ANTROPOLOGIA PÒLITICA II

APUNTES

TEMA 1. LA ANTROPOLOGIA POLITICA A FINALES DEL SIGLO XX.

“Introduccion” (Cañedo).Repaso:

El énfasis analÍlico en el eSlUdio de los procesos polílicos frente a Ia.s estructuras. o eulas dinámicas de conOicto frente al presupuesto del equilibrio. emergie- ron sobre el tTasfondo de 111 descoloni~áción africana y otros hechos históricos en el panorama de la segunda mitad del siglo xx que no podian dejar de afectar a un ámbito sublisciplinar ocupado pred sa- mente de «lo político.

Es así como las décadas que van desde los años 40 hasta los 70 constituyen los años centrales del periodo clásico desde la narrativa sobre la historia de la antropología política hoy considerada canónica. la misma que da forma a programas docentes y cursos universitarios.

El estructural- funcionalismo fue una figura tremendamente aglutinadora y después los enfoques procesuales cumplieron este papel hasta la década de los 70.

Algunos autores han sido claves en moldear la moderna antropología política, como Michcl Foucault, cuya revisión del concepto de poder desde la idea de la microjlsica o/y la biopolítica

desplaza la mirada sobre aquél desde los ámhitos más formalizados de lo jurídico y los aparatos institucio- nales a tooa una serie diversa, plural y heterogénea de prácticas de la vida cotidiana en cuyos entrelazamientos se anudan los ejercicios del poder. Hay cuatro aportaciones básicas de Foucault que cosntituyen algunos de los hilos fundamentales y temas de estudio modernos: en primer lugar. en la extensión del estudio de lo político a aspectos relacionados con las formas y las prácticas de la corporali- dad; seguidamente, en la aproximación al Estado como entrecruza- miento de tácticas y técnicas, de prácticas de administración y control a distintas escalas y con una gran capacidad de penelración en la vida cotidiana, una perspectiva que ha abieno una vía muy fructífera a la etnografía de las formas estatales contemporáneas: en tercer lugar, el énfasis de Foncault en ia inextricahle imbricación de las formas de poder y las formm de saber Liene mucho que ver con las fornmlacio- nes de la (auto)crítica de la antropología política de las úlLimas déca- das. En último lugar, la herencia de este autor alcanza también a la consideración de la naturaleza no sólo negativa - e n el sentido de coercitiva- del poder. sino también la de su capacidad generativa productiva de subjetividades y la de su íntima relación con las prácticas de resistencia.

Pierre Bourdieu y su aportación, en línea con su estructuralismo genético, a la cuestión de la relación entre estructura y acción, sistema y sujeto; una dicotomía que oscilaba poco satisfactoriamente entre la primacía del primer polo sostenida por los estructural-funcionalistas y la primacía del segundo, propia de las aproximaciones más radicales del modelo procesual, como la teoría de los juegos. Con los conceptos seminales de campo y hubituli despeja el sociólogo francés el terreno a las etnografías que cuestionan la clásica dicotomía.

La antropología política no debe estar libre de autocrítica, La obra de los clásicos, de los padres fundadores de la antropología politica. es de este modo puesta en relación con las necesidades del gobierno hritánico y su modelo de «gohierno indirecto» en las colonias africanas. Ahora hicn. incluso más allá de la!> posihilidades de instrumenlalización politica del conocimienlo antropológico, que afectarían a la selección temáti- ca, a la presenda y condiciones del antropólogo/a en el campo y a un sinfín de temas afines, el núcleo duro de lo que podríamos llamar la.<; recientes políticas de la antropología. el corazón de la autocrítica, es el hecho de que las situaciones de poder/dominación - entre obras el colonialismo-- se reproducen y son reproduddas a través de las pro- pias categorías de pensamiento di~ciplinar. de los conceptos y reoría~ antropológicas. lo que no viene sino a actualizar, a fine~ del siglo xx y para el caso específico dc la antropología política, el viejo problema del etnocentrismo.

Así, una vigente herencia antropológica que hace de 10 político un ámbito separado. vinculado al territorio, al dominio y al ejercicio de la violencia reintroduce antiguos fantasmas que se (.;reían ya conjurado<; y sitúa, para gran parle de antropólogos políticos en el cambio de siglo. un reto en la descolonizaci6n de la antropología.

El giro político de las ciencias sociales y humanas es un hecho innegable, que estirará la figura de lo político antropológico hasta volverla en ocasiones de nuevo!- «amorfa".

La dinámica local-universal y el problema de cómo engarzar los estudios de contextos micro en dinámicas de más amplio alcance, sin renunciar a la perspectiva etnográfica, y sin caer en modelos abstracto normativos del desarrollo histórico, son algunas de las claves de la antropolo- gía política contemporánea desde estas aportaciones.

La diferencia cultural ya no puede encapsularse Ias frontcras territoriales explícitas. I.a inlerconexión a escala mundial - por más que siga patrones y formas distintas - ha hecho impensable un «afuera» de la sociedad occidental en el que encontrar fácilmente disponible el

punto dc apoyo para 1:1 palanca de la crítica hacia «adentro». La forma del Estado-nación, por otra parte apropiada ya desde todo~ los puntos del planeta. ha adquirido unos Contornos mucho más complejos. en parte y en cierto modo ha perdido definición y capacidad de control, y Otros poderes y formas organizativas cuestionan y en ocasiones la sobrepasan. Pero al mismo tiempo no ha dejado dc ser en absoluto un marco fundamental de ordenación de lo político.

Nuevos términos como glocalizacion apuntan es un paisaje de lo político en el que la figura del J::stadn no domina la escena cómo solía, y en el que lo~ procesos de génesis de una multiplicidad diversamente articulada de escalas espacio tem porales en las que toma forma la politica han de ser rastreados partir de las cadenas de practicas que los constituyen.

La antropología política lidia des- dc su misma constitución (sub)disciplinar con unatensión irresoluhle que es tal vcz la fuente de su~ muyores desdicha~. pero también de sus más profundas alcgría.~. Como antropología política. delimita inevittablemente (y al meno!) analíticamente) un espacio de lo político separado, en tanto espacio que hace posible la existencia de la subdisciplina misma.

La antropologia, como disciplina esencialmente crítica. ~e sostiene corno actividad u punir del mis- mo eue~tiolla1l1iento de sus categorías y procedimiell1o~. Esto, que puede parecer una carencia o un dcmérito, es la esencia oe su aporta- ci6n crítica: el ejercicio de un desplazamiento a partir del decidido eompromiso con un relativismo metodológico.

MODERNISMO, POSMODERNISMO Y LA SÍNTESIS EMERGENTE

Las tres décadas finales del siglo XX fueron para la antropología un periodo de agitación extraordinaria, fue llamado la “crisis de la representación”, una batalla campal entre materialistas e idealistas, cientificistas y anticientíficos, modernistas y posmodernistas. Lo que se cuestionaba era la “representación”, la autoridad del antropólogo para hacer generalizaciones y retratar la cultura de forma objetiva.

Este autocuestionamiento comprendía el destronamiento de Malinowski y Boas, la reinterpretación de la historia de la antrop. como un proyecto colonialista, el cuestionamiento de los métodos de trabajo de campo tradicionales.

Nietzsche es el padre de la síntesis fragmentada de múltiples influencias que se remontan a los ´50, repudio la deshumanización de la ciencia y la razón, exigió un retorno a la subjetividad y entendió que el poder era algo mas sutil y malicioso que una simple coerción física. En retrospectiva fue el teórico posmoderno mas importante pero las influencias mas visibles y directas para la antropología vienen de los estudios literarios, la filosofía francesa y la nueva disciplina de los estudios culturales. En E.U. cuatro corrientes mas o menos yuxtapuestas se agrupan en un posmodernismo amplio e indefinible: la ant. Interpretativa, la teoría critica, el posestructuralismo y el posmodernismo propiamente dicho.

Gramsci (marxista y preso durante Musolini) nos aporta el concepto de “hegemonía”, el consentimiento espontaneo que las grandes masas de población dan a la dirección general impuesta a la vida social por el grupo fundamental dominante. En la practica esta obedece a ambas, fuerza y consentimiento que se equilibran mutuamente: fuerza contra los adversarios que deben de ser eliminados o que se han vuelto ineficaces y consentimiento para los aliados o aquellos que pueden convertirse en aliados. Los intelectuales y los medios de comunicación de masas usan su moral y liderazgo persuasivo para provocar una armonía de propósitos políticos y económicos, así como una unidad moral e intelectual entre las clases dominantes y las dominadas. Gramsci estaba explicando la legitimación del estado italino en la historia moderna, pero su teoría se aplica mejor a la capacidad e las democracias para gobernar por consentimiento, incluso ante las

desigualdades mas brutas.

Bourdieu y Focault son también claves en este proceso. Bourdieu es el cientifico social por excelencia que se empeña en precisas verificaciones cientificas y acredita sus hipotesis con diagramas intrincados y montones de estadísticas laboriosamente recogidas. Foucault ve en las ciencias sociales una función represiva y disciplinaria. Su punto común son las manifestaciones a través de cómo el poder se manifiesta de manera invisible a través de instituciones benignas y se difunde a través de aspectos no políticos de la cultura como las artes y la sexualidad. Rechazan el positivismo en las ciencias sociales ya que no creen que sea posible un objetivismo neutral en cuanto a los valores, , superan la dicotomía objetivo-subjetivoy rechazan la “gran teoría” a la vez que crean teoris clificables de grandes.

BOURDIEU

“The logic of practice” aplica teorías desarrolladas a un intenso analiss de la estructura de la sociedad de Cabilia. Comparte el rechaxo posmodernista objetivismo ilustrado, pero tb rechaza con firmeza lo que percibe como ataques posmodernistas a la ciencia y al método científico, ha intendo unir lo objetivo y lo subjetivo, lo macro y lo micro, la acción y la estructura en un solo sitema sociológico.Los conceptos centrales son: capital cultural,habitus y campo. Para el, la pregunta crucial a la que se enfrentan las ciencias sociales esta relacionada con el poder, ¿de que manera los sistemas sociales jerárquicos se mantienen y reproducen a lo largo del tiempo?. La respuesta radica principalmente en que todos los símbolos y practicas culturales expresan “disticiones sociales” y ayudan asi a determinar las jerarquías de poder. Para el la cultura es una forma de propiedad como el dinero y la propiedad, el capital cultural puede ser un con junto en gran medida incosnciente de predisposiciones que afloran como resultado de la socialización de una clase determinada: maneras de hablar y escribir, una conciencia general de cómo funciona la sociedad, preferencias por ciertos tipos e arte, música, y literatura e incluso posturas y formas de andar. El capital cultural puede ser objetivado en libros publicados, en instrumentos científicos o en pinturas. El capital social son las relaciones de parentesco, los círculos de amigos, y las influyentes redes de antiguos alumnos. Ambos son recursos limitados y escasos.

Los que reflejan el capital cultural mas valorado reflejan las normas de la sociedad y a veces las establecen, imponen sobre el resto una visión del mundo que se da por sentada. En Francia halla los medios de creación y legitimización de poder en escritores, artistas, músicos y filósofos. Los condicionamientos sociales en estas legitimaciones están integrados en el “habitus” del individuo, este constituye la solución de Bourdieu al problema perenne de la estructura frente a la acción ¿ como determina la sociedad el comportamiento del individuo cuando en apariencia los individuos son libres de actuar espontáneamente?, ¿por qué el comportamiento del individuo sigue patrones predecibles estadísticamente?. El habitus es la internalización en gran medida inconsciente de las normas y reglas objetivas que sugieren como deberíamos actuar en una situación dada. Puede ser contestado y maleable dentro de unos limites, cuanto mas se minimiza la capacidad de decisión menor papel juega el habitus.

La mayoría de las acciones humanas no son el resultado de una selección consciente entre las alternativas existentes, sino el efecto de hábitos mentales dada una situación determinada el habitus proporcionara una estructura que dirigirá la acción dentro de un numero limitado de posibilidades. Deriva de una socialización especifica de clase y emerge como una estrategia en gran medida incosnciente dirigida al interés personal.

El habitus se manifiesta dentro de los campos de lucha competitiva, existen tantos campos como formas de capital, en estas competiciones, los que ya están establecidos en posiciones de poder utilizaran estrategias conservadoras, y los contrincantes subversivas. Cada campo tendrá sus propias reglas sobre la naturaleza, las apuestas y las reglas del juego. Para el autor, el habitus enlaza lo macro (estructura social objetiva) y lo micro (acción individual) en una acción homogénea.

La contradicción salta a la vista: ¿ Si ningún conocimiento puede estar al margen de la influencia social, como aspiramos a analizar la sociedad que circunscribe la manera en que pensamos?. La respuesta es que la “sociología reflexiva” exige una comprensión de la naturaleza del habitus y de los constreñimientos de la cultura., el sociólogo debe ser consciente de su posición en la sociedad que esta describiendo.

FOUCAULT

Su libro “Discipline and punish” relsta la angustiosas tortura publica de un individuo acusado de

magnicidio contra el rey de Francia, en el teatro edl dolor, los espectadores no eran meros observadores, sino participantes activos en el restablecimiento del orden. En un sistema que reconocia grados de culpabilidad según las pruebas, la confesión se consideraba la forma mas importante de verficacion, y la tortura un medio legitimo para conseguirla. En el marco de la revolución francesa, 80 años después, la encarcelación se convierte no tanto en el medio de castigo principal, sino de transformación. El asesinato de estado ya noes una afirmación del poder del rey sobre sus súbditos, sino que se ha convertido en una afirmación de poder del rey sobre sus súbditos, en una moralidad según lo publico se instruye en el comportamiento de lo correcto.

Esto nos significa que el estado se haya hecho mas benévolo o menos represivo, sino que la nueva economía política ha producido una alteración en la manera en la que el poder funciona. Para Foucault el siglo XVIII invento un régimen sináptico de poder, un régimen para el control de los individuos desde dentro del cuerpo social mas que desde arriba. El capitalismo industrial requeria que el individuo se regulase a si mismo, lo cual se llevaría a cabo a través de un proceso de observación disciplinaria, o vigilancia dirigida no solo al cuerpo de los súbditos sino a su misma alma. En tiempos del monarca, los poderosos eran los mas visibles, ahora el visible es el subdito, y el poder es el que se esconde. El objetivo no es crear autómatas anónimos sino individuso, que pueden ser clasificados, juzgados, analizados y mejorados. La individualización se logra parcialmente a través de un proceso de normalización, en el cual se establece un estándar a través de ciertas instituciones (el buen soldado, el heterosexual varonil), si una cae por debajo de la norma es castigado, si por encima recompensado.

Foucault convierte el termino discurso en un objeto de análisis. Basicamente, y quiza de modo simplista, el discurso es un sistema de conocimiento que determina los límites del pensamiento o de la acción —es decir, es un sistema de posibilidad específico a tiempos y lugares —; es aquello que nos permite hacer declaraciones verdaderas o falsas, se compone de un conjunto de reglas que son en gran medida inconscientes. Las reglas discursivas determinan lo que es posible conocer o incluso lo que es posible concebir, fijando así los límites de lo que hacemos y de lo que pensamos.

Las reglas también determinan quien puede hablar y quien no puede; por ejemplo, en el discurso de la medicina, solo puede ser escuchado ese cuerpo de expertos acreditados llamados «doctores». Todos los discursos son históricamente específicos; es decir están relacionados con unas condiciones históricas particulares, y por lo tanto no existe un discurso total que pueda reclamar una verdad ultima (tal y como se encuentra, por ejemplo, en las pretensiones de la ciencia o la religión).No HAY MANERA DE PERMANECER FUERA DEL DISCURSO, POR LO TANTO NO SE PUEDE JUZGAR. Usa este concepto sobre todo para referirse a los sistemas de pensamiento y accion dentro de instituciones específicas, como prisiones, hospitales y confesionarios católicos, o a disciplinas como la medicina, la ciencia, la psiquiatría o la sociología.

El poder no es un asunto de intencidn consciente o toma de decisiones. Foucault busca conocer «cdmo funcionan las cosas en el nivel corriente de subyugación, en el nivel de aquellos procesos continuos e ininterrumpidos que someten nuestros cuerpos, gobiernan nuestros gestos, dictan nuestros comportamientos, etc.». Este poder dominante es inherente al discurso en sí mismo, porque el discurso determina lo que es o no verdad. Así, el verdadero poder no reside en la presidencia, la policía o los burócratas, sino en el sistema escolar dentro del cual somos socializados, la profesión médica que controla nuestra salud, la profesión psiquiátrica que determina lo que es ser psicológicamente normal.

Es poder/conocimiento—. Las pretensiones del conocimiento especializado son, por lo tanto, pretensiones al poder, pretensiones del derecho a clasificar, analizar, observar o experimentar.

En contraste con la ideología de la Ilustración, según la cual la verdad es el enemigo del poder, la verdad, para Foucault, es el aspecto central del poder. Así, en vez de preguntar «Que es la verdad?», dl pregunta: «£que discurso produce este conjunto particular de verdades?»Los discursos no existen fuera del discurso dominante, sino que estan subordinados y subyugados. Al eponer la naturaleza del poder, Foucault ofrece un contradiscurso que invita a la marginalización.

