gloria. E asi nos non pedimos a Dios que non seamos temptados, ca esto non podria ser nin sería conuenible, porque este mundo vna liça es a que viene todo omne a fazer armas contra el mundo et contra la carne et contra el spiritu maligno et pedir que non sea temptado de alguno destos tanto sería commo pedir contra la natura de la liça que es fecha para fazer armas. Ca este mundo para esto es. Onde dize Jub: caualleria es la vida del omne sobre la tierra. E el Apostol lo dize esto en muchos logores que seria prolixo aqui inserir. Mas pedimos a Dios que non seamos vencidos nin tragados por la temptacion et esto es ser dentro [fol. 42v] traydos en la tenptacion.

Al tercero inpedimiento que deximos que viene de las penalidades et miserias desta vida corresponde la septima peticion que dize: mas libranos de mal, ca so esta palabra “mal” se entienden todas las cosas que enbargan nuestro bien. E asi en la breuidad desta sancta oracion se contiene la procuracion de bienquerencia en el comienço, donde dize “Padre nuestro que eres en los cielos”. E despues de aquello estas siete peticiones que deximos en que se contiene todo lo que deuemos desear et podemos pedir et la orden en que desear et pedir se deue et puede. Es a saber: la gloria de Dios por respecto a Él sin respecto nuestro alguno, onde dize “sanctificado sea el nombre tuyo” et aquella gloria mesma por respecto a Él. Et a nos, para que seamos en quanto nuestra capacidad basta participes della, donde dize: “a nos venga el regno tuyo”. Et la via para lo alcançar que es la obediencia et merito della, donde dize: “sea fecha la voluntad tuya”. Et la ayuda para que podamos ser sostenidos para merescer asi en lo temporal que es el mantenimiento corporal, commo en lo spiritual que es la refeccion sacramental, donde dize: “el pan nuestro de cada dia da nos le oy”, entendiendole por amos panes asi material commo spiritual. E que nos sea quitado el impedimiento que del todo destruye los merescemientos que es el peccado,donde dize: “dexa nos nuestras debdas”. Et asi mesmo que seamos ayudados para non caer en otros peccados seyendo vencidos de la temptacion, donde dize: “e non nos dentro trayas en tenptacion”. Ca vn allende desto que non seamos afligidos de aflicciones temporales que a las vezes turban el coraçon et le fazen

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la forma accidental de la oracion, de la ora

non vsar tan libremente de la virtud commo complia, donde dize: “libra nos de mal”. E asi todo lo que desear et pedir honestamente se puede, avnque lo veemos des[??]zido por muchas et quasi infinidas maneras de orar, asi en los psalmos commo en las scrituras sacras et composiciones et libros de sanctos doctores et otros scientificos et deuotos varones que non se podrian contar nin plenariamente exprimir, todo se reduze et se puede incluyr so estas muy breues peticiones desta muy sancta et real oracion que podemos bien llamar real pues fue establescida por el Rey de los Reyes et por esto la llama la eglesia la oracion dominica [fol. 43r] que quiere dezir “señoril”, porque fue conpuesta por el Señor soberano.

E pues, para declararcion inserimos estas peticiones bien, es dezir: si es nescesario de

las expremir por la lengua o si basta pensarlas en el coraçon. E aca entre los omes fablando claro es que non abriamos por peticion la que non se dixiese, por que non sabemos lo que el otro desea en su coraçon, mas esto es de veer si ha logar con Dios, pues cognosce los coraçones et es de considerar que dos maneras hay de oracion. La vna es comun et la otra es particular. La comuna es aquella que fazen los ministros de la eglesia en persona de todo el pueblo catholico. E avnque esta se faze a Dios que todo lo entiende, pero pues por todo el pueblo asi ecclesiasticos commo seglares se faze, nescesario es que la oyan los que oyr la quisieren, lo qual non se podria fazer si non se dixiese por palabra. Por ende razonablemente es establescido que estas oraciones comunes de la eglesia se digan en alta boz porque pueda venir a noticia de todos. E por esta causa se canta mucho de lo que en la eglesya se dize, por que todos lo oyan. E más se leuanten los coraçones a deuocion. E non deue ser alguno catholico apartado de lo oyr. E asi lo veemos comunmente fazer, saluo si hay causa alguna por que le aparten, commo excomunion o entredicho o otro enbargo alguno.

La oracion particular es aquella que faze cada persona particularmente, rogando a Dios por sí o por otros. E en esta non es nescesario que haya boz o palabra. Ca basta la eleuacion del coraçon a Dios. Pero siempre por la mayor parte suelen los que fazen oracion dezir algunas palabras. E avnque non sea de nescesidad de la oracion,

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iendo algunas palabras deu

ado en Dios que non ha menester palabras nin gestos, bástele aqu

pero puede ser et es complidero por tres razones o por alguna dellas. La primera, para despertar la interior deuocion et la escalentar a que se leuante en Dios. Ca el coraçon del omne se mueue por las señales de fuera, quier sean de bozes et palabras, quier de fechos et gestos. E por ellos el omne tiende mas et mueue mas ardientemente la afeccion. Onde dize Augustino que algunas vezes nos despertamos et excitamos con palabras et otras señales para acresentar [fol. 43v] el sancto deseo que en nos sentimos, commo acaesce comunmente que los omes, en estas oraciones particulares que fazen, dizen algunas palabras compuestas por los sanctos, asi en la Sancta scriptura commo en otras deuotas conposiciones. E avn de suyo dez

otas et fazen señales de deuocion commo homillarse et alçar las manos et los ojos al cielo et ferir los pechos et lorar et otros muchas cosas, asi de palabra commo de acto, que muestran homilldad et encienden la deuocion et leuantan el coraçon a Dios. Ca todas estas cosas non son de nescesidad preciosa de la oracion, mas suelen ser muy prouechosas para eleuacion del coraçon et aliuimiento de nuestro deseo en Dios, que es nescesario para la oracion. Por ende, destas bozes et palabras et señales tanto deue omne vsar quanto siente que es prouechoso a leuantar de dentro la voluntad et la poner en Dios. Mas si siente que por estas palabras o gestos la voluntad mas se desparse a pensar en otras cosas temporales et dexar la eleuacion del coraçon en Dios, luego deue cesar dellas. E esto acaesce a las vezes en los omes perfectos et muy deuotos que sin estas palabras et señales tienen la voluntad muy aparejada a deuocion et a eleuacion en Dios, commo dezia el propheta Dauid: “a ti dixo mi coraçon”, commo si dixiese: non te dize cosa de palabra, mas mi coraçon te lo dixo. E de Anna, madre de Samuel, es scripto que faziendo oracion fablaua en su coraçon et non se le oya boz alguna, et alcançó hauer fijo segund que deseaua, mas esto deue ver cada vno por si. Ca si siente su coraçon ser tanto eleu

ello quanto a la oracion particular et priuada, mas si siente que el coraçon se le fuye et se desciende a las cosas temporales, commo dize el propheta: el mi coraçon me desamparó, recorrase a las palabras deuotas deziendo honestas et buenas oraciones que hay asaz asi de las publicas que vsa la eglesia, commo de otras. Ca la expresion de las

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palabras quando el coraçon acata en ellas, mucho le fazen retener a pensar en lo que ellas significan. Por ende, conuenible es a los mas de los omes en sus oraciones particulares [fol. 44r] vsar de palabras deuotas et avn de señales de homilldad, non faziendolo a fin que lo vean los omes, mas por respecto a Dios. E si acaesciere que algunos omes lo vean, non es mal con tanto que non se faga a aquel fin. Ca segund dize Augustino, non es mal que los omes vean las buenas obras, mas es mal fazerlas a fin que las vean.

La segunda causa por que a la oracion ayuntamos o deuemos ayuntar alguna boz et fabla es porque omne sirua a Dios segund todo aquello que del rescibe, es asaber non solamente con la voluntad, mas avn con el cuerpo. E esto avnque non es nescesario commo dixe, pero conuenible es a toda oracion mayormente a aquella que se faze en alguna satisfacion, commo quando omne por algunos errores que fizo, quiere rezar psalmos penitenciales et otras oraciones con que excite et leuante su voluntad a pensar en Dios et trabaje algund tanto su cuerpo. Onde dezia el propheta Osee a Dios: tira de nos toda maldad et pagaremos los bezerros de nuestros labios, commo si dixiese que asi commo se ofrescian los bezerros para fazer sacrificio, asi ofrescemos las oraciones en nuestras lenguas.

La tercera causa es porque la grande afeccion de la ánima et la grande habundancia et deuocion que está en la voluntad, fazen resonar boz en el cuerpo. Onde scripto es: de la habundancia del coraçon fabla la lengua et el propheta dize en el psalmo: gosose mi coraçon et mostro la alegria mi lengua. E si por estas causas o alguna o algunas dellas la oracion se exprime por la boca et es bien et cosa complidera, mas si la deuocion está fuerte et seruiente et el coraçon eleuado en Dios, con deseo de se vnir et allegar a el, avnque la fabla non suene, non dexa por esso de ser la oracion fructuosa et deuota. Pero esto acaesce en pocos omes et pocas vezes, ca requiere grand perfeccion. E esta non se falla asi a mano por la villa. Ca mas somos sin conparacion en numero los imperfectos que los son perfectos. Por ende, el que non siente en sy tanta perfeccion que pueda tener firme el coraçon eleuado en Dios con ardiente deseo de se vnir con Él, recorrase a dezir algunas oraciones deuotas et palabras actractiuas de deuocion [fol. 44v] con actos del cuerpo respondientes et conuenibles

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et eleuacion de coraçon es d

palabras et actos. Por ende es bien de m

segund la persona et logar donde está para sostener aquella eleuacion del coraçon en Dios lo mas luengamente que él podiere.

Capitulo xxxv

Y para bien entender cómmo pertenesce a la oracion tener el coraçon en Dios, es de veer si esta attencion

el todo nescesaria en la oracion que por palabra se faze que se llama bocal por que se mescla en ella la boz que interuiene en el fablar. Ca en la oracion cordial en que non interuiene boz alguna saluo solo el pensamiento del coraçon, claro es que es nescesaria intencion, es a saber: que tenga el orante en ella la voluntad. Ca pues en ella non interuiene boz alguna, si la voluntad non interuieniese en estar attenta, fallesceria todo. Ca nin hauria voluntad nin acto de boz et asi non seria oracion. Mas en la oracion vocal en que interuinenen palabras deuotas et actos corporales que demuestran deuocion, avnque la voluntad non esté attenta et el coraçon se derrame por algunos peregrinos pensamientos, algo paresce quedar en que la oracion aya morada, es a saber: la deuota significacion de las

irar sy se requiere atencion de la voluntad para la oracion que se faze vocalmente por palabra. E para esto plenariamente considerar es de saber que en dos maneras se dize la cosa ser nescesaria. La vna es quando es tal que, avnque sin ella, se podria alcançar lo que el omne quiere, pero con ella se alcança mejor et mas sin trabajo, commo dezimos al que quiere andar camino, que ha nescesaria vna mula porque aunque a pie podria yr pero caualgando yria mejor et mas sin trabajo et mas a su honor. La otra manera es quando la cosa es tanto nescesaria que sin ella non se puede hauer el fin que omne desea, commo dezimos ser nescesaria la vianda para la vida, ca si non comiesemos non podriamos beuir. Segund la primera manera de nescesidad, cierto es que es nescesaria la atencion a la oracion, ca non es dubda que mas ayna otorgara Dios al orante lo que pide si touiere el coraçon continuamente atento en toda la oracion, que si le dexa apartar [fol. 45r] algunas vezes. Quanto es a la segunda manera de nescesidad, que consiste en non se poder alcançar lo que omne desea

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suelen seguir de la buena oracion.

El primero es que ha merito el ue bien ora, asi commo en los otros buenos actos que proced t amor de Dios. E quando a este efecto non es nescesario que t davia esté la voluntad attenta en la o

sin lo que llamamos nescesario, para ver sy la attencion es nescesaria en la oracion desta guisa, es de acatar que tres efectos se

qen de caridad e

oracion, mas basta que lo este al comienço. Ca la fuerça de la

intencion et atencion que ouo al comienço faze ser todo el acto meritorio, commo diriamos en los otros actos buenos. Ca quien va en romeria a Santiago non le es nescesario que en todo el camino lleue el coraçon puesto en Dios, mas basta que comience la peregrinacion con deuocion. Ca aquel buen comienço faze ser todo el acto meritorio. E semejante en la lymosna. Ca quando omne manda dar limosna, non es nescesario que en tanto que cuentan el dinero et lo van dar a los pobres, este todavia pensando en Dios, mas basta que al tiempo que lo manda lo faga por Dios et aquel fin faze ser todo el acto meritorio, avnque en tanto que se executa el coraçon se desuia por otros pensamientos temporales, ca la intencion primera et principal da qualidad al acto et le faze bueno o malo porque en la primera intencion el omne considera el fin et aquel faze qualificar el acto. E si el fin es bueno faze el acto ser bueno et si es malo faze el acto ser malo, avnque en todas las partes del acto non interuenga nin se continue aquella intencion, con tanto que non tome intenciones contrarias; ca si el omne començase con buena intencion a fazer oracion et continuando la diuertiese a pensamientos contrarios et criminosos, destruyria el merito de la oracion; mas avnque diuertiese a otras ymaginaciones non malas, avnque fuesen temporales, non se perderia por esso el merito.

El segundo efecto de la oracion es impetar et alcançar lo que pide et a este efecto tanbien basta la primera intencion. Ca Dios principalmente acata a aquella, mas si la primera intencion fallesce et el orante non se mueue con deuocion a orar nin pone su [fol. 45v] coraçon en Dios al comienço nin despues en el progresso dela oracion, mas tiene el coraçon en otros pensamientos peregrinos et non deuotos, aquella oracion nin es meritoria nin impetratiua de lo que pide. Ca

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s aquel que faze luego presencialmente, el qual es v

e por fazer oracion meritoria. La tercera atte

acatamiento en Dios. E asi sera su oracion meritoria, ca meresce

segund dize Gregorio, non oye Dios la oracion a que el que ora non para mientes.

El tercero efecto ena spiritual refeccion et vna defeccion que la ánima paresce que se

embeue. E commo que las fuerças corporales fallescen et las spirituales se ayuntan a Dios, commo dize el propheta: desfallascio la mi ánima en el tu saludable. E quanto a este efecto, nescesaria es la atencion en toda la oracion. Ca aquel desfallescimiento de los pensamientos temporales et refeccion de la consolacion spirirtual non se consentiria si non estouiese el orante atento en ella. Onde dize el Apostol: si yo solamente oro por la lengua, mi voluntad sin fructo es, a saber: de refeccion spiritual. Ca el que non está atento en la oracion non siente el gozo que ella da. E cerca desto es de saber que de tres maneras puede ser la attencion en la oracion. La primera es que el orante pare mientes a las palabras porque non yerre en ellas et esta buena es, mas non es la principal attencion, ca esta muchas vezes la tienen los moços o capellanes que dizen oras con los prelados o con otras ecclesiasticas personas, ca miran mucho por non errar el latin porque non los reprehendan sus amos et tienen el coraçon en otras partes. E esta atencion avnque sea buena, pero non es aquella que dezimos que faze la oracion ser meritoria. La segunda atencion es para mientes a lo que significan las palabras et esta tanbien es buena, pero si non hay en ella non es meritoria, ca por querer omne entender lo que dize non meresce por eso, si non lo refiere en Dios, porque tanbien lo faria en otra scriptura profana et mundana, ca muchos trabajan por entender los hympnos, specialmente los mas obscuros, commo trabajarian por entender los metros de Virgilio o de Omero. E esto mas se faze por saber qu

ncion es acatar a Dios et a lo que le pide. E esta es la attencion que es nescesaria en la oracion sy podiere ser en toda, sy non a [fol. 46r] lo menos en el comienço o en algunas partes della. E esta atencion puede hauer qualquier persona avnque non entienda lo que significan las palabras, ca vn lego o vna muger deziendo vna oracion latina que non entiende avnque yerren en la expresion de las palabras o non entiendan la significacion dellas, pueden tener su atencion et

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or segund adelante se dirá. E consolatoria et refectoria, ca

gualardon por la fazer et impetratiua. Ca impetrará o obterná lo que pide o otro mej

haurá spiritual consolacion et refeccion en la fazer en quanto la atencion en ella dura.

