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T R A B A J O YA L I E N A C I Ó N

C A R L O S A S T R A D A

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T R A B A J O Y A L I E N A C I Ó N

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PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Antes de y durante el lapso de siete años dentrodel cual se publicó este ensayo han visto la luz unaserie de exposiciones de carácter polémico en tornoal pensamiento de Marx, y concretamente sobreciertos problemas agudos de su temática de fondo.Tales trabajos han enfocado principalmente el pro-blema de la alienación, haciéndolo pivote de un in-tento de distorsión y adulteración de aspectosesenciales de la doctrina de Marx. Éste también es elcaso sobre el modo en que se interpreta el métodomarxista, al que se lo diluye en el método idealistade Hegel, sobre la praxis revolucionaria y la teoríaeconómica.

De esta serie de exposiciones e indagaciones hayque mencionar, entre otras, la de Jean Hyppolite


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(Etudes sur Marx et Hegel), donde éste pretendeoperar una disyunción entre el período del "jovenMarx" y el de "El Capital", interpretando éste exclu-sivamente a base de las ideas del primero. De ahíque él quiere comprender la obra fundamental deMarx a partir de la idea de alienación que, según él,habría tomado, sin modificarla, de Hegel y Feuer-bach. En "El Capital" no se trata ya, sin duda, dealienación como en los "Manuscritos" y DeutscheIdeologie, sino del análisis a fondo de la base eco-nómica de la oposición de clases en la sociedad bur-guesa, y de la oposición en que están trabajo ycapital. Estudio, cuyo tema fundamental es la escla-vización del obrero, la deshumanización del hombrecomo consecuencia de tales contrastes. En estesentido, los tópicos de "Introducción a la EconomíaPolítica" y de "El Capital" son, entre otros funda-mentales, el fenómeno de la "cosificación" (Verdin-glichung) y el "fetichismo de la mercancía".

Otro trabajo que apunta al mismo propósito dedistorsionar el pensamiento de Marx es el de ErichFromm Marx's Concept of Man (en segunda edi-ción de la traducción castellana, 1960, en el que,como en el de Hyppolite y el del neoescolásticoCalvez, se amputa toda la doctrina revolucionaria de


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Marx, a quien Fromm presenta como un socialista-ético y un humanitario preocupado únicamente delhombre genérico, sin nexo alguno con la subjetivi-dad. Superar en éste la alienación moral sería lo queesencialmente se ha propuesto Marx. Como deja-mos ya apuntado, el método dialéctico materialistade Marx ha sido objeto de reinterpretaciones y críti-cas, las que tratan de diluirlo en el método dialécticoidealista hegeliano o de identificarlo con éste.Aparte del libro de E. Weil (Hegel et l'etat), según elcual todas las ideas que en Marx articulan su teoríade la praxis estarían ya en Hegel, tenemos la obra deHook, From Hegel to Marx, que trata de demostrarla misma tesis. Hook comienza por afirmar, sin elmenor reparo crítico de las diferencias existentes:"El influjo de Hegel sobre Marx es doble, metodo-lógico y doctrinario"1. Aquí aparece todo Marx sub-sumido en Hegel. En cuanto al método dialécticomarxista, estaría éste, según Hook, enteramente cal-cado, mediante "metáforas", sobre el método idea-lista hegeliano. Escribe Hook. "Me parece, decualquier modo, que si la dialéctica de Marx ha que-

1 From Hegel to Marx - Studies in the lntellectual Develo-pment of Karl Marx, p. 16, The University of Michigan,1962.


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dado como un misterio para todos sus críticos, sucausa ha sido que ellos no han sabido adónde mirarpara develarlo. Tomaron sus metáforas, planeandoen torno del método de Hegel y demasiado literal-mente"2. Que los críticos antimarxistas no vieron elsignificado de la dialéctica de Marx es asunto deellos y de su acuidad de visión; pero tan eran "metá-foras" los elementos estructurales del método deMarx con relación al de Hegel, que aquél es la inver-sión completa hacia la totalidad real de un procesoque hasta hoy discurre conforme a la prognosismarxista.

Marx, en el postfacio a la segunda edición de"El Capital", nos dice -señalando la diferencia delmétodo aplicado por él con relación al de Hegel-que "la mistificación que sufre la dialéctica en ma-nos de Hegel de ninguna manera impide que él hayaexpuesto, el primero, sus formas universales de mo-vimiento de modo consciente y amplio. En Hegel ladialéctica está al revés. Se tiene que invertirla paradescubrir su meollo racional en la envoltura mística"(Das Kapital, p. 11, Kröner Verlag). En la dialécticahegeliana, como se ve, se trata, para Marx, de loformal y no del contenido, la materia (der Stoff ), de 2 Op. cit., p. 60-61.

ESTE LIBRO FUE AUTORIZADO POR ELALEPH.COM PARA EL USO EXCLUSIVO DE DIEGO RUIZ ([email protected])


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que están henchidas las formas. Pero, además deesta taxativa determinación del carácter de la dialéc-tica materialista, Marx también destaca, en carta aKugelmann, que en cuanto a lo formal -alude a ladinámica de su estructura triádica procesal- "la dia-léctica de Hegel es la forma fundamental de todadia-léctica, pero sólo después de la supresión de suforma mística, y esto justamente diferencia mi mé-todo"3. Y en una referencia crítica respecto al señorDühring, contenida en la misma carta, Marx dice:"Él (Dühring) sabe bien que mi método de desarro-llo no es el hegeliano, porque yo soy materialista,Hegel es idealista"4.

En este ensayo sobre "Trabajo y Alienación enMarx y Hegel", nos ceñimos a ambos problemas,ateniéndonos estrictamente a los textos originalesde estos dos pensadores y al lugar que aquéllos tie-nen en sus respectivas doctrinas. En lo que toca aMarx, exponemos e interpretamos su posición den-tro de la continuidad del desarrollo de su pensa-miento. Vale decir que tenemos en cuenta elconjunto de su doctrina, y lo hacemos sin propósito 3 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N° 19, p. 57, Dietz Ver-lag, Berlín 1952.


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ortodoxo alguno, pues estamos al margen de todamilitancia partidista. Hemos distinguido siempreentre el marxismo doctrinario, acotándolo estricta-mente en su significado y alcance, y el marxismopolítico y también el institucional, los que puedenofrecer un mayor o menor grado de aproximación ala doctrina filosófico-económica de Marx5. Las citasde los "Manuscritos de 1844" son de la edición ale-mana que consignamos al pie de página, confronta-das con el texto incluido en Marx-Engels, KleineOekonomische Schriften (sin la "Crítica de la dia-léctica de Hegel y su filosofía en general") y con latraducción francesa de Emile Bottigelli, Manuscritsde 1844 (Editions Sociales, París, 1962), de acuerdocon el texto de MEGA de 7932, el que ofrece erro-res de lectura del manuscrito original, rectificadosparcialmente en Kleine. . Schriften (1955), más laserie de correcciones que consigna Bottigelli en sutraducción, comunicadas a él en 1961 por el Mar-xismus-Leninismus Institut de Moscú.

Aparece esta segunda edición también integradacon un postafacio, en el que se aborda, en relación 4 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N° 19, p. 57, Dietz Ver-lag, Berlín 1952.


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intrínseca con el tema central, la necesaria confron-tación de las concepciones humanistas modernas yantropofilosóficas contemporáneas con el huma-nismo marxista y su teoría de la alienación, señalan-do las perspectivas y la resonancia de estaproblemática en la situación histórica del presente.

Buenos Aires, febrero de 1965.

5 Véase acerca de esta distinción nuestro libro La Doble Fazde la Dialéctica, ps. 63-64.


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INTRODUCCIÓN

Se ha dicho, con razón, que la Fenomenologíadel Espíritu es una de las obras más difíciles de todala literatura filosófica. Podemos agregar que, tam-bién es una de las más densas y ricas del pensa-miento moderno.

La Fenomenología contiene tan sólo en germenel sistema hegeliano del idealismo absoluto. En estesentido se la puede considerar, con palabras deMarx, como "el verdadero lugar de origen y el se-creto de la filosofía hegeliana"6.

En el anuncio que él mismo hace de su obra el25 de octubre de 1847 en la Jenaer Allgemeinen Li- 6 National Oekonomie und Philosophie, p. 237. Verlag Kie-penheuer, Köln (Texto de los "Manuscritos" de 1844, que


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teraturzeitung, Hegel define el carácter de la Feno-menología del Espíritu, señalando el fin que en éstase propone, con estas palabras: "Ella aprehende ensí las distintas formas (Gestalten) del espíritu comoestaciones del camino a través del cual él llega a serpuro saber o espíritu absoluto. De ahí que en lassecciones principales de esta ciencia, las que a suvez se dividen en varias otras, son consideradas, ensus diferentes formas, la autoconciencia, la razónobservadora y operante, el espíritu mismo comoespíritu moral, culto y ético, y finalmente como es-píritu religioso. La riqueza de las manifestacionesdel espíritu, que a la primera mirada se ofrece comocaos, es ordenada científicamente, lo que las pre-senta conforme a su necesidad, orden en el que lasformas imperfectas se disuelven y transmutan enformas superiores, las que son su más próxima ver-dad. Ellas encuentran la verdad última en primerlugar en la religión y después en la ciencia comoresultado de la totalidad".

Según la certera interpretación de Marx, la Fe-nomenología es la ciencia que saca a luz filosófica-mente los contenidos o momentos del proceso real

reproduce el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe [MEGA].Bd. 3. 1932, del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Moscú).


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reflejado por la autoconciencia, considerados porHegel como fenómenos o manifestaciones de laautoconciencia y del espíritu. Así, por ejemplo, laalienación real del hombre, oculta en su íntimaesencia, no es, para Hegel, más que la manifestaciónde la autoeonciencia, identificada ésta con el serhumano real.

Si la Fenomenología del Espíritu se proponedesentrañar aquella esencia oculta de la alienaciónreal, como también la de otras estructuras efectivascuya existencia se acusa en la autoconciencia e inci-de en el espíritu, entonces su justificación y validezfilosófica como ciencia es obvia. Para el logro de talobjetivo sería necesario invertir la dirección de latarea investigativa que le asignara Hegel. De ahí quela función de la Fenomenología del Espíritu, aun enla finalidad que le fijó Hegel, no estaría agotada, enconcepto de Marx. Prueba de esto son los fructífe-ros análisis que, partiendo de ella y en contraste crí-tico con su punto de vista idealista, ha realizado elúltimo, enfocando "fenómenos" tan fundamentalescomo el trabajo y la alienación.

El propósito del presente ensayo es elucidar -enel ciento cincuenta aniversario de la aparición dePhänomenologie des Geistes- el significado que di-


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chas manifestaciones y su estructura cobran en He-gel, y su valoración crítica por Marx.

C. A.

Alta Gracia, octubre de 1957.


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ILA "FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU"

Aunque toda filosofía es siempre filosofía de sutiempo, ciertas obras por su fuerza e inmanenteprospección infieren dimensiones esenciales del de-venir histórico y van, con su influjo, más allá de loslímites temporales que acotan su génesis y su filia-ción doctrinaria, también selladas por el Zeitgeist.Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzanincisiva expresión los contenidos especulativos deuna época determinada. Tal es el caso de Phänome-nologie des Geistes, la obra genial de Hegel.

Lo que está más vivo del pensamiento de Hegelno es el aporte de una "lógica de la filosofía" y el


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concepto como "lógico, universal y concreto"7, no-ciones que no implican más que recursos instru-mentales del pensar filosófico; tampoco, desdeluego, el sistema, intrínsecamente concluso, cuya leysuprema es la "razón", sino el nervio del mismo, ladialéctica que, allende lo heurístico y metodológico,es una perspectiva abierta sobre la estructura mismade lo real y la concreta vida del espíritu. Haber des-cubierto esta perspectiva y funcionalizado su cono-cimiento filosófico es la hazaña de laFenomenología.

Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que laprimera obra maestra de Hegel, la Fenomenologíadel Espíritu, es su obra fundamental "porque su fi-losofía, considerada en su aporte más precioso, esuna inmensa y única fenomenología de la lucha es-piritual, del esfuerzo para crear, comprender, orga-nizar"8. La Fenomenología es nada menos que laempresa de indagar el proceso que cumple la con-ciencia hasta su más elevado estadio, donde justa-mente encontrará su punto de partida la tarea de la 7 CROCE, Cio che é vivo e cio che é morto della filosofia diHegel, in Saggio sullo Hegel.., Bari, 1932.8 Hegel et le probleme de la dialectique du reel, in Etudes surHegel (Centenaire de la mort de Hegel), Revue de mtaphysi-que et de morale, París, 1931.


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lógica especulativa y asistiremos al despliegue delsistema del idealismo absoluto. Hegel nos muestralas etapas, laboriosas y complejas, a través de lascuales el saber aparente lleva al saber real. La reali-zación de este último tiene lugar en Wissenschaftder Logik; pero en la Fenomenología está ya el ger-men, el escorzo de todo el sistema.

Lo que está más vivo del pensamiento hegelia-no, dijimos, es la dialéctica, la dialéctica comoadentramiento y captación de la estructura de loreal, vale decir como experiencia. De aquí que el yacitado Hartmann, destacando el papel que juega ladialéctica en la Fenomenología, afirme que "la dia-léctica es justamente la experiencia que la concienciahace consigo misma"9. Hegel ya había subrayadoque el movimiento dialéctico que la concienciapractica en sí misma, tanto en su saber, como en suobjeto, es lo que se llama experiencia, con lo quequeda dicho que sólo se accede a lo real dialéctica-mente.

La Phänomenologie des Geistes contiene la mássutil y compleja riqueza de figuras (Gestalten) dia-lécticas. Lo que se explica por la gran proximidad a

9 Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel,pág. 83, Berlín, 1929.



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la concreta realidad histórica, a la vida, en que semueve el pensamiento de la Fenomenología. Lagran matriz de figuras dialécticas es la vida misma,tal como a ella la aprehende la conciencia. Es el he-cho básico que explícitamente reconoce el mismoHegel, cuando nos dice: "La simple sustancia de lavida es la escisión de ella misma en figuras (Gestal-ten) y, a la vez, la disolución de estas diferenciassubsistentes"10.

Entre estas figuras, resultantes de la intrínsecaescisión de la vida como movimiento y proceso, lasfundamentales, las que poseen más vitalidad son lade la "alienación", la de "amo y siervo" (dominacióny servidumbre) en la que alumbra, con toda su ri-queza la génesis histórica del trabajo, y la de la"conciencia infeliz". Podemos decir que la concien-cia infeliz, o sea la conciencia escindida que buscasu unidad, es una de las figuras nucleares que seño-rean la marcha especulativa de la Fenomenologíapor cuanto ella nos presenta el problema de la li-bertad y nos pone sobre el rumbo de la respuestaque da al mismo el idealismo hegeliano.

10 Phänomenologie des Geistes, pág. 144, Sämtliche Werke,II, Jubiläumsausgabe, Stuttgart, 1932.


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Las figuras nocionales de conciencia infeliz, dealienación, etcétera, proporcionan los puntos devista desde los cuales se puede encarar críticamentelas distintas esferas del espíritu objetivo, como lasociedad civil, el Estado, y del espíritu absoluto: lareligión, la filosofía misma.

Las certeras consideraciones acerca del mundohistórico y de la estructura y desenvolvimiento de laconciencia histórica, aportadas por la Phänomeno-logie des Geistes, han sido iluminadas en su génesismerced a la investigación sobre la historia de laevolución del pensamiento de Hegel, que, a partirde la valiosa contribución de Dilthey (Die Jugen-dgeschichte Hegels, IV Bd., Gesammelte Schriften,Berlín, 1921), ha seguido esclareciendo y ahondan-do las ideas del período juvenil de Hegel, indagaciónque se propone develar la historia del origen de ladialéctica hegeliana. En torno a esta etapa, antece-dente inmediato de la Fenomenología, han ido sur-giendo interpretaciones distintas y hasta opuestas.Así tenemos que Dilthey, como resultado de su es-tudio de aquel período de la vida del filósofo, rela-ciona íntimamente el desarrollo del pensamiento deHegel con el romanticismo. En cambio, GeorgLukács, en su reciente obra (Der Junge Hegel - Ue-


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ber die Beziehungen von Dialektik und Oeconomie,Zurich 1948) se vuelve con razón contra la imagendiltheyana de Hegel, pero, enfocándolo con ciertaunilateralidad -pasa por alto los efectivos, aunquesuperados, fermentos románticos de su formación-,hace de él un puro racionalista, señalando prefe-rentemente, en su filosofía, aquellos aspectos quepermiten una explicación del proceso dialéctico dela economía.

El itinerario que traza el libro de Lukács es elque va de la dialéctica del espíritu a la dialéctica delproceso social. Quiere mostrar concreta e históri-camente qué parte han tenido en la forma más altade la filosofía burguesa, en la dialéctica idealista deHegel, las contradicciones de la sociedad capitalista.No deja, sin duda, de ser un acierto de Lukács elllamar la atención acerca del hecho significativo que,para el interés del Hegel del período juvenil, no hasido un dominio extraño el de los procesos socialesde su época. Ya Theodor L. Haering, en su obra,exhaustivamente documentada (en el concienzudoexamen de los manuscritos de ese período), sobre laintención especulativa y el desarrollo cronológicodel pensamiento de Hegel, nos dice que "si se exa-minan sus manuscritos póstumos, podemos notar,


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en la historia de la juventud de Hegel, no obstante launiversalidad con que él ya se orienta en casi todoslos dominios de la realidad, ciertamente desde elcomienzo un interés enteramente especial por lapeculiaridad del ser y del devenir en el dominio es-piritual, sobre todo por la historia del espíritu y de lacultura de toda especie. Con preferencia consideraen la época más temprana, ante todo, fenómenosdel acaecer espiritual supraindividual: de las religio-nes, pueblos y Estados, del Derecho, de la econo-mía y la sociedad y del arte…"11.