Una aplicación directa de las teorfas de Foucault se encuentra en el análisis discursivo del «desarrollo», que a mediados de los anos 1990 se convirtió prácticamente en una subdisciplina. El desarrollo, desde el comienzo, dependió exclusivamente del sistema de conocimiento de las democracias de Occidente. Los discursos alternativos— los de los pueblos y culturas afectadas— fueron ignorados, marginados o subordinados.

Asi, el analisis discursivo desplaza el foco desde los objetos del desarrollo —las Uamadas naciones y comunidades «subdesarrolladas» —hacia las agendas del desarrollo y sus representaciones, que no refljan la realidad por mas que la constituyan. En el discurso normalizado del desarrollo —siendo lo «normal» el industrialismo capitalista occidental— las personas son encasilladas en varias categorfas de anormalidad: analfabetos, malnutridos, campesinos sin tierra, etc. El sistema adquiere una superioridad que niega incluso la posibilidad de cualquier dialogo con los discursos inferiores. Las personas son percibidas como problemas que tienen que ser resueltos, y las soluciones tienen que alcanzarse ampliamente a través de la tecnología, concebida no sdlo en su sentido material, sino también como una especie de fuerza moral que conducirá a la etica de la innovación y al espíritu empresarial. Antes de cualquier intervención, las poblaciones clientes son construidas socialmente por las agendas del desarrollo como carentes de algo — tecnología, educación, individualismo, valores empresariales— que puede series suministrado.

Ningún trabajo particular podría representar la diversidad del p o s m o d e r n i s m o . Sin e m b a r g o ,Shamanism, Colonialism, and the Wild Man (1987), de Michael Taussig, incorpora m u c h o s de los temas y estilos dominantes c o m u n e s en la etnógrafía posmoderna: es mas evocativo que racionalista; su estilo es el del montaje —fragmentario, auto contradictorio y desordenado; mezcla diferentes disciplinas que incluyen la historia, la literatura, la antropologfa, la filosoffa, la poesfa y la biografía confesional; explora las nociones foucaultianas de discurso, poder y conocimiento; da voz a los sometidos al tiempo que cita también los escritos de los colonizadores; es a la vez autorreflexivo y autorreferencial; y, finalmente, derrumba categorías y denigra repetidamente la «magia de los rituales académicos de explicación» de la antropología tradicional.

La primera parte del libro de Taussig es una evocación relativamente clara, a travds de documentos múltiples y contradictorios, del terror P u t u m a y o , mientras q u e la segunda parte, mas larga, se dedica a la realidad alucinatoria, expresada en el discurso de los mestizos empobrecidos acerca de los indios, en rituales populares católicos y, sobre todo, en la experiencia alucinatoria yage de los curanderos contemporáneos nativos y sus pacientes. A través de tal dialogo, uno puede sentir las interconexiones caleidoscópicas entre salvajes y civilizados, dominantes y dominados, tal c o m o se expresa en los detalles de la vida cotidiana. C o m o un esclavo atiende a las necesidades de su dueño, así los conquistados redimen a los conquistadores. Sin embargo, es en la experiencia yage —incluyendo múltiples viajes personales del autor— donde se encuentra la verdadera voz de los indios.

No hace mucho tiempo, la antropología estaba nítidamente dividida en una línea posmoderna y otra antiposmoderna. Esto no esta tan claro hoy en la actualidad. Buena parte del pensamiento posmoderno se ha filtrado en la antropología general, y muy beneficiosamente. Casi todos los etnógrafos se han vuelto mas reflexivos sobre su inevitable etnocentrismo, sus posiciones dentro de

las sociedades que estudian, y sobre el punto de vista específico desde el cual observan. El posmodernismo ha desafiado exitosamente los antiguos y rígidos límites, no sdlo entre las diversas disciplinas académicas sino también dentro de la antropologfa misma, cuestionando su eterna conceptualizacidn de cultura y comunidad. Y lo que es mas importante para la antropología política, el posmodernismo ha señalado el poder inherente al conocimiento mismo, y las maneras en que el poder penetra en instituciones anteriormente consideradas neutrales.

La autoridad del autor es exactamente lo que rechazan los posmodernistas, tanto en el sentido de la «muerte del autor», en el que un trabajo debe considerarse como un texto, como en el sentido de que el poder atribuido tradicionalmente al autor es ilusorio y distorsionador.

Es difícil no r e c o n o c e r la auténtica contribución que han h e c h o a la antropología —y también a la historia y la literatura— autores p o s m o d e r n o s tan interesantes, i m a g i n a t i v o s , innovadores y estilistas c o m o Taussig o C a r o l y n N o r d s t r o m , c u y a o b r a A Different Kind of War Story (1997) expresa el horror casi inimaginable del conflicto de M o z a m b i q u e d e u n a forma imposible n otros estilos etnográficos más «objetivos» y tradicionales. El p r o b l e m a surge c u a n d o se afirma q u e la aproximación p o s m o d e r n a es la única valida y q u e r e e m p l a z a cualquier tentativa de u n a antropología científica q u e intente p r o b a ro elaborar u n a teorfa g e n e r a l . Este r e c h a z o c d s m i c o t r a n s f o r m a al p o s m o d e r n i s m o en el tipo de metanarrativa q u e p r e c i s a m e n t e intenta rechazar.

TEMA 2.

ESPACIOS Y TIEMPOS DE LA POLÍTICA: LA GLOBALIZACIÓN COMO PROBLEMA

DE LA MODERNIZACIÓN A LA GLOBALIZACIÓN

11-1. Teoría de la modernización (pág. 273)11-2. Teoría de la dependencia (pág. 277)11-2.1. El sistema capitalista mundial (pág. 280)11-3. La gente sin historia (pág. 283)11-3.1. Transformación tributaria entre los indios de las llanuras (pág. 285)11-3.2. Transformación capitalista en mundurucú (pág. 287)11-4. Globalización (pág. 289)11-4.1. Globalización y antropología política (pág. 292)11-4.2. El declive del estado (pág. 293)11-4.3. Transnacionalismo y el estado desterritorializado (pág. 296)11-4.4. Haití y el estado desterritorializado (pág. 297)11-5. Hacia el futuro (pág. 298)

Los cambios que se producen son tan profundos que la Antropología Política es una disciplina diferente de la que fue, y continúa transformándose rápidamente.

- En los primeros 30 años, los etnógrafos generaron sus propias categorías, vocabulario y teorías sin demasiadas referencias a lo que sucedía fuera de la disciplina- Durante los años 70 y 80, no se podía negar que todas las sociedades estudiadas por los antropólogos (generalmente en países en “vías de desarrollo”)

estaban insertas en sistemas más amplios, y no se podían obviar las Teorías sobre el desarrollo, concretamente, dos teorías: Tª de la Modernización y Tª de la Dependencia- En la Década de los 90, ninguna de esas teorías era suficiente para explicar un mundo cada vez más complejo (un mundo por un lado más integrado y a la vez más fragmentado) de lo que podían explicar ambos paradigmas- Actualmente, dos fuerzas están transformando la Antropología Política:

o El Posmodernismo (cap. 10). Se redistribuye el poder fuera de los individuos, clases y burócratas estatales, y se inserta en la estructura del discurso y del conocimientoo La Globalización , es la segunda influencia importante. Transforma el poder hacía instituciones globales como el Banco Mundial y el F.M.I., y hacia nacionalismos, etnicidades e instituciones no gubernamentales de ámbito local como grupos ecológicos u organizaciones en pro de los derechos de las mujeres

La GLOBALIZACIÓN no ha sido articulada como una teoría coherente; el concepto ha sido aprovechado como salida teórica de las insuficiencias de la TEORÍA de la DEPENDENCIA.

11-1. Teoría de la Modernización Hasta la II GM, no existía el concepto “Mundo en Vías de Desarrollo” o “Subdesarrollado”, ya que la mayoría de estos países fueron colonias, cuyo objetivo era suministrar materias primas, trabajo barato y estatus a las metrópolis de las que eran extensiones. Estos países fueron ganando autonomía a lo largo de los años 60, y la idea de “Desarrollo” o de la “Reducción de la Pobreza”, según mostró con el Plan Marshall en la reconstrucción de Europa, debilitaría el atractivo del comunismo en los países pobres y proporcionaría recursos y mercados para EEUU.

Los “Teóricos de la Modernización” percibían el subdesarrollo como condición primaria, situación de sociedades antes de su industrialización. Cuando desarrollaban el sector industrial se convertían en sociedades duales (una moderna y otra tradicional), donde despegaba el sector moderno dejando atrás al tradicional.

En la curva de Simon Kuznets (1955), la desigualdad de la renta se incrementaba a medida que ambos sectores se distanciaban. Rostow (1960), formuló que el desarrollo podía dividirse en 5 fases:

1. La sociedad tradicional se caracterizaba por un nivel escaso de tecnología, alta concentración de recursos en la agricultura y un bajo techo de productividad2. Se establecen las condiciones previas para el desarrollo, es decir un Estado Centralizado eficaz y la fe generalizada del progreso económico. En este periodo de transición, el capital se moviliza, el comercio se incrementa, la tecnología se desarrolla y el Gobierno empieza a apoyar el crecimiento económico3. Se produce el “despegue” y la sociedad “pone la directa” 4. Por su propio impulso alcanza la “edad adulta”5. “Edad de gran consumo de masas” (¿madurez?)

Estas fases son familiares a los antropólogos si recordamos los postulados decimonónicos sobre la evolución unilineal desde el salvajismo a la barbarie y a la civilización.

Las CAUSAS DEL SUBDESARROLLO se consideraban internas como una cuestión de carencia o falta de tecnología, educación, capital, espíritu empresarial o habilidad administrativa y se centraba en la maquinaria, acumulación de capital y en la creación de una clase capital. Su teorización se encaminaba en la búsqueda del Factor Perdido, para ser suministrado desde la ayuda exterior. Las SOLUCIONES tenían lugar en el Mercado internacional, estimulando el proceso.

La TEORÍA DE LA MODERNIZACIÓN se basaba en el concepto de “Ventaja Comparativa” del economista David Ricardo (1772-1823) (coetáneo de Malthus):

- Cada nación debería concentrarse en lo que mejor hace y compartir pericia con otras naciones a través del comercio- La élite económica, que pertenecía al sector moderno, actuaría como una locomotora en el desarrollo- Sus beneficios se pondrían a trabajar para crear nuevas producciones y trabajos, llevando a las masas hacia el sector moderno y elevando su estándar de vida

Así, la Tª de la Modernización, postulaba un proceso de goteo según el cual el incremento en la prosperidad de los ricos elevaría el nivel de vida de los de abajo, que pareció funcionar, entre 1950-1975. Dinero, competencias y tecnología fueron transferidos al Tercer Mundo, aumentando su PNB (Producto Nacional Bruto) y la brecha entre los ricos y pobres, llegando el pobre a hacerse más pobre.

Algunos teóricos de la modernización realizaron un examen empírico del proceso de cambio visible en el Tercer mundo:

- El sociólogo político S.N. Eisenstadt (1967-1970), desarrolló un modelo alternativo, lejos del modelo unilineal el desarrollo de los países del Tercer Mundo se produce de forma variada y en absoluta contradicción con la teoría de las fases. Existe una correlación negativa entre el grado de desarrollo industrial y el índice de alfabetismo, medios de comunicación, y otros parámetros. El desarrollo está tan concentrado que sólo algunos comparten sus beneficios. El núcleo común, de la modernización es la Diferenciación Social y la Movilización Social (proceso por el que las lealtades psicológicas y sociales tradicionales se descomponen para posibilitar muevas reorganizaciones de la sociedad y la economía). Si la sociedad tiene que ser flexible para adaptarse a los cambios constantes, la esfera política tiene que estar diferenciada de la esfera religiosa. Ej.: en los países islámicos la modernización se ha visto gravemente retrasada debido a la identidad de la tradición religiosa conservadora con la política. Con relación a la Política, la centralización administrativa y las élites políticas son elementos cruciales del proceso de modernización - La CENTRALIZACIÓN- El Gobierno Centralizado, necesita una estructura burocrática que dé lugar a nuevos órganos políticos (facciones, grupos de interés y

partidos políticos) que desarrollarán nuevas reglas en el juego político. Además requiere una transformación ideológica e identificación con símbolos, en la que algunas lealtades locales se dirijan hacia un gobierno nacional - La modernización empieza con alguna clase de élite central (terratenientes, clase empresarial o militar); en este núcleo se restringirá la modernización económica y política, dando una especie de colonialismo interno, donde las élites explotan el resto del país. En los “Estados Patrimoniales” (Sureste Asiático y Latinoamérica), el monopolio de la modernización y del proceso político son condición permanente

11-2. Teoría de la dependencia

Los pueblos que mantienen intacta su cultura, económicamente autosuficientes y bien adatados a sus entornos nativos no son subdesarrollados. Ej: civilización maya de México, los Esquimales Precontactados, Los Bosquimanos del desierto de Kalahari en África. Esta cuestión supone un problema en la TEORÍA DE LA MODERNIZACIÓN, ya que ve el Subdesarrollo como una condición primaria caracterizada por la falta de tecnología, ética empresarial y capital. Es decir, el subdesarrollo no es una cosa ni un Estado Natural, es una relación con los Países Desarrollados, según Stavrianos (1981). El desarrollo capitalista del Primer Mundo causó el subdesarrollo del Tercer Mundo, y esta es la premisa de la TEORÍA DE LA DEPENDENCIA, cuyos comienzos fueron en los años 70, se interpreta como una reacción a la TEORÍA DE LA MODERNIZACIÓN. Su formulación inicial aparece en los años 40, cuando Raúl Prebisch y un grupo de economistas de la Comisión Económica de Naciones Unidas para Latinoamérica elaboraron un sistema mundo basado en un centro de países industrializados y una periferia de países subdesarrollados. El Tercer Mundo permaneció en la pobreza debido a un cambio desigual: las condiciones del comercio en el mercado internacional favorecieron a los países desarrollados. Es decir:

- Los países pobres vendían su materia prima a bajos precios a países ricos- Los países ricos vendían bienes manufacturados a precios elevados- Los recursos más productivos fueron dedicados a la exportación, cuyos efectos son más notables en la agricultura. La producción doméstica de alimentos cae, y los agricultores de subsistencia fueron desplazados de sus tierras. Esto generó la visión errónea de un conflicto entre el capitalismo doméstico y el internacional- A los países del Tercer Mundo se les impidió el desarrollo de capacidades industriales domésticas y manufactureras, porque eran productos que no podían competir con bienes provenientes del Primer Mundo

A lo largo de los años 60, estos estudios ejercen una influencia sobre las economías de los países latinoamericanos y pusieron en práctica una política de sustitución de la importación, según la cual no se importan los bienes que pueden ser manufacturados por el país, o si se hace con impuestos arancelarios prohibitivos, con el objetivo de animar la inversión doméstica, crear empresarios autóctonos y trabajadores expertos. En América Latina establecieron Mercados Regionales basándose en el Mercado común Europeo, para controlar el comercio. Pero fracasaron:

- desde la perspectiva de la modernización: porque inferían con la lógica subyacente del capitalismo (el libre cambio de bienes basado en la oferta y la demanda)- desde la perspectiva de la dependencia, porque no habían ido lo suficientemente lejos

Sin embargo, Taiwan y Corea del Sur se desarrollaron rápidamente y con éxito, gracias a una amplia planificación gubernamental en las primeras etapas y otras estrategias como: grandes reformas de la tierra, acceso universal a la educación, propiedad estatal de industrias clave y redistribución de la riqueza antes de la industrialización. Además, recibieron fuertes ayudas norteamericanas contra la amenaza del comunismo. Se abrieron a la economía global después de establecer fuertes economías domésticas.

11-2.1. El sistema capitalista mundial

Inmanuel Wallerstein (1974, 1980, 1989) detalló la evolución histórica del Sistema Mundial Capitalista. Para referirse al pasado, utiliza el término “mundo”:

- Habla de “imperios-mundo” tempranos para referirse a Roma y China, los cuales se basaban en la conquista y la explotación a través de impuestos y tributos - Éstos eran diferentes de las “economías-mundo” europeas centradas en estructuras de comercio, dependencia y división internacional del trabajo surgidas en el S. XVI. Sin embargo, los “imperios-mundo” y las “economías -mundo” ponían el poder económico en manos de los propietarios de los medios de producción. - El Estado-Nación Moderno evolucionó al mismo tiempo que el capitalismo (durante un cierto lapso de tiempo bajo el mercantilismo), compitió con los capitalistas por el poder económico y asumió la posición secundaria, sirviéndose de los propietarios capitalistas de 3 maneras fundamentales:

o Controlando exigencias de los trabajadoreso Protegiendo los derechos de propiedad, salvaguardando los mercados y la circulación internacional de recursoso Incorporando nuevas áreas geográficas al sistema a través de la conquista y la intimidación

- El Sistema Mundial Resultante, se constituye de complejos ciclos de expansión y contracción y está dividido en zonas económicas basadas en una división internacional del trabajo (3 Zonas Económicas):

Materias Primas y manufactura de baja tecnología FUENTE: SHEPHERD, 1987 (en “élites trbutarias”);

Alta manufactura, tecnología, información Wallerstein, 1974.

Élites tributarias Capitalista Mundial.