Capitulo xxxvi E allende desto me paresce que es bien que entre las otras cosas

tocantes a la forma de la oracion interseramos alguna consideracion para ver si la oracion deue ser prolixa o breue. Ca dize nuestro Saluador: quando oraredes, non querades mucho fablar. E segund esto paresceria que deue ser breue. Pero en otro logar el mesmo Saluador dize: conuiene siempre orar et non fallescer. E el Apostol dize: sin alguna intermision orad. E el siempre orar et non fallescer et sin intermision orar, magnifiesto es que luenga oracion requiere. E asi parescen estas auctoridades contradezirse, mas non es asi. Por ende, para entender esto et non errar es de mirar que dos cosas se consideran en la oracion. La primera es la causa della. La otra es la oracion en si mesma. Et quanto es a la primera: la causa de la oracion es el deseo et la caridad et amor de Dios. Ca desto procede toda buena oracion et esto deue ser en nos continuo o en acto o en virtud. Ca la virtud deste deseo et deste amor se mescla en todas las cosas buenas que fazemos estando en caridad, porque segund dize el Apostol todas las cosas deuemos fazer a gloria de Dios et asi todo lo que fazemos se deue fazer o pensando entonce en a gloria de Dios o hauiendo por presupuesto en nuestro coraçon et teniendo lo ya habituado que todos nuestros fechos queremos dirigir en nuestro soberano fin que es Dios. E segund esta consideracion, la oracion deue ser continua. Ca segund dize Augustino, teniendo nuestro deseo continuado et la fe, sperança et [fol. 46v] caridad, siempre ora más, commo diriamos en vn exemplo. El omne todavia desea su salud et vida et está presto para procurarla quanto puede et para euitar las cosas que a ello le empachasen, mas non tiene todavia en acto el coraçon pensando en su salud. Ca piensa en otras cosas et negocios occurrientes, mas sienpre tiene el habito en la voluntad fixo en querer la salud et la vida, avnque muchas vezes non piense en ellas. E a esta semejança es lo spiritual.

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actualmente lo piense. Ca las nescesidades umanas apremian al omne a occuparse en otras cosas que conuienen

a esta vida temporal et en la non pecca con tanto que non sean tales que redunden contra el amor de Dios. Commo diriamos en

Ca nuestro deseo deue ser en Dios de nos allegar a Él et nuestro amor puesto en Él. E esto deue ser habituado en nuestro coraçon et cada que aptamente veniere poner el pensamiento en ello, mas non es nescesario que todaviah

tal occupacion

el exemplo scripto, ca en muchas cosas se occupa el omne en que non piensa de su vida nin salud, nin se miembra dellas, mas si siente que lo que faze es contra su vida o salud, dexalo. Et asi es de fazer en lo spiritual, ca se deue omne occupar en ello en los tiempos oportunos et tener lo habituado et firmado en su coraçon. Pero en otros tiempos puedese occupar en otras cosas temporales, mas si siente que retornan contra lo spiritual, deuelas dexar luego.

La segunda consideracion es considerar la oracion segund sí mesma et, acatada esta, non puede ser la oracion continua. Ca conuiene nos occupar en otras obras. Onde dize Augustino que por esto oramos por ciertos internales et espacios de oras et tienpos, porque amonestemos a nos mesmos et nos excitemos a la oracion con palabras et señales et miremos en nos quanto aprouechamos et avn agujemos a nos mesmos agramente para aprouechar lo mas que podieremos et para esto mejor fazer es de considerar que la quantidad de qual quier cosa es de proporcionar et medir segun el fin para que se quiere, commo diriamos en la vianda, que pues se come para conseruar la salud et vida non se deue comer tanta que dañe a lo que queremos conseruar et el xarope tomase para restituir la sanidad, por ende non se deue tomar en tanta [fol. 47r] quantia que dañe al enfermo, commo acaesce a las vezes por ygnorancia de los medicos. E asi es de dezir en la oracion que conuenible es que tanto dure quanto aprouecha a despertar et esforçar el feruor del interior deseo a se allegar a Dios, mas quando sobrepuja esta medida et non se puede continuar sin grande enojo, non se deue mas alargar. Onde cuenta Augustino que los monjes en Egipto, donde hauia muchos et buenos en el tiempo antiguo, biuiendo sant Anton et otros muy notables abades, fazian sus oraciones muy breues et arrebatadamente et menudo. Ca orauan teniendo el coraçon en Dios et commo veyan el

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spiritual quanto podiere et reto

coraçon derramarse por otros pensamientos leuantauanse et yuan a fazer otras obras et si en faziendo las sentian en sí disposicion para orar tornauan a fazer oracion. E asi en el dia commo en la noche fazian muchas vezes oracion et la dexauan porque aquel deseo que es nescesario al orante, deteniendo le mucho en las palabras de la oracion non se resfriase, et se conuertiese en enojo. Ca asi commo la oracion non es de romper nin de atajar en quanto dura el deseo, asi non es de detener por fuerça quando della se sigue enojo et refriamiento cognoscido de la deuocion. E esto es de entender en las oraciones particulares et voluntarias que faze cada vno por sí, porque en aquellas es de acatar a la disposicion del orante solamente. E quando non está bien dispuesto et rescibe grand enojo, mejor es dexarlo et tornar despues en ello, mas mire bien que non se enoje de ligero, ante que porfie por detener el coraçon en lo

rnarle de los varios pensamientos que toma. E donde non lo podiere fazer, se interponga algund espacio occupandole en otras obras honestas et asi recreado et espaciado, retorne a orar. Pero en la oracion solenpne que faze la eglesia otra cosa es. Ca en aquella avnque se enoje el orante, non se deue por esso dexar, porque non se faze por respecto del solo, mas por respecto del pueblo. E avnque el orante se enoje por ventura están ende otros que non se enojan et tienen el coraçon en Dios en tanto que las horas se dizen. Por ende, asi commo en la priuada oracion se ha respecto al orante solo, asi en la solempne se deue hauer respecto a todo el clero et pueblo et fazerse con [fol. 47v] aquel espacio et atencion et deuocion que excite et despierte los oyentes a pensar en lo diuinal. Ca avnque vnos se enojen, otros non se enojan, pero bien es de acatar que non sea el oficio tan prolixo que enpache la deuocion de todos. E en esto non es de insistir en la presente scriptura. Ca sus doctrinas et costumbres tienen todas las eglesias et tan bien ordenadas que por aquellas puede ser informado quien lo quisiere saber. E vuestra question non fabla desto nin de las horas que los clerigos et beneficiados deuen dezir, porque aquello es otra materia declarada en diuersos logares del derecho canonico et non toca a lo que vos queredes saber, que sodes varon militar que querriades ser informado de lo concerniente a la oracion particular et priuada que vos muchas vezes segund creo deuotamente

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fazedes. E esto baste para respuesta de vuestra primera question, que pregunta de la forma de la oracion, pues por lo ante dicho paresce qual se puede dezir su forma essencial en que consiste el ser della. E qual podemos llamar forma accidental que muestra las circunstancias et peticiones et cosas conuenibles a ella que la fazen ser plenaria entera et deuota. E asi expedido de la primera, quiero passar a la vuestra segunda question.

Capitulo xxxvij

De la excellencia de la oracion que es vuestra question segunda, non sé commo más aptamente comience a dezir que si primero digamos qué importa esta palabra excelencia o a qué la deuemos o solemos atribuyr. E pienso yo que excellente se dize aquella cosa que sobrepujamiento et preeminencia o ventaja grande tiene sobre las otras con quien la quieren comparar o su vigor et precio examinar. E las medidas que para esto se catan son diuersas, segund la diuersidad de las cosas que excelentes queremos llamar. E yo considerando que, non sin misterio, la sancta doctrina en muchos logares da a entender la vnidad de la ánima razonable a la infinida essencia diuinal so figura et semejança de la vnidad matrimonial, segund paresce en amos los sanctos [fol. 48r] Testamentos. Ca en el Testamento Viejo dize Salomon: o esposa, mia ven. E en el libro de la Sabiduria dize el sabio: yo la quise tomar por esposa a mi. E en el Testamento nueuo dize el Apocalipsi: ven et mostrarte he la esposa muger del cordero. E esto todo se dize por la grande vnidad de la eglesia et de los buenos miembros della a Dios. Ca non la pueden mas entranablemente expremir para que lo bien entendamos que por la vnidad matrimonial. E aquellos insignes cantos de Salomon non quiera Dios que de amor in honesto et venero se entiendan, mas de la muy alta et indiuisible caridad que Dios a la eglesia et a los catholicos miembros della ha et ellos a Él deuen hauer, por que non se falla cosa en las comunicaciones humanas que tanta vnidad et amor muestre commo el vinculo matrimonial. Et pues asi es et la oracion para vnir al omne con Dios es fallada, non sé donde mejor su excelencia se pueda considerar

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mbrastes quesieredes proporcionar por estas tres consideraciones, deuedelas bien mirar et ponerlas en verdadera balança et pesar la oracion con cada vna de las que vos nombrastes: limosna, ayuno, castidad, silencio, peregrinacion et audiencia de ermones et veer quál excede a las otras en estas tres ventajas. E asaz

par

que a semejança et muestra de aquello que en los matrimonios por ventaja et excelencia se cata, en los quales tres cosas me paresce que se suelen mucho mirar.

La primera es el linaje de la donzella de cuyo matrimonio se fabla. La segunda la fermosura et buenas costumbres de la persona. La tercera la fazienda et si la oracion et las otras obras meritorias que en vuestra question no

sesce la oracion en todas tres lleuar a las otras cognoscida ventaja.

Ca quanto al linaje ella es fija de la religion et nieta de la iusticia et descendente de todas tres theologales virtudes. Ca ella es acto interior de la religion que es primogenita fija de la iusticia segund que de suso oystes. Porque de ocho virtudes que nombramos adherentes a la iusticia, la religion es la primera et que descienda de las theologales virtudes manifiesto es, ca quién faría oracion si non creyese. E non llamamos aqui oracion al menear de los labios nin dar de las vozes, mas a la eleuacion del coraçon en Dios segund que en su logar deximos et aquella non [fol. 48v] puede ser sin fe. E el que cree et ora esperança terná, ca quien non esperase non oraría. E quien cree et espera hauer el infinido bien que es Dios et desea allegarse a Él, nescesario es que le ame et asi todas las tres theologales virtudes, et en pos dellas la iusticia et religion, se deuen hauer por sus progenitores et allende dellas tiene por sus parientas propinquas las intellectuales virtudes. Ca si la intelligencia et sciencia et sapiencia consisten en las altas speculaciones segund que en su logar dixe, quál mas alto speculacion nin tanto se puede fallar que pensar en Dios et iunctar su coraçon con Él. Pues de la prudencia que llamamos discrecion, claro es que non puede ser mayor nin tamaña commo procurar omne de hauer el infinido bien et iunctarse luego con Él en quanto le es posible. E esto faze la verdadera fiel et deuota oracion. De la virtud que llamamos arte, non es de fazer mencion en este caso, pues es de cosas factibiles que son fuera del omne, commo las obras mecanicas et otras que por las fazer bien o mal non es el omne bueno nin malo en quanto

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virtudes theologales. E ha grand debdo con las

omne, avnque sea bueno o malo artifice segund que más largamente de suso escreuimos. E asi quanto al linaje de la oracion podemos dezir que desciende de las tres

quatro principales intellectuales et es nieta de la iusticia que es la mas esclarescida virtud de las morales. Onde dize el philosopho: ¡o muy más clara de las virtudes!, iusticia, el luzero dela mañana nin el espero de la tarde, estrellas muy luzientes, non son tan marauillosos. Pues parescevos que es bien fija dalgo esta señora oracion que de tan altos solares desciende, non creo que por falta de linaje le fallesca casamiento.

Capitulo xxxviij

Agora veamos dónde descienden estas acciones meritorias que son asaz nobles et loables que vos nombrastes para proporcionar su linaje con el de la oracion e veer quál es mas excelente E primeramente diré que dezides grand verdad que en estas obras se podria mesclar ficcion, lo que de la oracion es apartado. Ca la limosna se podria dar a fin de fama. Lo qual nuestro Redemptor queriendo euitar dize: quando fazes limosna non quieras tañer la trompeta delante ty commo los ypocritas fazen en las [fol. 49r] signagogas et en las calles porque sean honrados de los omes. Ca ya estos rescibieron su gualardon. El ayuno tanbien podria ser con ficcion. Onde el mesmo Redemptor dize: quando ayunaredes non querades fazer commo los ypocritas tristes que contristan sus caras porque parescan a los omes que ayunan et yo vos certifico que rescibieron su gualardon, mas tu quando ayunas vnta tu cabeça et laua tu rostro porque non parescas a los omes ayuno, mas al tu Padre que esta en lo abscondido. E el Padre tuyo que vee en lo abscondido te lo gualardonara. E la castidad, ¿por ventura se guarda por impotencia del cuerpo, commo vos dezides, o por verguença de los omes o por mengua de oportunidad? El silencio, ¿o por rusticidad et groseria que non sabe fablar? Ca todos los que callan non lo fazen con prudencia et discrecion o por engañar. Onde dize Gregorio: sea el prelado discreto en el silencio, prouechoso en la palabra, de guisa que non diga lo que deue callar nin calle lo que deue fablar. Ca asi commo

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ar prophana intencion, ca muchos los oyen por la delectacion que han en la dulçura de la fabla del que pedrica et en las facecias que dize, que llamamos donayres. Ca non es menos dulce oyr vna fabla de vn omne muy elloquente que vn laud o otro instrumento que bien suene. Onde cuenta Iheronimo que vn orador que llamauan Esc

la demasiada fabla trahe a las vezes a los oyentes en error, asi el indiscreto silencio dexa en error a los que podrian ser enseñados. E asi el silencio non es todavia loable. La peregrinacion commo escreuistes puede se fazer por ver tierras o por otras recreaciones, ca non se leuantó de balde aquel prouerbio vulgar que dize: vida folgada, bordon et calabaça. Porque muchos fingen romerias por andar vagabundos por el mundo. Onde reprehendiendo a vno dize vna glosa de los canonistas: huesped era él al mundo, por el mundo sienpre enudo porque nunca sosegaua. En el oyr de los sermones bien se puede mescl

hines estando desterrado en Epheso, e leyan delante él vna fabla que contra él fiziera Demostenes en Athenas por donde le desterraran et loauanla todos et maruillauanse della e hauian plazer de la oyr. ¡O!, dixo él, qué fizierades vosotros si vierades a la bestia mesma resonar sus palabras ca muy [fol. 49v] grand delectacion es oyr al que bien fabla. Et asi en todas estas cosas se puede mesclar ficcion o otra intencion que las faga non ser meritorias, lo que en la oracion non cabe, tomandola propriamente por el subimiento del coraçon en Dios con voluntad de se allegar a Él segund de suso screuí. Ca si tomamos oracion por rezar en vn breuiario, tanbien se puede en ella mesclar ficcion o poca actencion nin deuocion et algunos por ventura hay que se homillan ante el altar et dan grandes golpes en los pechos et echan muchos sospiros et tienen el coraçon en lo terrenal, mas esta non es propriamente oracion de la que fablamos. Et asi vuestra razon asaz concluye que estas obras, que de su natura son meritorias, por la sospecha que puede hauer que se mescle en ellas algund orin de vanidad o ficcion, non se deuan egualar con la oracion.