El influjo de la Fenomenología ha sido múltipley fecundo en el dominio propiamente filosófico, enel de la lógica especulativa y en el de las ciencias delespíritu y de la cultura (históricas). Han arrancadode la Fenomenología, o la han tenido implícita-mente en cuenta, casi todos los esfuerzos contem-poráneos que se han propuesto una renovación dela dialéctica. E incluso cuando por motivos especu-lativos puros se ha llevado de preferencia el interésa la concepción hegeliana de la Lógica, también eneste caso ha debido reconocerse que, para com- 11 Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronotogischeEntwicklunsgeschichte der Gedanken und der Sprache He-


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prender el proceso dialéctico de la metafísica hege-liana, el antecedente imprescindible lo constituye laFenomenología. Así, G. Gentile, al insistir en la ne-cesidad de estudiar la Lógica de Hegel, afirma cate-góricamente que para ello "conviene retomar elestudio de la Fenomenología, sin la cual aquélla esuna esfinge cuyo enigma no podrá jamás develarloningún Edipo"12.

La permanente actualidad de los temas medula-res de Phänomenologie des Geistes, así como elinterés que suscita el genial enfoque de los mismos,es índice elocuente de la vitalidad de la obra y de laprospección de su pensamiento.

En la Fenomenología del Espíritu, Hegel expo-ne el fenómeno del espíritu, en lo principal, comofenómeno de conciencia. Hay un estado del espírituen el que éste, como espíritu individual, está referi-do a un objeto; es lo que Hegel llama conciencia.

El movimiento dialéctico del espíritu, a travésde su recorrido, se realiza por oposiciones, las quedeben ser levantadas. A la oposición la autocon-ciencia la lleva en sí, y merced a ella ésta tiene que gels. Einleitung, págs. 5-6, I Bd. Leipzig, 1929 (II Bd. 1938).El subrayado de la cita es nuestro.


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ser otra cosa, y, a la vez, sí misma. Cada autocon-ciencia ha de realizar esta doble situación. En virtudde tal contraste implícito, la conciencia es impulsadaa un devenir. El camino que ella recorre hay queentenderlo como un proceso de la formación y rea-lización cónfiguradora -"movimiento de su configu-rar"-; serie de figuras que el alma atraviesa, recorre,así como estaciones que le son puestas por delantepor la propia naturaleza productiva.

Tal como nos lo revela el trámite metódico quesigue Hegel, el movimiento configurador producti-vo constituye el contenido peculiar y relevante dePhänomenologie des Geistes. Así, por un lado nosenfrentamos a un movimiento y desarrollo de laconciencia; por otro a un nexo ontológico objetivo,con el que viene a compenetrarse, de modo cadavez más íntimo e intensivo, el propio movimientode la conciencia. Es precisamente por esta circuns-tancia que esta última cobra una significación subs-tancial.

Como Hegel nos advierte, por el pensamiento elobjeto se mueve en conceptos, que para él tienen elvalor de un ser en sí distinto, el cual, desde el punto

12 La Riforma della Dialettica Hegeliana, pág. 77, Messina,1923.


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de vista de la inmediatez no es, para la conciencia,un ser absolutamente distinto de la conciencia mis-ma. Lo representado, lo figurado, lo que el ente(Seiende) es como tal, tiene una forma de ser quedifiere de la conciencia. Empero, un concepto es, ala vez, un ente, constituyendo esta diferencia, entanto reside en él mismo, su contenido, el cual, porser al mismo tiempo concebido, adquiere concienciainmediata de su unidad con este ente determinado ydistinto. Tal concepto es para mí inmediatamentemi concepto, mientras que en la representación laconciencia tiene en particular que recordar queaquélla es su representación. "En el pensar yo soylibre, porque yo no soy en otro, sino que simple-mente permanezco en mí mismo, y el objeto, quepara mí es la esencia, es, en inescindible unidad, miser-para-mí, y mi movimiento en conceptos es unmovimiento en mí mismo"13.

Estamos aquí frente a una figura de la autocon-ciencia, cuya determinabilidad la hace concienciapensante en general y cuyo objeto es la unidad in-mediata del ser en sí y del ser para mí.

13 Phänomenologie des Geistes, pág. 159, Sämtliche Werke,II,. Jubiläumsausgabe, Stuttgart, 1932.


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Esta libertad de la conciencia, en tanto surgió enla historia del espíritu como fenómeno consciente,ha encontrado su expresión doctrinaria en el estoi-cismo, que instaura como principio que la concien-cia es esencia pensante y que algo es verdadero ybueno cuando la conciencia se comporta frente aello como esencia pensante. El estoicismo, comoforma universal del espíritu del mundo, sólo ha po-dido darse en la época de un temor y una servidum-bre universales. La esencia de la autoconcienciaestoica, en su indiferencia hacia la existencia natural,es una esencia abstracta. Dé aquí que la libertad dela idea haga del puro pensamiento su verdad, verdada la que, faltándole el cumplimiento, la realizaciónque sólo puede dar la vida, es solo el concepto de lalibertad, y no "la libertad viviente misma".

Este formalismo por que se traduce la concien-cia estoica nos explica que ella deje sin respuesta lacuestión axial acerca del criterio de la verdad en ge-neral, o sea acerca del contenido del pensamientolibre. El estoicismo dictamina sobre lo que es ver-dadero y bueno. aduciendo el pensamiento, sincontenido alguno, de la verdad y la bondad, o seahaciéndolas consistir a éstas en la racionalidad. Aquí


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nada se determina ni puede determinarse según elcontenido.

Al determinarse como libertad abstracta, la con-ciencia pensante del estoicismo es sólo la incom-pleta negación del ser otro.

Retirada en sí misma del estar (Dasein), estaconciencia no se realiza como negación absoluta deeste último. Todo el contenido para ella está en elmero pensamiento, pero, además, a éste lo valora, aun tiempo, como pensamiento determinado y comola determinabilidad como tal.

El escepticismo, en cambio, viene a ser la reali-zación de lo que en el estoicismo es sólo el con-cepto, puesto que él hace la experiencia efectiva dela libertad del pensamiento, libertad que es en sí lonegativo. Mientras en el estoicismo la autoconcien-cia se ha reflejado en la simple idea de sí misma, yde hecho, frente a esa reflexión, el estar (Desein),independiente o la determinabilidad permanentehan caído fuera de la infinidad de tal idea, por elcontrario, en el escepticismo están presentes a laconciencia la completa inesencialidad y dependenciade este ser otro. De este modo, la idea es el pensarque aniquila el ser en la multiplicidad de sus deter-minaciones. De aquí que el escepticismo realice


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efectivamente la negación del contenido, aparecien-do la negatividad de la autoconciencia como algodel todo activo, negatividad que así deviene real.

Como consecuencia de esta operante negación,el escepticismo nos hace patente el movimientodialéctico que entrañan la certeza sensible, la per-cepción y el entendimiento. Este movimiento dia-léctico, asido por el escepticismo, es un momentode la autoconciencia. Al efectivizar la libertad delpensamiento en el estar de la vida, el escepticismose presenta como la contradicción sin resolver de laautoconciencia, la que, paranegar aquella libertad, sehunde en la confusión.

En este momento de la conciencia escépticadialécticamente funcionalizado, tenemos prebos-quejada la transición del escepticismo a la concien-cia infeliz.

En síntesis, la conciencia individual es para símisma la verdad. En el estoicismo, esto aconteceporque ella considera sus ideas sobre el mundo co-mo las únicas verdaderas y el mundo mismo en suconsistencia peculiarmente verdadera desaparece, seesfuma detrás de ellas. Inversamente, en el escepti-cismo, la conciencia individual ve su libertad y om-nipotencia en el hecho de que ella no adhiere



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efectivamente a ninguna verdad, sino que se man-tiene libre de las verdades. De ambas posiciones, enimplicación dialéctica, resulta la actitud de la con-ciencia infeliz. Ésta, como conciencia individual, semantiene escindida en sí misma entre ambos puntosde vista, y en esto radica lo trágico de su situación.Aquí ella se sabe dividida, suspensa en la dualidad,entre su propio ser y otro mundo distinto de ella.

La conciencia infeliz se presenta como una figu-ra de la conciencia individual subjetiva; la religión serelaciona ocasionalmente con esta figura, así comocon otras. Tal figura tiene, en Hegel, una máximageneralidad y no expresa específica e integralmenteel fenómeno religioso ni ninguna religión determi-nada. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelan-do a términos y a contenidos vivenciales tomadosde la experiencia religiosa y concretamente del cris-tianismo medieval es con el propósito de ejemplifi-car y también porque esta figura le permite indagary reflejar un aspecto fundamental de la concienciareligiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Roy-ce: "Considerada, por decirlo así, metafísicamente,implica una interpretación evidentemente individualde la relación del individuo con el universo. Lo que


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la conciencia infeliz busca, puede, pues, llamarseDios. Podría también llamarse Paz o el yo ideal"14.

Por las razones que acabamos de consignar nonos parece en lo fundamental acertada la interpreta-ción de Jean Whal (en un libro, por lo demás, her-moso, de fino análisis y de sugestiva exégesis, sobreeste aspecto esencial de la filosofía de Hegel), quecentra la conciencia infeliz en el ámbito de la con-ciencia religiosa, dando por supuesto que tal comose presenta dicha figura, en la Fenomenología, abreuna perspectiva necesaria para asignarle esa proyec-ción. Así, nos dice, subrayando un pasaje de la Filo-sofía de la Religión, de Hegel: ".. Al mismo tiempoque, por su desgracia, la conciencia individual de-viene universal, simultáneamente lo universal devie-ne sujeto, pasando por las tres etapas del reino delPadre, del reino del Hijo y el reino del Espíritu, esdecir de la generalidad, de la particularización y de launidad final en el sujeto que es el objeto. Pero laFenomenología no debe ver las cosas desde estepunto de vista noumenológico. Ella no puede más

14 El Idealismo Moderno, págs. 216-217, traducción de Vice-nte P. Quintero, Buenos Aires, 1945.


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que hacernos entrever su posibilidad, su necesi-dad"15.

Desde el punto de vista metafísico, la concienciainfeliz expresa la relación del individuo con el mun-do y los conflictos, tensiones y desgarramientos quepara la conciencia se originan de tal relación. Royce,en su interpretación de esta figura central de la Fe-nomenología del Espíritu escribe: "si la concienciainfeliz se da en una persona en una determinadafase, esa persona usará, por supuesto, la terminolo-gía de su fase. Pero considerada como una expe-riencia personal, la conciencia infeliz es unabúsqueda de la tranquilidad, tranquilidad conquista-da por la unión entre el individuo y su propio ideal,entre el yo inferior y el yo superior"16.

Lo frecuente, lo testimoniado por la historia esque, en esta figura, el Weltgeist hegeliano "se buscaa sí mismo a través de algún tipo aislado de devo-ción religiosa.. Lo divino que busca es sólo el aliviofeliz de sus penas que persigue a través de sus devo-ciones. En suma, su religión es una fantasía de suconciencia interior, aunque sus relaciones sociales 15 Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de He-gel, págs. 192-93, París, 1929. Él subrayado de la cita esnuestro.


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con alguna iglesia real pueden dar un significadomás profundo al proceso que solo él (el Weltgeist)puede reconocer"17.

En resumen, la conciencia infeliz vislumbra susalvación, está a punto de alcanzarla para reposar enla confianza en sí misma, anhelada y buscada, perosus dudas, sus propias ideas, su desazón interior leimpiden acogerse a ella. Para poder aceptar su sal-vación necesita de un acto de voluntad, de una deci-sión, pero, siendo por definición conciencia infeliz,es incapaz de tal decisión, desde que ha transferidotodo bien, toda seguridad a lo "inmutable", objetode su búsqueda a través de la intrínseca desventura.

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¿Qué es la Fenomenología del Espíritu?18 Algu-nos intérpretes de la misma, restringiendo su marco,han querido ver en ella sólo una "antropología filo-sófica". El hecho es que a través de su amplio enfo-que filosófico-histórico, tan rico de contenido,abarca pueblos, instituciones, Estados, como etapas 16 El Idealismo Moderno, pág. 217.17 Op. cit., págs. 217-218.


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de significación dominante en el proceso histórico,constituido por las diversas vicisitudes del linajehumano. Las Gestalten son figuras de la concienciauniversal y de su correlativo conocimiento y valora-ción por parte del hombre. Este conocimiento loconcibe Hegel como un decurso lógico.

El sujeto de tal conocimiento se va asimismodesarrollando, a través de este, integrándose. Eneste proceso el hombre en cada etapa de tal desa-rrollo e incrementación humana de su, ser da testi-monio de su propio avatar histórico-espiritual, yresponde con un tipo de comportamiento en fun-ción de lo concreto de su propio ámbito, de las soli-citaciones que recibe de su época y de la tareacognoscitiva qué ella implica para él. En definitiva,se trata para Hegel del autoconocimiento que laconciencia tiene que conquistar mediante su des-pliegue, en el que se va enriqueciendo y transfor-mando. Así, sin proponérselo explícitamente tiendea integrarse en su propia y mudable estructura, quees la de una totalidad dialéctica en su devenir.

El problema que mueve al pensamiento de He-gel es precisamente el de la totalidad dialéctica en

18 Véase Valoración de la "Fenomenología del Espíritu",Volumen colectivo, Devenir, Buenos Aires, 1964.


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devenir, o sea, el de la experiencia enteramente con-ceptualizada. ("Lo real es (debe ser) racional, y loracional real"). Esta es tanto el proceso en quetranscurre el objeto, como el proceso en que va in-merso el sujeto cognoscente. En la noticia de la Je-naer Allgenmeinen Literaturzeitung, que hemostranscripto en la "Introducción" a la primera ediciónde este trabajo, se nos dice claramente que la rique-za de "manifestaciones del espíritu.. encuentra laverdad última en la ciencia como resultado de latotalidad". La "ciencia", aquí, es, en el estadio enque acota su contorno, la Fenomenología del Espí-ritu como fenomenología del decurso social-histórico, henchido de formas "imperfectas" que "sedisuelven y transmutan en formas superiores". Lameta a alcanzar por la Fenomenología es, en térmi-nos hegelianos, el saber absoluto. En éste se reflejael devenir de la totalidad. La idea de totalidad dia-léctica fue intuitivamente anticipada por Heráclito.Para éste, la dialéctica es también una vía, un cami-no (methodos) hacia un devenir cósmico total. Jus-tamente, Hegel ha destacado, en el capítulo quededica a Heráelito en sus Vorlesungen über dieGeschischte der Philosophie, que es precisamente


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en éste en quien aparece acabada la idea que enca-mina hacia la totalidad.

La Fenomenología en su objetivo manifiesto esla historia -y el título de la obra ya lo indica- de laaparición o manifestación de la conciencia, y de undespliegue de las épocas de formación de la con-ciencia sobre el camino que conduce al saber filosó-fico. También la Fenomenología expone -y Engelsprecisamente lo ha indicado- la evolución de la con-ciencia individual en sus diferentes grados de madu-rez, y que este desarrollo se muestra cómoabreviada reproducción de los estadios que la con-ciencia de la humanidad tiene que recorrer históri-camente. La Fenomenología como ciencia es elverdadero saber del espíritu de sí mismo. De ahíque ella sé proponga como remate el saber absoluto.Lo absoluto, del que se aspira a saber, no es ser, si-no evolución y postura de las diferencias y oposi-ciones que son las vallas a superar por el saber.

La Fenomenología del Espíritu puede, en algúnaspecto, sugerir la posibilidad de un antropologíafilosófica idealista. Sabemos ya que, en Hegel, lasustancia deviene sujeto. Estamos ante la epifaníadel espíritu, de su entrada como protagonista detodo el proceso histórico universal. La sustancia se


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ha subjetivizado como espíritu absoluto, pero elespíritu sapiente ya no es el hombre histórico y con-creto porque este ha sido recogido, absorbido en elespíritu absoluto. Se opera así la deificación del es-píritu absoluto, consecuencia del devenir humano(Menschwerdung) de la divinidad. Es que, para He-gel, "Dios ha muerto" y la sustancia ha devenidoespíritu. De ahí que la Fenomenología no sea, en suintención, una antropología filosófica ya que ella noha supuesto al hombre como hombre, sino sólocomo espíritu autocognoscente.

Los criterios que podemos llamar antropofilo-sóficos, en la Fenomenología son sólo estaciones detránsito hacia su meta. Así, las consideraciones so-bre el hombre estoico, sobre el del escepticismo, yel de la conciencia infeliz, y sobre el siervo como elhombre que llega a ser autónomo sólo en la idea, enla conciencia, nos muestran la situación deficitariade estos tipos de hombre, que no alcanzan aaprehender su propia esencia, que es un hacerse a símisma a través del esfuerzo y las vicisitudes del pro-cesó histórico. Que las ricas y profundas considera-ciones de la Fenomenología acerca de la evoluciónde la conciencia hayan sido tenidas en cuenta por lafilosofía contemporánea como incitación para sus


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enfoques antropofilosóficos, no arguye nada en fa-vor de la tesis de que la Fenomenología es una en-tropología filosófica.