Alta manufactura, tecnología, información

Exportaciones mixtas de alta y baja tecnologíaFIG.11. Sistema

o Los Países del Núcleo son los centros económicos y políticos del sistema, y sus principales beneficiarios. Al principio fueron un número reducido de países europeos, pero tras la Revolución Industrial el Núcleo se asoció con los países industrializados (EEUU, Europa, Japón), relativamente ricos, con capital intensivo dependiente del trabajo a máquina y centrados en la produccióno La Periferia, incluye países que históricamente han abastecido al Núcleo de productos agrícolas y minería sin procesar, producción a través del trabajo intensivo y exportaciones de manufacturas generalmente de baja tecnología. Los 1os países periféricos, próximos al Núcleo, se explotaron por sus materias primas y trabajo barato (Europa del Este). Las Américas se incorporaron a la periferia con rapidez y a principios del S. XX, abarcaba el mundo enteroo La Semi-periferia, tiene características de ambos. Argentina, Singapur y Corea del Sur, tienen más independencia que los de la periferia y a menudo actúan como poderes regionales. La mayoría están políticamente aliados con el núcleo

A la Estructura Económica han de añadirse las élites tributarias o “compradores” (Shepherd, 1987), dueños o administradores en los países periféricos y semiperiféricos, a menudo educados en Europa o EEUU, que representan en realidad al núcleo. Wallerstein, describió el fenómeno del movimiento de fronteras, en el que los países núcleo pueden convertirse en periféricos y viceversa. Interpreta la Economía Mundial como un único sistema integrado, Estados-Nación con diversos grados de autonomía y poder en mutua competencia. La ausencia de un poder político centralizado impide restricciones artificiales que limitarían el capitalismo.

Críticas al Sistema-Mundo en particular y a la Teoría de la Dependencia en general:

- El Sistema-Mundo, ha sido duramente criticado por simplista y determinista económicamente, porque tiende a ignorar influencias sociales, culturales y políticas - La Tª de la Dependencia, postulaba tan alto nivel de generalización que tendía a ignorar las condiciones del nivel local y estatal que promueven el desarrollo

11-3. La gente sin historia

Eric Wolf intentó integrar la Antropología y la Perspectiva del Sistema-Mundo en su trabajo “Europe and the People Without History” (1982). Señala que un

efecto negativo de la observación participante en el trabajo de campo fue ignorar el entorno histórico y social. Ofrece una nueva teoría de las formas culturales que incluye una perspectiva mundial basada en la historia, es decir, la más remota de las sociedades puede ser comprendida con referencia a un sistema mundial. Como fundamento de análisis Wolf, toma el concepto de los “modos de producción de Marx”.

Para él la PRODUCCIÓN incluye trabajo, tecnología, propiedad y transporte, etc., las formas en las que una sociedad se organiza y que tiene enormes consecuencias para la sociedad en su totalidad. Por ello, describe 3 modos de producción fundamentales:

- El Ordenado bajo principios de Parentesco . Típico de las bandas, tribus y jefaturas, se basa en la oposición entre aquellos que pertenecen al grupo (por ej., un linaje o un clan) o aquellos que no, y depende estrechamente del simbolismo: el parentesco funciona como un ordenador simbólico de la naturaleza y sus sistemas se legitiman mediante referencias a lo sobrenatural, como los espíritus de los ancestros- El modo tributario . La producción está basada en el modo del parentesco, principalmente simbólico, sin embargo el modo tributario es un proceso político, y se manifiesta a través del ejercicio de poder y la dominación. Este modo de producción abarca un amplio continuum que va desde el control monárquico fuertemente centralizado a la relativamente débil vigilancia de los señores feudales (Wolf aquí combina dos de los modos de producción de Marx, el “asiático” y el “feudal”)- El modo de producción capitalista . Wallerstein interpreta el capitalismo como una cuestión de intercambio para el beneficio, Wolf basa su definición en la compra y la venta del trabajo humano, y en el modo tributario las élites no compran ni venden el trabajo, sino que sólo demandan los productos de trabajo. El concepto de Marx de “Plusvalía”, en el que el trabajador produce por encima del valor de su salario, es un excedente que se transfiere a los propietarios y parte del mismo se revende a los trabajadores en forma de bienes y otra parte se reinvierte en una producción nueva o ampliada. Las dos clases creadas por este sistema son: los dueños de los medios de producción, y la fuerza de trabajo. La competencia entre los capitalistas requiere que éstos reduzcan constantemente los costes de producción, a través del recorte de salarios y otros medios, mientras se incrementa la producción a través del cambio tecnológico. El proceso comprende 3 aspectos interrelacionados:

o El control de los medios de producción capitalistaso Los trabajadores deben vender su trabajo para sobrevivir, ya que no tienen acceso a los medios de produccióno Hay cambios constantes para incrementar la producción y reducir los costes

En contraste con los sistemas basados en el parentesco, ambos modos, tributario y capitalista, requieren un aparato de coerción que proteja a las élites captadoras de excedentes. Este mecanismo es el Estado.

11-3.1. Transformación tributaria entre los indios de las llanuras

En los indios de las llanuras se revela este proceso, en el comercio de pieles (castores, búfalos, o nutrias y focas) en Norteamérica, cuyas sociedades fueron

alteradas rápidamente. Los indios Dakota, Cheyenes, Arapahoes, Mandan, Pawnee, entre otros, eran cazadores en los bosques y horticultores a tiempo completo en la periferia de las grandes llanuras. Dos influencias se combinaron: el Caballo y el Comercio con los europeos. El caballo fue introducido en América por Cortés en 1519, durante la conquista de México y se comercializó hacia el norte mediante una compleja red. Con el caballo las tribus de las llanuras se convirtieron en cazadoras de búfalos en exclusiva, no sólo para el propio beneficio sino que suministraban pemmican o carne desecada a los exploradores, y pellejo de búfalos hembras a comerciantes y ciudades de las fronteras. La piel de búfalo se convirtió en un nuevo mercado a escala masiva desde el práctico exterminio de castores en el noroeste.

Estas influencias europeas afectaron a todos los niveles de la cultura:

- Con la adopción del caballo, el tamaño del grupo pequeño y relativamente estable, fue haciéndose cada vez más flexible:

o En invierno para la caza del búfalo, que se dispersaban en las montañas, requerían pequeñas bandas o familiaso En el verano, se reunían en grandes manadas que permitía que los grupos de tamaño tribal se unieran. El resultado de la caza estival fue el ritual de la “Danza del Sol”, el más importante. Se realizaban otros como:

La “Autotortura Ritual”, cuyo énfasis se ponía en el individuo, y donde los guerreros se punzaban el pecho y bailaban contra unas correas de cuero atadas a un poste sagrado. Este hecho ponía el énfasis en el individualismo, en la exigencia de la destreza en la caza, el comercio y la guerra, desafiando las antiguas líneas de autoridad

- Los medios de producción de los caballos y las armas se individualizaron y alteró los antiguos sistemas de parentesco matrilineal y patrilineal que dependían de una ética y propiedades colectivas- Se acentuó el parentesco bilateral trazado a través de las líneas de ambos parientes- Surgieron nuevos tipos de guerra (redistribución de caballos a través del robo)- La población se hizo más dependiente del comercio europeo: armas, municiones, herramientas, telas, y licores; cuyos empresarios más exitosos fueron aquellos vinculados a los establecimientos comerciales blancos, incluso llegando a convertirse en importantes líderes políticos y militares

11-3.2. Transformación capitalista en Mundurucú

Wolf rechaza el capitalismo de Wallerstein, y concluye que su cualidad definitoria es el trabajo asalariado, surgido con la industria textil en Inglaterra a finales del S. XVIII. Una diferencia fundamental entre Capitalismo y Mercantilismo es que:

- en el Mercantilismo los comerciantes usaban el dinero y los bienes comprados con dinero para obtener derechos sobre la producción, mientras permanecían fuera del proceso de producción mismo

- en el Capitalismo, los comerciantes toman el control del proceso productivo en su totalidad, incluyendo el trabajo de los productores

La Expansión del Capitalismo en la Periferia, fue la emergencia de la “Plantación”, que empleó una fuerza de trabajo intensiva para producir un cultivo industrial para la venta. Este sistema fue usado en el sistema tributario de la esclavitud, pero ahora el trabajo se compraba con salarios.

Invención de la vulcanización (1839): el caucho se usaba para impermeables, zapatos, llantas, etc. La extracción de caucho en Brasil revela los efectos de la producción capitalista en los indios de la cuenca amazónica. Ya habían tenido encuentros con los colonos blancos desde el S. XVIII, y de dichos encuentros los indios Mundurucú, sufrieron una serie de transformaciones:

- En principio los colonos se convirtieron en aliados de estas poblaciones horticultoras, pero tuvo lugar la división del trabajo, en la que las mujeres producían mandioca y los hombres se convertían en mercenarios contra otros indios- La situación en la que los hombres eran nómadas y las mujeres sedentarias, acarreó un cambio en el parentesco: el grupo permaneció patrilineal, pero apareció una nueva regla en el matrimonio matrilocal según la cual los hombres trasladaban a las familias de sus esposas después del matrimonio- El desarrollo de la extracción capitalista del caucho causó mayores cambios:

o Poblaciones enteras de las tierras altas se desintegraron a medida que las poblaciones se trasladaron a unidades de residencia situadas en las riberas donde se encontraban los árboles del cauchoo El comerciante del caucho reemplazó al jefe como locus de producción e intercambioo Los hombres que recibían salario en bienes, se vieron envueltos en el sistema de peonaje por deuda, pero siempre debían más a la compañía de lo que podían pagar. Su trabajo, era del dueño y si quería cambiarse con otro comerciante, el nuevo jefe debía acceder a pagar sus deudas

El capitalismo creó un sistema, en el que el trabajo se compraba y se vendía como una mercancía. Con él:

- aparecieron las clases económicas, donde nunca habían existido- los procesos de colapso cultural- destribalización e inmigración- las máquinas marcaban el ritmo de trabajo- los salarios fijaban el trabajo que desarrollaría un individuo, en tiempo, para la subsistencia propia y la de la familia- La oferta y la demanda determinaban la disponibilidad de empleo, creando oleadas de migración

Para Wolf, la etnografía que ignore estas influencias es anacrónica, ya que implican transformaciones en el trabajo social y las culturas son ensambladas, desmanteladas y reensambladas.

11-4. Globalización

Wolf anticipó los actuales estudios sobre globalización que quedaron eclipsados por el revolucionario posmodernismo y la antropología crítica; las mismas corrientes dejaron de lado la Teoría de la Dependencia y el Sistema-Mundo ya que habían sido expuestas a un nivel bastante alto para ser de utilidad.El concepto de globalización ofrece una vía de escape, que no se centra en las megaestructuras, y consiste en conectar lo global y lo local y viceversa. La Globalización no es una gran teoría ni un nuevo paradigma.Las preocupaciones posmodernas sobre la identidad, la hegemonía, los límites cambiantes, la fragmentación, los medios de comunicación, la cultura popular y el poder/conocimiento, dominan los estudios antropológicos de la globalización. Por el contrario, los antropólogos materialistas y economicistas, han descubierta abundantes posibilidades en el análisis de las cadenas de productos, o mostrando cómo se filtra el capitalismo global y se transforma a nivel local.No hay acuerdo sobre lo que significa globalización:

- Entre algunos académicos y la conciencia popular sugiere Homogeneización u occidentalización de la cultura- La Mayoría de antropólogos tienden a destacar diferenciación y fragmentación, tal como se expresan los nacionalismos, etnicidades, y comunidades en la diáspora- Los escépticos ven la globalización como sensacionalismo publicitario - Otros como la fuerza cultural, política y económica de nuestro tiempo- O quienes la interpretan en términos evolutivos, como parte del proceso gradual de funcionamiento de las dinámicas internas del capitalismo- O los que adoptan la posición de que la globalización representa algo enteramente nuevo, un salto cuántico desde lo que había acontecido antes

En lo que sí hay acuerdo sobre la Globalización es en que la actual fase se caracteriza por la presencia de las economías neoliberales, una ideología política y económicamente conservadora del libre mercado, popularizada por Ronald Reagan y Margaret Thatcher en 1983, momento en el que las economías de la amplia mayoría de países del Tercer Mundo, incluyendo los industrializados tigres del sureste asiático, se caracterizaban por:

- una importante intervención gubernamental- industrias de propiedad estatal- políticas de sustitución de la importación- control de precios- subsidios en la alimentación y la energía- leyes que regulaban la inversión multinacional- énfasis en el desarrollo doméstico por encima de la integración en la economía mundial

El cambio hacia las políticas neoliberales, a mediados de los 80 y especialmente con posterioridad a los 90, se debieron a dos factores: la crisis masiva de la deuda del Tercer Mundo y el Colapso de la Unión Soviética. El enorme incremento del

precio del petróleo combinado con la promesa de un rápido desarrollo económico condujo a enormes préstamos (uno de los principales contribuidores fue la OPEP), asumido por compañías de petróleo británicas y americanas, en represalia al apoyo a Israel en la guerra árabe-israelí de 1973. La burbuja económica reventó en 1980 y los países del Tercer Mundo recurrieron a los préstamos del F.M.I., para saldar los intereses de la deuda, mediante “Contratos de Emergencia” en los que se entregaba el dinero cuando los países hicieran “Ajustes Estructurales” neoliberales apropiados (liquidar las industrias de poder estatal, suprimir los subsidios y controles de precios, reducir las tarifas, hacer fluctuar la moneda y abrir la inversión a las empresas multinacionales). Las economías se desplazaban desde un centro doméstico a un centro global. Hasta 1990, la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas proporcionó una ideología alternativa para el pequeño grupo de países más pobres, pero su desplome acabó con el último vestigio de neoliberalismo global.

La presente fase de globalización puede definirse como la circulación creciente de comercio, finanzas, cultura, ideas, y personas provocada por la propagación mundial del capitalismo neoliberal. En una definición antropológica habrían de incluirse las resistencias a nivel local y las adaptaciones a estos procesos (Lewellen, 2002).

11-4.1. Globalización y antropología políticaEn los enfoques antropológicos sobre globalización, han tenido un profundo impacto los conceptos posmodernos de poder. Previamente el poder se concebía centrado en el Estado o en Líderes Individuales, que con la globalización se da paso a:

- Variantes de la noción gramsciana de hegemonía derivada del consentimiento de las personas a la dominación por una élite gobernante, considerada occidental y se manifiesta a través de Instituciones Globales (Banco Mundial, Organización Mundial del Comercio, Fondo Monetario Internacional y las Empresas Multinacionales). - A la combinación explícita o tácita con el sentido foucaultiano de poder disciplinario vigilante, inherente en el discurso y difundido a través de Instituciones sociales (como las organizaciones para el desarrollo). Se rechaza la idea de poder relacionado con el monopolio estatal del uso legítimo de la fuerza, más bien el estado y sus burocracias son puntos intermedios de poder difundido en la sociedad, e incrustado en sistemas de conocimiento y en las instituciones que dominan ese conocimiento (Foucault 1977, 1980). Este estudio revela fuentes de poder no analizadas, pero también pueden desestimar, trivializar, confundir e ignorar el poder del dinero y de la pistola.

La conciencia de la Globalización está trayendo reconceptualizaciones significativas de temática y perspectivas teóricas de la antropología política:

- La creciente difusión y el distanciamiento del poder- El declive de la Autoridad centrada en el Estado- La generalizada democratización que ha acompañado a las economías neoliberales- La emergencia de nacionalismos étnicos y otros grupos de interés (véase capitulo 9)- La Transnacionalización y desterritorialización del poder

- La emergencia de poderosos grupos políticos-económicos ilegales- La normalización del terrorismo no estatal como instrumento principal de guerra

Nos centraremos ahora en dos asuntos:

- El declive de la centralidad del estado-nación- La desterritorialización del Estado a través del proceso de transnacionalismo.

11-4.2. El declive del estado

El declive o desaparición del sistema céntrico-estatal, en el que el poder dominante se transfiere a gobiernos nacionales, es un aspecto fundamental de la Globalización.