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mas retornan en la caridad, pero la oracion viene por la via de la primagenitura. La qual ya sabedes que es auida por más excelente en qualquier proporcion de linaje. El ayuno desciende de la tenprança que de suso nombramos passando por ella por quarta virtud de las cardinales. E la iusticia de donde desciende la oracion es la segunda. La castidad esso

Capitulo xxxix

Pero yo allende quiero passar, ca tomando la oracion commo se deue tomar por buena, fiel et catholica, et estas otras obras que nombrastes por malas o vanas o por sospechosas de mixtura de mal, non seria dubdosa question preguntar quál es más excellente, ca asi podriamos preguntar quál es mejor: la oracion o el fructo et non es buena dubda dubdar en lo que es manifiesto. Onde dize el Apostol: qué comunicacion es de la iusticia con la maldad, o qué conpañia de la luz con las teniebras, o qué ayuntamiento de Xpisto con Belial o qué particion del fiel con el infiel. Por ende, poniendo estas cinco questiones que nombrastes por fictas o por sospechosas de ficcion, la question yria de fuera, pues non hay dubda alguna. Mas pongamos las asi: la oracion commo ellas en el mas perfecto et mas alto grado de bondad a que ellas pueden sobir. E entonce es la question de la excellencia de la oracion a ellas algund tanto dubdosa, ca podria dezir alguno que ellas sean mas excelentes por parescer mas laboriosas. Ca dar de vuestros bienes limosna, ayunar, refrenar los deseos carnales, yr en pergrinaciones, más laborioso paresce que fazer oracion por deuota que sea. E pues lo vno et lo al presuponemos que sea con intencion derecha a seruicio de Dios, quanto el acto mas laborioso es, tanto paresce más excelente. Por ende, para conoscer mejor esto puse la consideracion suso scripta de las tres cosas donde se collige la excelencia para los [fol. 50r] matrimonios humanos.

E ya de la vna començamos a dezir recontando el linaje de donde desciende la oracion et asi es de ver de qué linaje descienden estas otras. E la limosna que nombrastes primero desciende de la liberalidad que llamamos franqueza, que nombramos por vna de las virtudes adherentes a la iusticia. E la liberalidad podemos dezir que es fija de la iusticia, pero es la septima fija. E la oracion desciende de la religion, que es primogenita fija de la iusticia et avnque despues a

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mesmo desciende desta temprança. E asi paresce que la oracion por este respecto les lleua excelencia ca desciende de la iusticia por medio de

et excelente la faze

la religion, que es commo su primogenita. El silencio non es de poner entre las virtudes, ca mas es priuacion que habito, porque el callar non es al sinon non fablar. E el non fablar pura negacion es. E asi avnque el silencio discreto pertenesca a la prudencia, pero él en si mesmo priuacion es. Por ende, non es de fazer del tanta mencion que le pongan en peso con la oracion, avnque el bueno sea en quanto excusa del mal que seria fablar omne lo que non deue o demasiadamente. La peregrinacion, si la entendemos por andar camino, non es de meter en aquella quadrilla de las virtuosas acciones. Si la consideramos en quanto tiene de fazer oracion en el logar deuoto adonde va, commo fazen los que van a Iherusalem, Roma o Santiago o a otros deuotos santuarios, ca quando llegan suelen allá fazer oracion, ya non seria preguntar de la peregrinacion, mas la question seria entre oracion et oracion, commo quien preguntase: ¿quál es mas excelente oracion, la que se faze con romeria o la que se faze acá en la tierra? Et non es esta la question que vos preguntades, ca todo esto sería oracion. E segund dize Aristotiles qualquier bien añadido a otro le faze ser mejor. Por ende seyendo egual la deuocion et todas las otras circunstancias que la fazen ser deuota et meritoria, alguna excelencia ternía la oracion con romeria sobre la oracion que se faze sin [fol. 50v] trabajo del cuerpo et esto mesmo diria de la limosna, ayuno et castidad. Ca iunctandolas con la oracion mas insigne

n, mas la question es en quánto las podemos considerar apartadas. De oyr sermones non es mucho de fablar, ca aquellos se oyen a fin de hauer deuocion o acrescentar la que tienen. E asi mejor es tenerla, commo lo presupone la oracion, que andarla catando.

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ion nascen las virtudes morales. Ca quando non obedesce non se [fol. 51r] faze della vnion alguna en el entendimiento nin matrimonial nin concubinal. Por ende, commo los hermanos avnque sean fijos de vn padre, el legitimo han por mas excelente de linaje. Asi, en estas acciones virtuosas, avnque todas desciendan de vn tronco que es la razon, que a las vezes llamamos entendimiento, ca estos dos vocablos entendimiento et razon muchas vezes se trocan vno por otro. E avnque entre ellos alguna delgada diferencia fazen los que mucho quesieron specular

Capitulo xl E segund esto podedes considerar que la oracion tomada en su

proprio ser paresce descender más directamente de alto linaje et, avn si quisieredes traher algunas semejanças cerca desto, podedes mirar que la oracion desciende de las virtudes que nombramos derechamente sin mixtura de corporalidad alguna, seyendo engendrada por la razon en lo mas alto della, que es la parte intellectiua et asi se engendra por el entendimiento en la voluntad. E estas otras acciones loables engendralas la razon en la parte sensitiua, que es mas baxa et con mescla de cosas corporales. Ca la limosna en los bienes temporales se faze. El ayuno en la moderacion de las viandas consiste. La castidad los estimulos carnales refrena. E asi esta semejança siguendo podriamos llamar a estas acciones avnque buenas et virtuosas sean bastardas, ca avnque sean fijas del entendimiento, pero son dél engendradas en la concupiscencia, que es la parte inferior et non egual de la razon, saluo en quanto es dispuesta para la obedescer et en aquella obediencia solamente comunican con ella. E commo la oracion sea accion engendrada por el entendimiento en la voluntad, podemos la hauer por legitima. Ca non se mescla en ella cosa baxa. E commo estas otras acciones sean engendradas por el entendimiento en la concupiscencia, que es el apetitu inferior, podemos las hauer por bastardas, hauiendo la voluntad que es el apetitu superior del omne por muger legitima del entendimiento, e la concupiscencia, que es el apetitu inferior, quando es obediente a la razon, por concubina del entendimiento. E dizimos obediente porque en la obediencia de la parte concupiscibile consiste su perfeccion. E quando ella obedesce al entendimiento, de aquella vn

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enla philosophia, pero non la solemos fazer aca en el fablar comun, ca ánima intellectiua et ánima razonable todo lo entendemos por vno. E asi la oracion, porque mas derechamente et mas sin mescla de cosa corporal paresce descendir de las muy altas theologales et intellectuales virtudes, deue ser hauida por mas excelente en linaje. Et non cuyde alguno que, por poner este enxenplo de concubinado atribuymos macula alguna a la limosna, ayuno o castidad, ca todas ellas et cada vna son muy loables. E avn entre los bastardos muchos ouo et hay insignes et gloriosas personas, mas en las materias eleuadas et subtiles conuiene a las vezes poner exemplos groseros porque mejor se entiendan. E el que los oye déuelos tomar sanamente a la intencion que se escriuen, que es porque mas claramente entiendan lo que se dize. E este modo de fablar et semejante quien por la Sacra Scriptura leyere en muchos logares lo fallará.

Capitulo xxxxi La segunda cosa que suelen considerar en los tractados

matrimoniales es la disposicion de la persona. E en esta acatan asi a la honestad, que sea de buenas costumbres, commo a lo corporal, que aya buena proporcion de fermosura, de guisa que amas fermosuras concuerden, asi la interior que procede de la virtud, commo la exterior que consiste en la buena proporcionalidad del cuerpo. E destas, la mayor es la fermosura de la virtud, avnque non se cognosce tan ligeramente, por non se poder veer por los ojos corporales. Onde dezia Ciceron que si la virtud por los ojos del cuerpo se viese, marauilloso amor engendraria en los coraçones de los que la mirasen. E avnque en esta materia en que fablamos non paresce conuenir la fermosura del cuerpo, por [fol. 51v] que la consideracion es sobre la fermosura spiritual de las acciones virtuosas, conparando las vnas con las otras e considerando quáles son mas fermosas, pero la fermosura del cuerpo puede ser por figura traher, como se traxo la excelencia del linaje. Et úsase esto en la Sancta Scriptura ca escripto es: fermosa eres et donosa, fija de Iherusalem; et los sanctos doctores muchas vezes vsan desta figura. E para esto bien ver aqui es de considerar a quál manera

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denptor dio testimonio por Maria deziendo: Maria escogio la muy mejor parte que non será quitada della. E por Maria ser significada la vida contenplatiua: todos los sanctos doctores lo afirman e a mejoria. El otro par de dueñas del Testamento Viejo fueron Rachel et Lia, mugeres de Jacob, et

de beuir et mas fermosa se atribuyen estos actos virtuosos. E commo dos maneras de beuir loables se fallan: la vna llamamos vida actiua, la otra contenplatiua et avnque amas sean muy loadas et guien al omne a alcançar el fin verdadero, et en alguna manera la vida actiua paresca a las vezes traher mas prouecho al proximo, pero la vida contemplatiua, en si mesma considerada, es mejor et mas excelente et mas fermosa que la vida actiua, lo qual prueua el philosopho por ocho razones que seria aqui prolixo de las inserir. Mas dexemos la prueua philosophica et vsemos de la de los sanctos doctores que, so semejança de dos pares de dueñas que algund tanto parescian contender, prueuan la ventaja de la vida contenplatiua sobre la actiua et por el vn par se demuestra la mejoria, e por el otro par la fermosura et el vn par leemos en el Testamento Nueuo et el otro par el Viejo. Las del nueuo son Maria Magdalena et Martha et nuestro Re

t asi se prueua l

Rachel era muy fermosa et por ella fue significada la vida contenplatiua et Lia avnque era fecunda en fijos et paría non era tan fermosa como Rachel su hermana. Ca tenia los ojos liposos et por esta se significó la vida actiua, segund dize Gregorio en sus Morales. Et asi se collige que la vida contenplatiua es mejor et mas fermosa que la vida actiua. E commo la oracion pertenesca a la vida contemplatiua, ca entre las cosas que a ella se atribuyen son tres: oracion, leccion, et meditacion, que es pensamiento en las cosas diuinas; et las [fol. 52r] acciones de las virtudes morales pertenescan a la vida actiua, siguese que la oracion que es accion de la vida contemplatiua sea mejor et mas fermosa que las acciones de las virtudes morales que pertenescen a la vida actiua, avnque ellas sean buenas et fermosas. Ca en la bondad et fermosura grados hay, ca puede ser vna donzella buena et fermosa et otra más. Et commo estas acciones virtuosas suso nombradas que con la oracion queredes proporcionar sean de las virtudes morales, ca la limosna pertenesce a la liberalidad, el ayuno et castidad a la tenprança que son virtudes morales; siguese que la oracion sea mejor et mas

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otras cosas quitan las nescesidades para cuya prouision son fechas.

fermosa que ellas. E asi concurre en ella la segunda consideracion de excelencia que de suso deximos.

Capitulo xxxxij

La tercera cosa que en el tracto matrimonial se considera es la copia de la fazienda et esta pongo por tercera, por que asi deuia ser de buena razon. Ca primero deuian mirar la persona et el linaje que la fazienda, avnque a las vezes se faze al contrario, ca prescian mas la fazienda que todo lo al. Pero aqui, porque non se tracta de fazienda temporal, mas de fazienda spiritual, avnque la temporal se traya por enxenplo, porque so figura dello se entienda mejor la spiritual, todas tres pongo por principales: linaje et persona et fazienda. E ya de la preeminencia del linaje oystes et asi mesmo de la preeminencia de la bondad et fermosura de la persona. Queda veer qué preeminencia tiene esta donzella que oracion llamamos en la copia de la fazienda sobre las acciones virtuosas de las virtudes morales. Et para esto bien veer es de considerar de qué manera se ha de entender esta fazienda. E esto veemos por exenplo de la fazienda temporal. E es asi que los bienes temporales se desean et buscan por hauer habundancia et suficiencia de lo que omne ha menester et de lo que querria. Ca si non ouiese menester omne cosa alguna al presente, nin temiese de lo hauer menester adelante en el tienpo venidero, non curaria nin trabajaria por hauer riquezas algunas, porque non le aprouecharian, ante le serian cargosas et enojosas si él touiese plenaria suficiencia de todo lo que le conuiene sin recelo de le fallescer adelante. Ca los thesoros por los menesteres venideros se allegan et para hauer esta suficiencia et abastança son falladas dos maneras de riquezas. La [fol. 52v] vna es de las riquezas que se llaman naturales. La segunda es de las que se llaman artificiales. Las naturales se dizen aquellas que inmediadamente cumplen el deseo del omne et satisfazen a sus nescesidades, commo son el pan et el vino, las carnes, los paños, casas et otras cosas que son nescesarias et conplideras al bien veuir de los omes. Ca el pan ello mesmo quita la fambre et el vino la sed et asi las

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s por ellas falla omne las cosas que lo quitan. E estas son el dinero. Ca nin es para comer nin para beuer inmediadamente, por que non hay cosa alguna que al omne conuenga que se faga inmediadamente conla moneda, ca nin la comeredes nin beueredes nin vestiredes nin dormiredes nin caualgaredes nin mo

Las artificiales se dizen aquellas que ellas mesmas inmediadamente non quitan nescesidad alguna, ma

raredes en ella. E si de plata o oro se faze copa o plato, esto es en quanto massa, non en quanto moneda; mas oro et plata fecho moneda para seruicio alguno del omne non vale nin es para otro vsu alguno si nom para gastar et hauer otra cosa por ello. E asi de lo vno a lo al grand diferencia hay. Ca las riquezas naturales valen por si mesmas, las riquezas artificiales non valen para al saluo para hauer las naturales por ellas. E la dignidad et firmeza de lo vno sobre lo otro asaz es manifiesta. Ca avnque todos los principes del mundo et los pueblos con ellos ordenasen que el pan non quitase la fambre nin el vino la sed nin la casa conpliese para morar o la ropa para vestir, poco valeria su ordenança; mas la moneda mudan cada dia los principes porque es cosa artificial et los bragmalios que son en oriente et los canarios que son en la plaga meridional cerca de nuestro occidente non curan del dinero, mas non dexan de beuir por esso. Pero las riquezas naturales, que inmediadamente cunplen a sustentacion de la vida, bien las procuran. E asi lo artificial se quiere por lo natural, por la abastança et suficiencia. E lo que se quiere por otro non es tan bueno commo aquello por que se quiere. Porque siempre el fin es mejor que las vias que se quieren para él. Ca mejor seria estar omne tempradamente farto que hauer fambre et tener pan et vianda para comer. E non hauer sed que tener vino para beuer, avnque por ventura hay algunos [fol. 53r] que comen salado por hauer sed et excitan otras passiones por sentir delectacion en las echar, mas destos tales non es de fazer mencion. Ca non se deuen contar en las quadrillas de aquellos que biuen sola vida actiua nin so la contemplatiua, mas son ministros et seruidores de la vida voluptuosa que Aristotiles llama vida de bestias. Mas fablamos de los omes tenprados que judgan las cosas por la razon, segun la qual claro es que es mejor non hauer fambre, presupuesta sienpre la salud, que tener vianda para la matar. Ca si el comer fuese mejor que el non lo hauer menester, mayor tiempo pornia omne en el comer que en

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todos los otros actos; mas non es asi, ca los omes bien costumbrados non gastan mas espacio a la mesa de quanto es conuenible para rescebir buena et honesta refeccion, et todo el otro tiempo restante lo despienden en otras humanas comunicaciones. E asi se collige que la fartura et suficiencia de todas las cosas temporales que al omne son menester es la mayor riqueza et la mayor fazienda temporal del mundo.