Los intentos contemporáneos, el de Heidegger yel de Sartre, moldeado este último sobre el del pri-mero, pero con un sentido esencialista, que no alte-ra la tradicional relación entre existencia y esencia,muy poco o nada positivo aportan a este respecto.El homúnculo de Heidegger, el hombre de la "an-gustia" solipsista, el desvalido pastorcillo de un sermitologi-zado, y el homunculillo de Sartre, el hom-bre tramposo de la "mala fe", flotan sin nexo efecti-vo con las circunstancias históricas del presente.

Al hombre, en su universalidad, así como en suconcreción histórico-epocal no se lo puede apresar -respondiendo a la pregunta ¿qué es?- en un juiciopositivo de determinación (definición). El hombreactual, por ejemplo, entraña una multiplicidad deposibilidades, muchas fallidas con relación al pasadoinmediato, pero otras con apertura hacia el futuro.

Además, el hombre -alienado secularmente desu esencia- no es, sino que es un eterno llegar a serhumano. Aquellas concepciones antropofilosóficas


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del presente19, así como otras con cierta vigencia,son trampas puestas contra las proteicas posibilida-des de su esencia, nociones que interceptan el desi-deratum hacia el hombre total, el constante devenirdel hombre hacia su totalidad, siempre inconclusaen virtud de la estructura histórica que le es inhe-rente.

19 Véase el postfacio de este trabajo, Humanismo y Aliena-ción.



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IILA CONCEPCIÓN HEGELIANA DEL

TRABAJOY LA CRITICA DE MARX

En el capítulo IV, sección A, de la Fenomeno-logía "Autonomía y Dependencia de la Autocon-ciencia", Hegel aborda el problema del trabajo, bajoel título de "Señorío y Servidumbre". Se trata de laconciencia del amo que, para afirmar su indepen-dencia, hace de la conciencia del siervo, sojuzgadopor él, una conciencia servil y servicial, instaurando,con su victoria y dominación sobre otro hombre, larelación dialéctica de señorío y servidumbre, esto es,de amo y siervo.

Ante todo, dejemos establecido que Hegel tomala idea de trabajo tal. como ella se desarrolla, se rea-


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liza y llega a consolidarse en la conciencia burguesa.Encara el trabajo como actividad humana originariade un proceso histórico y como rendimiento. Altrabajo como resorte de una dinámica histórica ycomo rendimiento le asigna un valor positivo. Noes un castigo -como se lo considera desde un puntode vista religioso- sino una actividad constructiva enla vida individual y social y, por lo tanto, un mo-mento positivo en la evolución del mundo histórico.El trabajo no responde a un plan divino, sino querepresenta la posición del hombre vuelta hacia elmundo secular y el proceso dialéctico de su historia.Como rendimiento (y utilidad) es la transformaciónde una materia (de un objeto) dado, y como hechode un devenir histórico a través de sus etapas omomentos dialécticos es origen de relaciones in-terhumanas. La primera noción es oriunda de laeconomía política y también de las ciencias natura-les; la segunda -como momento fundamental- lo esde la concepción y afirmación burguesa de la vida ydel mundo.

El concepto de trabajo -dejando de lado lacuestión de su génesis, bastante borrosa y compleja-no se agota en su acepción ni se lo puede traducirsin residuo por la actividad económica humana. Hay


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que integrar su significado con sus implícitos ele-mentos psicológicos, históricos y el origen filológicode la palabra que lo expresa.

En este último aspecto es ya sugerente que laetimología de la palabra "trabajo", en muchas len-guas, asigne a éste un carácter negativo. Es sabidoque la valoración positiva del trabajo recién comien-za en la edad moderna, y es Hegel quien le da cartade ciudadanía en la instancia filosófica. La ascen-dencia etimológica del trabajar castellano como ladel travailler francés y del travagliare italiano es elvocablo latino tripaliare, del sustantivo trepalium,un artilugio de tortura formado por tres palos, alque se ataba a los condenados (gladiadores del circoromano y esclavos) para infligirles castigo. De don-de, trabajar significaba estar sometido a tortura.Esto es un índice de la infravaloración del trabajo,que se documenta en la literatura medieval de losprimeros siglos (y hasta en los refranes de los idio-mas neolatinos), en la que aflora esa génesis lingüís-tica de "trabajo". La valoración positiva se abrepaso, como ya lo hemos anotado, en la modernidadeuropea.

Acerca de los orígenes del trabajo mucho se haescrito. En el llamado estado arcádico de la sociedad


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humana; el hombre parece que no trabajaba. Dedi-cábase a satisfacer otras inclinaciones que reputabapara él más interesantes y de acuerdo a su situaciónvital, como quizá el juego o más sencillamente áldolce far niente. El trabajo asume diferente caráctery alcance, en consonancia con impulsos humanosprimarios, en los Naturvölker, pueblos primitivos,que los que cobraría en los Kulturvölker, pueblosadvenidos al estado de cultura. Según HeinrichSchurtz, "el trabaja para los pueblos cultos es unanecesidad, así como para los pueblos primitivos éles tranquilidad ensoñadora"20. Se llama trabajo, co-mo sintetiza Schurtz, toda actividad que directa oindirectamente sirve a fines, económicos. "Pero, asícomo en apariencia son tan simples y claros losconceptos del mundo cultural, si tratamos de inves-tigar su desarrollo, cuanto más lejos. hacia atrásavanzamos, tanto más extrañamente se desfiguran ydistorsionan hasta que nosotros nos equivocamosacerca de su esencia; de igual modo aparece el tra-bajo en sus comienzos primitivos como una cosahíbrida, maravillosa y vinculada con prácticas que enmás altos estadios de la evolución se enfrentan a él

20 Urgeschichte der Kultur, p. 77, Leipzig, 1900.


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casi como su contraste"21. Esta cosa híbrida entretrabajo y lo que aparece como su opuesto es el jue-go y la danza.

Las valiosas investigaciones de Karl Bücher so-bre el origen de la economía de los pueblos y el pa-pel del ritmo en el proceso del trabajo incipiente(Die Entstehung der Volkswirtschaft y Arbeit undRhytmus) han puesto de manifesto que no hay dudaque durante incalculables períodos de tiempo elhombre ha vivido sin trabajar. Con todo, empero,para hallar el origen del trabajo hay que remontarsea los pueblos primitivos. En sus comienzos, el tra-bajo se presenta en las formas del juego. Mediantesu transformación en una especie de juego rítmico,la fatiga espiritual producida por el trabajo es ate-nuada de modo tal que espíritus no ejercitados pue-den ejecutar trabajos. La esencia del ritmo deltrabajo ha sido magníficamente descripta porBücher. Del ritmo y la danza ha surgido, sin duda,uno de los estadios del trabajo, dando lugar despuésa las "canciones del trabajo" y asimismo a las "dan-zas del trabajo". De ahí que justificadamente losetnógrafos las determinan y clasifican como tales. Eltrabajo, según Bücher, no ha nacido del apremio 21 Op. cit., p. 215.


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por satisfacer necesidades inmediatas de la vida, si-no de móviles o impulsos que están más allá delimperativo de la necesidad, tales como el juego y ladanza.

Tras la valoración positiva del trabajo, del cualhasta los análisis de Marx quedaron ocultos sus ras-gos negativos, se presenta una variante fundamentalacerca del mismo. Los avances de la técnica, la au-tomación y la cibernología van acompañados poruna valoración que comienza a ser negativa, en elsentido del imperativo humano de liberar cada vezmás al obrero de trabajos penosos y a la vez de re-ducir la duración de la jornada de trabajo. Pero estoúltimo está en función de un factor de importanciafundamental, que es la libertad del hombre que tra-baja, problema planteado por Marx22 al hilo de larelación dialéctica de las categorías de necesidad ylibertad.

Con las conquistas de la "automation" y la ci-bernética en todos los dominios del trabajo, la rela-ción del hombre con la máquina se ha modificadoesencialmente en el aspecto cuantitativo y, en con-secuencia, también cualitativo. Ya ni cabe hablar detaylorismo ni de stajanovismo; el primero fue una


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pesadilla para el obrero, y el stajanovismo no repre-sentó el último estadio del proceso de racionaliza-ción del trabajo, iniciado en la sociedad capitalistaen su etapa de industrialización; pero al último se leantepuso, desde el punto de vista psicológico y mo-ral, signo humano positivo.

Hegel destaca y valora el lado positivo del tra-bajo. La relación de amo y siervo, que él analiza, ytal como la toma, tuvo históricamente vigencia en laépoca de la decadencia del Imperio romano. El se-ñor -explica Hegel- se relaciona mediatamente conla cosa, el objeto que apetece y requiere elaboración,a través del siervo; el siervo, en tanto que auto-conciencia en general, también se relaciona con lacosa negativamente, y (dialécticamente) la suprime ya la vez la conserva. Pero al mismo tiempo, para él,ella es independiente, y con negarla no puede llegara aniquilarla completamente; por consiguiente, élsólo puede elaborarla23, o sea transformarla me-diante su trabajo. Merced a tal mediación, al contra-rio de lo que le acontece al siervo, el señor llega a lainmediata relación con la cosa por el goce de ésta, o

22 Véase apéndice I de este ensayo.23 Phänomenologies des Geistes, pág. 146, Meiner Leipzig,ed. Hoffmeister.


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sea por la mera negación de la misma. El apetitosolo no logra esto a causa de la independencia de lacosa -el objeto apetecido que requiere elaboración;pero el señor, por haber introducido al siervo entrela cosa y sí mismo, se fusiona, se mancomuna con ladependencia de la cosa y simplemente la goza; "peroel lado de la independencia (de la cosa) lo abandonaal siervo, el que elabora"24, la transforma por el tra-bajo. Hegel relaciona dialécticamente la concienciaindependiente (la del señor) y la conciencia servil (ladel siervo). Esta relación supone -como lo ha expli-cado previamente- una primera experiencia por lacual son asentadas una pura autoconciencia y unaconciencia que no es simplemente para sí, sino paraotro, o sea, como conciencia que se presenta en laforma de la cosidad. Son los momentos que -supuesta la unidad inescindida de la conciencia- apa-recen como formas opuestas de la conciencia. Unaes la conciencia independiente, para la cual la esen-cia es el ser para sí; la otra, la dependiente, para lacual lo esencial es la vida y el ser para otro. Res-pecto al movimiento de la conciencia independientey de la conciencia servil dentro de la unidad del pro-ceso dialéctico, y a la inversión que ambas experi- 24 Op. cit., pág. 147.


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mentan, Hegel nos dice: "La verdad de la concienciaindependiente es.. la conciencia servil. Ésta aparece,por cierto, primeramente fuera de sí y no como laverdad de la autoconciencia. Pero así como mostróel señorío que su esencia es lo inverso de lo que élquiere ser, igualmente la servidumbre en su cum-plimiento llega a ser asimismo lo contrario de lo queella es directamente; ella, como conciencia en sí re-primida, penetrará en sí misma y se convertirá enverdadera independencia"25.

En una página en que el trabajo alumbra convívida luz la formación y desarrollo del mundo his-tórico de las inter-relaciones humanas, Hegel nosmuestra magistralmente el lado positivo del mismo,su fuerza y valor antropógenos. En la raíz de la rela-ción humana con el mundo de la naturaleza y con elámbito histórico, en los qué el hombre se encuentrasituado, está la acción, con la que, a su vez, se iniciael proceso de génesis de las relaciones interhuma-nas. Más aún, en ella encontramos la génesis de lohumano mismo.

La conciencia servil adviene a sí misma a travésdel trabajo. En el mismo momento que correspon-de al apetito en la conciencia del señor, a la con- 25 Op. cit., págs. 147-148.


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ciencia servil pareció haberle tocado el lado de larelación inesencial con la cosa, conservando ésta enello su independencia. "El apetito se ha reservado lapura negación del objeto y de este modo el purosentimiento de sí. Pero la satisfacción es por estomismo sólo un diluirse, pues le falta a ella el ladoobjetivo o el subsistir. El trabajo, en cambio, esapetito frenado, desaparecer contenido, o sea, que eltrabajo da forma. La relación negativa con el objetollega a ser la forma del mismo, es lo que permaneceporque, precisamente, para el que trabaja, el objetoposee independencia. Este medio negativo o hacerformador es, al mismo tiempo, la singularidad o elpuro ser para sí de la conciencia, la que ahora en eltrabajo sale fuera de sí en el elemento del permane-cer; la conciencia que trabaja llega, pues, así, a laintuición del ser independiente como intuición de símisma"26.

Como vemos, Hegel nos hace asistir a la génesisde la autoconciencia por el trabajo, de la singulari-dad de la conciencia servil, que adviene a su auto-nomía en relación con el mundo objetivo en queella está situada, que es un mundo histórico de rela-ciones humanas. 26 Op. cit., págs. 148-149.



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Pero, en definitiva, como principio filosófica-mente fundamental y generador de estructuras his-tóricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto estrabajo humano, como un momento del trabajo delespíritu absoluto. Éste es, como nos dice en la Fe-nomenología, el verdadero "maestro de obras(Werkmeister) que, con su hacer se produce a símismo, hacer u operar que no ha captado aún laidea de sí, pues él "es un trabajar de la misma espe-cie del instinto, como el de las abejas que constru-yen sus alvéolos"27. En relación con el verdaderotrabajo del espíritu absoluto, el hombre, para Hegel,es tan sólo un momento, esto es, el lugar en que elespíritu llega al saber de sí mismo. Es decir, que eltrabajo humano no es más que el lugar y momentoen que el espíritu absoluto adquiere conciencia desu trabajo como proceso indefinido de su autodesa-rrollo. Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajodel hombre y su resultado va a ser el hombre mis-mo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis so-cial, un orden del cual él es el único responsable yen el cual él se reencuentre con su propia hu-manidad.

27 Op. cit., pág. 486.


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Hegel, al tratar el problema del trabajo, no aten-dió al proceso de la objetivación de lo subjetivo enel esfuerzo del hombre hacia sus exteriorizacionesen el trabajo, en el producto de éste. El pensar y elesfuerzo del hombre no proporcionan, por cierto,una información directa acerca de ello, por cuantolos influjos externos sobre el individuó obran mani-fiestamente desde supuestos que modifican talesinflujos y efectos. Hay que atender, pues, al procesode objetivación de lo ideal, desde que la ideología yconvicciones del hombre no son manifestacionesmateriales y sólo pueden ser aprehendidas indirec-tamente a través de sus materializaciones. Estudiar yanalizar éstos es, a diferencia de Hegel, lo que hizoMarx.

En conexión con las cuestiones suscitadas en elterreno de la ciencia de la naturaleza y de la praxishumana por el problema de la teleología, Hegeltambién abordó el problema del trabajo en sus lec-ciones de 1805-1806, recogidas en su Realphiloso-phie (I), del período de Jena. Dilucida el usofinalista de la herramienta con la que el hombre tra-baja. En su explicación dialéctica del trabajo nosmuestra precisamente cómo en la herramienta y suempleo se expresa un principio universal, social-


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mente más elevado. Es la etapa a que se encamina eltrabajo en función de la organización industrial yeconómica, con su correspondiente forma de inte-rrelaciones y de sociedad.

*

Marx, en la parte de los "Manuscritos Económi-co-filosóficos" dedicada al trabajo alienado, hace lacrítica exhaustiva de la concepción hegeliana deltrabajo. Hegel sólo ve el lado positivo del trabajo.

La conciencia servil o, concretamente, el siervoadviene en teoría a su autonomía por el trabajo. Elproceso dialéctico, como proceso de la oposición deamo y siervo, va a tener por resultado la autonomíaque conquista el último mediante el trabajo y la in-dependencia del objeto de éste. Pero este avatar,fundado en la antinomia de señorío y servidumbre,tiene, para Hegel, por escenario la conciencia. Elobrero suprime dialécticamente el carácter de mer-cancía que tiene su trabajo, pero sólo en el conoci-miento que adquiere de él y de su propia situación.Por haber visto claramente esto, Marx va a destacarel lado negativo del trabajo. Empieza por compro-bar el hecho fundamental de que el objeto produci-


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do por el trabajo, el producto de éste, hace frente aél como un ser extraño, como un poder indepen-diente del productor. "El producto del trabajo -escribe- es el trabajo que, se ha fijado en un objeto,se ha tornado positivo; él es la objetivación, del tra-bajo. La realización del trabajo es su objetivación.Esta realización del trabajo aparece en el estadio dela economía como la desrealización del obrero, laobjetivación como pérdida y servidumbre del obje-to, la apropiación como alienación, como despo-seimiento"28. El resultado de esta situación es que elobrero pone su vida en el objeto, esto es, en el tra-bajo, que ha devenido algo positivo, que se ha fijadoen las relaciones en que el mismo consiste; pero esteobjeto, que es el producto de su esfuerzo, no lepertenece más a él, sino que el obrero pertenece alobjeto. De ahí que "su trabajo no sólo llega a ser unobjeto, una existencia externa, sino que él existefuera, independientemente del obrero y extraño aéste, deviniendo una potencia autónoma frente almismo, de modo que la vida que el obrero ha otor-gado al objeto se presenta ante él como enemiga yextraña"29. De donde el trabajo en el cual el hombre

28 National Oekonomie und philosophie, pág. 142, ad. cit.29 Op. cit. pág. 143.


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se ha alienado no le pertenece a él, sino a otrohombre. Aún más, de este modo la actividad delobrero no es una actividad que en su resultado le espropia, puesto que ella pertenece a otro e implica lapérdida de sí misma.