La idea de Estado-Nación, es una invención reciente que combina dos conceptos casi contradictorios:

- Nación, se refiere al conjunto de personas que hablan en general en la misma lengua, comparten una misma cultura y tienen herencias comunes- Estado, es el gobierno de un territorio definido

Sin embargo, los países con referentes culturales dominantes no garantizan que haya cohesión cultural (Ej: EEUU), y en aquellos cuyas fronteras se crearon con el colonialismo se incluyen culturas múltiples y conflictivas. En muchos casos, la dominancia de una determinada cultura o etnicidad tiene como resultado la represión a través de la identificación con el Estado-Nación.La Globalización incrementa la presión sobre los frágiles Estados-Nación de dos formas:

- Aunque las nuevas democracias deben permitir voces conflictivas, durante la Guerra Fría, EEUU y la Unión Soviética proporcionaron ayuda militar masiva a dictaduras represivas que mantenían una tensa unidad nacional a través de la fuerza bruta- La Globalización ha ofrecido a los inmigrantes un grado de contacto con su país natal que se reduce a la presión para su asimilación. El crecimiento de estas comunidades conduce a la creciente localización, e incluso a la transnacionalización de la identificación política (Glick, Schiller, Bash, y Szaton Blanc, 1992)

El Transnacionalismo amenaza el control, si la legitimidad del Estado-Nación depende del mantenimiento del control de la acción y de la ideología de unas fronteras físicamente definidas, es decir se produce en La Desterritorialización del Estado que se demuestra en las siguientes evidencias:

- Propiciado por el movimiento constante de emigrantes, inmigrantes, turistas y personal de negocios, además de la ubicuidad internacional de películas, TV, radio, e Internet (Appadurai, 1996, 2000)- El poder está cambiando desde los Estados hacia amplias civilizaciones “internacionales”, tales como la Occidental, Islámica y Latinoamericana (Científico Político Samuel Huntington 1996)

- El crecimiento de las Instituciones Económicas y Políticas Regionales: OPEP, Tratado de Libre Comercio de América del Norte, Organización del Tratado del Sureste Asiático y la Unión Europea, son otras tantas evidencias de la desaparición final del Estado

El Problema de la Teorización del Estado-Nación está en su definición. El Estado se adapta y no está atrincherado en sus propias fronteras físicas. Los países del Tercer Mundo (India o Indonesia) más nuevos y multiculturales que EEUU, han podido mantener un considerable grado de Estado-Nacionalidad debido a la identidad con la entidad política territorial más amplia que ocupa una esfera separada de la identidad étnica o local.

No está claro a qué conduce la desaparición del Estado, y el Estado-Nación parece seguir siendo una estructura dócil a la Globalización, por lo que necesita una reconceptualización como muchos de los nodos de poder que llegan arriba y abajo, a las instituciones regionales y globales, y a las organizaciones de base no gubernamentales.

11-4.3. Transnacionalismo y el estado desterritorializado

El Transnacionalismo es un fenómeno nuevo que surge de un mercado global flexible, de las tecnologías de las comunicaciones simultáneas (telefonía por satélite, correo electrónico), y de la rapidez y relativo abaratamiento del transporte de larga distancia. - Constituye un proceso de vivir entre fronteras, en dos o más países a la vez; un fenómeno que da nacimiento a una forma curiosa de “Identidad Híbrida” en la que no es un objetivo la asimilación en el país de asiento y se produce la conservación cultural dentro de la comunidad en la Diáspora que se refuerza por el contacto habitual con el país natal, algo que puede mantenerse durante generaciones. Ej:

o Con el fin del Apartheid, se abrió el camino para el flujo de inmigrantes ilegales, especialmente desde Mozambique, que encontraron nichos de economía sumergida (vendedores ambulantes y mercaderes). Estas comunidades mantienen contactos regulares con sus países de origen mediante viaje de regreso, llamadas telefónicas y transferencias de dinero (Crush y MacDonald, 2000)o La red de acomodadas familias Honkonesas, establecidas en múltiples ciudades alrededor de la Costa del Pacífico, conservando su propia lengua y cultura. En San Francisco, estos grupos han establecido hogares en una de las áreas residenciales más exclusivas (Ong, 1999)

Las razones por las que el Transnacionalismo tiene interés para los Antropólogos Políticos son las siguientes:

- En el País de Asentamiento se produce una exclusión política basada en el racismo o en el miedo a que los extranjeros estén robando empleos. Conduce a la obstrucción del acceso a la asimilación y refuerza la solidaridad de la comunidad transnacional

- Las Comunidades Transnacionales pueden formar bloques de votos y aliarse con otros grupos de presión para ejercer su influencia en la política- Desde el Liderazgo las Comunidades Transnacionales apelan a la situación local, como a los valores y formas de legitimización de su tierra de origen- Los Transnacionales siguen participando activamente en la política de su país natal y pueden ocupar un nicho protegido de oposición contra gobiernos represivos (Ej: comunidades expatriadas chinas y tibetanas en EEUU)

11-4.4. Haití y el estado desterritorializado

En Haití debido a,

- las sucesivas dictaduras de François Duvalier o “Papa Doc” y su hijo Jean-Claude o “Baby Doc” (1957- 1986), fueron represivas y económicamente restrictivas

- la ola de comercio agrícola de procesamiento para la exportación en 1960, produjo que miles de haitianos tuvieran que emigrar a Miami o New York. Desde EEUU, muchos emigrantes activistas intentaron cambiar la política americana de apoyo contra el régimen de Duvalier, mientras otros permanecían ilegalmente temiendo llamar la atención del Servicio de Inmigración y Naturalización.

Inicialmente hubo poco de transnacionalismo, pero con la expulsión de “Baby Doc” se abre una nueva era, que se caracterizó por el flujo de personas y dinero. En este sentido:

- Las familias se concebían como redes de individuos y casas, que funcionaban como una unidad en la distribución del trabajo y recursos- A los niños se les concedió un alto valor como medio en la elaboración y perpetuación de estas redes- Aparecieron muchos negocios para llevar alimentos, ocio, personas, dinero, vídeos u otros bienes a estas comunidades

En EEUU, se reprodujo el rígido sistema de clases, pero lo que les unía era su persistente identidad como haitianos y la segregación racial basada en la negritud y el rechazo o la incapacidad para integrarse.En 1990, las elecciones llevaron a Aristide a la presidencia, que tuvieron la mayor representación y más significativa participación popular en la política haitiana, desde la revolución de la independencia de 1804. El Movimiento Lavalas (significa “avalancha” o “inundación”), se extendió hasta los expatriados, muchos de ellos activos política y económicamente. Sin embargo, 8 meses después Aristide fue derrocado en un golpe de Estado, que trajo un periodo de represión extrema, de torturas y asesinatos. Como parte de la invasión Norte-americana de 1994, éste fue retornado al cargo y reconoció el apoyo extranjero de aquellos que vivían fuera, como el Dizyèm Departman (la décima provincia), incorporada a Haití formalmente, a las 9 provincias colindantes del país.La cámara de Diputados:

- Se opuso al reconocimiento formal de Haití como un “Estado Desterritorializado”

- Rehusó la petición de Aristide de doble nacionalidad- Bloqueó los nombramientos en el gobierno y la diplomacia a aquellos que se habían hecho ciudadanos de otros países.

Esto provocó que en EEUU se opusieran al reconocimiento de desterritorialización por temor a que el Gobierno Haitiano lo usara para involucrarse en asuntos políticos de las comunidades haitianas en el extranjero (Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc, 1994).La democratización transnacional en Haití, ha hecho poco para introducir cambios estructurales en el país. Debido a exigencias de EEUU:

- La plataforma Lavalas de Aristide, se diluyó, para que se suscribieran a las políticas neoliberales- La estructura de clases sociales y su reproducción fuera del país hizo que se viese reafirmada- Los líderes del movimiento Lavalas surgieron de los estratos tecnocráticos, profesionales y de negocios, y su dispersión puede impedir que se transformen en un desafío unificado en la aristocracia tradicional

11-5. Hacia el futuro

El trayecto desde los Nuer de Evans Pritchard, hasta los estudios posmodernos sobre globalización es largo e intrincado. Inicialmente, la antropología política analiza los sistemas relativamente cerrados de las culturas folclóricas, que con posterioridad ha llevado a mayor amplitud y profundidad en los estudios, además de una creciente fragmentación, en relación a la teoría y a las sociedades estudiadas.

La actualidad de la Antropología Política podría dividirse en:

- Enfoques Teóricos Tradicionales (materialistas, científico-sociales)- Posmodernos- Sintéticos

Los temas se subdividirían en: Política de Identidad, Estado, Género, Guerra y Conflicto, Liderazgo, Post-colonialismo, Globalización, y probablemente muchos más.Las predicciones de futuro, suelen ser falsas, pero hay ciertas inclinaciones evidentes:

- Las mejores ideas de la Teoría Posmoderna: la fluidez de la cultura, la permeabilidad de las fronteras, la situación del observador etnográfico; se sintetizan con las exigencias de “Ciencia Social” de la antropología más tradicional- La Globalización, el poder no puede tratarse como en el pasado solamente a escala local o estatal- Las realidades del mundo determinan la dirección antropológica política en el futuro. El terrorismo y su respuesta, el calentamiento global, el rol cambiante del Estado, la emergencia de nuevas formas de movilización política, y lo que no podemos

prever hoy. Sin embargo, al margen de lo que ocurra, la ANTROPOLOGÍA POLÍTICA ha desarrollado las bases y la flexibilidad suficientes para tratarlas de manera eficaz

CLASE CULTURA Y CAPITALISMO. PERSPECTIVAS HISTORICAS Y ANTROPOLOGICAS DE LA GLOBALIZACION.

CLASE,CULTURA Y CAPITALISMO. PERSPECTIVAS HISTÓRICAS Y ANTROPOLÓGICAS DE LA GLOBALIZACIÓN. Terence Turner

Ensayo que sugiere cuestiones básicas sobre la relación del capitalismo con las instituciones políticas y sociales asociadas normalmente a la modernidad; Estado moderno con gobierno centralizado que sostiene el monopolio sobre el uso de la fuerza, régimen fiscal uniforme y burocracia desarrollada y fundada en un código legal y administrativo uniforme. Ideología que identifica la nación con el Estado y formas políticas basadas en la soberanía popular (democracia electoral). Estas características se consideran producto del desarrollo histórico del capitalismo.Esta situación tiene importantes implicaciones sobre las relaciones causales entre los aspectos económicos y políticos, sociales e ideológicos de la sociedad moderna. Algunas de esas consecuencias se han trasladado como suposiciones teóricas sobre la globalización. Francia se considera como caso paradigmático. Dicho escenario no se corresponde con Inglaterra, origen del capitalismo.La comparación del desarrollo del capitalismo en ambos países ofrece la oportunidad para reexaminar las suposiciones teóricas y las afirmaciones de la situación estándar. Esta revisión conllevaría implicaciones significativas para la teorización de la naturaleza, las fuentes y los efectos de la fase actual de la globalización

EL ORIGEN DEL CAPITALISMO. IMPLICACIONES ANTROPOLÓGICAS DE UN DEBATE HISTÓRICOA mediados de los 60 Anderson y Nairn argumentaban que Francia era la forma prototípica más desarrollada de la sociedad capitalista gracias a una revolución encabezada por una burguesía madura e iluminada teóricamente frente al “atraso inglés” y su relativo estancamiento económico tras seguir el ejemplo francés en todos sus aspectos. Estos fueron refutados por Thompson quien mostraba el caso opuesto: las ventajas del caso inglés frente el francés.E. Wood desarrolló aún mas esta posición argumentando que Inglaterra es la inmaculada cultura del capitalismo cuyos sistemas sociales, políticos y culturales únicos deberían entenderse como formas orgánicas del desarrollo del capitalismo, mientras que las instituciones francesas son efectos residuales del absolutismo capitalista (No niega el estancamiento de la economía inglesa consecuencia intrínseca al capitalismo).Wood toma como punto de partida del capitalismo una relación estructural específica, la extracción de un excedente de la productividad del trabajo. Esto no surge de forma natural, sino que es un medio cuyo origen debe ser documentado y explicado en términos históricos específicos.

El origen de la explotación capitalista del trabajo está en la mejora agrícola por parte de los terratenientes rurales ingleses a finales del XVI y durante el XVII. Esta “mejora” supuso el incremento sistemático de la productividad del trabajo al proveerles de medios de producción más eficientes, liderada por pequeños terratenientes y aristócratas rurales. La mejora venía de la mano de la pérdida de tierras que poseían los trabajadores agrícolas y de los derechos feudales sobre el uso de los campos que mantuvieron. Los

trabajadores rurales ingleses se convirtieron en mano de obra obligada a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario.Aristócratas y terratenientes contrataban campesinos arrendatarios quienes a su vez podían emplear a otros para ayudarles. Los trabajos y sueldos dependían de su eficacia en aumentar la productividad por medio de su esfuerzo y de la mano de obra contratada. Esta obtención de beneficio fue copiado después por los dueños de manufacturas en las ciudades convirtiéndose después en fábricas. Surgió así un sistema generalizado de producción capitalista. Hay varios aspectos de la sociedad e historia inglesa que facilitaron el desarrollo del sistema social capitalista original:

La integración política nacional con un gobierno centralizado al final del periodo feudal significaba que el proceso de construcción del Estado estaba completo antes del desarrollo del capitalismo, a diferencia de Francia, donde la lucha por construir un estado consolidado y centralizado continuó durante los principios del capitalismo, cerca ya de la Revolución.

La aristocracia inglesa fue la primera en perder su especialización militar, tradición del S XVII y estaban dispuestos a embarcarse en actividades económicas productivas.

El régimen monárquico inglés jamás desarrollo una burocracia extensa o ejército permanente mientras que en Francia el gran ejército permanente y la exagerada burguesía era la forma con la que el Rey compraba la paz social a los nobles. Esto junto a los ingresos tradicionales de rentas hizo a la aristocracia francesa una clase rentista. Los aristócratas ingleses, por el contrario, dirigidos a la mejora de la producción agrícola tenían un interés económico compartido con los terratenientes en controlar y explotar a la clase trabajadora rural. El límite entre la aristocracia y la clase media estaba pues difuminado en términos políticos y económicos. Ambas clases impulsaron en el Parlamento la causa de la mejora y el recorte de los derechos y vínculos restantes de los trabajadores con la tierra. Así, el Parlamento funcionaba como un instrumento efectivo para la representación y coordinación de los intereses de clase. Los Estuardo que intentaron imponer el absolutismo, tras las 2 guerras civiles dejaron al Parlamento con el control efectivo del Estado. El monarca fue instaurado como símbolo de unidad nacional.Inglaterra no desarrolló un culto de nacionalismo basado en el modelo francés. En su lugar promovió un culto simbólico de la monarquía como tótem y muestra de la unidad tradicional de Inglaterra. El símbolo real expresaba la unidad nacional, pero también representaba y legitimaba la jerarquía de clase y estatus. La base político-económica de esta jerarquía era la convergencia de los intereses capitalistas de la clase media y alta en una relación común de explotación de los trabajadores.

Ni las clases gobernantes ni los filósofos sociales ingleses tenían necesidad de hacer reconceptualizaciones teóricas abstractas de la naturaleza social y política de la sociedad inglesa puesto que ya ocupaban la posición dominante en esa sociedad, a diferencia de los absolutistas franceses y los pensadores revolucionarios burgueses para quienes las condiciones de soberanía, nación y Estado eran importantes como herramientas en la lucha por hacer cambios en el orden de las relaciones de clase. Los absolutistas buscaban identificar la monarquía con Francia como una totalidad abstracta: el Estado. Para la burguesía revolucionaria Estado y Nación eran igualmente importantes. Con ello buscaban identificarse a la vez que afirmaban que incluían a todos los demás. Estado, nación y soberanía nacían como armas de la lucha de clases y de la transformación social.Para las clases dominantes inglesas el orden simbólico de la distinción clasista servía al propósito esencial de legitimar y mistificar la jerarquía basada en clases y en desigualdades de poder y propiedad producto de los valores y las instituciones de corte tradicional precapitalistas. A la vez desalentaban la teorización abstracta sobre el Estado llamando a la transformación de la sociedad.Como sugiere Wood el concepto de Estado ha sido peor definido donde la separación formal de las características de Estado y sociedad civil del capitalismo ocurrieron primero y de forma más natural,

mientras que la idea adquirió madurez donde durante mucho tiempo estuvo fusionado lo político y lo económico en la fisura del absolutismo real, precisamente donde la formación de la sociedad civil era un proyecto consciente (Francia).Los conceptos de Estado, nación y soberanía se han obviado en la teorización antropológica, se han tomado como algo dado, sin analizar, como si fuese un fenómeno natural o dado objetivamente y se ha obviado el punto esencial de que el Estado es una formación ideológica construida para legitimar las reivindicaciones de dominio de un grupo o grupos determinados sobre otros.Hubo una clase en Inglaterra que pronto desarrolló una perspectiva fuerte autoconsciente y crítica de su lugar en la sociedad: los trabajadores ingleses. La temprana separación de la clase trabajadora de la propiedad y otros derechos originó una segregación más aguda de la sociedad civil respecto al Estado y a la vida política institucional. La clase trabajadora inglesa ha sido más militante que la francesa.Asegura Wood que tanto política como económicamente la sociedad francesa se desarrolló como un híbrido de las estructuras políticas y de clase absolutistas y de los enclaves emergentes de mejora económica sin llegar jamás al campo donde los campesinos mantuvieron el control.Francia en la edad del absolutismo no era un Estado-nación, su proyecto era alcanzar una concentración exclusiva de poder y legitimar así la autoridad en un régimen de Estado centralizado. La legitimidad no dependía de que ésta fuera la expresión de la nación sino de la legitimidad dinástica del monarca absoluto como cabeza de estado. El proyecto de construcción de Estado estaba liderado por la monarquía en conflicto con los hacendados aristócratas, así los reyes dependieron más de la burguesía, mercaderes y profesionales aliados para crear el sistema fiscal y burocrático racional.