Capitulo xxxxiij E tornando esto al proposito, bien se sigue que asi commo el

abastamiento de las cosas temporales es la mayor riqueza temporal que hauer se puede, asi el abastamiento de las cosas spirituales es la mayor riqueza espiritual. E este abastamiento spiritual consiste en la adhesion et allegamiento a Dios, onde el propheta dize: yo sere farto et abastado quando paresciere la tu gloria. E commo la oracion nos ayunte con Dios quanto nuestra capacidad basta, bien se sigue que tiene mucha fazienda, pues por ella nos ayuntamos con Dios de donde fallé la soberana suficiencia et abastança. Las otras acciones virtuosas que de suso nombramos agradables son a Dios et por se allegar omne a ellas faze; pero ellas de su natura non se allegan inmediadamente a Dios, mas por medianeria de la deuota oracion et a ese fin son ellas loadas. Ca la virginidad, que es el más alto grado de la castidad, a ese fin la conseja el Apostol, deziendo asi de las virgines: non tengo mandamiento del Señor, [fol. 53v] mas do consejo, asi commo aquel que rescibio misericordia del Señor para que sea leal. E interpuestas algunas palabras dize: la muger non casada et virgen piensa en las cosas que son del Señor et commo sea sancta en el cuerpo et en el spiritu, la que es casada piensa en las cosas que son del mundo. Onde paresce que a fin de se allegar a Dios es la virginidad loada, porque aparta al omne de todos los deseos carnales et de las occupaciones et anxiedades et enojos que con ellos se mesclan et dellos se siguen. E asi, libre dellos, se allega enteramente a Dios por contemplacion et oracion. Ca si a otro fin la virginidad se touiese, avnque ella en si mesma es muy linpia et excelente, pero non seria tan loada. Onde

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la lumbre de la oracion. Et asi tanto es mas excelente la virginidad que los otros grados de la castidad quanto más dé oportunidad para se allegar a Dios. Ca la castidad conjugal buena es, mas tiene muchas occupaciones et cuydados de fijos et de regimiento de casa, que non consienten enteramente darse a la contemplacion. La cas

nuestro Saluador en aquella parabola de las diez virgines dize que las cinco eran nescias et non tenian olio en sus basos et asi les fue cerrada la puerta del palacio diuinal. E como la letra euangelica siempre contenga verdad et las llama virgines, cierto es que eran virgines quanto a la integridad de la carne, mas eran nescias porque non tenian olio en sus basos, que es la suauidad de la contemplacion en que se enciende

tidad vidual mas alta es et mas enteramente se puede dar a la contemplacion, pero comunmente allá le quedan reliquias de los matrimonios passados et memoria de las delectaciones, que le empachan algun tanto; mas la verdadera virginidad commo nunca touo nin tiene nin espera tener cargo matrimonial, nin mixtura de tacto yllicito, puedese dar enteramente a la contemplacion et oracion et en esto se funda el su gran valor.

El ayuno por si mesmo bueno es, porque tiempra los excesos de la gula et ayuda a la sanidad del entendimiento et del cuerpo. Mas por esto solo non se contraria entre las acciones virtuosas de virtud catholica si non se fiziese a fin de baxar los mouimientos venereos et dar libertad al coraçon para contemplar en Dios et orar deuotamente. Onde nuestro Saluador dezia: tu quando ayu [fol. 54r] nas, vnta tu cabeça et qué al es vntar si non taner suauemente a aquello a que vntan. E nuestra cabeça nuestro Redenptor es et este es de vntar quando ayunamos con la suauidad de la oracion. E la sancta eglesia bien nos lo enseña, ca en los insignes ayunos commo es la quaresma mas extensa faze la oracion, dandonos bien a entender que el ayuno a fin de dirigir la oracion se faze. Ca si omne ayunase et se diese a otras obras non licitas, non sería aquel ayuno bueno. Por ende non loo a aquellos que el dia que ayunan se van a caça o juegan el axedres, porque se passe el tiempo et non sientan trabajo de la fambre o fazen otros actos peores. Onde dize Ysayas en persona de Dios: a los que en tal manera ayunan, dezides ayunamos et non lo oteaste; homillamos nuestras animas et non lo sopiste. E responde el propheta deziendo: en

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ado de la limosna et ellos ambos son a fin

el dia de vuestro ayuno se falla vuestra voluntad et a todos vuestros debdores atormentades pediendoles lo que vos deuen. Para pleytos et contiendas ayunades et ferides con vuestro puño malamente: non querades ayunar asi commo auedes ayunado fasta este dia si queredes que sea oydo vuestro clamor en lo alto. ¿Et cuydades que esto llamo yo ayuno et dia aceptable al Señor? Non por cierto. Mas este es mayor ayuno el que yo escogí, el qual declara deziendo: desata las ataduras de maldad et rompe los costales de los peccados que te abaxan et dexa yr libres a los que estan aflictos et quita la carga de sobre los onbres de tu proximo. Parte al fambriente tu pan et a los menesterosos et vagabundos que non tienen posada mete los en tu casa, quando vieredes al desnudo cubrele et non desprecies la carne humana et entonces parescerá tu lumbre commo la de la mañana et tu sanidad más ayna nascerá et tu iusticia yrá delante. Tu cara et la gloria del Señor te recogerá et entonce llamarás et el Señor te oyra; daras vozes et dira: cata me aqui. Ca misericordioso so yo el Señor Dios tuyo. Et ya vedes cómmo destas palabras del propheta claramente se collige que el ayuno deue ser aconpañ

de fazer aceptable la oracion, ca declarando quál es el ayuno que Dios escoge, ayunta con él muchas cosas pertenescientes a la limosna, commo el dar al comer al fambriento, vester el desnudo, rescebir en su posada al vagabundo, librar al aflicto et despues de todo contado [fol. 54v] concluye: entonces llamarás et el señor te oyrá. Darás vozes et dirá: catame aqui. E quál es llamar et ser oydo saluo fazer oracion aceptable et dar vozes et responder Dios con su presencia, que es su diuinal ayuda, si non orar et ser luego socorido et asi paresce que el ayuno et limosna buenas obras son. Pero mas excelente es la oracion, pues afin de sobir a ella se fazen, ca mas excelente es la sala que la escalera por donde suben a ella.

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el ayuno et en la castidad et en la limosna et en las otras [fol. 55r] aflicciones corporales non omunicamos con los angeles nin con las animas glorificadas. Ca ellos

non sienten estas passiones para que las ayan de refrenar con la razon, nin tiene fazienda temporal que repartan. Onde dizen que dezia el angel malo que llamamos diablo al Sancto abad Machario: ¡o Machario!, ayunas a las vezes, mas yo nunca comi; velas a las vezes, mas yo nunca dormi. E asi por estas obras non me vencerias, mas la tu

Capitulo xliiij

Allende desto podemos considerar con quién comunicamos en la oracion et con quién comunicamos en las otras acciones meritorias de las morales virtudes. En la oracion comunicamos con los angeles et con los sanctos que estan en parayso, ca de los angeles scripto es que el angel oraua deziendo: “¡o Señor de las huestes!, ¿fasta quándo tú non hauras misericordia de Iherusalem et de las cibdades de Juda? ¿contra quién estás yrado? E sant Iohan en el Apocalipsi dize que el angel vino et estouo delante del altar et fueronle dados muchos incensos para que los diese de las oraciones de los sanctos. E de vno de los sanctos se lee: este es amador de los hermanos et del pueblo de Israel, este es el que mucho ora por el pueblo et por la sancta cibdad, Iheremias, propheta del Señor, et esto se escriuio gran tiempo despues que era finado. E en el Apocalipsi dize: vy so el altar las animas de los muertos por el nombre del Señor et clamauan a grand voz deziendo: ¿fasta quándo Señor sancto et verdadero non judgas et vengas nuestra sangre de aquellos que moran en la tierra? E asi pues paresce que los angeles et las ánimas sanctas, que en la gloria son, oran et nos oramos; que la oracion es acto comunmente conuenible a nos et a ellos. Lo qual muestra gran excelencia della, pues en ella comunicamos con tan altas criaturas commo son los angeles et las animas glorificadas, ya apartadas de los cuerpos et non comunicamos en ello con los animales brutos. Ca aquellos non fazen oracion. E lo que dize el propheta en el psalmo, que Dios oye a los pollos de los cueruos que le llaman, dize se por manera de semejança a demostrar que el instincto natural atrahe a los animales que deseen alguna soberana ayuda, mas non es aquella oracion. Ca la oracion es acto de la razon et desta non son capaces los animales non racionales, mas en

c

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homilldad sola me vence. E s meritorias que dirigen bien los actos corporales buenas et loables son, mas la buena et deuota oracion mas alto logar tiene et mas inmediadamente se allega a

asi las accione

nuestro postrimero fin et soberano bien que es Dios. E por esto se deue hauer por mas excelente.

E la razon que en contrario desto se traya deziendo que en estas hay mas trabajo et que por esto se les deue atribuyr mas excelencia non concluye, por quanto algunas cosas son mas trabajosas et por eso non dexan de ser las otras mas excelentes que ellas. Ca mas trabajoso es en la casa del señor el oficio del azemilero que el del camarero, pero mas excellente es la camareria que la azemileria, porque el vno se exercita entre las azemilas et trahiendo leña et otras cosas et el otro exerce su oficio en la camara et fabla con el señor et ocúpase en cosas mas altas. Por ende avnque amos siruen et merescen gualardon, pero el que mas continua et inmediadamente se allega al señor, es en mayor extima reputado. E asi entre las acciones meritorias las pertenescientes a la contemplacion son mas excelentes, avnque parescen ser et son mas quietas et folgadas et arredradas de trabajo corporal, ca la contemplacion segun dize el philosopho, et en pos dél los sanctos doctores, quiere et folgança quieren et vacacion et sosiego. Et Maria folgando estaua et asentada et Martha discurria por casa faldas en cinta con grand cuydado que deuiera tener por seruir bien a aquel Señor que en su casa le plogó posar. Pero lo contenplatiuo a que pertenesce la oracion es mas excelente et por esto la parte de Maria fue judgada por mejor. Et, porque de lo suso dicho, alguno por ventura non tome sinistro entendimiento cuydando que esta excellencia damos a la oracion apartandola de las obras morales virtuosas o que non loamos [fol. 55v] las buenas acciones de la vida actiua, es de mirar que aquello seria vn grand error. Ca las virtudes mucho son colligadas en vno. E quitando la vna destruyense o menguanse las otras. Por ende es bien de declarar lo que yo quiero dezir. Et es esto: si aquellas obras loables que vos nombrastes se fazen sin respecto alguno a fazer oracion nin de se allegar a Dios, non serian actos virtuosos segund que catholicamente las virtudes morales se deuen tomar. Ca si vn omne fuese muy limosnero et diese lo mas de lo que tiene a los pobres et grande ayunador que ayunase todos los ayunos establescidos por la

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oracion, non serian obras meritorias. Ond

eglesia et otros muchos et fuese muy casto et avn virgen, que es la cumbre de la castidad et andouiese romerias et oyese de buenamente sermones; e avn mas diré, que fuese martir, si non lo fiziese con amor de Dios et por se allegar a Él, nin deseo alguno posiese en Dios, que es lo principal et formal de la

e el Apostol dize: si fablare por las lenguas de los omes et de los angeles et non touiere caridad, fecho so commo cobre que suena o canpana que retienen et si partiere toda mi fazienda en dar a comer a pobres et si diere mi cuerpo a que le quemen et non touiere caridad, non me aprouecha cosa alguna. E asi todas estas cosas son buenas non por si solas, mas en quanto dirigen a amar et se allegar a Dios, que es acto proprio de la verdadera et propria oracion, que es segun dixe sobimiento del coraçon en Dios. E semejante digo de la oracion, que si vn omne fuese cruo et duro en dar limosna et veyendo el pobre boluiese el rostro contra la doctrina de Salomon que dize non bueluas tu cara del pobre, e destenprado en comer et beuer contra la doctrina del Apostol que dize: non querades enbeodarvos con vino en que es la luxuria, et fuese lasciuo et lubrito en los actos carnales contra aquel dicho del apostol Santiago reprehendiendo dezia: en luxurias criastes vuestros coraçones; e fuese mucho fablador sin guardar algun silencio contra aquella reprehension de Salomon que dize: en el mucho fablar non fallescera peccado et non curase de yr a deuotos logares nin oyese de buena voluntad las doctrinas de los sermones et las paternas exortaciones et increpaciones et reprehensiones que en ellos a las vezes se fazen, et lo menospreciase todo faziendose [fol. 56r] digno de aquella reprehesion que Salomon dize: al varon que menosprecia con dura ceruiz a quien le castiga, a desora le verná la destruycion et enpos della non se le seguira sanidad, et aquel en quien esto todo ouiese, o tanta parte dello que le faga mal omne, feziere oracion: non es aquella oracion la que yo loo. Ca tal oracion non es exaudible porque a los peccadores non los oye Dios, saluo si oran aquello que conuiene para su conuersion et arrepentimiento o quando por su infinida piedad por sus respectos et acatamientos secretos los quiere atraher al bien o a las vezes por su mal otorgandoles lo que piden para su entera destruccion, segund que en la tercera question mas latamente diremos. E para aqui baste dezir que non apartamos lo vno de lo otro. Ca todo es menester

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en aquel grado que segun la qualidad et estado de las personas es conuenible. Et asi, juncto todo o tanto dello quanto es nescesario a la salud spiritual, la contemplacion et oracion tienen lo mas alto, commo dixe en el omne que la ánima por sí non es omne nin el cuerpo tanpoco, mas todo iuncto la ánima es lo mejor. E destas semejantes innumerables semejanças hay, ca en vna casa la parte debaxo es nescesaria et buena, e la parte superior asi mesmo et si quitasen lo de baxo caberia lo de arriba. Pero todo iuncto mas eminiente es lo superior. E asi quitados las virtudes morales poco valeria la oracion. Pero iunctas en vno, avnque todas sean buenas, mas excelente es ella. E esto baste para la vuestra segunda question que de la excelencia de la oracion fezistes et passemos a la tercera.

Capitulo xlv

Del frutu de la oracion, que fue vuestra question tercera, quán

habundante et copiosa sea el que de la deuota oracion se coge, bien lo cognoscerá qualquier que por la sancta scriptura los ojos traher quisiere. Et quál es el que podria contar quántas cosas et de quánta inportancia et grandeza otorgó Dios a los que deuotamente le oraron, segun que muy extensamente en amos los sanctos Testamentos se lee. Et quien todo o gran parte dello quisiere remenbrar mucho passaria allende de sus fuerças, pero dexarlo del todo nigligente cosa seria et avn demostradora de poca deuocion. Ca mucho enciende et inflama el coraçon la memoria de los grandes beneficios que Dios a los [fol. 56v] orantes otorgó. Por ende toquemos algunos et del rey Ezechias se lee que enfermó fasta la muerte et vino a le veer el propheta, Ysayas et dixole: Esto dize el señor Dios: ordena tu casa ca moriras et non beuirás. E él boluio su rostro a la pared et oró a Dios deziendo: pidote por merced Señor que te miembres cómmo anduue delante ty en verdad et en coraçon perfecto et fize lo que te era aplazible. E lloró grand lloro et oyó Dios su oracion et luego mandó al propheta que le dixiese: oy tu oracion et vi tu lagrima et sabe que te sane. E en el tercero dia sobirás al tenplo et añadiré a tus dias quinze años et yo te

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bieron en acatamiento de ios. E el apostol Santiago dize: si alguno enferma entre vosotros aya los sacerdotes de la eglesia et oren sobre él. E la oracion de la fe

saluará al enfermo et el señor le aliuiará et si en peccados es seranle dexados. Por ende, confessad vnos a otros vuestros peccados et orad vnos por otros por que seades saluos, ca mucho vale la oracion del iust

libraré de mano del rey de Siria. E asi paresce que non solamente oye Dios la deuota oracion otorgando lo que le piden, mas avn a las vezes passa allende. Ca este rey pidia guarescer de la enfermedad e Dios non solamente le otorgó aquello, mas avn certificole de vida de quinze años, que era asaz largo tiempo sobre lo que hauia beuido. E allende de aquello, que le libraría de sus enemigos avnque non paresce que lo pidiese. E el angel dixo a Thobias: buena es la oracion con ayuno et con limosna et quando tú orauas con lagrimas yo ofresci tu oracion al Señor. E el propheta Dauid dize de Dios que acató Dios a la oracion de los homilldes. E Salomon dize que Dios exaudirá, que es con efecto oyr la oracion de los iustos. E el angel dixo a aquel Coronelio centurion: tus oraciones et tus limosnas soDtr

o continua. E Helias omne era semejante a nos pasibile et fizo oracion que non llouiese sobre la tierra et non llouio tres anos et seys meses. E despues oró que llouiese et el cielo dio pluuia et la tierra dio su frutu. E nuestro redenptor cuya auctoridad es mayor sin alguna proporcion nin conparacion que la de todos los otros, asi los del Testamento Viejo commo los del Nueuo, dize a sus discipulos: ciertamente digo a vos otros que si touieredes fe et non [fol. 57r] dubdaredes, si dixieredes a este monte quítate dende et lançate en el mar asi se fará. E todas las cosas que pidieredes en la oracion creyendolas, rescebiredes et alargar en esto la peñola muy soberada cosa seria, ca toda la sacra scriptura está llena del loor de la oracion et de exenplos del fructu que della muchas vezes salio. E por ellos podredes considerar lo que se podria alcançar si bien orasemos et asi seria excusado más en ello alargar.