El hombre -como explica Marx- es un ser espe-cífico, no sólo en cuanto él transforma teórica yprácticamente en su objeto a su especie y a la de lasrestantes cosas, sino también comportándose conrelación a sí mismo como un ser universal y por lotanto libre. La vida de la especie consiste física-mente en que el hombre, así como el animal, vivede la naturaleza inorgánica, pero el hombre es tantomás universal que el animal cuanto más universal esel dominio de la naturaleza inorgánica de la cual élvive. Y así como el trabajo alienado enajena para elhombre en primer lugar la naturaleza, y, en segun-do, lo enajena a sí mismo de su propia función acti-va, igualmente aquél enajena la especie para elhombre. El trabajo alienado transforma para éste lavida de la especie en medio de la vida individual."Pero -destaca Marx- la vida productiva es la vidade la especie, es la vida productiva de la vida. En elmodo de la actividad vital reside todo el carácter deuna species, su carácter específico, y la libre activi-


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dad es el carácter específico del hombre. La vidamisma aparece sólo como medio vital"30.

Ahondando en las características del trabajoalienado, poniendo al descubierto lo negativo delmismo, Marx ha visto en él la causa de la alienacióndel hombre frente al hombre, y con respecto a supropia esencia humana. En la medida en que el tra-bajo alienado rebaja a un simple medio la libre acti-vida del hombre, él trueca la vida específica de ésteen un medio de su existencia física. De modo que eltrabajo en tal condición no sólo enajena al hombrede su propio, cuerpo, sino también de su ser espiri-tual, de su ser humano. "Una consecuencia inme-diata de que el hombre está alienado del productode su trabajo, de su actividad vital, de su ser especí-fico -escribe Marx- es la alienación del hombre conrespecto al hombre. Si el hombre está frente a símismo, también está frente a él otro hombre. Loque vale para la relación del hombre con su trabajo,con el producto de su trabajo y consigo mismo, esovale también de la relación del hombre con otrohombre como igualmente con el trabajo de otrohombre"31. Afirmar que para el hombre su ser está

30 Op. Cit., pág. 149.31 Op. cit., pág. 151.


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alienado significa "que un hombre para otro hom-bre, como cada uno de ellos con relación al ser hu-mano, está alienado"32. Es que, como explica Marx,toda autoalienación del hombre de sí mismo y de lanaturaleza se manifiesta en la situación que él y lanaturaleza instauran con otros hombres diferentesde él.

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Marx señala la función productiva y transfor-madora del trabajo con relación al mundo objetivo ya la naturaleza. En cuanto reconoce la inminentefinalidad práctica del trabajo, va a poner de mani-fiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- que laefectiva. relación histórica de la naturaleza con elhombre es la industria. En la adaptación de la natu-raleza orgánica a las necesidades de la especie hu-mana así como en la creación práctica de unobjetivo, el hombre demuestra que es un ser especí-fico consciente, esto es, un ser que se comporta conrelación a la especie como a su propio ser, o sea,que exhibe su comportamiento con relación a símismo como ser específico. Tal comportamiento 32 Op. cit., págs. 151-152.


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tiene lugar por medio del trabajo, de la producción.Y es en este aspecto fundamental de la produccióndesde el punto de vista de la especie que Marx hadestacado la diferencia entre la actividad productivadel animal y la del hombre. Al problema del nexodel trabajo y la producción con la teleología, es de-cir, con la fundamentación de la finalidad como unacategoría práctica, Marx lo plantea ya en los "Ma-nuscritos" de 1844, para después verlo en toda sudimensión, dándole adecuada respuesta en la Intro-ducción a la Crítica de la Economía Política y en ElCapital. En los primeros, nos dice, "ciertamente,también produce el animal. Él se construye su nido,viviendas, como las abejas, castores, hormigas. Sóloque él produce unilateralmente, mientras que elhombre produce universalmente; aquél producesolamente bajo el dominio de la necesidad físicainmediata, mientras que el hombre produce libre dela necesidad física.. El animal produce sólo según lamedida y la necesidad de la species a la que él perte-nece, mientras el hombre sabe producir según lamedida de toda especie, y en todas partes sabe apli-car la medida inherente al objeto; el hombre produ-ce, por lo tanto, también conforme a las leyes de la


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belleza"33. Es que sólo el hombre, como agente deuna poiesis que lo trasciende, con relación a sus ur-gencias vitales, pragmáticas, es artista y es poeta.

La consideración del problema de la teleologíabajo una nueva luz por parte del idealismo clásicoalemán, particularmente en Kant, facilitó, sin duda,su tratamiento en el plano dialéctico en que loplanteó Hegel, aunque el punto de vista en que éstese sitúa está lejos de tener una relación directa conel adoptado por Kant.

El racionalismo leibniz-wolffiano enlazó la ideaclásica de las causas finales, para las cuales el univer-so responde a un plan, a una inteligencia suprema,encontrando en un Dios creador y ordenador elagente de la finalidad. La ciencia natural influida porel racionalismo filosófico del siglo XVII, proyectó,sin el menor reparo crítico, la idea de fin a la natu-raleza y sus productos. Esta concepción de la te-leología -término forjado por Wolff- fueenérgicamente impugnado por los más destacadosfilósofos modernos, desde Spinoza hasta Kant. Elprimero, sin desconocer el papel que en la actividadhumana juega la postulación defines, ve en éstosuna mera apariencia subjetiva y, ateniéndose a la 33 Op. cit., pág. 150.


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incuestionable primacía de la causalidad, no reparaen que la idea de fin puede funcionalizarse en otraforma en la actividad del hombre; que la postura defin puede tener un lugar específicamente justificadodentro de la conexión causal. Kant, a su vez, alabordar la "crítica del Juicio teleológico" (en Kritikder Urteilskraft, paráf. 75) sólo va a ceptar la ideade finalidad como un principio regulativo de la ra-zón.

Hasta el siglo XVII, la ciencia de la naturalezagiró en torno a aquella ingenua y superficial concep-ción de la finalidad, atribuyéndola a la naturaleza ysus productos. Con sobrada razón Engels ha ironi-zado el finalismo preconizado por la misma. A esterespecto escribe: "La suprema idea universal a quese elevó esta ciencia natural fue la de la finalidad delas organizaciones de la naturaleza, la chata teleolo-gía wolffiana, según la cual los gatos fueron creadospara comerse las ratas, las ratas para ser comidaspor los gatos, y la total naturaleza, para mostrar lasabiduría del creador. Alcanzó la filosofía de enton-ces el más alto honor al no dejarse desconcertar porla posición estrecha del simultáneo conocimiento dela naturaleza, de modo que ella -desde Spinoza hastalos grandes materialistas franceses- persistió en ex-



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plicar el mundo por sí mismo y dejó a la ciencianatural del futuro la justificación en detalle"34.

Entre los pensadores del idealismo alemán, sóloHegel planteó -en oposición a Kant- el problema dela teleología en su verdadera dimensión. En Glau-ben und Wissen mostró la insuficiencia de la viejateleología, subrayando lo que de común con éstatiene la filosofía fichteana. Hegel vio perfectamenteque aquella teleología al referir la naturaleza, en loindividual, a fines, hace de modo que cada uno deéstos sea asentado en función de otro, y así indefi-nidamente. Él, en cambio, en cuanto desarrolla enforma concreta y lúcida la dialéctica inherente altrabajo humano, supera la oposición, la antítesisentre teleología y causalidad, poniendo de mani-fiesto el lugar que con derecho corresponde, dentrodel total nexo causal, y sin detrimento de éste, a laconsciente postura humana de fines. La característi-ca peculiar de esta última -y esto es lo que despuésverá Marx con toda claridad- consiste en que la re-presentación de fines, de objetivos, existe con ante-rioridad al comienzo de funcionalización delproceso de todo trabajo.

34 Dialektik der Natur, pág. 486, Marx Engels Gesamtausga-be, Moskau 1935.


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En sus lecciones de 1805-1806, Hegel explicaque la herramienta -instrumento de trabajo- es unmedio más excelente que la finalidad del apetito,que es meramente individual. Pero la herramientano posee la actividad en sí misma; es una cosa iner-te, ella no vuelve sobre sí misma; tenemos que ma-nejarla, trabajar con ella. Aquí interviene el deseo yla finalidad perseguida. La propia actividad del de-seo no está aún en la cosa; pero puede poner en laherramienta actividad propia, y así ella sirve a latendencia finalista del deseo o apetito. Al poner unaactividad propia en la herramienta, hacemos de ellaalgo independiente. Y es por este trámite cómo elhombre, mediante los conjuntos instrumentales dela industria, pone a su servicio las fuerzas y ele-mentos de la naturaleza. De este modo la postura definalidad se inserta dentro del total nexo causal sindestruirlo o menoscabarlo.

Corresponderá a Marx plantear en su efectivasignificación y alcance el problema de la teleología yaportar la verdadera solución del mismo, concibien-do la finalidad, vinculada al trabajo humano, comouna categoría de carácter eminentemente práctico.Al enfocar el trabajo desde este punto de vista, co-mo actividad humana, en cuanto el trabajo repre-


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senta la relación entre el hombre y la naturaleza,escribe: "Suponemos el trabajo en una forma en laque él pertenece exclusivamente al hombre. Unaaraña ejecuta operaciones semejantes a las del teje-dor, y la abeja por la construcción de sus alvéolosde cera avergonzaría a más de un arquitecto. Pero loque de antemano distingue al peor arquitecto de lamejor abeja es que él construye el alvéolo en su ca-beza antes de construirlo en la cera. Al fin del pro-ceso del trabajo surge un resultado que ya alcomienzo del mismo estaba en la representación delobrero, es decir, que ya existía idealmente. No, essólo que éste opera un cambio de forma de la mate-ria prima; él realiza en ésta al mismo tiempo su fina-lidad, que él conoce y determina como ley el modode su obrar, y a la cual tiene que subordinar su vo-luntad"35.

Pero Marx había dado ya, en la Crítica de laEconomía Política, una proyección más amplia aesta idea de la finalidad, esclarecida por él, aplicán-dola al dominio práctico de la total actividad eco-nómica del hombre. En la "Introducción

35 El Capital, tomo I, vol. I, pág. 200. Fondo de lo Económi-co, México (la cita la hemos vertido directamente del originalalemán).


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Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo en-gendra la producción, en cuanto crea la necesidadde una nueva producción, que es su supuesto. Elconsumo crea el impulso para la producción; creatambién el objeto, el que como finalidad es activode modo determinante en la producción. Si es claroque la producción presenta externamente el objetodel consumo, resulta de esto igualmente claro que elconsumo pone idealmente el objeto de la produc-ción, como imagen interna, como necesidad, comoimpulso y como finalidad. Crea el objeto de la pro-ducción bajo una forma que es todavía subjetiva.Sin necesidades no existe producción.. La produ c-ción crea los materiales para el consumo como ob-jeto interno, como finalidad de la producción... Laproducción no es sólo inmediatamente consumo, niel consumo inmediatamente producción. Además,la producción no es sino medio para el consumo yéste finalidad para la producción, es decir, que pro-ducción y consumo se proveen entre sí su objeto; laproducción, el objeto externo del consumo, éste elobjeto idealmente representado para la produc-ción... La producción no sólo provee materiales a lanecesidad; provee también una necesidad a los ma-teriales... La necesidad del objeto que experimenta el


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consumo ha sido creada por la representación delobjeto. El objeto de arte, y análogamente cualquierotro producto, crea un público sensible al arte yapto para juzgar la belleza de modo que la produc-ción no solamente produce un objeto para el sujeto,sino un sujeto para el objeto". Como vemos, Marxnos ha dado la solución del problema de la teleolo-gía, determinando el verdadero alcance de la catego-ría de la finalidad, y ello en conexión con ladialéctica del trabajo.


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IILA ALIENACIÓN SEGÚN MARX

Tanto el sector neoescolástico como el de lacrítica burguesa del marxismo se han apoderado delos "Manuscritos Económico-filosóficos" para dis-torsionar y falsificar el pensamiento de Marx, preci-samente en torno al problema de la alienación. Aésta tratan de interpretarla exclusivamente desde elpunto de vista moral, atribuyendo al autor de ElCapital un inofensivo socialismo ético bastante ale-jado de la praxis revolucionaria preconizada porMarx, de su doctrina económica y de su acción po-lítica. Tal es el caso de Calvez, Fromm, Hyppolite,etc.

De lo explicado por Marx acerca de este pro-blema, se desprende que la alienación es una catego-


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ría histórica, un fenómeno social en el que se refle-jan, sobre la base de la propiedad capitalista, las re-laciones políticas e ideológicas existentes; relacionesoperantes como poderes extraños que, en lugar deser dominados por el hombre, a éste lo dominan ysofocan en su humanidad esencial. La alienacióntiene un múltiple carácter, y no se reduce solamente,como pretenden todos aquellos críticos, a lo moral,a lo espiritual en el hombre. Esta índole de la alie-nación, efectiva en diferentes instancias, tiene suprincipal fundamento en la existencia de la propie-dad capitalista. Esto es lo que afirma Marx, preci-samente en los "Manuscritos": "La propiedadprivada surge mediante el análisis del concepto deltrabajo desposeído, es decir, del hombre desposeí-do, del trabajo alienado, de la vida alienada, delhombre alienado. Hemos obtenido, sin duda, elconcepto del trabajo alienado (de la vida alienada)de la economía política como resultado del movi-miento de la propiedad privada. Pero se muestra enel análisis de este concepto que si la propiedad pri-vada aparece como fundamento, como causa deltrabajo alienado, ella es más bien una consecuenciadel mismo, así como también los dioses no son ori-ginariamente la causa, sino el efecto de la confusión


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mental de los hombres. Más tardé se convierte estarelación en efecto recíproco"36.

Marx no sólo desecha la interpretación religiosaidealista hegeliana de la alienación, sino que en opo-sición también a Feuerbach afirma que la alienaciónreligiosa no es el fundamento de la alienación enotras instancias, sino algo derivado: En carta a A.Ruge, de 1942, se expresa así categóricamente a esterespecto: "La religión, en sí sin contenido, no vivedel cielo, sino de la tierra; y, con la disolución de larealidad invertida de la cual ella es su teoría, se de-rrumba por sí misma". Y en su Introducción ZurKritik der Hegelschen Rechtsphilosopie, escribe:"Es en primer lugar, la tarea de la filosofía, que estáal servicio de la historia, después que ha sido de-senmascarada la forma santa de la autoalienaciónhumana, desenmascarar la autoalienación en susformas profanas. La crítica del cielo se conviertecon esto en la crítica de la tierra, la crítica de la reli-gión en la crítica del derecho, la crítica de la teologíaen la crítica de la política"37.

36 Marx-Engels, Kleine Oekonomische Schriften-Manuskripte (Die entfremdete Arbeit), p. 108-109, DietzVerlag, Berlín, 1955.


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*

Ya hemos señalado que Marx ve el lado negati-vo del trabajo en la alienación humana, fenómenoque él analiza y pone al descubierto en su aspectofundamental. Lo que escapó a Hegel en su dialécticadel trabajo es la realidad en la que Marx hunde elescalpelo de su crítica. Así comprueba que, en laforma en que el trabajo se ha socializado en virtudde la actividad industrial, "el trabajo es sólo una ex-presión de la actividad humana dentro de la aliena-ción"38. Pero la autoalienación del hombre en elmundo realmente práctico puede sólo manifestarsemediante la relación práctica con otros hombres. Elmodo en que se opera la alienación, según Marx, espropiamente un medio práctico. "Por medio deltrabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, nosólo su relación con el objeto y el acto de la produc-ción como con hombres extraños y para él enemi-gos; él engendra también la relación en que estánotros hombres con su producción y su producto, yasimismo la relación en que él está con respecto a

37 Die Frühschriften, págs. 208-209, Kröner Verlag.38 National Oekonomie und Philosophie, pág. 217, ed. cit.


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estos otros hombres"39. De ahí que la alienación delhombre y generalmente cualquier relación que elhombre instaura consigo mismo se expresa siemprepor la relación en que él está con otros hombres. Yen este punto se impone la doble pregunta que for-mula Marx: "Si el producto del trabajo es para míextraño y se me presenta como una potencia extra-ña, ¿a quién pertenece él, entonces?; si mi actividadno me pertenece y es una actividad extraña y forza-da, ¿a quién pertenece ella, entonces?.. ¿A los di o-ses? Por cierto, en los primeros tiempos, aparece laproducción principal, como, por ejemplo, la cons-trucción de los templos, etc., en Egipto, la India,México, tanto al servicio de los dioses como tam-bién el producto pertenece a los dioses. Pero losdioses solos no han sido jamás los amos del trabajo.Tampoco la naturaleza..."40 La conclusión marxistafluye de la pregunta misma, dando lugar a una nue-va y decisiva interrogación: A otro ser que el propio.¿Y quién es este ser? Marx nos da la respuesta: Nilos dioses, ni la naturaleza, pues "cuanto más elprodigio de los dioses llega a ser superfluo medianteel prodigio de la industria, el hombre debía renun-

39 Op. cit., pág. 154.40 ) Op. cit., pág. 152.



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ciar en obsequio de estas potencias a la alegría en laproducción y al goce del producto. El ser extraño aquien pertenece el trabajo y el producto del trabajo,a cuyo servicio está el trabajo y para cuyo goce estáel producto del trabajo, no puede ser sino sólo elhombre mismo. Si el producto del trabajo no perte-nece al obrero y es una potencia extraña a él, por lotanto esto es sólo posible a causa de que él pertene-ce a otro hombre fuera del obrero.. Ni los dioses,ni la naturaleza, sólo el hombre mismo puede seresta potencia extraña sobre el hombre"41. Aquí estála causa directa del trabajo alienado, del aspecto ne-gativo del trabajo. El trabajo alienado resulta delhecho de que la relación del obrero con el trabajoengendra la relación del capitalista con este último."Por consiguiente, la propiedad privada es el pro-ducto, el resultado, la consecuencia necesaria deltrabajo enajenado, de la relación externa del obrerocon la naturaleza y consigo mismo"42. Marx nosmuestra, pues, que del análisis del trabajo alienado,es decir, del hombre alienado, surge como originariade esta situación la propiedad privada. De la rela-ción del trabajo alienado con la propiedad privada

41 Op. cit., pág. 153.42 Op. cit., pág. 154.


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se deduce, a su vez, que "la emancipación de la so-ciedad de la propiedad privada.. se expresa en laforma política de la emancipación del obrero"43.