Los aristócratas y la burguesía se convirtieron en rivales con intereses opuestos en el proceso de la fundación del Estado. No se involucraron en la mejora capitalista. El rey compensó a los burgueses vendiendo los títulos aristocráticos de más valor obteniendo el resultado contrario que en el patrón inglés. A diferencia de Inglaterra se intensificó el conflicto entre clases al exacerbar el resentimiento entre la clase media hacia los privilegios aristocráticos. Luis XVI al intentar imponer su soberanía en Europa destrozó el sistema social y burocrático del Estado francés. Los pensadores políticos y sociales se apoyaron en pensadores ingleses y escoceses como Locke y Hobbes. Los pensadores franceses a finales del XVIII desarrollaban ideas de soberanía popular que tomaron cuerpo durante el periodo revolucionario. Entre ellas la concepción de Sieyés del Tercer Estado, como la clase universal que se identificaba con la nación como un todo, fue quizás la más influyente política e ideológicamente. La consecuencia fue identificar el principio de soberanía popular con la hegemonía de la burguesía. La identificación de la burguesía con la nación se basaba en su conceptualización como una comunidad de iguales, pero al tiempo legitimaba su reivindicación de ser el poder hegemónico del estado. En la lucha revolucionaria de la burguesía, el concepto absolutista del estado (colectividad de sujetos del soberano) se transmutó en nación (comunidad soberana de ciudadanos), naciendo así el estado-nación.Así pues el proyecto nacionalista es una continuación del absolutista, aunque identificando con la lucha de la burguesía por la hegemonía y la soberanía. La lucha de clases fue decisiva en la formación del modelo francés de nacionalismo, que a su vez era el vehículo ideológico de la hegemonía de la clase burguesa. La afirmación de la unidad de la nación era la expresión del deseo unificador de la burguesía revolucionaria para imponer su dominio sobre otros.Para concluir las formas que se han considerado canónicas en la sociedad (estado-nación, nacionalismo, soberanía popular, ascenso de la clase burguesa y su rol central) no son otra cosa que la herencia del absolutismo, o mejor, de la lucha entre el absolutismo y la clase media para derrocar el poder monárquico y los privilegios aristocráticos.Del debate de Anderson, Nairl y Wood se pueden extraer conclusiones positivas:

Reconocen la influencia de las relaciones de clase de Inglaterra y Francia sobre el desarrollo de sus sistemas políticos y económicos

El estado burocrático y el concepto político-ideológico del estado-nación no derivan del capitalismo, sino de los proyectos de construcción de estado de las monarquías absolutistas; del mismo modo, el capitalismo procede del desarrollo de la producción mejorada por parte de actores de clase de un estado descentralizado y no absolutista.

Wood, en concreto, destaca la base específica del capitalismo: la extracción del valor excedente del trabajo, es decir, la relación de clase de la explotación.

CAMBIANDO EL MARCO DEL ESTADO-NACION AL MERCADO GLOBAL. CONCIENCIA SOCIAL Y DE CLASE EN LOS PAISES CAPITALISTAS AVANZADOSDestaca Friedman que la globalización no es un fenómeno histórico nuevo. A finales del XIX se alcanzaron los mismos niveles de exportación del capital y mercancías que en el presente resurgimiento de expansión transnacional. Pero hay una diferencia significativa, en la etapa previa de globalización el estado-nación era la unidad económica fundamental; en la actual el capital en forma de corporaciones y mercados financieros transnacionales se ha escapado de los límites de los controles fiscales y políticos estatales y opera en un entorno sin Estado. Además a finales del XIX la expansión global del capitalismo nacional se consiguió a través del colonialismo, mientras que en la fase actual el control político directo se ha sustituido por acuerdos financieros, comerciales y corporativos que operan en un espacio globalizado que no está bajo el dominio de ningún estado.Después de la II Guerra Mundial y por primera vez como estados modernos se hizo impensable que uno de ellos pudiera avanzar en sus intereses nacionales entrando en guerra con alguno de los otros.Así se constituyó una casa común oikumene capitalista y la desaparición de las rivalidades militares erosionó al nacionalismo en forma de estado. Los acuerdos internacionales de Bretton Woods entre los aliados capitalistas fijaron el marco para la reintegración de los derrotados en el sistema político y económico supranacional: el estado-nación se mantenía como unidad de organización económica y regulación monetaria, y al mismo tiempo se hacía posible una rápida expansión del mercado internacional.Después de la II Guerra Mundial el gobierno de EEUU siguió 4 grandes políticas sociales y económicas:1. Desplazar la producción de bienes materiales pesado hacia los de consumo.2. El compromiso de clase institucionalizado en el estado del bienestar: garantizar los derechos del trabajador, asistencia pública a los desempleados.3. Promover altos sueldos para aumentar el poder adquisitivo de los trabajadores4. Estimular el crecimiento de una clase profesional directiva altamente extendida que sería preparada y contratada a través de un sistema de educación pública secundaria muy extendido.5. A consecuencia de la Guerra Fría una quinta política fue implantada: la producción masiva de armamento y el desarrollo del L'einesianismo militar en el Estado de seguridad nacional.Hasta 1970 estas políticas lograron sus objetivos de promover el ascenso social, mayor igualad económica y expansión de las clases medias en EEUU y en otras grandes naciones capitalistas. Ya desde los 50 la base principal de viabilidad política del estado era su capacidad para asegurar un nivel de vida de clase media para una cantidad de población cada vez mayor. Así el consumo de bienes se vio identificado con la democracia, y la empresa privada (capitalismo) con la base de una buena vida.

Con la crisis del petróleo del 1973 y el fracaso de la economía potenció un incremento de de la competencia por los recursos entre la clase media asalariada y los trabajadores, los capitalistas y el gobierno, llegando a lo que se ha llamado la crisis fiscal del Estado (O'Connor). La consecuencia es que la

competencia lleva a la industria privada a incrementar la productividad y por ello a recortar los costes del trabajo. El Estado tiene que dedicar más recursos para mantener a los desempleados, cada vez más numerosos y subir los impuestos. El peso de estos últimos erosiona la rentabilidad y por tanto la competitividad de la industria la capacidad de la población para consumir bienes y servicios. Las necesidades del Estado siguen aumentando y el resultado será la crisis fiscal. Cuando la economía nacional sigue expandiéndose se podrá contener la crisis fiscal, pero una contracción relativamente aguda, como la crisis de la OPEP del 73, los costes aumentan aún más cayendo las fuentes de ingresos del Estado (los impuestos).

LA GLOBALIZACIÓN DESPUÉS DE 1973. DE LA CRISIS FISCAL DEL ESTADO A LA CRISIS FINANCIERA MUNDIAL.Debido al inflado presupuesto militar EEUU entro en una escalada de déficit interno, exacerbándose las tensiones económicas con sus principales socios. El valor del dólar no podía mantenerse sin la ayuda europea y japonesa. El abandono del estándar oro en 1971 fue un gran golpe para el sistema establecido en Bretton Woods. Con ello las transacciones financieras transnacionales se liberaron de constricciones e incrementaron exponencialmente su volumen. El capital corporativo privado se convirtió en operaciones transnacionales y formas de organización corporativa, escapando a las presiones producidas por la crisis fiscal del estado. La globalización en el sentido contemporáneo de un sistema transnacional de comercio y transacciones financieras en las cuales el Estado-nación ya no es el principal marco organizativo de la economía había llegado.“La globalización es una intensificación no regulada de la dinámica capitalista de competencia, acumulación, explotación y conflicto de clase, resultado de acciones y políticas deliberadas de líderes políticos y corporativos, más que producto espontáneo y natural de las nuevas tecnologías de la información o de la mera acumulación de capital”.Las transacciones financieras transnacionales necesitan que los tipos de cambio de las divisas se mantengan estables (debe de evitarse la inflación). De ahí que los estados son presionados para recortar las políticas sociales que constituían el contrato social de posguerra.

LA PERSISTENCIA DEL ESTADO EN EL ORDEN ECONOMICO GLOBALIZADOEl desarrollo del sistema capitalista global no ha conducido a una debilidad del Estado en sí mismo. Al contrario, perdió poder para regular su propia economía interna, pero ha adquirido una gran importancia como proveedor del apoyo administrativo y político indispensable para los mercados financieros, de bienes, trabajo y capital.

Tampoco se ha debilitado en cuanto a entidad territorial, al contrario, se ha incrementado la importancia de las fronteras del Estado, que ahora se identifican más que nunca con las divisiones internas de clase. El modo en que los estados intentan regular los flujos de trabajadores, capital y mercancías a través de sus fronteras está relacionado con sus políticas sociales destinadas a mitigar o acrecentar sus divisiones de clase internas.

LAS NUEVAS ÉLITES. REPOLARIZACIÓN DE CLASES Y LA CRISIS DE LA SOBERANÍA.La hegemonía política y corporativa de las nuevas élites, orientadas transnacionalmente, ha tendido a socavar las bases políticas de la ideología nacionalista a nivel estatal. La soberanía ya no es monopolio de los estados, instituciones multilaterales como el Banco Mundial el FMI o la OMT, ejercen una soberanía considerable.

Las élites industriales y financieras de los estados del primer mundo se han dirigido hacia el fortalecimiento de la rentabilidad de los sectores económicos orientados transnacionalmente.El resultado de la erosión de del compromiso de clase del estado de bienestar con el trabajo ha sido una mayor inseguridad, frustración y resentimiento entre la clase trabajadora y la clase media (que se está reduciendo). La globalización ha llevado a una mayor desigualdad social en la mayoría de los países del Primer Mundo en especial en EEUU e Reino Unido. Así mismo se han visto afectados los salarios y la contratación de mano de obra industrial. Con ello se ha propiciado una crisis global del trabajo asalariado (Mac Michael, 1999), que tiene su causa en el ímpetu capitalista de buscar las mejores oportunidades para extraer el valor excedente del trabajo.

LA CRISIS DE LA SOBERANÍA. EL DECLIVE DEL NACIONALISMO Y EL PROCESO DE SEPARACIÓN DEL ESTADO Y LA NACIÓN.En el actual estado contemporáneo se da una crisis de soberanía relacionada con el debilitamiento del nacionalismo a nivel estatal en los estados capitalistas y con el auge de los nacionalismos sub-estatales, sub-étnicos.El estrechamiento de la base ideológica de la ciudadanía y la reducción de la comunidad social que representa el estado, que a la vez recupera poder como agente del capital globalizado, podría ser el homólogo político e ideológico de la crisis de sobreproducción.La respuesta a esto es la alienación del sistema político, evidente en los bajos índices de participación política y el declive del nacionalismo como expresión de solidaridad o comunidad entre todos los ciudadanos. Los más desfavorecidos cada vez se identifican menos con el Estado, en tanto que comunidad nacional de la que sentirse miembros. No es extraño pues que el nacionalismo pierda poder para inducir entre las masas sin voz ni voto una lealtad política hacia el estado.

Por su parte las élites globalmente orientadas tiene poco que decir como ciudadanos de sus Estados de origen, tiene una débil base de identificación o de sentido de comunidad nacional con los elementos económicamente improductivos o poco competitivos de la población de su nación (desempleados, grupos marginales…) No dependen de la legitimación de su poder dentro de un Estado, erigido en la idea de representar a todos los ciudadanos, tiene poca necesidad de una ideología nacionalista. El nacionalismo en los estados de gran influencia neoliberal se ha vuelto cada vez más discutible, es el último gran recurso expresivo de los perdedores sociales y marginados para hacer un llamamiento el Estado, frente al empeoramiento de sus condiciones.Entre tanto los ciudadanos crean nuevos vehículos para sus valores sociales y cívicos fuera de la estructura formal, son los Nuevos Movimientos Sociales NMS.Estos no solo incluyen movimientos nacionalistas étnicos y otros de de cuestiones de identidad, sino también a los comprometidos con valores universales y temas de calidad de vida (derechos humanos y defensa del medio ambiente). Los NMS proporcionan bases para oponerse y resistir críticamente ala política y economía de los Estados y del capital global.

TENDENCIAS EMERGENTES CONTRADICTORIASTres tendencias contradictorias surgen de la coyuntura de las relaciones económicas políticas y de clase:1. La contradicción entre la política desinflacionista que adopta el estado como respuesta a los requerimientos de los mercados financieros globales y las políticas sociales domesticas que forman parte de su contrato social con los ciudadanos. El Estado incumple su contrato minando la legitimidad ante los ciudadanos, y por tanto, su capacidad política para llevar a cabo políticas que beneficien al capital global, que son las responsables del problema desde el principio.

2. Una segunda contradicción surge del énfasis en expandir la economía de consumo a través del incremento de poder de compra del trabajador y de las clases medias, mientras que aparta al Estado de la regulación del capital, en sus dos formas: la productiva y la financiera. Esto ha conducido a un incremento de la capacidad de los consumidores para producir sus propias identidades y estilos de vida, mientras va disminuyendo su poder político colectivo sobre el capital. El consumismo en una escala sin precedentes ha permitido a los ciudadanos un mayor poder de producción personal (capacidad para crearse una identidad propia y generar un estilo de vida individual y grupal). Pero ha sido a costa de una disminución de poder político y social para influir en las condiciones y relaciones productivas. A consecuencia de ello se da un incremento de NMS y ONGs.3. Una tercera tendencia contradictoria consiste en la crisis crónica de sobreproducción, que no es nada nuevo, sino algo intrínseco a la competitiva producción en masa no regulada y que actúa para reforzar las otras dos contradicciones. Según el sistema económico transnacional crece y se hace más complejo, adquiere las mismas contradicciones que las economías capitalistas estatales: el trabajo es cada vez más productivo y se necesitan menos trabajadores para producir cada vez más artículos; el resultado es que un porcentaje cada vez mayor de la población mundial esta siendo excluido de la oportunidad de consumir las crecientes cantidades de bienes y servicios. El mercado de bienes se contrae mientras que el suministro se expande.

Esta contradicción se retroalimenta tanto en el sistema transnacional como en las economías estatales. Estas últimas necesitan ser competitivas, sus trabajadores mejor pagados son reemplazados por mano de obra inmigrante peor remunerada., o sus operaciones productivas se trasladan a áreas de empleo más barato. Se polarizan las condiciones de clase, cada vez más mediadas por las políticas estatales de bienestar y se intensifica el conflicto de clase. En las relaciones transnacionales ocurre lo mismo, son la ampliación del abismo entre las economías capitalistas más favorecidas, exportadoras netas del capital, y los entramados económicos estatales poco fructíferos.Es así que el Estado pierde parte de sus cometidos y poderes históricos mientras asume otros. Cada vez se ve más forzado a cambiar su política, desde la regulación de la economía nacional hasta la gestión del sistema económico global en cooperación con otros estados, mientras renuncia a proteger a la sociedad nacional de sus efectos.Coronil ha observado que los mercados globales de capital se han vuelto más abstractos y homogéneos en tres sentidos que se refuerzan mutuamente: Incrementan su interés por las transacciones financieras separadas del comercio de mercancías reales (acciones, bonos, divisas) La mercancía se homogeniza y se descompone en aspectos de su propio valor. El mercado neoliberal trata todas las formas de riqueza como capital (transmaterialización de la riqueza) A medida que los mercados de capital nacional se funden en mercados de capitales globales, la riqueza de las transacciones se hace independiente de las economías naturales.El efecto de estas formas interdependientes es alejar al mercado financiero y a los mercados de capital globales de cualquier control ejercido por los estados.

CONCIENCIA SOCIAL DE LOS VIEJOS A LOS NUEVOS CRONOTOPOSEn la perspectiva ideológica del clásico nacionalismo burgués el Estado lideró la asimilación de los ciudadanos a la comunidad nacional homogénea. El proyecto de la formación del Estado nacional asumió la forma espacio-temporal de un proceso lineal de progresiva asimilación de la diferencia en los límites espaciales del territorio estatal. Con la hegemonía del mercado se ha dado paso al pluralismo sincrónico,

en el que se valoran las diferencias de identidad marcadas por la cultura. Para el mercado global todos los individuos y grupos son iguales: consumidores y productores.En la perspectiva del pluralismo sincrónico la diferencia es el punto de partida de la nueva conciencia social, y se ha convertido en un fin en si mismo en sociedades consumistas dedicadas a la realización de la identidad personal y de la diferencia colectiva. Con el eclipse de la asimilación, o de la represión de la diferencia, el progreso y la concepción del tiempo histórico perdieron sus estatus dominantes como categorías formativas de la conciencia social. El pluralismo sincrónico reemplaza al asimilacionismo diacrónico, progreso, del moderno Estado-nación. Es la nueva forma de conciencia social, el cronotopo, de consumismo y de clases que construyen sus identidades sociales principalmente en torno a esta visión. Espacio y tiempo toman nuevos significados y formas. En la sociedad de los diferentes-iguales no hay centro y tampoco límites ni periferia en el sentido de un punto en el que esa diversidad comienza a ser devaluada.