Pero por conplazer a vuestro alto ingenio que lo vno et lo al basta a conprehender et a vuestro copioso estomago que de las viandas scolasticas es muy capaz et las dirige muy bien traspasandolas en nutrimentos et gouernacion de la vuestra parte intellectiua, tomemos si queredes vn enxemplo de lo corporal para por él acatar mejor lo

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arboles et dende vino esta palabra que

spiritual commo de suso en algunas otras partes dixe. E veer más distinctamente el fructu que salle de la oracion deuota et buena. E pues fructu lo llamamos, bien es que miremos acá en aquellas cosas corporales que fructu lleuan et por su semejança adaptemos lo a cognoscer el fructu de la oracion que es cosa spiritual, auiendo siempre por presupuesto que cosa corporal non puede ser semejante del todo a la spiritual, mas por esa poca proporcion et semejança que della se puede colligir, suba el ingenio humano a pensar en lo más alto, commo fazemos en las ymagines. Ca non hay paño frances por muy lindo que sea et por muy propria que demuestre la caça et las florestas et riberas et caualleros et dueñas que andan caçando que se pueda egualar con ello mesmo quando de fecho se faze. E si entre aquello que es todo corporal hay tanta diferencia, pensad que tanta haura de la ymagen corporal, por donde lo spiritual se representa, a lo mesmo spiritual. Pues con ello lo temporal non tiene proporcion alguna, pero asi commo por aquel paño bien et artificialmente et con proprias colores texido se trahe a la memoria el acto real que por él se demuestra, dexando a la realidad su cognoscida et muy gran ventaja, asi por lo corporal congrua et aptamente declarado se representa a las vezes al entendimiento lo spiritual recognosciendole sienpre la inextimabile preeminencia que sin proporcion alguna tiene. Ca de lo temporal a lo eterno non hay medida alguna.

Capitulo xxxxvi [fol. 57v] Esto presupuesto digamos agora cómmo vienen en nosotros los

fructos temporales. E avnque generalmente fablando a todo lo que la tierra lleua llamamos fructu, pero restriuiendo lo mas comunmente lo solemos llamar a lo que nos dan los

lo llamamos fruta, ca al trigo nin al vino non dezimos fruta, mas a lo produzido por los arboles. E procediendo mas en esta figura es avn de mirar que non llamamos fruta a todo lo que los arboles produzen, mas solamente a aquello que postrimeramente nasce et lo comemos et incorporamos en nos et lo traspasamos en nuestra substancia et las

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s et delectable de vista, de que paresce que tomó delectacion en le veer, ca de otra guisa non viera que era delectable en vista. E esto nos [fol. 58r] acaesce con las flores ca delectamos nos en os Adan et Eua despues que sentieron ser desnudos, cogieron fojas de figuera et cogieronlas et dellas fezieron se coberturas et esto fazemos nos con las fojas. Ca avn

otras cosas que ante dello en los arboles nascen por otro nombre las llamamos, por que non nos las dio la natura principalmente para comer, mas para alguna alegria en lo veer et esperança del frutu. Ca veemos en los arboles que primero nascen las flores et de aquellas la vtilidad et prouecho que auemos es el plazer de las veer, ca non nos aprouechamos dellas principalmente en otras cosas, avnque acessoriamente se vsa a las vezes de algunas dellas para aguas o medecinas. Lo segundo es las fojas et destas asi mesmo non nos aprouechamos para comer nin para acto principal, saluo solamente de la sombra que nos defiende del sol, commo fizo Jonas en la sombra de la yedra et Helias so el enebro et en la vision de Nabuchdonosor que interpretó Daniel dize que so aquel grand arbol que vio en su sueño se recogian todos los grandes animales de la tierra. Ca esto es lo principal que las fojas fazen avnque, commo dixe de las flores, algunas vezes las fojas aprouechan a medicinas, mas esto acaesce acessoriamente et en particular. Lo tercero es el frutu que llamamos fructa et esto es lo que incorporamos en nos comiendolo. E asi son tres cosas et cada vna trahe su efecto: las flores delectacion de vista, las fojas cobertura et amparo de sombra, la fructa es vianda para comer. E todas estas tres cosas acaescieron en el arbol vedada a nuestros primeros padres, ca tomaron plazer en le veer, pues escripto es que vio la muger aquel arbol que era fermoso a los ojo

las veer. Et amb

que non las cosemos pero metemosnos so ellas et fazemos las seer nuestra cobertura para mejor tollerar el feruor del sol o el inpetu de la pluuia. Lo tercero es el fructo et este comieronle Adan et Eua onde escripto es que tomo Eua de la fructa et comió et dio a su marido et comió tanbien della. Et asi fazemos nos que comemos de la fructa de los arboles et agora esta figura corporal trayamosla a nuestro proposito en la materia de la oracion que es intellectual e spiritual et pensemos la oracion seer vn arbol intellectualmente entendido.

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se apartar de sus males et fallescimientos et se allegar et someter a Dios. E asi esta

Capitulo xl.vij

E segund ya asaz vezes se dixo et repetio de suso, este arbol es el

subimiento del coraçon en Dios con voluntad de se vnir et allegar a Él. E en esto podemos considerar tres cosas que sallen todas del et tienden en el et son entre si diuersas et se pueden proporcionar a las que deximos que fallen del arbol material. La primera alegra et da plazer, mas ella por si sola non mantiene et asi se puede figurar por la flor. La segunda cubre et da refrigerio, mas non da mantenimiento perfecto et esta se puede figurar por la foja. La tercera mantiene et gouierna plenariamente et sacia et farta del todo segun aquello que es escripto: quien beuiere del agua que yo he, non haurá sed jamas. Et esta se puede figurar por el fructo que mantiene et por aquella mesma orden las podemos considerar en el arbol de la oracion, ca primero viene la flor et en pos della la foja et postrimeramente el fructo. Et en logar de la flor, consideremos en el arbol de la oracion la deuocion que precede a manera de flor, ca la deuocion alegra; onde en vna oracion de las de quaresma se dize: otorganos señor que a los que los ayunos voluntarios castigan la sancta deuocion los alegre, ca es de saber que la deuocion principalmente trae alegria spiritual avnque acessoriamente a las vezes trahe alguna tristeza, mas es buena et la razon dello es esta. La deuocion viene de dos consideraciones. La primera et principal es de considerar la bondad diuinal et segun esta siguese delectacion. Onde dize el propheta en el psalmo: membre- [fol. 58v] me de Dios et delecteme; mas acidentalmente esta consideracion trahe a las vezes tristeza en aquellos que avn plenariamente non son perfectos. Onde dize el propheta en el psalmo: ouo sed mi ánima de Dios biuo; et siguese: fueron a mi mis lagrimas panes en el dia et en la noche, commo si dixiese que de considerar en Dios et desear allegarse a Él commo el que ha sed se desea llegar a la agua o al vino, et porque non lo podia alcançar lloraua el dia et la noche et echar lagrimas acto de tristeza es. Lo segundo nasce la deuocion de la consideracion de sus proprios defectos. E esta trahe alguna tristeza et mouimiento de la voluntad deuota a

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consideracion se ha al contrario que la primera. Ca la primera trahe alegria principalmente en qua en la bondad de Dios et trahe acidentalmente tristeza en veer que non se allega perfectamente a É

nto piensa omne

l. Et esta otra consideracion por el contrario: ca principalmente paresce traher tristeza en quanto considera omne sus defectos, mas acidentalmente trae alegria en quanto espera ser socorrido a ellos por Dios. Et asi todo proporcionado lo vno con lo al, la deuocion es cosa alegre, ca considerar la diuina bondad et esperar ser socorrido della trahe gran alegria spiritual. E avnque el considerar sus defectos paresca contristar al omne, pero la tristeza que viene con la deuocion es mesclada con esperança de seer ayudado et la tristeza mesclada con la esperança non es pura tristeza. Por ende podemos dezir que la deuocion en el omne trahe buena et loable alegria et asi la podemos conparar a la flor en el arbol de la oracion, ca asi commo la flor material del arbol alegra los ojos corporales, asi la deuocion que es flor spiritual del arbol de la oracion alegra los ojos spirituales del orante.

Capitulo xl. viij

La foja en este arbol podemos dezir que es el subimiento del

coraçon en Dios con la voluntad de se allegar a Él, ca asi commo la foja cubre al omne et le anpara allegandose a ella et metiendose so ella, asi la diuina piedad anpara al que se allega a ella. E por ende la oracion, luego en presente ante del efecto principal que della salle, da vna spiritual consolacion commo la foja, luego consuela contra el ardor del sol, dandole sombra que del le defienda. Onde esta semejança en la sancta escriptura en muchos logares está, ca dize el propheta: [fol. 59r] guárdame señor commo la niñita del ojo, so la sombra de tus alas me defiende. E Ysayas dize: so la sombra de su mano me defendio et ¿qué al es la sombra que defiende si non vn anparo et anchura de coraçon et consolacion spiritual que siente el orante quando comiença a executar su deuocion et sube su coraçon en Dios con deseo de se allegar a Él? Ca luego ante que del todo le sea otorgado lo que pide, siente grand refrigerio contra las tribulaciones que tenia et gran esfuerço que sera socorrido et esta tal consolacion

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entos: por que aquel suaue ayre de la diuina consolacion le refresque et dé refrigerio. Onde dize la scriptura que el señor andaua en el parayso terrenal al ayre despues de medio dia quando preguntó a Adan: ¿donde estás? ¿Et que otro es el ayre al que anda Dios despues del

que en el tiempo del orar se siente podemos llamar foja del arbol de la oracion que cubre al orante et le anpara et le refria del feruor de las tribulaciones mundanas. Ca si fablar omne con su amigo recontándole sus trabajos, consuela et aliuia los enojos et aflicciones, quánto mas fará sin conparacion alguna deziendolo delante Dios. Onde el Propheta dize: derramaré la oracion mia en el acatamiento tuyo; ¿et qué al es derramar, si non echar todo lo que está en el vaso de guisa que non quede cosa? Et asi en la oracion deue omne derramar su coraçon et echar gelo todo delante, esperando que Él dirigirá et enderesçará sus pensamientos et obras et luego sentirá refrigerio. Ca asi commo el que en gran siesta se acoge a meter so la sombra del arbol, suele descobrir la cabeça et quitar su sombrero et birrete et avn manto si le lleua, porque mas sea refrescado con el ayre que so la sombra se mueue, asi el que fuyendo del ardor de los mundanos pensamientos se recoge a la sombra del arbol de la oracion, deue descobrir su cabeça que es la intencion de todos sus actos et pensami

medio dia si non aquella consolacion que tiene presta para los que deuotamente a Él se quieren allegar despues del feruor de los pecados E esta podemos llamar la foja deste arbol.

Capitulo xl ix La fructa es en el arbol material aquello que omne come et

incorpora en sí et de que se mantiene. E esta en el arbol spiritual se puede dezir aquello que por la virtud de la oracion se alcança para perpetuo efecto de adelante. Ca asi commo en el arbol temporal la flor dura poco [fol. 59v] et viene la foja et despues la foja cae et viene la fructa et aquella se guarda et mantiene et dura mucho mas que duró todo lo otro, asi segund su manera et semejança et respecto, en el arbol de la spiritual oracion, en pos de la deuocion que commo vna

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que deximos, consiguiente cosa es que en fazer oracion ayamos merito. E es de saber que para bien de la oracion hanla de aconpañar algunos actos de las otras virtudes. Ca ha de preceder deuocion commo flor et la spiritual consolacion commo foja et ha de seer en ella homilldad en que reco

algunas otras cosas non perdurables de suyo, pero todavia han de

flor alegra et de la spiritual consolacion que de la oracion salle, que da refrigerio commo la foja, viene la fructa que se tiene et mantiene.

E en el arbol de la oracion podemos considerar dos fructas, vna primera et otra segunda de que podemos poner exenplo en el arbol material de la figuera, que da dos fructas: la primera que llamamos brebas e esta non es la principal; la segunda es los figos et esta es la más principal, ca non solamente en su recencia mantiene, mas avn passanlos et passados los lleuan de vna parte a otra por mar et por tierra et duran mucho tiempo. Et avnque en el arbol material todo es temporal et commo quier que lo vno dure más que lo otro, pero todo se acaba. Ca segund dize Salomon todas las cosas tienen tiempo et por sus espacios se passa quantas cosas hay so el sol, mas en el arbol spiritual de la oracion non es así. Ca el primero fructo es temporal et el segundo es eterno et declarando mas lo que quiero dezir: es asi que en la oracion podemos considerar dos fructos, el primero es el merito que el orante ha, ca quien bien faze oracion en la fazer meresce gualardon commo por otro acto qualquier de virtud. Porque asi commo por fazer limosna o ayunar o guardar castidad o en otros actos virtuosos ha omne merito, asi lo ha en la oracion. E la razon dello es porque precede de la rayz de la caridad et el obiecto de la caridad es el bien perdurable, cuyo allegamiento et vnion a él merescemos por las buenas obras. E commo la oracion preceda de la caridad por medio de la religion cuyo acto es la oracion, segun

gnosca el orante su baxedad et sus menesteres et ha de interuenir fe que crea que pueda alcançar de Dios lo que pide et esperança que lo espere auer del et caridad que le ame et desee vnir se con Él. E desta tal oracion es el primero fructo que sale el gran merito que en la fazer omne ha. El segundo fructo et mas durable es que por la gracia de Dios, non [fol. 60r] por la fuerça de nuestro merito, inpetramos et alcançamos aquello que pedimos que es el bien perdurable. Ca commo quier que algunas vezes en oraciones algunas se piden bienes o




la ora

tender en el bien perdurable commo en su fin postrimero. Ca de otra guisa, si temporal se pidiese non afin de lo perdurable non seria

cion meritoria, et seyendo asi la oracion aconpañada, deuemos esperar que alcançara lo que pide. Onde Augustino dize: non nos amonestaria Dios que pidamos si non nos quesiese dar lo que pidisemos. Et Crisostomo dize: aquel que por su piedad amonesta a los orantes que non fallescan nunca denegará sus beneficios a los que le oraren. Por ende, firme esperança deue tener el orante que será oyda su oracion et conplido su buen deseo si fuere bien et deuotamente fecha et aconpañada de las virtudes que agora dixe.