¿Qué entiende Marx por "emancipación delobrero"? Ante todo, esta expresión se refiere direc-tamente al problema de la liberación del hombre,implica el supuesto fundamental de que el reino dela libertad se abre para el hombre sólo allí donde eltrabajo humano deja de ser una imposición de laconstricción externa de la necesidad y también deuna externa finalidad que subyuguen al hombre y loinfrahumanicen. Por otra parte, está involucrada enella la concepción hegeliana de la conciliación denecesidad y libertad, válida también para Marx. Ésteha sido explícito y categórico respecto a aquel su-puesto y a esta conciliación. Así, sobre este proble-ma escribe en El Capital: "El reino de la libertadcomienza de hecho sólo allí donde el trabajo, queestá determinado por la necesidad y finalidad exter-na, cesa; este reino reside, pues, conforme a la natu-raleza de la cosa, más allá de la esfera de laproducción propiamente material. Así como el sal-vaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades,para mantener su vida y reproducirse, lo mismo tie- 43 Op. cit., pág. 156.


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ne que hacerlo el hombre civilizado, y él tiene queluchar en todas las formas de sociedad y en todoslos posibles modos de producción. Con su desarro-llo se amplía este reino de la necesidad natural, por-que se amplían también las necesidades; pero almismo tiempo se amplían las fuerzas productivasque a ellas satisfacen. La libertad en este dominiosólo puede consistir en que el hombre socializado,los productores asociados, regulen racionalmente suintercambio de materias con la naturaleza, lo colo-quen bajo un control comunitario, en lugar de serdominado por él como por una potencia ciega, yejecutar este intercambio con el mínimo gasto defuerzas y bajo las condiciones más adecuadas y dig-nas de su naturaleza humana. Pero tal dominio que-da siendo siempre un reino de la necesidad. Más alládel mismo comienza el desarrollo de las fuerzashumanas -las que valen como un fin en sí-, el ver-dadero reino de la libertad, el que empero sólo sepuede edificar sobre el reino de la necesidad comosu base. La reducción de la jornada de trabajo es sucondición fundamental"44.

44 El Capital, tomo II, vol. II, cap. 48, págs. 951-592, de latrad. cast. cit. (La cita está vertida, directamente del originalalemán).


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Notemos que Marx pone claramente de mani-fiesto los principios y condiciones básicas de lo queél concibe como emancipación del obrero.* Laemancipasión de éste es, para él, el camino queconduce a la liberación del hombre. Lo es en razónde que Marx considera al proletariado como únicoestamento que, por su situación misma, está capa-citado y resuelto, en virtud de una necesidad dialéc-tica, para llevar a cabo el hecho revolucionario quereporte la libertad del hombre. Como para la filoso-fía especulativa alemana clásica, también para Marxla libertad del hombre, es para él, pues, un postula-do indesplazable. De ahí que afirme la postulacióndel idiealismo alemán, para el cual la libre actividadde la razón y la humanidad en el hombre constitu-yen los bienes supremos. En este sentido, le asisteplena razón a Engels al decirnos que "el marxismoes un hijo y heredero de la filosofía alemana". Estonos advierte ya que no se puede comprender en to-da su proyección el marxismo únicamente sobre labase de su problemática económica. Las ideas, tantoeconómicas como políticas de Marx, no obstante laintergiversáble base real de las mismas, tienen tam-bién su raíz en principios filosóficos fundamentales, * Véase Apéndice I.


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los que entroncan polémicamente en el idealismoalemán. Es que los caminos filosóficos que han dellevar a la liberación del hombre no son, para Marx,los trazados por ese movimiento especulativo; yconcretamente por Hegel, aunque la meta sea lamisma. La divergencia -y a la vez, el reactivo dife-rencial- va a hallar en la praxis revolucionaria elprincipio de su justificación, determinando el en-cuentro, en el mundo de las facticidades históricas,de realidad y racionalidad, con lo que alcanzaría asíefectivo cumplimiento también el principio hegelia-no: Was vernunftig ist, das ist wirklich, und was wi-rklich ist, das ist vernunftig. Lo racional ha debuscar su realización -la liberación del hombre- enel terreno de los hechos, en la dimensión concretadel acaecer histórico, y mediante la práctica revolu-cionaria. De modo que la transición de Hegel aMarx es, a la vez, la ruptura del marxismo con elidealismo alemán. Marx nos pone ante la evidenciade que en éste fracasa la realidad, o lo que es lomismo, que su postura cognoscitiva de la libertadhumana es impotente para transconsustanciarse "encarne y sangre", desde que la exigencia de la libera-ción del hombre queda en él sin cumplimiento*. * Véase Apéndice II.


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Por cuanto el hombre ha de hacerse cargo élmismo de la conquista y realización de su libertad, yno satisfacerse con la libertad en la mera idea, laexigencia de Marx entraña el fin (y la verdadera di-solución) de la filosofía hegeliana. Este fin del idea-lismo absoluto significa, a la vez, en tal aspectofundamental, la realización de la filosofía de Hegel,la que queda dialécticamente superada por Marx.


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IVLA HISTORIA COMO PROCESO DE

RESCATEDE LA ALIENACIÓN

En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrentacríticamente con la dialéctica hegeliana, enfocandola forma que ella asume en la Fenomenología delEspíritu, y también en la Lógica.

Capta en toda su hondura el aporte fundamentalde la primera en lo que atañe no sólo al principiomedular de la dialéctica que en ella se abre paso,sino también a la importancia de sus ideas para lacomprensión del mundo histórico y sus estructuras.Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenome-nología y su resultado final -la dialéctica de la nega-tividad como el principio móvil y productivo- es,


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pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la auto-producción del hombre como un proceso, la objeti-vación como contraste, como alienación y comosuperación de ésta; y, en segundo lugar, que élaprehende la esencia del trabajo y concibe al hom-bre objetivo, al hombre verdadero, en tanto quehombre real, como resultado de su propio traba-jo"45.

Para Hegel, es en virtud del trabajo que el hom-bre insurge en el mundo histórico y plasma las es-tructuras de éste a través de su propio procesohumano en relación con la naturaleza. En el últimocapítulo de la Fenomenología, consagrado al saberabsoluto -al que Marx, en su crítica, presta particularatención-, Hegel nos dice que para el espíritu "eltrabajo, el que él realiza como verdadera historia, esllevar adelante por sí mismo el movimiento, la for-ma de su saber"46. Pero, como hace notar Marx,Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hom-bre, en cuanto ella se verifica; él ve sólo el lado po-sitivo del trabajo, no su lado negativo. El trabajo esel devenir pata sí del hombre dentro de la aliena-

45 National Oekonomie und Philosophie, págs. 242-243, ed.cit.46 Phänomenologie des Geistes, pág. 559, ed. cit.


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ción, o sea como hombre alienado. El trabajo queúnicamente conoce y reconoce Hegel es el trabajoabstracto y espiritual"47. Anota Marx a continuaciónque lo que le permite a Hegel presentar su filosofíacomo la filosofía (es decir, como sistema completoy absoluto) frente a la filosofía precedente, resu-miendo sus momentos singulares, es que concibecomo la esencia de la filosofía lo que "en generalconstituye su esencia: la alienación del hombre quese sabe a sí mismo, o sea la ciencia que se piensacomo alienada"48.

Esta idea -o mejor, hallazgo- fundamental de laalienación, que aporta la Fenomenología, deja, noobstante, oculto el fenómeno de la alienación real;pero, con todo, la concepción hegeliana suministrael principio de su propia crítica, como bien lo havisto Marx. De ahí que él nos diga que en la Feno-menología "residen ocultos, preparados y elabora-dos todos los elementos de la crítica y a menudo deun modo que sobrepasa en mucho el punto de vistahegeliano"49. Pero, como para el enfoque hegeliano,el hombre no es nada más que autoconciencia, re-

47 National Oekonomie und Philosophie, pág. 243, ed. cit.48 Op. cit., págs. 243-244.49 Op. cit., pág. 242.


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sultando todo objeto sólo autoconciencia objetiva-da, de lo que se trata entonces es de superar el ob-jeto de la conciencia. De donde resulta, como señalaMarx -con relación al último capítulo de la Feno-menología que, para Hegel, la objetividad como talsólo pasa por una alienada relación del hombre, queno corresponde al ser humano, es decir, a la auto-conciencia. Y por cuanto el hombre pasa por un serno-objetivo, por un ser espiritual, la recuperacióndel ser objetivo del hombre, producido por la alie-nación como un ser extraño, significa para Hegel,no sólo superar la alienación, sino también la objeti-vidad. De ahí que Marx escriba: "El ser humano, elhombre, es, para Hegel, igual que autoconciencia.Toda alienación del ser humano es, por consi-guiente, nada más que alienación de la autoconcien-cia. La alienación de la autoconciencia pasa, nocomo expresión de la efectiva alienación del serhumano, que se refleja en el saber y en el pensar. Laalienación efectiva, que se manifiesta como aliena-ción real, es más bien en su esencia más íntima yoculta -y sólo traída a la luz mediante la filosofía-nada más que la manifestación de la alienación delser humano real, es decir, de la autoconciencia. Deahí que la ciencia que la conceptualiza se llame Fe-



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nomenología. Toda recuperación del ser objetivoenajenado aparece como una incorporación en laautoconciencia; el hombre que se apodera de su seres sólo la autoconciencia apoderándose de las esen-cias objetivas"50.

Como consecuencia de los supuestos que estánen la base de que parte la concepción hegeliana, lofundamental para ésta es que el objeto de la con-ciencia no es otra cosa que la autoconciencia misma,o sea que el objeto es sólo autoconciencia objetiva-da. En lo que atañe a la alienación, Marx ha sabidover que las formas que Hegel considera, en el cursodel proceso dialéctico, sobrepasadas por el devenirson sólo superadas idealmente por una negaciónabstracta de las mismas, y esto permite, por consi-guiente, que ellas continúen subsistiendo en la reali-dad. Así, según Hegel, para el yo, para laautoconciencia "poder y riqueza son los fines su-premos de su esfuerzo, y él sabe que mediante re-muneración y sacrificio se forma para lo universal yen la posesión de éste logra validez general; ellosson las potencias efectivas reconocidas. Pero la vali-dez que él alcanza es ella misma vana; y, precisa-mente, llegando a poseerlas, él sabe que ellas no son 50 Op. Cit., pág. 245.


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entes autónomos, sino, por el contrario, en la medi-da en que poder y riqueza constituyen su potencia,son vanas"51. Teniendo en cuenta este punto devista hegeliano, Marx afirma: "En Hegel hay un do-ble error. El primero se manifiesta claramente en laFenomenología como el lugar de origen de la filoso-fía hegeliana. Si Hegel toma, por ejemplo, la riquezao el poder del Estado, etcétera, como entes aliena-dos para el ser humano, esto tiene lugar sólo en suforma de ideas.. Ellos son entes ideales y, por lotanto, se trata simplemente de una alienación delpensamiento filosófico puro, abstracto. Todo elmovimiento termina, entonces, con el saber abso-luto. De que estos objetos estén alienados y queellos se presenten con la presunción de realidad,esto es obra precisamente del pensar abstracto. Elfilósofo -es decir, propiamente una forma abstractadel hombre alienado- se pone como regla del mun-do alienado. Toda la historia de la alienación y eltotal rescate de ésta no es nada más que la historiade la producción del pensar abstracto, o sea, abso-luto, del pensar lógico especulativo"52. Es decir quela alienación, como resorte del extrañamiento y de

51 Phänomenologie des Geistes, pág. 375, ed. cit.52 National Oekonomie und Philosophie, págs. 239-240.


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la recuperación de éste, es, en sentido hegeliano, elcontraste del en sí y del para sí, de conciencia y au-toconciencia, de sujeto y objeto, o sea, "el contrastedel pensar abstracto y de la realidad sensible.. perodentro del pensamiento mismo"53.

Para Marx, empero, la alienación no es mera-mente teórica y filosófica, sino que ella tiene su ma-nifestación en la vida real del hombre, en el enterodominio de la praxis social. Es que él considerajustamente el "espíritu" hegeliano, en el todo de susestructuras y momentos, a la vez como resultado dela efectiva alienación humana y como manifestaciónde la misma en la instancia de la producción espiri-tual y del pensamiento filosófico.

De ahí que Marx haya visto en el "espíritu uni-versal" (Weltgeist) hegeliano, erigido en potenciasuprahumana y en personaje protagónico de la his-toria, la expresión más radical de la autoalienaciónhumana.

Desde el momento -y sobre esto con toda razóninsiste Marx- que Hegel identifica al hombre con laautoconciencia, la alienada realidad del ser del hom-bre no es nada más que conciencia, es decir, sólo laidea de la alienación, su expresión meramente abs- 53 Op. cit., pág. 294.


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tracta y, por lo tanto, sin contenido, o sea la nega-ción. De aquí que la superación (Aufhebung) de laalienación no es otra cosa que una superación abs-tracta, sin contenido, de aquella abstracción igual-mente vacía de contenido, esto es, la negación de lanegación54. Es por esta vía de la pura abstraccióncómo Hegel hace de las formas abstractas y univer-sales del pensar, indiferentes con relación a cual-quier contenido, "las categorías lógicas desprendidasdel espíritu real y de la naturaleza real"55. Pero, contodo, Hegel, mediante este trámite, logra determinarcon resultado positivo los momentos del total pro-ceso abstractivo. Es lo que reconoce expresamenteMarx: "Lo positivo que Hegel ha llevado a caboaquí -en su Lógica especulativa- es que los concep-tos determinados, las formas fijas universales delpensar en su autonomía con respecto a la naturalezay al espíritu son un resultado necesario de la aliena-ción universal del ser humano y, por consiguiente,también del pensar humano; y que, en consecuen-cia, a ellas las ha descrito y reunido como momen-tos del proceso de abstracción"56.

54 Véase op. cit., pág. 260.55 Op. cit., pág. 261.56 Op. cit., pág. 261.


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Conforme a esta crítica, que hace Marx de prin-cipios centrales del idealismo hegeliano, la negaciónde la negación no significa lo positivo como paraHegel, ya que éste, en el proceso de la dialécticaabstracta, anula y supera de nuevo lo positivo yrestablece la abstracción. De ahí que Marx afirmeque el gran acto de Feuerbach consiste en que ésteopone a la negación de la negación, que Hegel afir-ma como lo positivo absoluto, "lo positivo repo-sando en sí mismo y positivamente fundado en símismo"57. Hegel, según Feuerbach, parte de la alie-nación de la sustancia, de la abstracción absoluta yya fijada. Pero, como afirma Marx, "la abstracciónque se comprende como abstracción se sabe a símisma nula, se tiene que superar como abstracción,y así llega a un ser, el que justamente es su contra-rio, la naturaleza. Toda la Lógica de Hegel es, pues,la demostración que el pensar abstracto por sí no esnada, que la idea absoluta por sí tampoco no es na-da, que sólo la naturaleza es algo"58.

Sin duda, Marx abandona el punto de partidaadoptado por el idealismo abstracto y absoluto deHegel. Lo que, para Marx, es efectivo y real corres-

57 Op. cit., pág. 236.58 Op. cit., pág. 261.


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pondería, transpuesto a un plano abstracto -determinado por la reducción del hombre a la auto-conciencia- a la inclusión y disolución del objeto enel saber. Los que han malcomprendido el punto departida de Marx, por haberlo visto desde la posiciónde Hegel y situán-dose en el punto de vista idealistaabstracto de éste, han considerado tal punto de par-tida como una recaída y una negación de la posiciónfilosófica. Ellos no se han percatado del funda-mento que tenía en Marx la sustitución del "espíri-tu" hegeliano por el hombre real y objetivo,considerado éste como verdadero sujeto. Entre losque siguen la línea de la interpretación idealista deHegel y desde esta posición enfocan a Marx estáJean Hyppolite, uno de los representantes actualesde la tendencia neohegeliana, caso que aducimospara ejemplificar aquella incomprensión. Hyppoliteafirma: ".. Marx, como el empirismo, parte de lopositivo, de lo inmediato, que no es en sí una nega-ción, de la naturaleza"59. ¿Es que, acaso, la naturale-za es para Marx lo inmediato, en el sentidoempirista de la primacía de lo sensible, como sostie-ne Hyppolite? Ciertamente, para Marx, la verdadera

59 Logique et Existente, pág. 238. Presses Universitaires, Pa-rís, 1953.


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esencia o naturaleza ontológica del hombre estáconstituida positivamente por sus sensaciones y pa-siones. "La pasión es, conforme a su objeto, la fuer-za esencial del hombre en su enérgica tendencia"60.Pero Marx no ha afirmado que la naturaleza, comolo positivo, sea lo inmediato, sino al contrario. "Nila naturaleza objetivamente, ni la naturaleza subjeti-vamente existe inmediatamente en forma adecuadapara el ser humano. Y como todo lo natural tieneque originarse, igualmente también el hombre tienesu acto de nacimiento, la historia, la que, empero,para él es una historia conocida y por esta razón entanto que acto de nacimiento es un acto de naci-miento que se suprime a sí mismo. La historia es laverdadera historia natural del hombre"61. Es que,para Marx, "el hombre es no sólo un ser natural,sino un ser humano natural"62. Por eso el hombresuprimiendo la historia como su acto de nacimiento,se produce a sí mismo por medio del trabajo y secomporta frente a la naturaleza concretamente aun-que de modo mediato a través de su propia huma-nidad. Es de este modo como adviene al mundo

60 National Oekonomie und Philosophie, pág. 251, ed. cit.,61 Op. cit., pág. 251.62 Op. cit., pág. 251.


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histórico dentro de la estructura de las interrelacio-nes humanas y sociales.