David Harvey, geógrafo, y su idea de compresión espacio-tiempo un nuevo tipo de sincronicidad se ha creado con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la comunicación, se ha neutralizado la significación del espacio y del tiempo como obstáculos para la interacción y la comunicación. El tiempo y el estado virtual han surgido como dimensiones privilegiadas del intercambio económico e ideológico.La pérdida de su plan histórico hegemónico ha dejado a la clase media sin otra que el consumo individual de bienes como instrumento de producción de la identidad social personal. Esto explica la condición individualista de la conciencia social de los miembros contemporáneos de esta clase. Tampoco posee una relación política o ideológica coherente con la sociedad como un todo. Ya no hay profundidad, límites o base para una relación más allá de las cambiantes identidades que construye el consumo.Las nuevas élites globalmente orientadas y los ideólogos liberales han producido una forma de conciencia social específica: el mercado global o se concibe como un producto histórico, sino como manifestación de la esencia transhistórica de la existencia social. Es una visión sincrónica y pluralista, por su énfasis sobre las actividades individualistas de consumo y acumulación. Por tanto esta mirada neoliberal es compatible con el pluralismo sincrónico del emergente cronotopo de la conciencia social de la clase media. Pero también supone la pérdida de nexo del estado-nación, la eliminación de la nación y de la soberanía nacional y la liquidación del proyecto de hegemonía de la clase media, que se llevo a cabo a través del nacionalismo a nivel estatal.No hay preocupación por ninguna visión totalizante de la sociedad. A diferencia del pluralismo sincrónico de la clase media, con su visión de los movimientos aleatorios y reversibles, la idea neoliberal reconoce un flujo unidireccional de capital y riqueza hacia los dueños corporativos privados creando una polarización vertical creciente en la sociedad entre ricos y pobres, dominantes y dominados.

LA DIALÉCTICA DEL ESPACIO Y DEL LUGAR. LA PERSISTENCIA DE LO LOCAL Y LA IMPORTANCIA DE LA TERRITORIALIDAD PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS VERSUS EL ASALTO POSTMODERNISTA SOBRE LA METAFÍSICA DEL LUGAR.La perspectiva temporal del viejo cronotopo modernista del progreso evolucionista se basaba en la relación de los centros capitalistas metropolitanos y las periferias coloniales relativamente atrasadas. En el nuevo cronotopo del pluralismo sincrónico la vieja distinción entre centro y periferia tiende a ser reemplazada por una nueva articulación de lugares y espacios en la que algunos elementos de la vieja periferia se entremezclan con los viejos centros metropolitanos, y estos se fragmentan en elementos relativamente centrales y periféricos. Los centros de la economía global ya no están asociados con los estados y sus territorios, y pasan a identificarse con sus funciones en la economía global. Los movimientos de trabajo y

capital van de áreas desarrolladas a subdesarrolladas, creando una conciencia del mundo como un sistema económico integral y sincrónico, más que como una relación transformadora de las regiones periféricas.

Recientemente algunos pensadores que provienen de los Estudios Culturales y la Antropología han interpretado este nuevo orden espacial negando la importancia de los lugares y los límites territoriales, este nuevo orden espacial negando la importancia de los lugares y los límites territoriales, por ello se les ha llamado transnacionalistas. Aseguran que son irrelevantes no sólo el marco político del estado, sus límites y procesos, sino también todas las formas de espacio social que conocíamos. Aparece un nuevo espacio virtual, puntos cambiantes, hiperespacio electrónico y comunidades virtuales.

EL TRANSNACIONALISMO COMO ANTISISTEMÁTICA POSTMODERNISTALos transnacionalistas aseguran que se ha dado una ruptura con formas previas de organización social y política como estado, sociedades tradicionales, comunidades locales y esto es debido a que se basaban en la identificación de sistemas sociales y culturales con territorios limitados. También dicen que las antiguas teorías de la Antropología del marxismo o de la Ciencia Política se basan en ese mismo supuesto y por tanto no son capaces de tratar adecuadamente el sistema transnacional, y es que éste último a demás de ser diferente es radicalmente asistemático y por tanto no puede ser analizado por teorías sistemáticas.

LA CONTINUA IMPORTANCIA DE LÍMITES, LUGARES Y TERRITORIALIDAD.Para muchos autores las afirmaciones del transnacionalismo son erróneas. Para Judith Boruchoff, que estudia comunidades inmigrantes en México y EEUU no tiene en ceunta los diferentes modos en que las personas y grupos sociales están ligados a lugares específicos, aunque no residan en ellos. El abandono fisio de un lugar no supone la ruptura de conexiones sociales y culturales. Algunas personas no están desplazadas o desterritorializadas, sino que están multiterritorializadas. Tampoco dejan de estar involucradas en sus sistemas culturales, políticos y sociales.

EL ERROR DE LA COMPRENSIÓN TRANSNACIONALISTA DE LAS FUNCIONES DE LAS FRONTERASSegún los transnacionalistas, el flujo creciente de inmigrantes, bienes, información y capital financiero ha hecho que las fronteras se hayan vuelto ineficaces y que los estados hayan perdido el control de paso a través de ellas. Dicen esto apoyándose en un supuesto algo infantil que no es otro que la función de las fronteras es prevenir la entrada y salida para aislar los territorios. Pero en realidad, lo que hacen las fronteras es regular flujos entre espacios sociales. Boruchoff lo ha comprobado con la frontera entre México y EEUU donde ésta funciona para segregar en el sentido de mantener y reproducir las diferencias, pero también para integrar las partes divididas porque establece los términos bajo los que cada uno puede cumplir diversas necesidades y metas. Asi pues se da un flujo entre lo transnacional y lo nacional constituyendo una forma de integración que consiste en que EEUU utiliza la superioridad económica para explotar mano de obra barata mexicana a ambos lados de la frontera. México gana inversiones de capital y salarios. Esto se reproduce en la estructura interna de clase de cada país, los emigrantes mexicanos en EEUU siguen viéndose como mexicanos y envían a su país remesas de dinero, con ellas obtienen un estatus más elevado y una mayor integración en sus comunidades que si se hubieran quedado.

EL REDUCCIONISMO NATURAL DE LAS TEORÍAS TRANSNACIONALISTAS EN LAS RELACIONES ESPACIALESLos argumentos transnacionalistas se presentan a si mismos como alternativas críticas a las teorías reduccionistas, que dicen que los sistemas sociales y culturales se identifican con territorios dados. Pero se apoyan en una versión invertida de estas teorías y lo hacen en dos sentidos:

1. Equiparan el desplazamiento físico de un lugar con la desconexión social o política de él identificando los movimientos a través de las fronteras territoriales con la negación de su efectividad política-económica. Aún más aseguran que antes el mundo constaba de comunidades cerradas y de culturas inertes, con esto hacen históricamente real el concepto de culturas territorializadas con el que quieren romper.2. Exageran la novedad de los procesos translocales. Friedman ya ha puesto de manifiesto que los sistemas translocales extensos existen desde hace al menos cinco milenios. Henwood y Sahlins dicen que a finales del XIX la economía mundial estaba tan transnacionalmente integrada como ahora.

PRODUCTOS PRODUCTIVOS COMO ARTICULACIÓN DEL LUGAR Y DEL ESPACIOSassen para explicar el transnacionalismo, con la neutralización del lugar y la distancia, asegura que la globalización económica necesita ser equilibrado con un enfoque sobre el trabajo, el proceso de producción y los mercados globales. Así se supera la tendencia de la explicación transnacionalista a tomar la existencia de un sistema económico global como algo dado.El principal tropo transnacionalista que es la clasificación binaria de las sociedades locales y las culturas como inertes y carentes de capacidades dinámicas para la resistencia al cambio, mientras que lo dinámico esta en el proceso transnacional del sistema global, repite la forma del más etnocéntrico e imperialista cronotopo que es la visión evolucionista de un Occidente dinámico, innovador y expansivo, portador del cambio global, frente a los otros, históricamente inertes, espacialmente cerrados y culturalmente tradicionales. El sistema global es Nosotros, las comunidades locales son Ellos; el mito de la ruptura histórica constituida por el transnacionalismo sitúa a Ellos en el pasado y hace del Nosotros los portadores de la historia.El transnacionalismo no intenta explicar las dinámicas internas de los sistemas sociales bajo el impacto de los procesos globales, ni cómo interactúan lo global y lo local, ni explica la génesis y expansión del sistema global o de los procesos económicos globales. El efecto ideológico es que los transnacionalistas neutralizan y legitiman el sistema con su consideración de éste como una emergencia natural de las fuerzas del mercado. Y ésta es la misma visión de las élites neoliberales.El efecto político es que se desecha la posibilidad de que los grupos locales puedan mantener su autonomía local y cultural. Para los transnacionalistas, esto es históricamente inevitable, pero así las comunidades cerradas se abren al mundo global y a oportunidades vitales alternativas.

En contraste los indígenas y pueblos locales se ven a sí mismos iniciando relaciones limitadas con el capitalismo nacional o global para reproducir sus sistemas de relaciones sociales y culturales por su vínculo con los territorios que ocupan. Saben que mantener su territorio es el mejor medio para retener el control de sus comunidades.Ferguson y Gupta, en el manifiesto Beyond Culture, muestran otra contradicción transnacionalista, los pueblos locales pueden y quieren actuar como agentes en la economía cultural global. Ellos no aceptan que la hegemonía occidental y capitalista global pueda no ser todopoderosa, ni que los pueblos periféricos sean capaces de tratar con el sistema global es sus propios términos. No pueden admitir que los pueblos periféricos puedan retener sus territorios como lugares duraderos frente a los flujos del capitalismo global, pues entonces su argumento básico carecería de fundamento.

DE LAS CONTRADICCIONES A LA CONCIENCIA Y A LA ACCIÓN POLÍTICA. LA CONTRADICCIÓN FINAL Y LA LUCHA POR LA PRODUCCIÓN.O'Connor y sus compañeros colaboradores del Journal Capitalism, Nature, Socialism, han intentado desarrollar un “marxismo ecológico” a través del análisis marxista sobre las bases de las relaciones

capitalistas de producción hasta la “segunda contradicción”: la progresiva destrucción por parte del capitalismo de sus propias condiciones de existencia, que son tres: naturaleza externa, poder de trabajo y espacio social.La globalización ha creado ciertas aperturas para la acción política local y la autoafirmación cultural: para el mercado, todas las entidades, naciones, grupos y personas, no son más que consumidores o productores potenciales. Esta perspectiva niveladora puede ser también liberadora para personas y colectivos considerados distintos en ciertas sociedades. Los mercados globales pueden llegar a ser un soporte político-económico de políticas de identidad y multiculturalismo (Turner). Coronil siguiendo a Sassenm Escobar y otros, ha expresado el sentido de la apertura política que ha sido un importante aspecto de estas tendencias. Por primera vez las identidades colectivas son construidas mediante una compleja articulación de religión, territorialidad, raza, clase, etnicidad, género y nacionalidad, pero ahora informadas por los discursos universales de los derechos humanos, derecho internacional, ecología, feminismo, derechos culturales, y otros medios de respetar la diferencia dentro de la igualdad. El florecimiento de los Nuevos Movimientos Sociales, NMS, pueden ser entendidos como una respuesta a que el capitalismo global se está acercando hacia la segunda y última contradicción del capitalismo de O'Connor. La gran mayoría de temas abordados por las NMS se refieren a la defensa de las condiciones esenciales de la existencia humana que han sido excluidas por el capitalismo y el mercado global. Así convergen las luchas de los NMS y las de las sociedades indígenas y sustituyen el proyecto clasista de la histórica clase media moderna, a medida que su hegemonía política e ideológica pasa a las nuevas élites neoliberales orientadas hacia el capital global.

Irónicamente, el elemento central de este conflicto sigue siendo el Estado. La acción concertada de los estados seria la base de un nuevo orden globalizado, que regulara el capital financiero y corporativo con fines políticos y sociales. Para ello se necesitaría un movimiento político concertado que retomara el control sobre la acción política, ahora bajo la hegemonía neoliberal. Esto a su vez requeriría una visión política y social más coherente que la actual.¿Puede contribuir la Antropología con esta visión unificadora? El común denominador de los NMS y otras causas es la defensa de la capacidad de producción, en el más amplio sentido humano, incluyendo la creación de identidad personal y la adquisición de poder para la realización de valores culturales. El tema de la construcción de la personalidad humana y del ser social está en el transfondo de la contradictoria adquisición de poder de la clase media para la producción propia a través del consumo, y a la vez ha perdido capacidad política por el control del capital de las condiciones de trabajo, producción y marketing de mercancías. Para la colaboración entre la clase trabajadora y la clase media, cada parte ha de reconocer las implicaciones del otro en la lucha por el control social sobre la producción de mercancías, personas, vida social y naturaleza. La concepción antropológica de la producción como una totalidad humana y social podría contribuir a la construcción de una base ideológica unificada para la lucha conjunta.

MUTACIONES DE LA CIUDADANIA

Las mutaciones de la ciudadanía se plasman en un paisaje que cambia sin cesar, determinado por las corrientes de los mercados, las tecnologías y las poblaciones. Los elementeos propios de la ciudadanía (derechos, prestaciones sociales etc) están experimentando un proceso de desarticulación entre si y de rearticulación según los criterios universalistas del neoliberalismo y los derechos humanos. Estos “ensamblajes globales” definen zonas de demandas y derechos políticos, este espacio de ensamblaje se convierte en un espacio de movilizaciones políticas de diversos grupos en movimiento. Surgen tres configuraciones opuestas, en la Union Europea los

mercados no regulados y los flujos migratorios cuestionan la ciudadanía liberal. En las zonas asiáticas los extranjeros que demuestran tener aptitudes emprendedoras obtienen derechos y beneficios de ciudadanía. En campamentos de marginados o desplazados la supervivencia pura y dura pasa a ser el terreno de las demandas políticas.

Un paisaje en constante cambio configurado por las corrientes de los mercados, las tecnologías y las poblaciones pone en entredicho el concepto de ciudadanía ligada a un territorio y la idea del Estado Nacion. Mientras que los derechos políticos dependen del Estado Nacion en la practica las movilizaciones y “demandas” de los ciudadanos circunstaciales en entornos globalizados están generando nuevos derechos. Las oposiciones binarias entre ciudadanía apratida y territorialidad nacional y su carencia no resultan útiles para pensar los espacios emergentes y las novedosas combinaciones de las variable globalizadoras y dependientes de situaciones concretas.

Las discriminaciones estrictas entre nacionales y extranjeros se suprimen en beneficio de la búsqueda de capital humano. Estos modos de gobernanza producen una soberanía jerarquizada o heterogenea. Como los derechos y prestaciones antes atribuidos al resto de ciudadanos dependen cada vez mas de criterios neoliberales los expatriados emprendedores terminan compartiendo los derechos y beneficios que antes demandaban solo los ciudadanos.

La universalización de los intereses comerciales, las tecnologías y las ongs se articula con ordenamientos de ciudadanía que crean nuevas esferas para exigir mas recursos al Estado.

Los espacios de las mutaciones de la ciudadanía no obedecen a la geografía convencional. El espacio del ensamblaje no es tanto el territorio de un Estado-Nacion como la esfera de nuevas movilizaciones y demandas políticas. En zonas emergentes todo un espectro de poblaciones móviles y excluidas articula derechos y demandas en términos universalistas de criterios neoliberales o de derechos humanos. En vez de que todos los ciudadanos dsifruten de unos derechos unifcados de ciudadanía tenemos un paisaje político cambiante en donde unas poblaciones heterogéneas demandan distintos derechos y beneficios asociados a la ciudadanía, así como a criterios universalistas de normas neoliberales o de derechos humanos.

Bloque comercial y liberalismo político.

En Europa las fuerzas comerciales mundiales y los criterios neoliberales han terminado articulando derechos y reglas políticos arraigadas. la apertura a los inmigrantes ha generado feroces debates a raiz de la integración extranjera. Se han creado paquetes de beneficios y derechos civiles limitados que constituyen una forma de ciudadanía parcial y de pertenencia política para los trabajadores inmigrantes. Esta solución política pretende acomodar la diversidad cultural sin socavar la democracia liberal europea y los principios universales de los derechos civiles del individuo, pero la ambivalencia permanece como lo demuestra la reticencia a incorporar a la Turquia musulmana en la unión Europea.

Esta inmigración se concibe como una amenaza a los “logros democráticos de las sociedades europeas”, para afrontar el “déficit democrático” que genera el mercado Habermas llama a la creación de una Constitucion y una esfera publica de alcance europeo, pero los votos franceses y holandeses en contra de la Constitucion Europea reflejan un sentimiento de los pueblos contrario a la adopción generalizada de criterios mercantilistas. En la actualidad existen serias dudas sobre la viabilidad de una solidaridad europea construida ante todo sobre los principios de la competitividad y la eficacia de mercado.

Zonas de derecho.

Las regiones asiáticas emergentes son menos ambiguas a la hora de aplicar valores neoliberales en las políticas que determinan la ciudadanía. El concepto de “ciudadanía flexible” describe las maniobras de los sujetos móviles que reaccionan de forma variable y oportunista a las condiciones dinámicas y sin fronteras del mercado.

Los estados nacionales en busca de extranjeros cualificados que contribuyan a la riqueza reforman las leyes de inmigracion para favorecer a los sujetos migrantes de elite. Asi, la nueva sinergia entre capitalismo mundial y ciudadanía comercializada crea entornos donde las normas basadas en el mercado articulan las normas de la ciudadanía. Estas ideas neoliberales se inspiran en la teoría del Homo economicus de Von Hayek como figura pragmática forjada en las condiciones efrevescentes de la competencia de mercado.

Este viraje hacia una tecnología neoliberal de gobierno sostiene que la seguridad de los ciudadanos, su bienestar y su calidad de vida dependen cada vez mas de sus capacidades como individuos libres para hacer frente a las inseguridades globalizadas mediante cálculos e inversiones en sus vidas.