Onde dizen los sanctos doctores que si con la oracion concurren quatro circunstancias, que sienpre el orante inpetrara lo que pide. E cuentan las asi: la primera es quel orante pida para sí et la razon desta circunstancia es porque el omne non puede merescer tan dignamente vida perdurable para otro. Ca avnque vn omne sea muy iusto et faga muchas obras meritorias, bien meresce por esto la vida perdurable para sí, mas non passa su merito para que meresca la vida perdurable para otro, si el otro non obra de tal manera que la deua merescer. Por ende, asi commo vn omne non puede merescer para otro la vida perdurable, tanpoco le puede merescer las cosas que pertenescen a ella. E por esto el que ora por otro, avnque algunas vezes le oya Dios por su infinida piedad, pero non acaesce aquello todavia. La segunda circunstancia es que pida las cosas que son nescesarias para la salud perdurable. Ca commo aquella es la que principalmente se deue pedir o las cosas conplideras para la alcançar, onde quando alguno ora a Dios que le libre de algunos peligros en que está, commo acaesce en los tormentas de la mar et en las enfermedades et en otros trabajos et angustias que son innumerables, en esta vida non lo ha de pedir para vsar de malicias et yllicitos deleites corporales et de otras vanidades, mas afin que sano et libre seruira mejor a Dios. Ca quanto mas luenga vida ouiere et mas sano fuere, tanto mas obras meritorias puede [fol. 60v] fazer. Onde dize el philosopho que el verdadero virtuoso, magnanimo et de gran coraçon, quando cunple et es menester non preocupa su vida, ante la pone en qualquier peligro por defender la honestad et el bien, mas quando non es nescesario nin viene el caso porque lo deua fazer, non lo faze porque mas deue desear su vida el

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s a la onda de la mar

virtuoso que otro que virtuoso non sea. Ca quanto la vida es mejor et mas linpia, tanto es mas deseable. E asi esta segunda circunstancia consiste en que pida el orante la salud perdurable o las cosas nescesarias et complideras para la auer. La tercera circunstancia es que lo pida piadosa et fielmente teniendo firme fe. Ca si bacila et dubda en su coraçon et mescla duplicidad et otros deseos, non sera oyda su oracion. Onde dize el apostol Santiago: si alguno de vosotros ha menester sabiduria, pidala a Dios que da a todos habundantemente et non inpropera nin lo retrahe et dar gela ha et pidala con fe non dubdando cosa alguna. Ca el que dubda semejante e

que la mueue el viento et la trahe en derredor. Por ende, non piense aquel omne tal que rescebirá cosa del Señor. Ca el varon doble de coraçon, mouible es en todas las sus carreras. E asi esta tercera circunstancia consiste en que la oracion sea con fe et con piedad que pertenesce al amor de Dios et caridad. La quarta circunstancia es que perseuere en ella. Onde nuestro Saluador dixo: orad et non fallescades. E Santiago dize: mucho vale la oracion del iusto continua. E asi quando estas circunstancias concurren, siempre otorga Dios al orante lo que pide o otra cosa que mas le sea complidera. Onde dize Basilio: ¿sabes por qué pides algunas vezes algunas cosas et non las alcanças? Yo te lo diré. Por que pediste mal o non con fe o ligeramente o non lo que te complia o te dexaste dello et non perseueraste.

Capitulo l

De lo suso escripto asaz podemos recolligir el fructu del arbol de la oracion. Ca despues del plazer de la flor que es la alegria spiritual que nasce de la santa deuocion et del amparo et sombra de la foja que es el refrigerio et consolacion que se siente en el progresso et cursu de la oracion, viene el fructu que es doble. El primero el merito que se gana por el acto del orar. El segundo la fruycion de Dios eternal et la vnion a Él para siempre que es el fructo [fol. 61r] verdadero que se incorpora en el omne et el omne en él et es bienauentturança incorruptibile que corromper nin perder non se puede. Et asi todo recoligido et rescriuiendolo commo las sacas de la lana para las cargar

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s morales poco valeria, pero acompañada dellas todas han loor et ella el mayor et asi es de judgar por mas excelente.

Del fructo ya oystes et en este fardel le posimos por primero orque es el fin a que todas tendemos. E el fin es lo primero que en la

inte

en la nao, porque liado lo metades en vuestra memoria, podedes lo enfardelar en esta manera: la forma de la oracion essencialmente considerada es el leuantamiento del entendimiento en Dios et en las cosas diuinales con voluntad de se allegar a Él perpetuamente. La forma acidental es aquellas peticiones et circunstancias que deximos que encienden el coraçon del orante et le detinen en la forma essencial de la oracion que es la eleuacion del coraçon en Dios. La excelencia de la oracion excede a las excelencias de las otras virtudes et actos dellas que en vuestra question desuso nombrastes, non porque ellas non son muy buenas, ca muy loables son et sin ellas la oracion non seria de loar, mas junctas con ella la oracion lleua la ventaja por ser mas spiritual et aredrada de toda corporalidad. Non que reprobemos los actos corporales virtuosos, antes los loamos et ensalçamos. Pero los buenos spirituales cognoscida ventaja tienen en lindeza, polideza et en limpieza et en ser mas cercanos et mas semejantes a aquellas acciones et obras de que esperamos vsar en la vida perdurable. E asi commo al rey entrando en la tierra de los enemigos conuienele que lleue consigo grandes omes et gente, ca de otra guisa su entrada non auria nin alcançaria loor nin prouecho, pero quando entra acompañado dellos él es el mas excelente, avnque los otros grandes alcançan honor segund sus respectos et estado, pero al rey se atribuye lo principal, asi, a esta semejança, la oracion sin compañia de las virtude

pncion del omne se pone, avnque quanto a le alcançar es lo primero.

E por esso se llama fin, porque es lo final. Por ende, el fructo verdadero et postrimero que ha de saciar et bienauenturar al orante es obtener a Dios et la su gozosa fruicion, pero ante desto se siente la flor et foja que deximos que son la alegria de la [fol. 61v] deuocion que en comienço precede et el refrigerio et consolacion que del progreso de la oracion resulta. E el primero fructo que es el merito que en orar el orante alcança, et en pos desto todo viene el inestimabile et inefabile fructo que agora dixe que es la fruycion de Dios eternal, el qual plega a Él que vos et yo alcancemos.

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os.

raxieran su silla en que se asentase. Ca

Capitulo lj

Pienso yo, estudioso et deuoto varon, que por lo ya scripto vos auredes por algund tanto satisfecho a las vuestras altas questiones, non segun la excelencia nin la polideza de vuestro ingenio pedia, mas commo la tardeza de mi facultad et grauidad de mi peñola lo pudo dictar. Vos por ello, commo excitado, podredes sobir a lo considerar mas sabiamente et con mayor profundidad contemplar. Et commo fue complidero ante de llegar a vuestras questiones preponer breuemente fabla de algunas virtudes, avnque podia parescer peregrina, porque mejor el asentamiento de la oracion se cognosciese. Ca las theologales, fe esperança et caridad, ya vistes commo son nescesarias et sin ellas deuota oracion non se faria. Et de la iusticia razonable era de fablar, pues della procede la religion, cuyo acto interior es la oracion. Et las intellectuales virtudes se nombraron por cognoscer quál dellas es la que sapiencia se llama, la qual tomada catholicamente et non por philosophicas speculaciones que tienden a curioso saber, mas por eleuacion del ingenio en Dios, que es verdadera et alta contemplacion, aquella es la virtud en que está encastada la oracion. Et añadiendole la voluntad de vnirse con Él, formase la oracion sancta et deuota. E asi cuydo yo que non auredes por materia remota del todo lo que de aquellas virtudes dexim

Et, si algunas de las que acesorias et adegañas de la iusticia nonbramos se podieran escusar para satisfazer a vuestras questiones, non deuedes auer por graue auerse escripto para cognoscer algo de aquello en que continuamente tractamos et mirar nuestros actos si los guiamos commo se deuen guiar. E avn si quisieredes considerar quando algun grand señor conbidamos, non viene él solo al conbite, mas otras con él, avnque non sean conbidados commo caualleros de su casa que se asientan con él a su mesa et otros de menor guisa que siruen et comen despues. Et asi en el conbite de la oracion que por vos aqui fue conbidada, vino la religion et las theologales virtudes commo sus ascendientes et quien [fol. 62r] ella procede et la sapiencia que es virtud intellectual commo si le t

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mucho es allegada a ella la buena oracion et la piedad et obseruancia commo hermanas, avnque menores. Et las otras cinco que nombramos, gradescimiento tenprada vengança, veracidad, liberalidad que dezimos franqueza, afabilidad que en cierta manera se llama ami

ra de todo punto quedar et esto mas

stad considerada generalmente, et commo el pueblo la toma, como parientes ministras et seruidoras. E asi todas ellas deuedes rescebir alegremente en vuestro conbite, vsando de todas et de cada vna en su tiempo et logar et abraçandovos con la oracion, pues con tanta diligencia la auedes catado. Et asi commo en el conbite nunpcial el nouio prudente a todas las parientas de su esposa faze gasajado et plazer, pero con ella se ayunta et aparta, asi vos con todas las virtudes morales aued alegria et consolacion, pero el ayuntamiento matrimonial —que asi le podemos llamar pues la scriptura sancta a este proposito non desdeñó este nombre— con Dios le procurad et este se alcança por medio de la buena et deuota oracion.

Capitulo lij

Avnque segund mi pobre fazienda vos deuades hauer por pagado, pero porque commo veemos en los cauallos, por bien arendados que sean, que quando con toda su fuerça han fecho vna carrera non se paran del todo luego que el cauallero que encima va gelo manda, ca siempre passan algun tanto delante pa

o menos segund que mas o menos son obedientes al freno, et asi mi peñola, avnque ha fecho ya la carrera que le mandastes, non se quiere totalmente tener sin que algo pase allende. Et paresciome razonable de gelo consentir, considerando que la hedad de amos et profession mia paresce pedir que en las materias deuotas, de las quales la oracion es vna de las mas altas, de buena voluntad algund tanto nos detengamos. Por ende, algo mas quiero añadir retornandolo so muy breues palabras a tres respectos. El primero a la persona que ora. El segundo a aquel que la oracion se enderesça. El tercero a las cosas que en la oracion se piden.

E quanto es el primero, algunos cuydaron que los pecadores oran de balde. Por aquello que es escripto sabemos que a los pecadores

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ios segun su misericordia, mas algunas vezes las oye para mal del orante et en danpnacion et vengança suya, consintiendo al pecador caer avn en peccados. Onde dize Augustino: algunas cosas otorga Dios con saña que las niega con misericordia. E dize el Propheta fablando del pec

cosas temporales a fin de errar malignamente con

Dios non los oye et Salomon dize: el que desuia su oreja por non oyr la ley de Dios, su oracion sera aborrescible. Otros [fol. 62v] pensaron que la oracion del peccador tanbien es oyda como la del iusto, por aquello que dize Augustino: si Dios non oyese a los peccadores en vano dixiera el publicano “Señor, sey piadoso a mi peccador”; et Crisistomo, sobre aquella palabra euangelica “todo aquel que pide rescibe”, dize: quier sea iusto, quier peccador. Por ende, para que non erremos es de mirar que en el omne dos cosas se consideran: la vna es la natura humana et a esta hauia Dios. La otra es la culpa propria et a esta aborresce. Ca escripto es en diuersas logares que Dios aborresce los peccados. Por ende, si el peccador en su oracion pide alguna cosa en quanto peccador, con deseo de pecar, commo si el ladron rogase a Dios que fiziesse la noche obscura por mas libremente furtar o el robador rogasse que passase algund rico por el camino para le robar, estas tales peticiones et las semejantes non las oye D

cador: amó la maldicion et venirle ha et non quiso la bendicion do sera alongada dél. Mas la oracion que faze el peccador con buen deseo, pidiendo lo que deue pedir segund el bien de la natura humana, oyela Dios non por vigor de iusticia, ca non lo meresce el pecador, mas por pura misericordia si guarda en ella las quatro circunstancias que de suso deximos que en toda oracion se deuen guardar, es a saber, que ore por si et pida las cosas nescesarias et conplideras a salud de su ánima et piadosa et catholicamente et con perseuerancia. Por ende, non deue alguno dexar de orar deziendo pecador so et Dios non me oyrá, ca este seria muy grand error et cosa que traeria desconfiança. Et aquellos que es scripto “Dios a los pecadores non los oye”, non lo dixo nuestro Redenptor, mas el ciego por Él curado. Et así, quando quier que el omne puede su coraçon leuantar en Dios, órele avnque sea pecador, pediendole cosas buenas et conplideras a su conuersion et salud de su ánima, non

ellas. Ca asi commo sería auido por loco et se le reputaria a culpa quien pediese al rey que le feziese merced de vn castillo para le

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rebelar con él et dalle a sus enemigos, asi sería locura et maldad rogar [fol. 63r] a Dios que le dé bienes temporales a fin de ensoberuecer et gloriarse vanamente et sobrepujar a los otros. Et así commo por ventura el rey, entendiendo aquel mal deseo, le daria alguna fortaleza tal que gela podiese luego tomar, porque mas claramente su maldad parescies et rescibiese pena condigna, asi Dios a las vezes non manda nin faze, mas consiente al peccador alcançar lo que desea para mal suyo. E esto acaesce en los obstinados que nunca piensan de se conuertir a Dios et por esto dize vn Propheta en persona de Dios: ciega el coraçon deste pueblo et agraua et cierra sus orejas porque por ventura non lo oyan et se conuiertan a mi et los sane. E el Apostol dize de algunos malos: traxolos Dios en mal sentido para que fiziesen lo que non les conuenia, non que Él gelo faze fazer, mas que gelo consiente para mal suyo. Por ende, todavia la oracion non deue cesar avnque omne non se sienta tan limpio et bueno commo cunplia, con tanto que por ella se pida lo que pedir se deue, no cosas malas o vanas.

Capitulo liii

El segundo respecto es a aquel a quien oramos et este segund lo que asaz vezes de suso deximos es Dios. Ca commo la oracion sea acto de la religion et por ella se da et faze el cultu et seruiscio a solo Dios, consiguiente es que a solo Dios se deua orar. Et concuerda con esto lo que dezimos que la oracion es leuantamiento del entendimiento en Dios et asi paresce que la oracion deuota et buena a Dios solo se enbia. Pero es de considerar que commo la oracion contenga peticion expresa o callada, que de dos maneras solemos dar peticion a otro. La vna es para que él nos la otorgue. La otra es para que procure con otro que sea otorgada. Esto cada dia acaesce en las cosas de los reyes et de otros señores et cada vno lo vee, ca damos nuestra peticion al rey pediendole alguna cosa que nos otorgue et aquella mesma daremos a vn su acebto et priuado, pidiendole que procure con el rey como se obtenga. Ca si pedimos vna alcaldia o otro oficio al rey, suplicamosle que nos le dé, mas a su secretario o priuado non le pedimos que nos le dé, mas que procure con el rey commo le ayamos. E orando en la

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paresce en la manera que tiene la eglesia en orar, ca quando la oracion se dirige a Dios pide que otorgue et quando se dirige algun sancto non pide que otorgue, mas que ruegue. Onde en la ledania dezimos: sanctos de los sanctos, Dios aue misericordia de nos; Sancta Trinidad, vn

primera manera, cierto es que a solo Dios se deue enderesçar toda oracion et non a criatura alguna et nuestras oraciones todas se deuen ordenar por alcançar gracia en esta vida para obrar bien et gloria en la venidera. E estas dos cosas [fol. 63v] Dios solo las da. Onde el Propheta dize: la gracia et la gloria el Señor la dará.

En la segunda manera, para procurar que la ayamos, bien dirigimos nuestras oraciones a los sanctos, asi angeles commo omes, non que entendamos que por medio dellos ha de saber Dios nuestras peticiones commo fazen los reyes et otros principes que a las vezes non saben la peticion fasta que gelo dize el priuado o gela lee el relator; antes al contrario, que Dios todo lo sabe luego et los sanctos non lo saben saluo por reuelacion suya. Mas oramos a los sanctos porque por sus intercessiones et ruegos et por acatamiento de sus meritos, nuestras oraciones alcançan efecto. Onde dize sanct Iohan en el Apocalipsi que subio el fumo de los incensos que son las oraciones de los sanctos de mano del angel delante Dios et esta diferencia bien

Dios, aue piadad de nos. Mas quando boluemos a los sanctos otra manera tenemos, ca dezimos: Sancta Virgen de las virgenes ora pro nos; todas las sanctas ordenes de los sanctos angeles, orad pro nos et asi discurriendo por los otros sanctos et a este respecto dezia Job a aquel su amigo, quando le veya estar quexandose en sus aflicciones, “llama a si ay quien te responda et conuiertete a alguno de los sanctos”, entendiendolo para que rogase por él, ca avn los que son fuera desta vida segun la natural condicion de los defunctos, non saben lo que en este mundo se faze, mayormente los entrañables mouimientos de nuestros coraçones en que a las vezes consiste la oracion sin palabra alguna, commo dize el Apostol: oraré en el spiritu, oraré en la voluntad. Onde Augustino dize que non saben los finados avnque sean sanctos lo que fazen los biuos caso que sean sus fijos et esto se entiende segun la natural condicion. Mas dize Gregorio que a los bienauenturados que son en la gloria se magnifiesta et reuela en el verbo eternal que es la sapiencia de Dios increado, Dios verdadera lo

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s oraciones que a ello

que conuiene que ellos cognoscan de las cosas que cerca de nos se fazen, avnque sean secretos mouimientos del coraçon. Et porque mucho conuiene a la excellencia de los sanctos que sepan las peticiones que les fazemos, quier las fagamos por la lengua quier [fol. 64r] por el coraçon, deuemos tener que saben nuestra

s enderesçamos, ca gelas magnifiesta Dios. Et esto se entiende de los sanctos que ya en la gloria son, porque vsan de la fruycion del Verbo eternal; mas los virtuosos omes que en el purgatorio son, et avn los que son en esta vida, avnque aquellos ciertos son que yrán a la gloria et destos presúmese segund su virtud que la alcançarán, non han aquella reuelacion por el verbo eternal, saluo si alguna vez miraculosamente algo les fuese reuelado. Por ende, non oramos a estos en forma de oracion avnque a los omes que auemos por sanctos et buenos, por palabra o por escriptura, bien nos encomendamos en sus oraciones et les rogamos que rueguen por nos, que por nuestra fabla o escripto entienden nuestra voluntad. Mas de otra guisa non seria congruo rogar a ellos, ca non sabrian lo que nos fablamos o pensamos en su absencia en nuestra camara, porque non han avn alcançado la fruycion del verbo eternal que gelo reuele et magnifieste et asi a maestre Vicencio quando era biuo, avnque por sancto le auiamos et bien le pidieramos por palabra o por escripto que orase por nos et muchos gelo pidieron, mas non le fizieramos oracion commo a los que son en la gloria, pero agora que por su canonizacion creemos et auemos por cierto que goza de la fruicion eternal et cognosceré en el verbo diuino lo que pidieremos, bien oraremos a él commo a los otros bienauenturados que son en el calendario. Et asi se puso luego en obra en esta cibdad, ca se fizo procession solenpne a sant Paulo a Dios que por sus meritos et intercessiones le ploguiese alçar el trabajo de la indisposicion de salud que sienten. E en pos desta otra procession a sant Francisco al altar de sant Bernardino con esta mesma suplicacion, pues ya por las canonizaciones a amos auemos por sanctos et que gozan de la fruicion del Verbo eternal et por su reuelacion saben las oraciones que aca les fazemos.