Pero dentro de este plexo de su comporta-miento social-histórico, el hombre nunca pierde devista a la naturaleza. Ésta está ahí, para él, siempreconcreta como objeto indesplazable, con el cual tie-ne que instaurar determinadas relaciones. Éstas es-tán ya prebosquejadas en la constitución ontológicade las tendencias inherentes a las sensaciones, pa-siones e impulsos del hombre. Mas, la naturaleza,según Marx, tomada abstractamente, por sí, comoalgo fijo ya y escindido del hombre no es nada paraéste, es decir, es algo negativo a superar. Ésta es,precisamente, la forma en que Hegel concibe la na-turaleza. Teniendo en cuenta esta concepción de lamisma, que desconoce su objetividad ontológica,Marx nos muestra la infundada prioridad que Hegelotorga al espíritu sobre la naturaleza y la distorsiónque tal prioridad supone en lo atinente a lo que hade considerarse "real" y "efectivo". Al enfocar críti-camente tal concepción de la naturaleza, Marx es-cribe: "La naturaleza como naturaleza, es decir, entanto que ella sensiblemente aún se distingue poraquel sentido secreto, en ella oculto, la naturalezaescindida, diferenciada por estas abstracciones no es


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nada, es una nihilidad que se confirma como nihili-dad, es algo sin sentido, una exterioridad que hasido superada"63.

Marx, con razón, objeta a Hegel el concebirformal y abstractamente el acto de autoproduccióno auto-objetivación del hombre. Es por ello que,para éste, la actividad viviente, plena de contenido,de la auto-objetivación se transforma en su meraabstracción, en la abstracción de la absoluta negati-vidad, abstracción que, fijada de nuevo como tal,Hegel la piensa como independiente y la erige enactividad autonónoma. Consecuentemente -y situa-do ya en este plano puramente abstractivo- al captarel sentido positivo de la negación referida a sí mis-ma, concibe la autoalienación, el extrañamiento ydesrealización del ser humano como auto-rescate,objetivación y realización. De ahí que la superaciónde la alienación no es más que una confirmación dela misma. Lo es porque, para Hegel, el movimientocle auto-producción, de auto-objetivación comoauto-alienación y auto-extrañamiento constituye laabsoluta y, por lo mismo, la última exteriorizaciónvital humana, reposando en sí misma y advenida asu ser. 63 Op. cit., pág. 265.


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Es de tener en cuenta que, ya en la instancia de-cisiva de la generalización filosófica del concepto dealienación, ésta, para Hegel, vale tanto como objeti-vidad y cosidad. En virtud de esta equiparación quehace Hegel de alienación con objetividad, no apare-ce en forma clara y categórica la diferencia entrenaturaleza y sociedad, considerando, además, tantoa naturaleza como a historia formas de la alienacióndel espíritu. Tengamos presente que la concepciónhegeliana no otorga a la naturaleza una historiaefectiva; ella no deviene históricamente. Es que,para Hegel, en la alienación, el espíritu presenta sudevenir espíritu "en la forma del libre y contingenteacaecer, intuyendo fuera de él al tiempo como supura mismidad, y de idéntico modo su ser comoespacio"64. Es decir, esta alienación es la "pura mis-midad del espíritu", del espíritu que se aliena en elespacio en cuanto naturaleza. "Este último devenirdel espíritu, la naturaleza, en su inmediato y vivientedevenir; ella, el espíritu alienado, en su existencia noes nada más que esta eterna alienación de su subsis-tir y el movimiento que el sujeto establece. Pero elotro lado del devenir del espíritu, la historia, es eldevenir que sabe de sí y es mediación de sí mismo; 64 Pränomenologie des Geistes, pág. 563, ed. cit.



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es el espíritu alienado en el tiempo"65. En esta últi-ma parte de la Fenomenología del Espíritu, Hegelhace un lugar a la naturaleza, a la que también tienepresente en el primer acápite; pero es singular que,al abordar, en el segundo acápite, el problema delproceso real de la historia, para él, la naturaleza y losproblemas atinentes a ésta desaparecen enteramentede su enfoque. Además, no es tenida en cuenta paranada por Hegel la acción recíproca efectiva entrenaturaleza y sociedad, esto es, lo queacaece con lahistoria de la naturaleza durante el desarrollo de lasociedad humana.

En síntesis, para Hegel, la alienación es una ob-jetividad insuperable y permanente. Aunque la his-toria es un proceso que se resuelve en unmovimiento que debe tener lugar en la realidad (enla concepción hegeliana), sin embargo, su acaba-miento -fin que remata en el saber absoluto- sólopuede ser alcanzado, conforme al principio inma-nente que él supone en la filosofía, en el pensar queconceptualiza, después dé que los hechos se hancumplido y el camino ha sido recorrido. Esta ideadetermina de modo decisivo, en su contenido, laconcepción de la historia de la Fenomenología del 65 Op. cit., pág. 563.


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Espíritu. Pero, como señala Marx, el espíritu abso-luto, que, en la concepción hegeliana, es el sujeto dela historia, hace de ésta una apariencia, la constituyesólo en la conciencia post festum.

Para aquellos que persisten en la línea de la in-terpretación idealista hegeliana, y anclan en la equi-paración de objetivación y alienación, la historia, alo largo de su total proceso real, es una alienacióndel hombre. Así lo concibe, entre los neohegelianoscontemporáneos, por ejemplo, Jean Hyppolite, se-gún el cual "si la objetivación no fuese una aliena-ción, la historia se detendría"66. Para ellos, la rupturade la filosofía marxista con el idealismo alemán pa-rece no haber tenido efecto alguno en lo que res-pecta a la concepción y a la marcha misma de larealidad histórica, de naturaleza y sociedad y su re-cíproca relación, que expresa la existencia de factici-dades subyacentes en el proceso histórico.

A diferencia de Hegel, Marx concibe, pues, lahistoria como el proceso cuyo sentido reside preci-samente en la aniquilación de la potencia extraña deltrabajo capitalista y sus categorías económicas, enlos que se ha condensado y consolidado la autoalie-nación del hombre; no reconoce, por tanto, que la


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alienación sea una objetividad insuperable. De don-de, la historia, para Marx, es el rescate del hombre

de su alienación mediante una praxis radical.

66 Logique et Existence, pág. 241, ed. cit.


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POSTFACIO: HUMANISMO YALIENACIÓN

1. -EL HOMBRE HISTÓRICO Y LASANTROPOLOGIAS FILOSÓFICAS

Las concepciones antropofilosóficas formuladasen nuestra época, las que han tratado de indagar ydeterminar la esencia del hombre en diferentes ins-tancias de su vicia anímica y espiritual o de su exis-tencia, han eludido al hombre histórico y concreto.Ellas han visto manifestarse su estructura esencialya en una tensión mecánica inoperante entre vida yespíritu (Scheler), ya en un temple anímico supuestoprivilegiado (Hei-degger), ya en lo irracional instin-tivo (Klages, Spengler). Estos intentos no han aten-


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dido a la necesidad -siempre actual y acuciante -deaportar los fundamentos para un humanismo pros-pectivo y en consonancia con el tipo de hombre queemerge en esta etapa de integración básica de lasculturas y de progresiva universalización de la vidahistórica.

Se trata de dilucidar la idea, que se está gestan-do, del hombre y de su posible prospección no sóloen nuestro ámbito cultural, sino también en el mar-co de una cultura como la de nuestra época, caracte-rizada por su tendencia hacia la unidad en ladiversidad. El enfoque sistemático, integral, delproblema del hombre, con relación a un humanis-mo activista de la libertad, requiere una considera-ción histórica de la evolución y mutación de la ideadel hombre a través de las diferentes épocas y pe-ríodos culturales. Sólo si enfocamos históricamentela idea del hombre (y a la vez tenemos en cuenta elideal que él se ha forjado de sí mismo) podemosrecorrer el camino que ha de conducirnos, más alláde un humanismo abstracto y de los humanismosparciales, a un humanismo concreto, que tenga envista al hombre contemplado en la totalidad de susaspectos, esto es, el hombre social y plenario. Paraello hay que mostrar la superación crítica en virtud


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de múltiples factores (determinantes y coadyuvan-tes), tanto de la concepción racionalista y abstractadel hombre -que lo reduce a una entelequia- comode la irracionalista -que hace de él un ser puramenteinstintivo y emocional o un animal de presa-, puestoque ambas desconocen y niegan al hombre concretoe histórico, implicado raigalmente en el plexo de lacomunidad y su proceso; es decir, al hombre ope-rante, siempre en trance de hacerse y perfeccionarsea sí mismo, vocado a su libertad y a humanizarsemediante la praxis social.


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2. - HUMANISMO ILUMINISTA:KANT Y FICHTE

Como no cabe exponer y analizar todas las con-cepciones antropofilosóficas que se han dado histó-ricamente, se impone elegir un punto de partidaidóneo, una problemática filosófica en la cual elhombre haya tenido un lugar claramente discernibleen lo atinente a su valor intrínseco. Esta problemá-tica, en nuestro concepto, es la del idealismo ale-mán, posición privilegiada por su proyección einflujo universal. De modo que para dilucidar elproblema del hombre en su perspectiva actual y verlos avatares por los que ha pasado su idea, lo másindicado es analizarlo a partir del hombre concebidopor el humanismo iluminista. Este postula un tipode hombre que ha de satisfacer la exigencia de ser


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expresión de una racionalidad universal. Este hom-bre iluminista es el que aparece ya definido porVoltaire y, con variantes inesenciales, se reitera enRousseau y culmina en Kant. El humanismo kantia-no se atenía sólo al concepto del hombre troquela-do por la razón abstracta, hombre dado ya y deltodo hecho y exornado con una libertad tambiénabstracta, emergente por propia causalidad y enoposición a la causalidad natural. Este hombre aca-bado y antihistórico del Iluminismo está en relaciónextrínseca con una historia concebida conforme auna finalidad racionalmente predeterminada.

Para Kant, el fundamento de toda obligación"no debe buscarse en la naturaleza del hombre..sino a priori exclusivamente en un concepto de larazón pura" (Grundlegung der Mtaphysik der Sitten,Bd. 4, p. 145, Ed. Cassirer). Kant no llega con suconcepto del hombre más allá de la vigencia de lacomunidad de las personas en un mundo inteligible.Reconoce, sí, la fuerza de atracción y simpatía entrelos hombres como factor coadyuvante a esta comu-nidad (Metaphysik der Sitten). Pero el hombre, unavez que como persona moral ha accedido al mundointeligible, queda siendo siempre la unidad racional


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acabada, pendiente de la voz austera e inflexible deldeber.

La filosofía clásica alemana, e incluso la literatu-ra tienen un rico patrimonio humanista, y exhibenen sus grandes exponentes un concepto del hom-bre, que no es algo accesorio, sino una nota centralbien acusada en la concepción filosófica de cadauno de ellos (limitándonos a los pensadores), desdeHerder y Fichte hasta Hegel. Según Herder, la hu-manidad en el hombre debe ser un bien común, quesupone el desarrollo del hombre individual y el per-feccionamiento del género humano. Pero, sobretodo, es en el pensamiento progresista de Fichteque comienza a ser modificado y en cierta medidasuperado el concepto kantiano del hombre.

Fichte, aunque no deja de considerar al hombrecomo troquelado esencialmente por la racionalidad,lo concibe como ser activo y social: "En el hom-bre.. está dado el concepto de la razón y del obrarracional, y él quiere verlo a este concepto no sólorealizado necesariamente en sí mismo, sino tambiénfuera de sí. Pertenece a sus necesidades que seresracionales semejantes a él sean dados fuera de él"(Die Bestimmung des Gelehrten, Fichtes Werke,Bd. I, p. 232, ed. Medicus). Para Fichte, la razón, a


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diferencia de la naturaleza, obra siempre con liber-tad. Llama "sociedad" a una comunidad conforme afines. Considera que entre las inclinaciones funda-mentales del hombre está la que le permite admitirfuera de sí la existencia de seres racionales seme-jantes a él, pero siempre bajo la condición de que se-encuentre con ellos en sociedad conforme alapuntado significado de sociedad. "La inclinaciónsocial pertenece, por tanto, a las inclinaciones fun-damentales del hombre. El hombre está determina-do a vivir en la sociedad; él debe vivir en lasociedad, si es un hombre completo, y se contradicea sí mismo si él vive aislado" (Op. cit., p. 234). Nohay que confundir, según Fichte, la sociedad conuna especie empíricamente condicionada de socie-dad que se llama Estado. "La vida en el Estado nopertenece a los fines absolutos del hombre, sino queella es un medio que tiene lugar bajo ciertas condi-ciones para la fundación de una sociedad perfecta.Como todas las instituciones humanas, que son me-ros medios, el Estado marcha a su propio aniquila-miento: la finalidad de todo gobierno es hacersuperfluo al gobierno. Ahora seguramente no hallegado el momento histórico para ello.., pero esseguro que en el curso prebosquejado a priori del



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género humano reside tal instante en el que todoslos lazos estatales serán superfluos" (Op. cit., p.234) . Fichte considera la meta segura, no obstanteque alcanzarla requiera miriadas de años. Confía enla sabiduría de la razón, aunque ciertamente no alu-de para nada a los factores históricos que contribui-rán a este fin, pues nada nos dice acerca del procesoque tiende y se orienta al mismo. No cabe duda dela clarividencia de Fichte respecto a la meta a alcan-zar, a pesar de que no tiene en cuenta las etapas in-mediatas a absolver ni la dinámica histórica delhombre dentro de la sociedad de su época.

Con relación a la naturaleza misma del hombre,y de acuerdo a su enfoque idealista, Fichte afirma:"El concepto del hombre es un concepto ideal por-que el fin del hombre, en tanto que él existe, es inal-canzable. Cada individuo tiene generalmente unparticular ideal del hombre, ideales que, por cierto,no son diferentes en la materia, pero sí en él grado"(Op. cit., p. 235). El estar destinado el hombre avivir en sociedad ha surgido, según Fichte, de lomás íntimo y puro del ser humano. Nos dice que "elhombre está destinado para la sociedad..; a las a p-titudes que le son propias pertenece también la so-ciabilidad" (Op. cit., p. 236). Influido, como la


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mayoría de los escritores de su época, porRousseau, asienta como "última finalidad de todasociedad la completa igualdad de todos sus miem-bros" (Op. cit., p. 247). Y, como todos los pensado-res del idealismo alemán, Fichte considera temacentral el de la libertad, aunque no vio su carácterprocesal dialéctico -el que recién con Hegel comien-za a manifestarse claramente-, pero sí su íntimo ne-xo con lo social: "La inclinación social en general serelaciona, ante todo, con la libertad; ella inclina sim-plemente, pero no coacciona. Se puede resistir a lamisma y reprimirla. Se puede por egoísmo enemigode lo humano apartarse, negarse a aceptar algo de lasociedad, para no tener que darle nada a ésta; sepuede por cruda animalidad olvidar la libertad de lamisma y considerarla como que está sometida anuestro mero arbitrio, porque, a sí mismo uno no seconsidera de otro modo que sometido al arbitrio dela naturaleza" (Op. cit., p. 245).

Al concepto kantiano del hombre e inclusofichteano -centrado éste en una filosofía de la con-ciencia y de la reflexión- que se resuelven en unhumanismo abstracto, Hegel opuso un conceptohistórico y concreto del hombre, viendo en el hom-bre determinado al hombre universal, y en éste al


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hombre determinado. Esto significa ya una concre-ción y profundización del humanismo. Desde unaposición idealista objetiva, Hegel afirma que laesencia universal del hombre es el movimiento delEspíritu en pos de la conciencia de la libertad. Lalucha concreta del hombre con las resistencias yobstáculos que se oponen a la progresión del plenodevenir humano depende de condiciones tambiénconcretas. El modo cómo tiene lugar esta pugnaconstituye, para Hegel, la esencia concreta y defini-da de los hombres de una época determinada. Estagrandiosa concepción de la evolución del hombreestá enmarcada, en todos sus aspectos, dentro de laprogresión de la idea. Ese desarrollo del ser humanoen la universalidad de su esencia es consecuencia delprogresivo conato de realización del Espíritu.

Al humanismo abstracto de Kant, Schiller -elkantiano entre los poetas- y Fichte le falta la elabo-ración de una idea concreta del hombre como serhistórico y natural. El hombre que ellos conciben,aunque desde un limitado punto de vista clasistaimplica un conocimiento de la realidad política desu época, y una relación ideológica con ella, careceal fin de cuentas de una activa toma de concienciacon respecto a esta realidad política y social.