Hay un cambio fundamental en la ética de la formación del sujeto, o la ética de la ciudadanía, ya que gobernar tiene cada vez menos que ver con la gestión social de la población (biopolitica) y mas con el autogobierno individual (eticopolitica).

Como los valores neoliberales de flexibilidad, movilidad y espíritu empresarial se convierten en las cualidades ideales de la ciudadanía, también minan los logros democráticos del liberalismo estadounidense basados en los ideales de la igualdad de derechos.

En entornos del Sureste Asiatico las éticas neoliberales de la ciudadanía responsable están vinculadas a las obligaciones sociales de construir la nación.

En Uk y EU la tendencia es centrarse en el ciudadano autónomo y con habilidades técnicas como participe de la sociedad civil, en las zonas asiáticas en crecimiento el discurso del ciudadano emeprendedor que se supera esta asociado a la “sociedad civica” o ala creación de la solidaridad internacional. Sobre en todo en zonas ultracapitalistas, quienes no pueden escalar todos los peldaños de las destrezas o estar a la altura de las normas de autonomía sufren una marginación creciente como sujetos anormales o amenazantes para la seguridad del entorno globalizado.

Frentes de reivindicaciones Politicas.

La mezcla de oportunismo de mercado y ciudadanía también ha propiciado las condiciones para un mayor activismo político. La confluencia de las fuerzas de mercado y las tecnologías digitales ha producido grietas en los intersticios de sociedades muy controladas, creando condiciones que exacerban las demandas democráticas de la gente común.

En las calles

En el sureste asitico la crisis de los noventa y la inetabnilidad propiciaron el crecimiento de movimientos a favor de reformas para la creación de un espacio para la sociedad civil. En Indonesia diversos abusos de poder y violencia centraron la atención publica en laviolencia estatal contra el cuerpo humano. En Asia los derechos humanos no les han servido de mucho ya que se consideran algo occidental y parcial. Los grupos de mujeres y ongs religiosas presentan el problema de la violencia estatal como violaciones de la dignidad humana, tal y como se entienden enterminos religiosos locales en términos de igualdad, reciprocidad y perdón.

En Latinoamerica las manifestaciones callejeras de los desfavorecidos –inmigrantes pobres,chabolistas, refugiados- articulan toda una serie de derechos civiles, políticos y sociales. En muchos casos las intrusiones y los desplazamientos del mercado han creado escenarios que impulsan a la ciudadanis a exigir que el Estado provea recursos y justicia.

En el Ciberespacio.

Incluso en China, un publico demillones de cibernautasus la Red para acceder a noticias extranjerass, difundir historias de injusticia y promover formas culturales alternativas. El estado ha intervenido tratando de censurar y castigar, pero no están fácil en la red.

El nexo chino entre las reformas del mercado, la tecnología web y los disidentes ha permitido que las criticas se centren mas en la falta de libertad de expresión política bajo el gobierno autoritario que en atacar los valores neoliberales.

En la red también se crean grupos transnacionales como los chinos o los indios que rebasan el Estado-Nación, se construye una “ciudadanía mundial” basada en la red.

Pura Supervivencia.

No es en absoluto evidente que el derecho a la supervivencia se traduzca por doquier en ciudadanía, se legitime meramente por razones de humanidad común o relevancia de los mercados laborales.

En Francia desde hace poco los inmigrantes se acogen a problemas de salud para solicitar asilo. Didier Frasin asegura que el cuerpo enfermo del inmigrante infectadode VIH invierte la percepción publica de su otredad biopolitica arraigada en la raza y en su condición de extranjero. Paulatinamente, se concede cierta forma de reconocimiento legal en nombre de la humanidad; es decir, el derecho a un cuerpo sano, con independencia de la ciudadanía del paciente.

Las ongs se mueven cada vez mas por intereses específicos, filiaciones y éticas, constituyéndose en grupos sociopolíticos que demandan cosas particulares a estados y corporaciones.

En la administracionno estatal de la humanidad excluida, los grupos e individuos se clasifican en varias categorías, según unas necesidades particulares, unos intereses priorizados y unas filicianes potenciales con las autoridades.

La política de pura vida esta surgiendo en el sureste asiático, donde una amplia población de mujeres migrantes –que trabajan como empleadas domesticas, obreras o putas- se expone regularmente a unas condiciones próximas a la esclavitud. Las oeneges feministas no invocan los derechos humanos de las mujeres migrantes, sino algo mucho mas básico y alcanzable: la supervivencia biológica o “biobienstar”.

Las oeneges apelan a la ética de la reciprocidad o por lo menos al reconocimiento de la simbiosis económica entre los trabajadores inmigrantes y los acomodados patronos que se creen con derecho a una mano de obra extranjera barata.

Aparte del Estado-Ncion, algunas entidades como las corporaciones y las oeneges se han convertido en profesionales de la humanidad, pues definen y representan varias categorías de seres humanos según unos grados de solvencia económica, biopolitica y moral. Los ensamblajes globales plasman problemas específicos y soluciones a asuntos de la vida cotidiana desarticulando y desterritorializando mas si cabe ciertos aspectos de la ciudadanía.

TEMA 3.

DOMINACIÓN Y RESISTENCIA

“El poder de las personas: resistencia y rebelión”.

El poder se representa a menudo como una imposición vertical de las elites sobre la clases inferiores, una cuestión del monopolio estatal del control legitimo de la violencia, o de la capacidad de quienes controlan los medios de producción de hacer que otros trabajen para ellos.

Para Foucault el poder esun asunto mas sutil, una fuerza inmersa en el discurso y el conocimiento, implícita en todas las relaciones humanas, una forma mediante la cual las instituciones modernas vigilan, disciplinan y controlan. La violencia es solo uno de los muchos elementos disponibles para los pobres y marginados.

Aunque los estructural-funcionalistas percibieron el conflicto como algo patológico para los sistemas en equilibrio, la protesta es vista cada vez mas como normativa.

Tras la aparición del colonialismo y hasta el mundo de nuestros días el supuesto subyacente y licito ha sido considerar que las clases marginales no podían hacer otra cosa que someterse o alternar entre la rebelión y la pasividad, sin embargo los antropólogos han prestado cada vez mas atención a las formas con las que la gente, las personas, contestan pacifica o violentamente con las armas que tienen a su alcance.

Resistencia cotidiana.

En todo el mundo, y a pesar de los intentos de asimilación forzada en estados poderosos, muchos grupos étnicos han sido capaces de mantener e incluso reforzar su propia identidad cultural.

A pesar de que el Estado reclama el monopolio sobre el uso legitimo de la fuerza, si el poder se define como la capacidad de afectar a las decisiones y las acciones de los otros, entonces existen muchas formas de poder a disposición de las personas por debajo de la jerarquía estatal. Algunas de estas formas de poder pueden ser individuantes, como el esconderse del reclutamiento militar o la deserción, y otras pueden estar bien organizadas, como las protestas no violentas de Gandhi o Martin Luther King.

Pierre Clastres, en su Society against the State (1977), considera que este tipo de poder diseminado entre la población impide en realidad la formación del Estado en las sociedades tribales y jefaturas. En tiempos de guerra en las sociedades no estatales, un líder enérgico puede cobrar mucha importancia, pero en tiempos de paz la propia estructura de los sistemas basados en el parentesco impide a cualquier persona o grupo de élite asumir una posición dominante. Como señala Clastres, «la historia de los pueblos sin historia es la historia de su lucha contra el Estado”.

Sin embargo, una vez que el Estado aparece —y hoy practicamente todos los pueblos indígenas viven en estados impuestos en cuya formación tuvieron poca o ninguna parte— deben desarrollarse nuevas estrategias para la supervivencia cultural y la autonomía individual.

Para esto hay varias estrategias: Si un grupo tiene un recurso valioso a su disposición—como los indios cree del siglo xviii, que tengan pieles— puede forzar una reciprocidad en la conquista del poder, exigiendo regalos y un trato especial. Otra táctica es colaborar con el Estado y usar las propias políticas del Estado en contra de el —al igual que hicieron los negris malayos, que aceptaron los partidos políticos impuestos por los británicos y a continuación crearon partidos políticos pro-negri que impidieron al poder colonial llevar a cabo sus políticas. Si un grupo indígena es lo bastante poderoso o esta lo suficientemente alejado de los centros de poder, puede que mantenga su tranquilidad y que las personas se dediquen a sus asuntos como si no formasen parte del Estado.

Resistencia cotidiana en Malasia

Además de las resistencias campesinas consistentes en grandes revoluciones hay otro tipo de resistencias, un proceso constante y cotidiano, mediante el que los campesinos luchan contra la explotación a través del hurto, la mentira, la desgana, la difamación, pequeños sabotajes e incendios provocados. La resistencia puede estar mis o menos organizada, pero no se vincula a movimientos políticos o ideologías mas amplias. Esto se opone a la opinión más generalizada de que los campesinos alternan entre erupciones irreflexivas de violencia y la aceptación pasiva de su destino; los campesinos nunca se han quedado quietos, sino que pueden llevar a cabo su protesta día a día casi inadvertidamente.

Malasia ha sido uno de los ejemplos mas exitosos de desarrollo económico basado en la exportación con aumentos espectaculares del PIB y la renta per cápita. Entre 1960 y 1970, las rentas de los pobres rurales se redujeron, mientras que las del resto dela población aumentaron. En la siguiente década, se evidencio una modesta recuperación de alrededor del 2,4 por 100 en la gente pobre, pero debido a que sus ingresos partían de un nivel salarial tan bajo, el aumento real fue casi insignificante. A principios de la década de 1980, el 44 por 100 de la población rural vivía por debajo del ya exiguo umbral oficial de pobreza malayo. No hubo ningún signo de reestructuración significativa en las relaciones de propiedad para resolver el problema, sino que mis bien el gobierno recurrió a opciones fáciles como proporcionar carreteras, escuelas, clínicas, agua corriente, electricidad, mezquitas, salones comunitarios y programas de reasentamiento.

A partir de estrategias como la revolución verde lo único que se consiguió fue que la

riqueza y el poder se acumulara aún mas en manos de los ya de por si ricos y poderosos. Los que tenían poca o ninguna tierra dependían parcial o totalmente de los salarios que proporcionaba el trabajo en el arrozal. Sin embargo, los tractores y las cosechadoras se hacían cargo de la mayor parte del trabajo. Debido al aumento del valor de la tierra y al considerable aumento de los alquileres, los arrendatarios sin capital para invertir en tecnología para la revolución verde fueron desplazados. El resultado previsible fue que los ricos se enriquecieron más y los pobres sufrieron una doble pérdida, la de los medios de producción y la del trabajo e ingresos.

En este rápido proceso del capitalismo agrícola, todavía no había surgido entre ricos o pobres un sistema ideológico en consonancia con la nueva economía política. Ciertamente, el sistema anterior había sido de explotación, pero se basaba en un vinculo de dependencia mutua entre propietarios y sus inquilinos y trabajadores. Ahora los pobres ya no eran necesarios para los ricos. No obstante, los ricos tenían que seguir vi- viendo en la comunidad donde todos se conocían; tenían no sólo que maximizar los beneficios sino también tratar de obtener y conservar su estatus y liderazgo en un entorno en el que ya no poseían derechos estructurales sobre gran parte de la población.

La situación era potencialmente explosiva y hubo varios saboteos de las plantaciones pero la ley malaya contemplaba el arresto preventivo. Más local y sutilmente, el enfrenta- miento violento se impedía a través de la compleja y superpuesta estructura de clases y por las redes de parentesco, amistad y patronazgo que unían a todos los segmentos de la comunidad. Por otra parte, los cambios de la revolución verde fueron apareciendo a lo largo de décadas, de modo que no existió un único punto en el que la resistencia hubiera de movilizarse de forma natural. Por último, el problema no era el de la explotación directa —lo cual habría hecho más difícil encontrar un enemigo común, un objetivo único de protesta—, sino simplemente que los pobres fueran retirados del proceso productivo.

Para entender cómo aconteció la lucha de clases, debemos considerarla a trav6s de los ojos de los participantes y dentro de un contexto ideológico particular. Scott (1985) define la resistencia de clase como cualquier acción de los pobres destinada a promover sus propias reivindicaciones o para mitigar las demandas de la clase superior. Esa resistencia se diseña para impedir la competición entre los pobres en el empleo, la tierra y los préstamos; evita cuidadosamente la confrontación directa con los ricos y siempre se formula en un lenguaje de deferencia y de conformidad. Los pobres podían humillar a los ricos a través de chismes pre- meditados, apodos despectivos, el boicoteo de una fiesta o con sólo una breve aparición en ella. La negativa a aceptar prestamos o cari- dad, un valor fundamental en el Islam, sería la ocasión adecuada para hacer acusaciones (nunca hechas al ofensor mismo) de avaricia,

arrogancia o vanidad. Esto condujo a la eufemización de las relaciones entre ricos y pobres, en las que las transacciones directas ocultaban casi siempre algo, virtualmente falso.

Existían por supuesto formas más concretas de resistencia relacionadas con el trabajo del arroz que obligaban a los propietarios a vigilar el procesos constantemente. El robo a los ricos, a pesar de lo reducido de la comunidad se convirtió en normativo, también se mataba su ganado bajo acusaciones de que este se estaba metiendo en los cultivos o las instalaciones de almacenaje.

La resistencia cotidiana se mantenía entre los pobres a través de una solidaridad mutuamente impuesta o sancionada. Había un acuerdo tácito para no ofrecer precios más bajos del salario o del alquiler de la tierra. La competencia entre los pobres se impedía a través de sanciones tales como el chismorreo, la difamación, el ostracismo, la amenaza de ser excluidos de las redes de información de empleos y créditos, y la sutil intimidación.

Marx creía que el control de los medios de comunicación lavaba el cerebro de los explotados hasta el punto de asumir los valores de la élite. Sin embargo, visto desde el punto de vista de los propios actores, esto no es cierto; los ricos y los pobres conciben el mundo de forma muy diferente. Existe, sin duda, un contexto moral en la vida de la aldea, que consiste en un conjunto común de expectativas sobre las relaciones de clase y sobre el comportamiento individual. Los pobres utilizan este contexto moral para intimidar a los ricos de la misma forma que los ricos lo usan para legitimar su poder.

Lejos del lavado de cerebro, los campesinos de Sedaka eran conscientes de las limitaciones de su poder, motivo precisamente por el que recurrieron a la resistencia cotidiana en lugar de la revolución.

Esferas Políticas

Una de las razones de que los británicos tuvieran tanto éxito durante tanto tiempo en su proyecto colonial fue su entendimiento implícito de la importancia de mantener esferas políticas separadas, permitiendo a los colonizados un espacio político dentro del cual las ideas tradicionales de jerarquía y legitimidad pudieran ser puestas en práctica.

La técnica (indirect rule) consistía en dejar intactos los sistemas locales —siempre y cuando estos no supusieran una amenaza— y añadir una capa administrativa en la parte superior que dejara un amplio espacio político para los jefes locales, jefes, rajalis, príncipes, o jeques. Potencias coloniales como Bélgica o España, que intentaron una dominación más total, se encontraron envueltas en guerras interminables y pagando el

exorbitante costo del poder por la mera fuerza.

Cuando a través de la Ley de Reorganización India (Indian Reorganization Act) de 1934 se exigid a las tribus de Estados Unidos que adoptasen constituciones y gobiernos democráticos en contradicción con las políticas tradicionales de consenso basadas en la edad, muchas tribus crearon gobiernos formales como meros escaparates, votando a personas sin capacidad de liderazgo ni seguidores, al mismo tiempo que mantenían sus gobiernos informales, que eran en realidad los que ejercían el poder

Mientras viajaba con organizadores políticos Sandinistas en el altiplano rural de Nicaragua en 1981, me di cuenta de que en las asambleas democráticas los líderes reales observaban desde la barrera, pasándose sutilmente señales sobre quien había de ser nombrado para cada cargo oficial; estaba claro que continuarían con su liderazgo informal una vez que los organizadores se fueran. Esta capacidad para reclamar esferas de control limitado dentro de grandes estructuras formales del poder ha sido subestimada teóricamente por la antropología política.

Políticas paralelas en Micronesia

La política en la isla de Ponape, en Micronesia, tal como la describe Glenn Petersen (1989), revela el modo en que dos sistemas políticos no competitivos pueden coexistir, y cómo la afirmación de los valores tradicionales puede moderar las influencias coloniales.

Durante el largo período de gobierno externo, la estructura política oficial impuesta en Ponape encarnaba siglos de desarrollo histórico occidental, y guardaba poca relación con la cultura política indígena de la isla. El gobierno impuesto en Micronesia consistía en una amplia selección de individuos y grupos designados y elegidos —gobernador, ejecutivos, una legislatura estatal con representantes electos, comisiones legislativas, tribunales, departamentos, organismos—, cada uno con su arena de poder y bajo el control de una administración superior.