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r dignos de rogar por nos, razonable es que por aquellos mesmos nombres los nombremos, mayormente que asi los nombra Dios cuyo exemplo deuemos seguir. Onde escripto es: yo so Dios de Abraam et de Ysac et

Capitulo liiij E pues oydes la manera commo a los sanctos oramos, bien es que

oyades commo ellos allá donde estan oran por nos. Ca escriptto es: este es el que mucho ora por el pueblo et por toda la sancta cibdad, Jheremias, propheta de Dios; et esto se escriue en el libro de los Machabeos, quando auia grand tiempo que Iheremias passara desta vida. Ca commo la oracion proceda de la caridad et amor et los [fol. 64v] sanctos que son en la gloria son mas de perfecta caridad que los que estan en este viaje del mundo, tanto mas fazen oracion por los viadores et caminantes que son los que en esta vida biuen. E es de entender por aquellos que son dignos de seer ayudados de sus oraciones, que los que acá andamos faríamos vnos por otros, et tanto son de mayor efecto sus intercessiones et suplicaciones quanto son mas cercanos et allegados a Dios, ca la orden diuinal tiene esto: que de la excelencia de las criaturas superiores desciende alguna comunicacion et viene a los que estan debaxo, commo veemos que del sol viene la claridad en el ayre. Onde dize el Apostol de nuestro Saluador que allega por si mesmo a Dios a ynterpellar et rogar por nos commo mediador et medianero entre Dios et los omes. Onde dize Iheronimo que si los apostoles o martires, estando avn en el cuerpo quando deuian ser cuydadosos et solicitos por si mesmos, orauan por nos, quánto más agora, despues que han auido victoria et trunpho et estan seguros de su gloria. Por ende, conuenible es a las vezes fazer oracion a los sanctos, esperando de ser ayudados por sus oraciones et asi lo acostumbra la eglesia que es regida por el Spiritu Sancto, llamaándolos por sus nombres commo aca los touieron, sant Pedro et sanct Paulo et asi de los otros. Et avnque las animas dellos solas allá estén et los cuerpos sean avn en la tierra fasta la vltima resurreccion, saluo la Virgen gloriosa que en cuerpo et en ánima fue asunpta, pero por los nombres mesmos los nombramos que tenian acá, porque mejor cognoscamos la diferencia. Et avn porque estando acá junctamente en cuerpo et en ánima merescieron sobir a la gloria et se

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de Jacob et finados eran entonces, mas non les mudó por eso sus nombres. E esta manera de nominacion muestra la fe que tenemos de la resurreccion, porque avnque al presente esten apartadas las animas de los cuerpos, hauemos por firme et cierto que se han de reunir en la resurreccion general et durar para siempre asi vnidos et por esto nombramoslos por aquellos mesmos nombres que tenian [fol. 65r] al tiempo que acá estauan ánima et cuerpo ayuntados en vno. Et cerca desto es de saber que avnque entre los sanctos aya diuersos grados et vnos sean mas gloriosos que otros, non es nescesario orar siempre a los mayores. Ca si aquello fuese, todavia orariamos a la Virgen gloriosa o a sant Juan baptista o a los apostolos et non a otros sanctos de inferior grado, mas non es asi. Ca a las vezes fazemos oracion a otros martires confessores o virgines et la razon desto es porque Dios quiere que por todas las criaturas superiores puedan ser ayudadas las inferiores, porque dello resulte honor et excelencia a las superiores et ayuda et socorro a las inferiores et tengan mas latitudine et anchura para orar. Por ende, conuenible cosa es que non solamente fagamos oracion a los sanctos mas excelentes, mas a vn a los de menor grado. Ca por intercesion de todos podemos seer ayudados.

E acaesce a las vezes que la oracion fecha al sancto de menor grado trahe mas eficacia et alcança mas ayna lo que pide que si fuese fecha a otro de mayor excelencia. E esto viene por vna de dos causas o por amas. La vna es por que la deuocion del orante se aplica et entiende mas aquel sancto que a otro et Dios acata mucho al feruor de la oracion. La segunda porque Dios por ventura quiere que se publique la santidad de aquel santo que non esta publicada commo la de los mayores. E si en ello mirades, veredes et oyredes acaescer algunas cosas miraculosas inuocando los sanctos nueuamente canonizados, yendo en peregrinacion a las casas nueuamente fundadas a honor de los sanctos de mayor excelencia, como es la Virgen bienauenturada et los otros santos de muy alto grado et esto podemos cuydar que viene por el ardor de la deuocion con que los orantes inuocan al santo nueuamente nombrado o vienen a orar en la casa de nueuo fundada. E Dios a las vezes quiere que se declare la excelencia de aquel sancto o demostrar que le es agradable que oren en aquel logar por sus muy profundas causas a nos non cognoscidas. E commo esto vaya fuera de

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donde muchos per

nuestra capacidad, dexemoslo a Dios que sabe cómmo et quándo et por qué lo tal acaesce. E a nos baste saber que deuemos orar a Dios con toda deuocion et que [fol. 65v] a Él plaze que oremos a sus sanctos para que oren por nos, por que Él otorgue lo que bien pidieremos a gloria suya et honor de sus sanctos et bien nuestro et saludable socorro en nuestros menesteres, anxiedades et tribulaciones.

Capitulo lv

El tercero respecto es a aquello que en la oracion deuemos pedir et desto asaz deximos desuso quando de la forma acidental de la oracion fablamos. Pero digamos avn algun poco et es de mirar que Socrates dezia que a Dios inmortal non deuia omne pedir saluo que le diese el bien. Ca Él sabia mejor lo que a nos conplia et qual es nuestro bien. Onde dize Valerio que muchas vezes pedimos en la oracion algunas cosas que nos conpleria más non auerlas, commo riquezas que fueron a algunos causa de su prendimiento, o honores por

escieron, o reynos cuyas salidas a muchos dieron destruicion et miserias, o claros et altos casamientos que muchas vezes destruyen las casas del todo. Por ende, es de considerar que hay algunos bienes que non se puede si non bien vsar et hay otros bienes que han indiferentemente, ca puede omne vsar bien dellos et mal. Los primeros bienes de que non se puede vsar si non bien, pedir se puede en la oracion puramente. Onde dize el Propheta: muestra nos tu cara et seremos saluos; et en otro logar dize: traheme Señor por el sendero de tus mandamientos; et en otro: ponme Señor por ley la carrera de tus iusticias et yo la cataré siempre. Et destas peticiones innumerables hay en la Sacra Escriptura, mas son de tales cosas de que non se puede vsar si no bien et por ende se piden puramente. Otras cosas hay de que se puede vsar bien et mal, commo son las cosas temporales et en la peticion destas es de considerar que commo de suso dixe aquello es licito de pedir en la oracion que es licito de desear. E las cosas temporales nos es licito de las desear commo ayudas et instrumentos para sustentar la vida corporal en que merescamos la vida perdurable.

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de le auer en su compañia et conuersal con él. Et estas cosas, quando se han, non se deuen tener commo fin, mas para vsar dellas al fin suso dicho et quando non se han, puede omne fazer oracion para las auer. Onde Salomon oraua a Dios deziendo: non me des mendicidad nin riquezas, mas da a mi mantenimiento lo nescesario. Et en la oracion del

Onde dize Augustino que non es sin razon, nin cosa non conuenible, que quiera omne la suficiencia desta vida et non mas nin otro exceso, ca esta suficiencia no se desea por si mesma, mas porque con ella se conserue la salud del cuerpo et la vida et conuenible estado de la persona del omne, para segun [fol. 66r] su habito et profession conuersar con los otros omes et que los otros non ayan por fin razon

Pater Noster segund de suso oystes, pídese el pan de cada dia et asi principalmente en la oracion deuemos pedir la vida perdurable et las cosas que derechamente pertenescen a ella et quando algunas vezes sentiéremos defectos algunos de cosas temporales, commo de mantenimiento o de salud o fueremos en peligro de mar o de guerra o de otros trabajos infinidos que en este mundo hay, bien podemos orar a Dios que nos libre dellos, non poniendo nuestro fin en la salud corporal nin en la fazienda o sosiego o folgança temporal; mas, porque auiendo aquello, podamos mas aptamente et con mayor libertad fazer obras meritorias por donde alcancemos el bien eternal en quanto por aquellas cosas se sustenta et mantiene la vida humana et nos siruen commo vnos instrumentos para obrar. Ca asi commo con la açuela et con el martillo et con las otras ferramientas el carpentero faze la casa, asi con la salud del cuerpo et con la fazienda la ánima razonable sirue a Dios ayunando, vigilando, orando, dando limosnas et en otros actos meritorios que non faria si la salud et otros bienes temporales le fallesciesen.

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e por otro es meritoria, ca meresce quien la faze porque es acto de caridad; mas non es siempre inpetratoria, ca a las vezes alcança lo que pide, a las vezes non segun la diuersidad de la disposicion en que están aquellos por quien se faze. Onde el Propheta dize en el psalmo: la oracion mia se conuertira en mi seno; commo si dixiese: avnque mi oracion non aproueche a aquellos por quien ruego, a lo menos aprouechará a mi porque en la fazer vso de caridad. E cerca desto es de acatar que en nuestras oraciones, quando oramos por los proximos, non deuemos apartar dellas a nuestros contrarios o

Capitulo lvi

E desta manera que oramos por nos segund su proporcion et grado podemos et deuemos orar por los otros omes. Ca commo deuamos en la oracion pedir lo que deuemos desear et cierto es que deuemos desear bien non solamente para nos mas para los otros. Ca non terniamos verdaderamente caridad si non quisiesemos bien para nuestros proximos et asi conuenible es que oremos por ellos. Onde dize Crisostomo: orar omne por si mesmo nescesario es, orar por otro la caridad et amor lo faze et aquella oracion es mal dulce delante Dios, non la que la nescesidad trahe, mas la que el amor de la hermandad enbia. Por ende, orar deuemos por los otros segund que el apostol Santiago dize: orad vnos por otros porque seades saluos. Ca avnque de suso se dixo [fol. 66v] vn omne non puede merescer para otro la vida perdurable nin las cosas que a ella pertenescen, nin es tan eficaz nin efectual la oracion del omne por otro commo por si mesmo, pero la oracion de vno por otro mucho puede aprouechar si aquel por quien se faze está en disposicion que pueda ser ayudado. Ca si él está obstinado o totalmente puesto en la indignacion de Dios non le aprouecharia la oracion que otro por él fiziese. Onde dize Iheremias en persona de Dios: avnque estouiesen orando Moysen et Samuel delante mí non se bolueria mi ánima a este pueblo, por que entonce estaua en la indignacion diuinal. E asi la oracion que omne por si mesmo faze, guardadas las circunstancia que de suso se dixieron, tiene dos cosas. La primera que es meritoria, ca gana omne merito en la fazer. La segunda que es inpetratoria, ca inpetra et alcança el orante lo que pide o otra cosa que mas le compla para la salud perdurable. Mas la oracion que faze omn

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enemigos, ante los deuemos in tra general oracion. Ca es de saber que, commo el orar por otros desciende del amor de caridad que a nuestros proximos deuemos auer, conuenible cosa es que la

cluyr en nues

manera de la oracion que se faze por los contrarios o enemigos corresponda et se conforme a la manera en que los deuemos amar. E para ver en que manera deuemos amar a los enemigos es de mirar que a los enemigos podemos considerar en dos maneras. La vna es en quanto son nuestros enemigos. La otra es en quanto son omes et de natura humana. Segund la primera consideracion non deuemos amar a los enemigos, ca si los amasemos en quanto son enemigos paresceria que amamos en ellos la enemistad et fauorescemos a ella e, por consiguiente, desamariamos a nos mesmos, [fol. 67r] que seria grand error. Actenta la segunda consideracion que es considerandolos ser omes et ser en ellos la natura humana, deuemos los amar generalmente entre los otros proximos, non los apartando en nuestro coraçon del amor general que auemos por la caridad. Mas que amemos en especial a nuestros enemigos non es puramente nescesario de nescesidad de caridad nin es mandamiento euangelico. Ca tanpoco es nescesario que ame omne a todos los omes a cada vno en particular, porque esto seria imposible. Pero deue tener omne su coraçon aparejado para que, si veyese a su enemigo en nescesidad, que le socorreria et asi absolutamente et sin nescesidad alguna omne es tenido en general amar a sus enemigos entre los otros en quanto la natura humana es en ellos, mas non en especial, saluo en el articulo de la nescesidad.

E esto es segund comun regla de todo catholico. Pero en el estado de la perfeccion sube mas ariba. Ca el omne perfecto ama a su enemigo por amor de Dios avnque non esté en articulo de nescesidad. E en esto excede la perfecion a la otra comun et buena manera de beuir. E desta doctrina de amar a sus enemigos resulta doctrina para nos cómmo deuamos fazer oracion por nuestros enemigos. Ca non deuemos orar por ellos en cosas que acrescienten o esfuercen la enemistad o la execucion o poderio para la executar, ca aquello sería contra nos mesmos; commo si orase omne que a vn enemigo nuestro que con ciento de cauallo nos ofende et daña que le diese Dios estado de quinientos de cauallo con que más nos dañase. Porque esto seria asi contra su bien commo contra el nuestro. Contra el suyo, porque

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este trac

quanto mas oportunidad et poder touiese, más erraría; et contra el nuestro, porque nos rescibiríamos más daño. Pero en quanto en él consideramos la natura humana, non le deuemos apartar de nuestras oraciones quando oramos generalmente. Onde el sacerdote en la sacra, quando ora generalmente por los biuos, avnque algunos amigos et bien fechores trahe especialmente a la memoria más que a otros, pero non deue desechar a alguno avnque sea enemigo; ante su voluntad deue ser de meter le en la generalidad de la oracion. Mas ca especial por algund enemigo o contrario non es omne [fol. 67v] tenido de fazer oracion, saluo si le viese o sopiese cierto que era en alguna grand nescesidad commo en la mar o en enfermedad o en pelea. Ca en tal caso, si tiene oportunidad para ello, deue fazer oracion porque Dios le libre et le traya a buena et iusta manera de beuir. Pero el omne perfecto, avnque nescesidad non tenga el enemigo, fará especial oracion por él, por quanto la perfeccion excede et traspasa el comun beuir et bueno de los otros omes, que es conplir los preceptos et mandamientos, et cunple los consejos, que es cosa más alta; ca presupone ser conplidos los preceptos et passa allende a los consejos que es mas alto grado.