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3. - HUMANISMO DIALÉCTICO-IDEALISTA: HEGEL

En oposición crítica a este humanismo abs-tracto, Hegel desarrolla un humanismo idealista pe-ro concreto, el que, no obstante, con relación a losfactores materiales de la vida social es asimismoabstracto, aunque concretamente histórico dentrode su orientación idealista objetiva propia de suconcepción del hombre y de la historia. Hegel supe-ra el concepto del hombre del Iluminismo y ve cla-ramente que el hombre no es algo sólo dadobiológica y psicológicamente, sino un ser que se ha-ce a sí mismo en un proceso; él no surge como unser simplemente dado, sino como una tarea, comoun ser autopropuesto con respecto a su propia hu-manización. Según Hegel, los hombres todos son


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racionales, mas lo formal de esta racionalidad resideen que el hombre es libre; su naturaleza es ser libre,y esto pertenece a la esencia del hombre (Ges-chichte der Philosophie, Einleitung, p. 232, ed.Hoffmeister). La libertad, aislada, del individuo, ba-sada en la elección enteramente libre es algo irreal yvacío, como vacío es el concepto de una libertaduniversal. "El solo concepto de la libertad no es lalibertad viviente misma" (Phdnomenologie desGeistes, p. 153, ed. Hoffmeister). Sólo tiene valor,para Hegel, la unión de libertad personal y libertaduniversal. Únicamente merced a esta unión quedaexcluido todo factor coactivo. Y es aquí donde He-gel da el paso decisivo, vinculando, dialécticamente,como no excluyentes, libertad y necesidad. Acercade este vínculo nos dice: "Cuando el espíritu esconcebido como mera libertad sin necesidad enton-ces él es arbitrio, libertad abstracta o formal, libertadvacía" (Geschichte der Philosophie, Einleitung, pp.116-117, ed. cit.). Por eso "tenemos que decir que elespíritu es libre en su necesidad, que sólo en éstatiene su libertad, así como su necesidad consiste ensu libertad" (Op. cit., p. 116). De modo que la li-bertad es la verdad de la necesidad.


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Hegel, desde el punto de vista del idealismoobjetivo, ha asignado a la libertad la gran tarea deinstaurar un mundo histórico de interrelacioneshumanas, y esto bajo el imperio de la razón dialécti-ca. Como hemos visto, para Hegel, la libertad esuna relación dialéctica con la necesidad. Esta rela-ción, empero, no es, para él, más que un conoci-miento y queda, de acuerdo a la posición idealista,hegeliana, recluida en el espíritu.


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4. - HUMANISMO DIALÉCTICO-MATERIALISTA: MARX Y ENGELS

Después, esta concepción del hombre y su li-bertad en función de necesidad y libertad, vínculoque es el impulso para la progresión de un huma-nismo histórico, ha sido desarrollada por Marx yEngels, pero invirtiéndola hacia el acaecer real. Deeste modo surge el humanismo marxista, centradoen la concepción dialéctico-materialista de libertad ynecesidad. Marx, a este respecto, afirma: "Más alládel reino de la necesidad comienza el desarrollo delas fuerzas humanas, las que valen como un fin en símismo, comienza el verdadero reino de la libertad,el que, empero, sólo puede florecer sobre aquel rei-no de la necesidad como sobre su base" (Das Ka-pital, p. 716, Kroner Verlag). Engels explícita,


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analizándola en sus aspectos fundamentales, estarelación dialéctica entre libertad y necesidad: "Lalibertad no reside en la sonada independencia de lasleyes naturales, sino en el conocimiento de estasleyes y en la posibilidad dada con éste de hacerlasobrar conforme a plan para determinados fines.. Lalibertad consiste en el dominio sobre nosotrosmismos y sobre la naturaleza externa, fundado en elconocimiento de las necesidades naturales; ella es,por tanto, necesariamente un producto de la evolu-ción histórica. Los primeros hombres, separándosedel reino animal, eran, en todo lo esencial, no librescomo los animales mismos; pero todo progreso enla cultura era un paso hacia la libertad" (Herrn Eu-gen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, p. 118,ed. MEGA). El supuesto básico de la libertad es,pues, tener un adecuado conocimiento de la necesi-dad, el cual como investigación de la naturaleza esindispensable para ejercer una acción sobre ésta.

La libertad es un producto de la evolución his-tórica y como tal está, en sus grados y formas derealización, condicionado por ésta. De manera quela libertad, como categoría históricamente condicio-nada refleja el grado asimismo condicionado defuerza del hombre sobre la naturaleza; también re-


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fleja la libertad, como categoría, el poder del hom-bre sobre sí mismo y sobre las fuerzas y la dinámicade la sociedad humana. La libertad no es, pues, unacategoría estática, sino que ella exhibe un carácterhistórico concreto y cambiante. A través de la evo-lución social se modifica asimismo el contenido dela libertad y de los fines a que tienden, mediante suafirmación y logro, los esfuerzos de determinadasclases sociales; también varía la posibilidad de surealización en un determinado orden social.

La concepción dialéctica de la libertad y el hu-manismo activista en que ella encuentra su funda-mento, distan bastante del concepto de la libertad ydel hombre tanto de las posiciones idealistas comode las diferentes formas de irracionalismo y emo-cionalismo. En este humanismo dialéctico de la li-bertad interviene, entre otros, un factor decisivo: eltrabajo. Fue Hegel el que asignó, por primera vez,un valor antropógeno al trabajo, concepto retoma-do y profundizado por Marx y Engels, los que loproyectaron al entero proceso social y de la produc-ción, deviniendo así una idea axial. Pero éstos vie-ron también, y lo señalaron, el lado negativo deltrabajo, condicionado por un sistema de producciónque aliena al hombre en los productos de su labor,


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la que ha llegado a ser para él una actividad extraña,y que en consecuencia lo aliena en el dominio cósi-co de las mercancías.

La evolución del hombre, su devenir a partir deun puro ser natural para transformarse en ser hu-mano, todo este proceso tiene lugar primordial-mente por el trabajo y las fases por las que, a travésde éste, ha ido pasando el hombre hacia la conquistade su autonomía. En el curso de la historia, el hom-bre se desarrolla por el trabajo, en el que despliegasus fuerzas, se enriquece corporalmente y se perfec-ciona espiritual y humanamente en la medida en queva adquiriendo conciencia de su autonomía. Esto eslo que Marx llama la producción del hombre comohombre. Este hacerse del hombre a sí mismo, lorealiza él como ser social. De modo que el desarro-llo del hombre se cumple en la sociedad y por lasociedad. Pero la sociedad no preexiste al hombresingular, como si ella fuese una idea platónica o uncomplejo místico, sino que resulta del trabajo enconjunto de los hombres individuales.



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5. - HUMANISMO = NATURALISMO

El hombre no está desintegrado en "facultades",inclinaciones, instintos, sentimientos, pasiones, poruna parte, y un espíritu, una razón autónoma en laque éstos se reflejasen, por la otra, sino que es unaunidad humana natural, un todo vitalmente organi-zado, abierto hacia un horizonte histórico.

El hombre total, que postula el humanismomarxista, es una unidad natural-anímica que comoalteridad hace frente al mundo y a la naturaleza, conlos que se relaciona; es un ser individual específicocuya partida de nacimiento es la historia. "El hom-bre.. es, pues, todo, tanto la totalidad, la totalidadideal, la existencia subjetiva y para sí de la sociedadpensada y sentida, así como en realidad él existe seacomo contemplación y disfrute de la existencia so-


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cial, sea como totalidad de manifestaciones huma-nas de la vida" (Manuscrits de 1844, página 90, Edi-tions Sociales, París, 1962) . Esta sociedad a que serefiere Karl Marx es la sociedad efectivamente real ehistórica, en la que el hombre está involucrado y, ala vez, aquella a la que advendrá el hombre, en unrégimen social justo, tras largo camino -la historia-que lo conduce hacia sí mismo como ser naturalperfectible. El rescate de su múltiple alienación lotornará apto para humanizarse y enriquecer así supropia naturaleza. Y esto porque "el hombre no essolamente un ser natural; él es también un ser natu-ral humano, es decir, un ser existente para sí y, porconsiguiente, un ser específico que debe confirmar-se y manifestarse en tanto que tal en su ser y en susaber. Porque los objetos humanos no son objetosnaturales tales como ellos se ofrecen inmediata-mente, objetivamente, ni los sentidos humanos, ta-les como ellos son inmediatamente, objetivamente,son la sensibilidad humana, la objetividad humana.Ni la naturaleza en sentido objetivo, ni la naturalezaen sentido subjetivo existen inmediatamente de unamanera adecuada al ser humano. Y así como todoesto que es natural debe nacer, lo mismo el hombretiene también su acto de nacimiento, la historia, pe-


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ro ésta es para él una historia conocida y, en conse-cuencia, en tanto que acto de nacimiento, ella es unacto de nacimiento que se suprime conscientementea sí mismo. La historia es la verdadera historia natu-ral del hombre" (Op. cit., p. 138).

El hombre es, en su esencia, un ser histórico, ypor su actividad como tal se inserta originariamenteen virtud de su acto de nacimiento, como ser natu-ral, en la sociedad. "Y así como la sociedad mismaproduce al hombre en tanto que hombre, ella esproducida por él. La actividad y el disfrute, comocontenido de la actividad son, conforme a su modode originarse, sociales; ellos son actividad social ydisfrute social. La esencia humana de la naturalezasólo existe para el hombre social, pues es solamenteen la sociedad que la naturaleza es para él comovínculo con el hombre, como existencia de él mis-mo para el otro, y del otro para él, así como ele-mento vital de la realidad humana; no es más queallí que ella (la sociedad) es para él el fundamento desu propia existencia. No es más que allí que suexistencia natural es para él su existencia humana yque la naturaleza ha devenido para él el hombre. Deeste modo, la sociedad es el acabamiento de la uni-dad esencial del hombre con la naturaleza, la verda-


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dera resurrección de la naturaleza, el naturalismocumplido del hombre y el humanismo cumplido dela naturaleza" (Op. cit., p. 89). Vale decir que elhombre como ser específico, como individuo per-teneciente a una especie biológica, deviene humanoa través de la sociedad y en la sociedad. Por esoafirma Marx que sólo en la sociedad la naturaleza esel vínculo del hombre con el hombre. Aquí reside laapertura del hombre a su progresión, propia de unser apto para humanizarse.

El humanismo marxista se define, pues, por laecuación dinámica humanismo = naturalismo. Peroesta igualdad es el resultado de todo un proceso cu-yos eslabones fundamentales se concretan en lahistoricidad y sociabilidad como caracteres esencia-les de su ser.


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6. - HUMANISMO E IRRACIONALISMO

El irracionalismo en todas sus formas, ya en laan-tivoluntarista, como en Klages (Von Kosmogo-nischen Eros, Der Geist als Widersacher der Seele),ya en la activista, como Spengler (Der Untergangdes Abendlandes, Der Mensch und die Technik), esen lo medular de su enfoque antihumanista. Lasseudo oposiciones, en torno a las que él gira, de es-píritu y alma, o de espíritu y vida, o de espíritu ynaturaleza, o de lo inconsciente y lo consciente, tie-nen todas un común denominador antihumanista yreflejan la situación económica de sometimiento yopresión del hombre en un gran sector del mundoactual. La idea del hombre del irracionalismo tiendea anclar en un individualismo extremo, pero para-dójicamente niega la libertad de la persona singular.


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Rechaza, pues, tanto la progresiva moralización delhombre, preconizada por el idealismo, como tam-bién la idea de progreso material entrañada en suaspecto positivo por el avance de la técnica. Tradu-ce así el estado actual del capitalismo monopolista,el que tiende a frenar el desarrollo de las fuerzasproductivas para dar paso a una estagnación de lasmismas con el fin de mantener su hegemonía, evi-tando el ascenso al área histórica de los sectores deltrabajo. Es un intento por mantener y consolidar, acontracorriente, y en forma omnímoda, el mundode la mercancía a costa del hombre. A su vez, elmundo de las cosas, reflejado por una filosofía encrisis, se transforma en un mundo ideológico deconceptos fijos, estáticos, y ello en flagrante con-traste con la inusitada aceleración que cobra el cursode la historia, orientado hacia la liberación integraldel hombre y la extinción del colonialismo, es decir,la liberación de pueblos y núcleos étnicos, a los quese les ha negado su condición humana.

Es una visión falsa, por lo unilateral, atribuir unpapel exclusivo y determinante tanto a lo irracionalcomo al factor racional en el ser humano. El hom-bre es un todo unitario, integrado por el pensar, elsentir y el obrar. A esta anidad funcional, pensada


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con prescindencia de toda infundada ontologiza-ción, cuyo soporte es el hombre histórico, la desig-namos con el nombre de espíritu o con el máspreciso de razón dialéctica. No hay cambio en lahistoria sin que intervenga en él, juntamente con laeconomía y los factores materiales técnicos, el espí-ritu. Este no es un reflejo muerto del proceso eco-nómico, carente de significación histórica. Sólo unpensamiento a-dialéctico o antidialéctico puede ne-gar el influjo reactivo del espíritu sobre el procesoeconómico-social. El espíritu y las ideas no son im-potentes, como lo enuncia Max Scheler (Die Ste-llung des Menschen im Kosmos) y lo sostieneSpengler. Igualmente errónea es la concepción pan-vitalista de Klages, que reduce al hombre a un serprivado de voluntad y sumergido en un sopor ins-tintivo, lo mismo que el animal. El irracionalismo yel emocionalismo contemporáneos han hecho delespíritu un elemento negativo e inerte, sin influjoalguno sobre la marcha de la historia. Este error hasido el resultado de concebir ser y espíritu entera-mente escindidos y en una oposición mecánica.

El hombre, y los sectores del trabajo implicadosen el proceso industrial y económico no son espec-tadores pasivos del mismo, sino que inciden en él


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con su acción transformadora y orientadora. No selos puede pensar, con el irracionalismo, degradadosa un factor inerte, en virtud de su situación de nece-sidad económica dentro del régimen social que laorigina.

La situación de necesidad económica, al inhibirvitalmente al hombre, lo infrahumaniza. Certera-mente, Rousseau ya enunció esta dolorosa verdad:"La miseria no consiste en la privación de las cosas,sino en la necesidad que por esta privación se hacesentir" (Emile, t. I, cap. I). La impotencia impuestaal hombre por el estado de necesidad económica esla fuente, el origen, de múltiple alienación humana;ella implica la violación del primero y fundamentalde los derechos humanos: el derecho a la vida, que,desconocido por la sociedad, desemboca o en unalenta agonía o en la rebelión victoriosa, vindicadoradel hombre.

No se trata de desconocer el papel del instinto,de lo irracional y emocional en el hombre, sino quees necesario concebirlos integrados, juntamente conlo racional en la unidad funcional del espíritu. Marx,en su concepción dialéctico materialista del hombre,ha reconocido explícitamente el efectivo alcance delinstinto en la vida humana; pero jamás ha aceptado


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la sumisión del hombre al factor instintivo, cuyahegemonía lo hace descender hasta el nivel de laanimalidad. Ha señalado la existencia de la tensióndialéctica entre vida y espíritu, reconociendo queello pertenece esencialmente al hombre, pero recha-za la interpretación vitalista o idealista de la misma.Ambos elementos de esta tensión dialéctica sonconsiderados por el marxismo siempre susceptiblesde una síntesis.

Por lo demás, la oposición de vida y espíritu seresuelve, en el fondo, en una oposición ideológica.Se trata del contraste entre espíritu, articulado endeterminadas superestructuras conceptuales, y lavida material, representada por la economía y elmaquinismo industrial. Y en lo que respecta al so-porte humano de esta contradicción, ella se definepor la oposición entre las ideas de las clases domi-nantes y las de la clase que representa a las fuerzasdel trabajo y de la producción. Pero tal oposiciónestá histórica y socialmente condicionada desde quetan pronto la realidad de la cual ella es mero reflejoes modificada como resultado de un cambio de laestructura económica y social de las fuerzas pro-ductivas, aquélla se transforma y hasta puede desa-parecer.


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7. - EL TRABAJO Y EL HOMBRE"COSIFICADO"

En la época del alto capitalismo, el hombre im-plicado en las relaciones económicas deviene unfactor cósico como resultado de la concurrencia yde la competencia. Surge así, como lo ha vistoMarx, el "fetichismo de la mercancía". "La deprecia-ción del mundo de los hombres -nos dice Marx-aumenta en razón directa de la puesta en valor delmundo de las cosas. El trabajo no produce más quemercancías; él se produce a sí mismo y produce alobrero en tanto que mercancía" (Manuscrits de1844, p. 57, Editions Sociales, París, 1962) . El tra-bajo muestra su lado negativo, que fue pasado poralto por Hegel, y da lugar al fenómeno de la aliena-ción, que no es, como la consideró éste, sólo la idea



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de la alienación, es decir mera conciencia de ésta,sino la alienación del hombre concreto, de carne yhueso. Es lo que destaca Marx respecto a la tesis deHegel: "Él ve solamente el lado positivo del trabajoy no su lado negativo. El trabajo es el devenir parasí del hombre en el interior de la alienación o entanto que hombre alienado" (Op. cit., p. 133).

La primacía del mundo de las cosas transcritopor conceptos fijos y congelados o diluídos en lairracionalidad, es el mayor obstáculo para superar laalienación. De ésta el hombre no podría rescatarsesi como pretende Hegel y el neoidealismo hegelia-no, ella es una alienación en la conciencia, en la ideao, como sostiene el irracionalismo, si ella consisteen un proceso anímico en el que se borra la con-ciencia y el hombre real queda inmerso en un soporinstintivo con escasos y negativos lampos de vigilia.La única posición desde la cual puede ser superadala alienación del hombre de la naturaleza y en elproducto del trabajo -alienación en la cosa- es la delhumanismo activista o dialéctico de la libertad, deraíz y proyección marxista.