Capitulo l vij

Ca del todo quedar et queda la peñola para non alargar mas entado, pues dixe aquello que a la memoria me ocurrió et a que mi

flaca lança alcançó para responder a vuestras questiones asi dezendo algo de lo que me parescio conuenible para el fundamento de responder commo en la mesma respuesta. E avn despues della esso poco que postrimeramente agora oystes. Pero mirando lo que suelen fazer los que labran algund edificio de canto, ca acabado aquello que proposieron de edificar, acostumbran dexar en la pared respondientes para que ellos o otros si alargar quesieren tengan donde traue la obra et se ayunte lo vno con lo otro. E avn en la eglesia de Burgos, que es vno de los mas complidos edificios en su forma que viese, respondientes dexaron los edificadores porque si alguno quisiese alargar, avnque seria bien escusado, fuese excitado et combidado por

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anonico. Mas de la primera que es adoracion fablaré vn poco por ser breue lo que della quiero dezir.

t los respondientes de los edificios que dexan los edificadores pequeñas piedras suelen ser, ca non quedan si non para muestra et

ara traher a memoria et conbidar a los que los vieren si algo quisieren faze

ellos. E asi yo, avnque este breue et flaco tractado que preguntando mandastes fazer, en quanto a su proposito tañe, me paresce auerle conplido, pero quiero vos dexar en el vn respondiente por donde sea conbidado otro alguno, si quisiere adelante labrar et sea este.

Dixe de suso que dos maneras de actos tiene la virtud que religion llamamos: los vnos interiores et los otros exteriores. Los interiores son deuocion et oracion et destos ya dixe lo que auedes oydo. E en estos se gastaron las vuestras questiones. Por ende, para satisfazer a vuestro tractado non es menester mas escreuir. Los actos exteriores de tres maneras dixe que eran. La primera de aquella en que omne ofresce su cuerpo al cultu et reuerencia de Dios, commo es la adoracion que se llama [fol. 68r] latria. La segunda es de aquellos actos en que ofresce omne a Dios de los otros bienes, commo son decimas, primicias et oblaciones. La tercera es de aquello en que tomamos a nuestro vso algunas cosas de Dios, commo los iuramentos et votos en que trahemos a Dios en nuestras fablas. Et de las dos destas tres, segunda et tercera, non entiendo fablar, ca son materias muy largas et difusas por diuersas partes, asi de la excelente theologal facultad commo por los libros del derecho c

E

pr. E porque la adoracion concuerda con la oracion asi en el son de

la palabra commo en la realidad del fecho, ca en la palabra ya vedes que non le añaden si non la silaba ad, ca dezimos oracion et adoracion; et en el fecho non es al saluo vna muestra exterior de la deuocion et humilldad que está en el coraçon de quien ora. Ca la oracion verdadera en el coraçon se faze et es de mirar, segund de suso dixe, que Dios tiene sobre nos señorio entero et nos le recognoscemos seruidumbre llena et total asi de la ánima commo del cuerpo. Por ende la reuerencia que por acto exterior se faze, que esta seruidumbre demuestre, se llama latria, que a solo Dios se deue fazer et non a otra criatura alguna. Onde nuestro Saluador respondiendo al spiritu maligno quando le temptaua que le adorase dixo: ve, ve, Sathanas, ca escripto es, al Señor Dios tuyo adorarás et a aquel solo seruiras; es a

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a virtud de l

edida segund la d

saber: de seruidumbre entera et reuerencia soberana. Ca seruidumbre particular et reuerencia medida et tenprada a otras criaturas se faze, asi omnes que acá biuen segund sus grados et dignidades, commo sanctos que están en la gloria, segund que de suso fablando de la tercer

as allegadas a la iusticia que llaman obseruancia screuí. Por ende, deue bien acatar el que non quiere ser engañado, que en

diuersos logares de la Sacra scriptura fallará esta palabra adorar a diuersos respectos. Ca dizese adorar a las vezes a Dios, a las a criaturas. Onde scripto es que Natan propheta entrá al rey Dauid et adorole echándose en tierra. E de Dios se dize: adorad al Señor en el palacio suyo [fol. 68v] sacro. E en otro logar: adorale todos los angeles suyos. Por ende es de mirar que a Dios se deue reuerencia por la excelencia suya infinida que tiene et por ende es le deuida infinida reuerencia et Él, por su infinida bondad, particípala con las criaturas comunicando con cada vna aquello que le conuiene fasta cierta medida. Onde dize el Apostol: todos rescebidmos del gracias segund la medida de la donacion que nuestro señor Ihesu Xpisto nos fizo. E por esto de vna manera adoramos a Dios, que es entera et infinida en quanto podemos et esta se llama latria; et de otra manera a las criaturas excelentes. E esta oracion deue ser finida et m

iuersidad de la excelencia dellas et esta non es latria, mas tiene diuersos nombres segund que de suso deximos et por esto en la Sacra Scriptura en muchos logares et quasi infinidos logares se falla adoracion fecha a Dios et en algunos logares adoracion fecha a omes. Mas la vna es entera et soberana et esta a solo Dios pertenesce. E esta tal es la que non quiso fazer Mordocheo a Aman. Ca fazer le otra reuerencia commo a priuado del rey, segund solemos fazer a los priuados, non era sin razon; mas la presumpcion de Aman era tamaña que queria que le fiziese reuerencia commo alguna cosa diuinal et aquello non queria fazer Mordocheo segund se cuenta en el libro de Exter.

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embio la seg

to a los actos que consisten en reuerencia sola que omne deue discerner entre ellos et entenderlos sanamente et fazer los al fin deuido. Pero hay algunos otros actos que non se deuen fazer en poco nin en mucho, saluo a solo Dios. Et estos son los sacreficios. Ca sacrificar non se deue saluo a solo Dios. Onde dize Augustino que muchas cosas del cultu diuinal fueron vsurpadas et atribuydas a los

Capitulo l viij La otra adoracion que es medida et a manera de reuerencia

humana bien se faze a las criaturas, mas non es propia adoracion et esta tal fizieron los fijos de Iacob a Ioseph quando los

unda vez a Egipto et les dixo: leuad al varon dones. Ca adoráronle baxos faz a la tierra et non dize de balde la scriptura “faz a la tierra”, mas commo si dixiese: adoráronle de aquella adoracion que conuenia a criatura terrena, non de aquella que pertenesce a Dios que está en el cielo et esta diferencia déuese mirar et cognoscer por los actos que se fazen de fuera. Onde Salomon quando edificó el Tenplo, de que lo touo acabado, ayuntada ende toda la eglesia de Israel fincó amas las rodillas en tierra et alçó amas las manos al cielo et fizo vna solenpne oracion que está en el libro de los reyes de que algunas deuotas palabras se acostumbran dezir en la fiesta de la dedicacion de la eglesia et esta tal reuerencia bien paresce que non se deue fazer a omne. Onde dize el gramatico: humilla la rodilla a la gente [fol. 69r] et amas las rodillas al Omnipotente E en esta manera de reuerencia non se puede dar cierta doctrina, mas cada vno deue considerar por sí que non faga tanta reuerencia a principe alguno quanta faze a Dios, pero si en esta manera de reuerencia se faze algund exceso, guardado que el coraçon esté sano et non lo faga a yntencion de atribuir diuinidad a la criatura, non seria ydolatria nin error de fe, mas deuese contar alisonja o humilldad demasiada. Et bien nos muestra la Sancta Escriptura esto, ca en algunos logares donde cuenta ser fecha adoracion a criaturas entiendese de vna singularidad de reuerencia commo fazemos al Papa, que le besamos el pie et por claramente euitar esto suelen tener los padres sanctos en el çapato o borzegui vna cruz encima del enpende del pie porque el osculo reuerencial sea en ella, commo fazen en los borzeguis de la Andaluzia vna vanda et esto es quan

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onores humanos o por demasiada humilldad o por pestilencial lisonja, mas todavia auiendo por omes a aquellos a quien honrauan et tenian. E quando mucho demasiadamente les querian onor añadir, adorauanlos de excesiua reuerencia. Pero nunca fue fallado que alguno sacrificase a persona alguna saluo a Dios, o aquello que cuydauan ser Dios. Ca el sacrificio es naturalmente infixo en los coraçones humanos de se fazer a Dios et si yerra en creer alguna cosa ser Dios que non lo es, commo los que adorauan al sol, este es grand error de ydolatria, pero nunca viene el error a tanto que si sabe que non es Dios le faga sacrificio. E de Cessar et de Alixander se lee que ellos sacrificauan a aquellos que pensauan ser su dios, mas nunca en tanta soberuia subieron que quisiesen que otros sacrificasen a ellos, porque el sacreficio es cosa especialmente deuida a la soberana diuinidad et non deue participar en la pura criatura alguna. Et todos los omes esto cognoscen avnque despues en la manera de cognoscer la diuinidad aya diuersos errores. Commo si dixiésemos que todos [fol. 69v] en Castilla cognoscen que deuen obedescer et seruir al rey, pero alguno podria non le cognoscer en persona et pensar que Pero Ferriis o Martin Perez era rey et fazerle reuerencia real et este tal non yerra en non recognoscer la soberanidad de la corona real generalmente tomada; mas yerra en non fazer su diligencia por saber qual es la persona que aquella corona real tiene. Et por esto meresce grand pena et asi todos los omes cognoscen que a Dios se deue la soberana reuerencia, pero algunos non fazen diligencia por saber quién es esta esencia eternal infinida et omnipotente que es Dios et qué son las cosas que cerca desto creer se deuen. Et estos tales son infieles si nunca la fe rescibieron et si la ouieron rescebido et la dexaron son llamados hereticos. Ca firmemente se deue tener tal esperança en la piedad et misericordia de Dios que qualquier gente o persona que desease ser informado de la verdad de la fe et sin porfia et obstinacion con grande humilldad deuocion et instancia suplicase a Dios que le alumbrase en ello que Dios daría tal via commo fuesen illuminados, mas muchos son que non lo quieren oyr o si lo oyen fazenlo con obstinacion et porfia, seyendo pertinaces para quedar en su error. E por esto Dios déxalos en su dureza, saluo si a las vezes a algunos por su infinida misericordia quiere a sí atraher. Et esto que tocamos de la adoracion

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quede por respondiente para si vos o otro alguno en este pequeño edificio deste breue tractado algo quisiere edificando añadir.

Vltilogo Paresciome a las vezes, amado señor, en algunas escripturas pocas

et breues et de flaco et pequeño efecto que, quier en latino, quier en lengua vulgar escreuí, que asi commo en el comienço se pone alguna fabla primera que prólogo llaman, que quiere dezir primera palabra, non era sin razon en el fin poner otra que vltílogo llamen, que quiera dezir postrimera palabra. Et commo el prólogo abre la puerta para entrar a lo que quieren fablar, asi el vltilogo la cierre sobre lo que es ya fablado. Et para cerrar la oracion con lo que de suso della fablamos conuiene que cerremos a nos en vno con ella. Ca si la cerrásemos nos quedando de fuera, poco nos aprouecharia lo trabajado, porque las materias que a direccion et enderesçamiento de nuestra vida se escriuen, non son a fin del solo saber, mas de las poner en obra. [fol. 70r] Onde dezia el Philosopho que quien con diligencia oye las doctrinas de las virtudes et non las obra, paresce al enfermo que oye con grand atecion al medico et non faze cosa de lo que le conseja. Et asi commo aquel non sanara el cuerpo con tal cura, asi este non sanará la ánima con tal doctrina. Por ende, pues de la oracion fablamos, con ella nos abracemos et en nuestras angustias, tribulaciones et cuydados el principal anparo et refrigerio aquel sea. Ca singular consolacion salle della et fruto interminable et paresce a mí, avnque mis pecados et culpas non me lo bien dexan gustar, que acaesce a las vezes en la oracion a los ojos del entendimiento lo que en algunas noches veemos acaescer a los ojos del cuerpo. Ca bien vistes si se vos miembra, et non dubdamos que se vos membrará, en algunas de las breues noches del ardiente verano, que propriamente fablando estio se llama grandes turbones et truenos et en vno con ellos de espacio en espacio algunos luzientes relampagos et entra a las vezes por la finiestra el fulgurante relanpago que torna la camara clara de claridad muy graciosa et quando los ojos quieren intender en mirar con ella, partese tan de rebato commo de rebato entró et queda la camara oscura commo

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as breue noche puede ser que el espacio de nuestra temporal vida? Et non sin razon se puede llamar noche, pues es tenebrosa et obscura. Onde dezia Iob: parezca la noche en que dix cebido es el omne. Et añade deziendo: aquella noche tenebroso turbon la posea, que se puede bien ente

estaua primero. E si queredes esto proporcionar con interna speculacion et retornarlo a los ojos del entendimiento, ¿qué m

ieron con

nder por nuestra vida temporal quando obscura et culpablemente se passa, que se designa por concebimiento carnal en el qual representa todos los deleytes corporales et toda la vida de los volunptuosos et carnales varones. ¿E que más ardiente estio que el entendimiento de nuestras cobdicias et yras et de las otras passiones?, pues los turbones non vos parescerá que fallescen. Ca tantas son las turbaciones que en los actos humanos hay, asi generales commo particulares, de reynos et de cibdades, de dentro de las casas et aun de nuestros pensamientos, que non hay turbon alguno por rezio que sea, nin avn este que este otro dia passó que quebró carracas et naos et avn derribó muchas casas en tierra firme, que tan fiero et brauo sea commo los que de cada dia nos combaten. Pero segun creo que mirastes, quando con algun [fol. 70v] tanto con atenta deuocion en algund logar apartado suspirastes a Dios, pidiendo remedio en vuestras angustias, que sentiriades vna manera de claridad en el entendimiento et anchura en el coraçon que viene a desora et consuela algund poco et de rebato se parte et tornase omne en el primero turbon. Onde dize la soberana verdad que asi commo el relanpago nasce en oriente et peresce luego ocidente, asi sera la venida del Fijo del omne. E avnque aquella auctoridad otras interpretaciones verdaderas et más generales tenga, pero esta particular con verdad se le puede adaptar, que nuestro señor viene en el omne, quando con deuota oracion a Él se recorre, con la claridad de su consolacion, commo vna luz fulgurante a desora et parte se a las vezes ayna. Pero tanto mas dura quanto mas el orante la finiestra de su coraçon tiene abierta segun que por ventura vos et otros mas abundantemente sentides. Ca commo yo pocas vezes et de rebato lo siento, digolo commo si muy breue fuese, mas bien cuydo yo que aquello breue et subitaneo et de rebato que algunas vezes aun que pocas en mis oraciones sentí, que lo sentirán otros en más larga et más copiosa

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manera. Pero en qualquier espacio que venga mucho deue fazer el orante por lo detener et aun si podiere prenderlo por fuerça, prendiendo asi mesmo en vno con ello et frequentarlo et traherlo en costumbre. Ca inestimable es la dulçura que dello procede, que es commo muestra et comienço de la perdurable alegria. Por ende, ya concluyendo, ca mucho he et sin medida parlado, prudente et amado señor. Pues oracion catastes con oracion vos ligad et con ella vos consolad et alegrad en esta rebatosa vida, mas breue que noche de estio, avnque sea la de sant Bernabe, que dizen que es la mas breue del año, porque de la dulçura que en ella sentieredes pasedes al interminable fauo et panar de la muy dulce açucar et miel perdurable a gozar con aquel de quien escriuio Ysayas que comería manteca et miel para saber lo malo reprobar et lo bueno escoger, en cuya fruicion et perpetua vision Él quiera a vos et a mi et a todos los fieles poner, pues la flaqueza et baxedad de nuestra humanidad quiso tomar porque nos participasemos en la bienauenturança de la cognicion de su diuinidad soberana, este es nuestro Saluador, Dios verdadero et bendito por todos los siglos. Amen.

DEO GRACIAS

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Edición para la Biblioteca Saavedra Fajardo de José … · inc.] Muy reverendo y no menos muy...

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