El humanismo activista de la libertad hace unlugar destacado y efectivo al individuo como perso-na operante. No lo niega ni lo disuelve en un colec-


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tivismo de tipo místico o emocional, ni lo consideramiembro pasivo de la Nación o mera expresión in-computable del "alma de una cultura". Pertenece,sin duda, el hombre, como persona, a una comuni-dad histórica concreta, pero no está determinadopor ésta, mecánicamente y sin residuo en su pensar,obrar y sentir, como si él fuese un ser enteramentepasivo. Por el contrario, el hombre se integra acti-vamente en la sociedad y en la clase a que pertenece,las que no tienen una existencia metafísica preexis-tente al individuo.

Desde el seno de la clase de que forma parte, yen la que está confinado social y económicamente, olucha por frenar el proceso histórico o por abrirlecauce, y así superar la mutiladora particularizaciónclasista de burgueses y proletarios, y la racista deblancos y negros o de blancos y amarillos. Va en elúltimo término de tal alternativa hacia la integraciónen un mundo humano. También luchan los pueblospor alcanzar esta meta y de este modo anular la di-ferencia entre naciones autónomas y naciones de-pendientes, entre comunidades libres ycomunidades colonizadas y apátridas.


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8. - SECTORES ÉTNICOS Y COMUNIDADMUNDIAL

Los principios precedentemente formuladosacerca de la necesidad de un humanismo activista dela libertad nos proporcionan la piedra de toque parauna comprensión crítica y valorativa del mundoactual, perfilada a grandes rasgos.

La pugna entre dos mundos* en torno a la es-tructura básica que asumirá en un futuro no lejano

* Aquí no se trata de la pugna tecnológica bilateral de laspotencias Nucleares ni de las vaguedades acerca del "tercermundo". El tercer mundo no es la anodina y equívoca terce-ra posición, sino el mundo colonizado y sojuzgado de partede Asia, África y toda la América latina (con excepción deCuba), que junto al mundo socialista, asentado doctrinaria-


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la convivencia humana en una instancia universallleva en su seno un valor positivo: la integración deOriente y Occidente en una unidad, en un módulode vida construido sobre la más rica diversidad. Elsaber tecnológico contribuirá ciertamente a tal uni-ficación, pero él encontrará un límite en el genionacional de las culturas y ámbitos étnicos, el que nodeberá ser afectado por la penetración de la técnicacomo factor llamado, sin duda, sólo a incrementarlos valores materiales, permitiendo a todos los pue-blos acceder a una vida digna, pacífica y exenta demiseria. Esto también supone la abolición de lasclases y de las discriminaciones raciales.

Ya no podemos hacer consistir la diferencia en-tre la cultura occidental y la oriental, asignando acti-vismo a la primera y una actitud contemplativa ymística a la segunda, que es el lugar común de losdivagadores que se aferran módicamente a este te-ma requetemanido. Cada una de ellas encarna undiferente tipo de actividad, llamados a integrarse.Además, la barrera que levantó la Edad Media cris-tianooccidental entre ambas ha caído. La humani-

mente en el marxismo-leninismo, enfrenta antagónicamentea los imperialismos.


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dad, superando particularizadoras diferencias racia-les o de religión, se encamina hacia su unificaciónen la universalidad sobre la base de valores huma-nos sustantivos. La historia, en su proceso mundial,ya no es más, como lo creyeron firmemente pensa-dores occidentales, una historia signada y determi-nada por Europa.

No cabe hablar ya, con presunción de hegemo-nía, de la Weltgeschichte Europas (Freyer) ni delabendländische Menschentum (Husserl). Así, paraHusserl, la humanidad europea representaría la ideamodelo y absoluta de humanidad, la humanidadverdaderamente arquetípica, mientras que la huma-nidad oriental y extremo-occidental (la hindú, lachina, la árabe, la armerindia) no exhibirían más quedeficientes rasgos empíricos de una estructura an-tropológica básica y única, cuyo monopolio lo poseeOccidente. Husserl nos dice: "..En la naturalezahumana griega irrumpe por primera vez lo que co-mo entelequia está implícito esencialmente en lahumanidad como tal (Die Krisis der europáischenWissenschaften und die Transzendentale Phdno-menologie, Parág. 6, p. 13, Husserliana, 1954). Estefue el argumento esgrimido hasta el siglo XVII yprincipios del XIX para justificar la conquista y de-


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predación de América por España, y después el quese adujo por parte de las clases dirigentes europeaspara penetrar, escudadas en el maquinismo indus-trial en expansión, a fuego y metralla en los ámbitosétnicos de Oriente. Cuando un discípulo de Jaspersescribe: "Europa es la unidad del ser del mundo y laesencia de su peculiaridad"; "el sentido mismo deEuropa es aquel que en todas partes está operante"(M. Thiel, Versuch einer Ontologie der Persön-lichkeit, pp. 630, 631, 1950), no podemos menos desorprendernos. En quienes así piensan parece nohaber despuntado la sospecha de que la primacíaexclusivista del molde de la cultura e historia euro-peas está quebrada. Oriente es también Weltges-chichte y el morgenländische Menschentumtambién es Humanidad. Asimismo Amerindia escopartícipe en el proceso universal y es Humanidadcon todos los quilates de sus inmensas posibilidadesy en el mensaje tácito y milenario de sus civilizacio-nes soterradas. No hay, además, vasos incomuni-cantes en el mundo de nuestros días.

El advenimiento de los pueblos orientales y deAmerindia al área histórico-ecuménica es el máseficaz correctivo crítico con relación a los factoresnegativos, por unilaterales y excluyentes, de la cultu-


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ra europea occidental. Ella, en tanto que superes-tructura articulada por el apogeo y declinación deun régimen social, ha alcanzado ya el tope de susposibilidades históricas. Para superar este estadio yno caer en la disgregación no le queda otro caminoque el que ya parece haber tomado, integrarse en launidad universal y englobante en que han comenza-do a ingresar, con su aporte peculiar, los demás ám-bitos culturales, principalmente el asiático oriental,el árabe y el de Amerindia. La empresa colonizadoraeuropea, aún en el dominio cultural, ha tocado a sufin.

Según la Unesco, de la relación entre las culturasha de surgir una nueva comunidad mundial, la que"debe tomar la forma de un nuevo humanismo" (Laoriginalité des cultores, p. 405, Unesco 1953). Setrata de alcanzar la universalidad mediante "el reco-nocimiento de los valores comunes bajo el signo dela diversidad de las culturas" (Op. cit., p. 405). Ennuestro concepto, la tarea consiste en lo funda-mental en lograr no solamente una relación o co-municación entre las culturas, sino también unaconvivencia integral entre los pueblos, que son enúltima instancia el soporte creador de los valoresculturales.


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Para alcanzar esta finalidad, a Amerindia le tocaasumir un papel fundamental, reforzado aún por lascircunstancias históricas. Amerindia es un crisol derazas y una encrucijada de civilizaciones. Su cultura,que ofrece rasgos autónomos bien acusados, está enla etapa fecunda de su apertura a los valores univer-sales y a la experiencia social avanzada de otrospueblos, con cuya sustancia integrará su acervo,aportando la originalidad de una gran síntesis. Sobreel tronco de las culturas aborígenes, destruidas perono extinguidas, vendrá a injertarse toda esta contri-bución múltiple, así como en el pasado lo hizo lacultura que vino con la Conquista, la que a pesar desu ímpetu hegemónico y destructor no consiguióarrasarlas del todo ni apagar su fuego, que aúnmortecino nos hace llegar todavía su lumbre. Es queAmerindia, en pleno proceso de desarrollo y de au-tonómica diferenciación, abierta a otros ámbitosculturales, como el oriental asiático, cl eslavo y el delas añejas esencias árabes, posee una cultura muyvieja, milenaria, y muy nueva, siempre en trance deenriquecerse con nuevos aportes, a los que impon-drá su sello y el estilo que le es propio.

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APÉNDICE

ILA REDUCCIÓN DE LA JORNADA

DE TRABAJO Y LA LIBERTADDEL HOMBRE

Marx afirma que "el reino de la libertad comien-za de hecho… más allá de la esfera de la producciónpropiamente material" y que "la libertad en estedominio sólo puede consistir en que el hombre so-cializado, los productores asociados, regulen racio-nalmente su intercambio con la naturaleza, lacoloquen bajo un control comunitario, en lugar deser dominado por él como por una potencia ciega".No pudo prever, sin duda, Marx, el acelerado desa-rrollo y perfeccionamiento que adquiriría la técnica


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industrial y, en general, el proceso tecnológico deltrabajo. Pero las conquistas de la tecnología vienena confirmar su concepción de la libertad del hom-bre, cuya condición sinecuanónica es la disminuciónde la jornada de trabajo. La automatión (automati-zación) suministra la base para la liberación huma-na, la que se erige sobre el reino de la necesidad enun proceso antropógeno identificado con la génesisy desarrollo de la libertad misma; pero ello sólopuede realizarse en una comunidad de productoresasociados. Es decir, que el hombre capaz de liber-tad, en el mundo actual, es el hombre socializado.

Al trabajo hemos de entenderlo como el pro-ducto de un proceso; como tal es lo elaborado o lamateria prima ya trabajada. Como en todo acaecerdinámico y viviente, surge aquí la dualidad entre sery devenir. El proceso que, en su aspecto esencial, esel trabajo, se ha racionalizado, y este. hecho funda-mental revela una línea de desarrollo que, a partir delas fuentes irracionales de la magia y la religión, noslleva desde el dogma, y por sobre el ethos, a la téc-nica y los conjuntos tecnológicos operantes. Elpunto de partida dogmático ha sido superado y ol-vidado ya; pero lo técnico en que estriba el trabajo



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configura tilda una situación histórica: la de nuestraépoca.

El trabajo no crea directamente valores, sinobienes y la producción singular de un bien es sóloun eslabón de una cadena siempre incompleta. Enúltima instancia, la tarea, y también el sentido, de latécnica industrial y en particular del actual procesode automación es llegar, sobre la base de los cono-cimientos científicos, a un dominio sistemático delobjeto del trabajo (constituido por toda la materiaprima transformable por elaboración). Es así cómodicha tarea tiende a lograr la estructuración del ob-jeto suministrado por la naturaleza, y también por latécnica, en un proceso objetivo, en el cual al trabajohumano se le asigna, cada vez más exclusivamente,la puesta en marcha y regulación de este proceso.

La automación encierra terribles consecuenciasa corto plazo, en una sociedad como la capitalista,que no es tina comunidad de productores asociados,y en la que el Estado, por su carácter mismo, nopuede, dirigir la producción y distribución de losproductos. El peligro que entraña la automación hasido señalado en la "Memoria" del Director de laConferencia Internacional del Trabajo, David A.Morse, en la cuadragésima reunión de la misma en


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Ginebra, en 1957. Aquí, al destacar ese peligro parauna sociedad del tipo existente en el mundo occi-dental, se dice: "El hecho de que un técnico dotadode imaginación pueda, en principio, concebir meca-nismos capaces de efectuar casi toda clase de tra-bajos es de importancia revolucionaria; por eso noes extracto que haya quien considere ese hecho co-mo una amenaza para la sociedad tal como actual-mente la conocemos y la comprendemos. El temorde que hayamos creado fuerzas incontrolables queponen en peligro nuestra sociedad e incluso quecorramos el riesgo de ser destruidos por las mismasfuerzas que hemos creado se basa en la idea de esaamenaza"67.

En el tipo de sociedad a que se refiere la "Me-moria", la libertad no es posible, pues el hombretendría que adquirirla a costa de la desocupación yla miseria porque el incremento cada vez mayor dela automación crea fatalmente en todos los sectoresde la sociedad capitalista el desempleo. Para hacer

67 Memoria, Parte 1: La automación y otros progresos de latécnica - Sus repcrcusiones laborales y sociales, págs. 7-8,Ginebra, 1957. El subrayado es nuestro. La afirmación serefiere al tipo de sociedad capitalista occidental. Es innegableque ya conocemos y comprendemos la existencia de otraclase de sociedad.


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frente a esta pavorosa amenaza se están creando,sobre todo, en el mundo anglosajón, comisiones,parlamentarias y extraparlamentarias, de asesora-miento. Pero ciertamente miles de obreros, arroja-dos a la desocupación como consecuencia delproceso tecnológico de la automación, no van a en-contrar empleo con buenos y "humanitarios" con-sejos. En esta situación está el drama y la paradojade la sociedad capitalista con sus vacuos alardes delibertad.

La base de necesidad sobre la cual se levanta elreino de la libertad es en esta clase de sociedad unapotencia omnímoda y ciega que hace imposible laefectividad de la última. Esto nos dice que la liber-tad y la emancipación del hombre, aparte de ser re-sultado y remate de un proceso dialéctico, estánhistóricamente condicionadas. El hombre no puedeser efectivamente libre en cualquier clase de socie-dad. Como lo ha visto Marx, sólo en una comuni-dad de productores asociados, en un Estadosocialista, como etapa hacia la sociedad comunista,el hombre puede conquistar su libertad mediante lareducción de la jornada de trabajo.


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IICONOCIMIENTO DE LA LIBERTADY REALIZACIÓN DE LA LIBERTAD

Hegel ha llegado a fundamentar, desde el puntode vista del idealismo especulativo, el conocimientode la libertad; pero la libertad de que nos habla esuna libertad que sólo es tal en un plano meramentecognitivo. Para Marx, que parte del planteamientohegeliano del problema, se trata, en cambio, de larealización de la libertad del hombre, de establecerlas bases para la emancipación de todos los hom-bres. Éstos, para realizar históricamente su destinoterreno, tienen que instaurar un orden social quedebe considerarse, en principio y de hecho, comoun orden social justo, y el cual ha de ser su propiaobra. Por lo tanto, ellos no pueden reconocer como


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causa del mismo a ninguna potencia trascendente,ni a ninguna necesidad inexorable, llamada a incidirdesde fuera sobre el destino humano y la organiza-ción de la sociedad de acuerdo a un orden justo.Marx ha excluido, incluso, la existencia de una fé-rrea necesidad dialéctica que como un determinismosubrepticio planee por encima de la sociedad, de sudesarrollo inmanente y peculiares tareas programáti-cas.

El problema que se presenta en esta instancia essaber cómo se ha de establecer tal orden social, quegarantice la efectiva libertad de los hombres. Elagente de esta realización no es otro, para Marx, quela praxis revolucionaria, o dicho con expresión sig-nificativamente política, la revolución social. Peroaquí se yergue la cuestión que plantea la revoluciónmisma, puesta en acción. A ésta, sobre la base de laadecuada preparación doctrinaria, logra darle plas-mación un grupo de hombres, pero éstos la hacencon el respaldo de las masas, cuya fuerza y cuyosideales se han encarnado en los dirigentes, que apa-recen, así, como el elemento catalizador del movi-miento histórico que ha dado vida e impreso sutrayectoria a la revolución. Consolidado el hechorevolucionario, ¿quién se encarga de establecer el


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orden social justo, que haga posible la libertad delos hombres? Sin duda, un grupo de hombres, queda estructura al Estado revolucionario y establece ladictadura del proletariado, ejerciendo el gobierno ennombre de éste. Entonces surge la posibilidad deque un hombre o unos pocos hombres decidan enforma aparentemente ilimitada y discrecional sobretodos los hombres de una comunidad. Ante estacircunstancia, que se ha dado en la historia, algunosfilósofos occidentales, aferrados a una afirmación dela libertad en abstracto y concibiéndola como si ellapudiese lograr concreción integral de una sola vez,sostienen que aquel camino hacia la realización de lalibertad conduce a la negación de ésta. Ellos olvidanque la libertad es un constante proceso de génesis yque sus realizaciones son relativas a cada etapa de lamarcha dialéctica de la revolución, es decir, a losdesiderata concretos de la acción encargada de ha-cerla efectiva en función de la negatividad de lasresistencias, ya provengan éstas del factor humano ode las circunstancias históricas.

Es evidente que el ansia de poder, la falibilidadhumana y la hipertrofia de los resortes administrati-vos y de conducción del Estado revolucionarioconstituyen, como resistencias a la libertad, factores


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ponderables en la historia de todo proceso socialcreador de un orden justo, pero los hombres tienenque afrontarlos si quieren encaminarse a la realiza-ción de su libertad. Por lo demás, la revolución so-cial y el Estado que, como etapa de transición ellainstaura, tienen su instrumentación, es decir, que sudoctrina, como nos enseñan los antecedentes histó-ricos, ha arbitrado los medios, sujetos a reajuste yrevisión constantes, para sus concreciones progra-máticas, de las cuales la fundamental es la emanci-pación de los hombres. Desde la Comuna de París,de 1871, que erige un comité gubernativo cuyosmiembros son elegidos por el pueblo y con man-dato revocable, hasta los esfuerzos por implantar demodo efectivo la centralización democrática y lalegalidad socialista en la U.R.S.S. y la República Po-pular China, la historia viene respondiendo al pro-blema de la emancipación humana, de modo desuperar el arbitrio meramente individual o sea el delos hombres encargados de realizar, a través de lu-chas y rectificaciones, la libertad de los hombres.Entre este desideratum inabolible, que imanta elproceso revolucionario, y el empeño humano querealmente tiende hacia él, encuentran plasmación las


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realizaciones históricas de la libertad, siempre apro-ximativas con relación a esa meta lejana.

Por último, en lo que respecta al advenimientode un régimen social justo, que asegure la libertad yel bienestar de los hombres, hay que tener en cuentael posible -y ya manifiesto- proceso de estanca-miento y estagnación, consecuencia de la mitologíapolítica a que ha conducido, en lo económico, elmarxismo vulgar en ciertos países socialistas. Tal esel caso en la U.R.S.S. y en algunas democracias po-pulares. En ellas, el marxismo institucional, en susrealizaciones concretas, dista bastante del marxismodoctrinario y su aplicación a la tarea política.

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