El sistema tradicional de jefatura en Ponape también reconocía la jerarquía, pero siempre en estrecha conjunción con una tendencia contraria hacia la autonomía individual. La autoridad no se vinculaba al control de esos recursos, sino a la capacidad de producirlos y distribuirlos. La dignidad de jefe se ganaba y se mantenía a través de habilidades sociales, ingeniosidad y trabajo duro. La mayoría de las decisiones de la jefatura giraban en tono a la organización y el suministro de rituales y celebraciones, pero aun así la amenaza del ridículo o del ostracismo por la comunidad era una sanción más fuerte que las órdenes del jefe. Un jefe generoso podría esperar cooperación pero sólo dentro de ciertos límites. Aunque la jerarquía social y política estaba firmemente enraizada en la cultura, se trataba de una

jerarquía sin poder coercitivo. En cierto sentido, el centro de autoridad era la comunidad misma. En otras palabras, existían dos esferas políticas, cada una con su propia jerarquía: una esfera de política tradicional basada en las relaciones personales, y una esfera de política colonial impersonal y legalista basada en principios abstractos. Las dos esferas no estaban totalmente diferenciadas y podían superponerse.

COOPTANDO AL CONQUISTADOR

La cooptación es una de las herramientas políticas mis irresistibles. En lugar de luchar contra la oposición, el gobierno la absorbe. Los incas llevaron a los dirigentes locales de las comunidades conquistadas a Cuzco, la capital, les enseñaron el quechua, les adiestraron en la administración, y finalmente les enviaron de vuelta a casa con nuevos títulos oficiales e incluso más poder que el que antes tenían.

La cooptación, sin embargo, no es sólo un instrumento de los poderosos. Los toltecas, por ejemplo, después del ano 1000 d.C, se expandieron por el Yucatán conquistando la ciudad maya de Chichén Itzá; sin embargo, acabaron siendo absorbidos gradualmente, pues la lengua que se habla en la región actualmente es el maya y no el tolteca. En el siguiente ejemplo de Nicaragua, la cooptación se muestra moviéndose en ambos sentidos: primero el gobierno revolucionario sandinista intenta absorber a la población hasta el nivel de vecindario a través de un proceso de corporativismo populista, pero-a la larga las organizaciones absorbidas o formadas por el Estado cambiaron de función, excluyendo al Estado y asumiendo sólo los intereses de la población local.

El corporativismo es un modelo de Estado en el que el gobierno funciona a través de un numero limitado de grupos de intereses monopolistas, reconocidos y a veces creados por el propio Estado. Se basa en la idea de que las personas obtienen sus derechos, identidades y privilegios a través de la pertenencia al grupo.

El corporativismo se compara a menudo con el pluralismo que destaca la individualidad del votante y la articulación del poder a través de innumerables grupos de interés, como sindicatos, partidos políticos y grupos de presión. Los grupos corporativos no operan en ese entorno político de laissez faire. En cada una de las grandes categorías ocupacionales, profesionales o sociales, existe solamente un grupo de interés: trabajadores de fábricas, agricultores a gran escala o ganaderos. Se supone que cada organización representa a todos sus miembros e idealmente el gobierno solo crea políticas que afecten a ese grupo después de estrechas consultas con sus dirigentes.

Aunque el corporativismo fue proclamado al despuntar el siglo como el sistema del futuro, los dos ejemplos corporativistas más conocidos en Europa —los de la Italia fascista y la Alemania nazi— no inspiraron exactamente su emulación. Sin embargo, el modelo corporativista, que se importo desde España y Portugal, arraigó firmemente en

América Latina, donde pasó a ser claramente elitista, facilitan- do la entrada en el gobierno a los sectores ricos de la sociedad y a veces a la mano de obra urbana, mientras las masas pobres quedaban excluidas. Dos países intentaron usar, aunque en definitiva sin éxito, el modelo corporativista para integrar a los pobres: Perú y Nicaragua.

Los Sandinistas, que dirigieron Nicaragua desde el derrocamiento de la dictadura de Somoza en 1979 hasta su derrota electoral en 1990, eran marxistas autoproclamados, aunque el Estado real que crearon adoptó en gran medida el corporativismo latinoibdrico. A diferencia de otros partidos políticos gubernativos en America Latina, los Sandinistas obtuvieron su apoyo de las clases populares. Por lo tanto, el CDS (conexión primaria y elemental entre el pueblo y la revolución)se consideró «la conexión primaria y elemental entre nuestro pueblo y la revolución. Los grupos fueron ordenados jerárquicamente en manzanas, barrios, zonas, regiones y nación. En cada nivel, los dirigentes se elegían por votación: los miembros de la manzana votaban a líderes de barrio, los representantes de barrio votaban a dirigentes de zona, y así sucesivamente. La tarea del CDS era la de supervisar prácticamente cualquier aspecto de la vida en el vecindario. Además, el FSLN intento, con poco éxito, fusionar los sectores informales y formales de la economía estableciendo una red de minoristas que vendían a precios establecidos por el Estado bastante más bajos que los que podían recibir los campesinos a través de la venta

abierta en el mercado. Debido sobre todo al bajo nivel de formación y educación de sus líderes, las oportunidades de corrupción estaban en el interior del sistema, se usaban con motivos políticos o personales los derechos de los lideres a repartir o revocar las tarjetas de accesos a alimentos. Aún así los problemas que condujeron a la disolución de los CDS — tenían más que ver con la estructura del propio sistema que con la corrupción,

Aunque aparentemente concebidos como los representantes de las masas en el gobierno, los CDS se convirtieron en los representantes del gobierno ante las masas. En lugar de que las demandas fluyeran hacia arriba, estas corrían hacia abajo, de tal forma que los miembros locales se encontraron constantemente implicados en un trabajo no remunerado para el gobierno y en la implementación de una política gubernamental en la que tenían poca capacidad de decisión.

Entre 1983 y 1987, la defensa nacional se convirtió prácticamente en el centro de actividad, en detrimento de proyectos de un valor meramente local. Aunque con el enfriamiento de la guerra la población exigió más autonomía y mis atención sobre las necesidades locales, la estructura de los CDS existente no lo permitiría. La población respondió de una manera muy sencilla, dejar de

participar, en casos en los que el gobierno depende de la conformidad voluntaria, la negativa a participar puede ser un arma muy poderosa. Sin em-bargo, ésta no fue su única defensa. La votación y las quejas se utilizaron igualmente, ya que se trataba de organizaciones democráticas.

Los CDS locales se disolvieron a partir de 1988, pero no desaparecieron, se convirtieron en movimientos comunales sin vinculación al partido sandinista ni obligaciones con ningún órgano superior, incluido el gobierno. Sus cometidos fueron todos locales —salud, carreteras, alcantarillado, educación, electricidad, agua, y el cuidado de huérfanos y viudas de guerra. En muchas comunidades, la reorganización fue bien acogida, con el resurgimiento de la participación. Debido a que ya no se asociaba con un partido político específico, muchos de los Movimientos Comunales continuaron después de la derrota electoral sandinista en 1990.

El experimento de los CDS revela tres contradicciones estructurales en cualquier intento corporativista de integrar a las masas en los procesos políticos. En primer lugar se encuentra lo que podría 11amarse la contradicción entre la verticalidad y la horizontalidad, el interés nacional frente al interés local (las personas pueden interesarse por lo nacional durante un breve espacio de tiempo, sin embargo las necesidades locales prevalecen), conflicto entre el liderazgo de la 4lite y el liderazgo popular.

A pesar de sus muchos problemas, los CDS fueron un precursor necesario de los Movimientos Comunales. Es dudoso que las organizaciones de nivel local se hubiesen formado a esa escala sin la implicación inicial directa del gobierno.

Violencia: cuando la resistencia cotidiana fracasa.

Para los estructural-funcionalistas, la violencia se considera como una perturbación de los sistemas en equilibrio, un estado patológico que exige el restablecimiento de la normalidad. Sin embargo, para muchas sociedades, la violencia es lo normal, una parte de la estructura social y la propia definición de un pueblo; grupos como los yanomamo viven casi siempre en un estado de guerra.

En el nivel de la gente común que vive en sociedades estatales, la violencia puede percibirse como el ultimo o el único medio de hacer frente a los abusos del poder, también puede ser una estrategia a largo plazo de aquellos que, o tienen el poder o se resisten a dl, como se puso de manifiesto en el conflicto palestino-israelí y en el

conflicto entre católicos y protestantes en Irlanda del Norte.

Sobre una base mundial o continental, cada época parece poner énfasis en ciertos tipos de violencia y no en otros; las rebeliones campesinas, tan numerosas en el pasado, son ahora raras al multiplicarse entre los campesinos las estrategias de subsistencia y asumir otros medios de protesta como las manifestaciones callejeras y la sindicalización. Las guerras fronterizas con el fin de ampliar el territorio son menos frecuentes hoy que en cualquier otro momento del pasado. Por otro lado, está aumentando el terrorismo, la violencia relacionada con las drogas y los conflictos étnicos, bajo la forma de guerras de bajo nivel prácticamente desmilitarizadas en las que se utilizan revólveres, machetes o bombas suicidas. Gran parte de ella es lo que Richard Robbins llama «protesta antisistema; es decir, pro- testa contra la globalización del capitalismo, que ha hecho aumentar las desigualdades en el poder y la riqueza y amenaza con marginar a amplios sectores de los estados en el Tercer Mundo.

En Estados Unidos, la violencia ha sido parte integrante de la historia desde el primer asentamiento en Jamestown. Gran medida ha sido racial o étnica, como se pone de manifiesto en el siguiente análisis de una poco conocida sublevación en Texas.

La insurrección del Plan de San Diego

El 18 de mayo de 1912, en la ciudad de San Diego en Texas, Charles Gravis y tres hombres armados con fusiles esperaban en un automovil Buick fuera del Palacio de Justicia del Condado de Duval. Don Pedro Eznal, un ranchero local y dirigente político de los chicanos o méxico-estadounidenses de la región, salió y Gravis le hizo frente in- mediatamente. Cuando dos de los amigos de Eznal vieron lo que sucedía y fueron en su ayuda, sonaron los disparos y los tres chicanos cayeron muertos en la calle. Los asesinos anglos fueron detenidos rápidamente, pero el juicio se trasladó a un entorno más benigno cerca de la frontera de Luisiana, donde todos fueron absueltos dos anos mis tarde. La situación se mantuvo candente durante otros cuatro anos, hasta que en 1918 una insurrección chicana separatista estalló en el sur de Texas, dejando decenas de cadáveres.

Analizada por el antropólogo Candelario Saenz (1999), cuyos abuelos estuvieron íntimamente involucrados en el conflicto, la rebelión del Plan de San Diego tuvo sus raíces en las últimas décadas del Siglo xix. El tiroteo del Palacio de Justicia fue el detonante de lo que acabó siendo una guerra total. Percibiendo los asesinatos seriamente como un intento de privar de derechos a la comunidad México-estadounidense, los rancheros y comerciantes de lana no estaban dispuestos a doblegarse a su total sometimiento político.

El 1 de febrero de 1918, el Brownville Herald de Texas informó que se había encontrado un documento llamado el Plan de San Diego en posesión de un joven chicano. El documento, que resultó ser autentico, convocaba a una revolucidn violenta el 20 de febrero. Una amplia región del suroeste renunciaría a formar parte de Estados Unidos y declararía su independencia. La población no anglo —mexica- nos, afroamericanos, indios y japoneses— se incorporarfa a la nueva nacidn, pero los anglos de mis de dieciséis anos serían asesinados. El lema «Igualdad y Fraternidad* y la bandera roja de la insurrección evidenciaron influencias comunistas y anarquistas, y llevaron a los primeros historiadores a suponer que los chicanos, tenidos por analfabetos y estúpidos, no podrían haber escrito el documento; debía haber sido compuesto por europeos. En realidad, fue escrito en un bar de San Diego por un grupo que habitualmente solfa reunirse alli para conspirar.

La fecha fijada llegó pero pasó sin incidentes. En verano, sin embargo, la insurrección ardía en todo el sur de Texas. Se atacaron ranchos y trenes, y los puentes de ferrocarril saltaron por los aires. Las represalias por parte de partidas anglo y rangers de Texas fueron mis cruentas incluso que la revuelta. Los chicanos fueron fusilados a bocajarro. También los protestantes dirigieron su ira contra los anglos católicos. Cuando finalmente llegaron las tropas federales, fue mis para proteger a la comunidad mexico-estadounidense que para someterla.

Cuando la minoría étnica era próspera debido a la producción lanar se casaban con ellos; cuando perdieron la lana y la prosperidad, les mataban.

Re conceptualización del poder

Estos ejemplos sugieren la necesidad de una re conceptualización de la noción de poder. Revelan que el poder pertenece no sólo a los jefes, a los estados o a aquellos que controlan los discursos oficiales, sino que también es inherente a la población en general. Incluso dentro de la mis autoritaria de las formas de gobierno, las personas encontrarían huecos de autonomía y control, o si no los crearán.

«Igual que millones de pólipos de antozoos acaban creando un arrecife de coral, también miles y miles de actos individuales de insubordinación y evasión crean por su cuenta una barrera política o económica de arrecifes. Ya sea sutil o violento, debemos tener cuidado de no idealizar este poder de las personas. Las rebeliones violentas y la resistencia cotidiana del tipo descrito por Scott raramente conducen a cambios estructurales que den poder formal a la clases marginadas. De vez en cuando una «revolución popular” violenta tendrá éxito, pero aun así probablemente dará lugar meramente a un tipo de opresión diferente. La gran mayoría de las sublevaciones fracasan y terminan como la insurrección mexicano- americana en Texas, con pocos cambios y con los oprimidos en peor situación incluso que antes. Sin embargo, existe

allí un poder real, a menudo oculto o temporalmente inactivo, que los titulares de cargos público harían bien en tener en cuenta y temer.

Robert Bartra. Cultura y política: las redes imaginarias del poder político

El poder suele fascinar a los antropólogos porque nos ofrece un variado abanico de espectáculos atractivos, mitos reveladores y simulacros curiosos.Ej. En USA, los militares realizan un simulacro ritual varias veces al año en un país inventado “Pineland” con la colaboración de civiles y policías locales, pero en 2002 hubo un accidente por descoordinación y murió un soldado y otro quedó malherido.Una antropóloga, Catherine Lutz, encontró una relación entre relación entre este universo paralelo inventado y las actuaciones militares de los EE.UU. en Guatemala, El Salvador o Vietnam.Lo que llamamos nuestra realidad política contemporánea no se puede comprender sin tomar en cuenta las extensas redes imaginarias del poder, las cuales permiten explicar las nuevas formas que alimentan y reproducen la legitimidad de los estados postmodernos, como complemento cada vez más indispensable de los tradicionales mecanismos de representación democrática. Se trata de un proceso de estimulación y creación de franjas marginales de terroristas, sectas religiosas, enfermos mentales, desclasados, déspotas musulmanes, minorías sexuales, guerrilleros, emigrantes ilegales, mafias de narcotraficantes y toda clase de seres anormales y liminales que amenazan con su presencia (real e imaginaria) la estabilidad de la cultura política hegemónica. En este escenario lleno de “peligrosos enemigos”, los superhéroes de la normalidad democrática occidental y los representantes de la mayoría silenciosa deben prepararse para combatir al mal: se trata de batallas con un alto contenido imaginario y alegórico, pero no son inexistentes o irreales.La caída del muro de Berlín y la globalización del poderío de los EE.UU. han cambiado el escenario de la imaginería política. … (leer este párrafo, pág. 177).Con el nuevo siglo han cambiado espectacularmente las redes imaginarias del terror político, y es innegable que se debe a un profundo cambio en la organización del poder a escala planetaria, en gran medida debido a la expansión internacional de las redes informáticas que han magnificado el proceso. La dimensión imaginaria radica en la construcción de un escenario omnipresente donde se enfrentan, por un lado, la civilización occidental avanzada y, por otro lado, un amplio imperio maligno de otredades amenazantes, primitivas y fanáticas.

Se trata de un simulacro donde la cultura y la política juegan un papel fundamental. Nuevamente centra nuestra atención la relación conflictiva de la cultura occidental con la periferia de alteridades. Como ejemplo de este conflicto se expone la discusión entre Claude Lévy-Strauss y Roger Caillois (178-181), que muestra la forma en que el relativismo se convierte en un círculo vicioso, en un laberinto sin salida.Hoy estamos ante una situación completamente nueva. La forma más radical y virulenta de alteridad, el fundamentalismo musulmán que se confronta violentamente con la democracia liberal, es un proceso gestado totalmente dentro del espacio occidental. El choque con las nuevas alteridades es parte de la expansión de esas formas de legitimidad postdemocrática bautizadas como redes imaginarias del poder político.

Estas redes también pueden ser definidas como estructuras de mediación: un conjunto de vasos comunicantes que aplaca las contradicciones y rebaja la intensidad de los conflictos sociales al estimular efectos de cohesión en torno del poder establecido.Por otra parte, según el autor, conviene hacer de la ironía un método de investigación, como conclusión al encuentro entre Günter Grass y Pierre Bourdieu (pág. 187). Nos guste o no, los antropólogos ahora debemos tomar estos poderosos simuladores, que forman parte de la miseria de nuestro mundo, como objetos de estudio un tanto cómicos, aunque están insertos en una red de imágenes trágicas.

Venas abiertas:memoria y políticas corpóreas de la violencia. Francisco Ferrándiz.

TAMBORES, ALEGORÍAS Y SANGRE EN LA SELVA

Montaña de Sorte (Yaracuy, Venezuela), principal centro de peregrinación del culto de posesión espiritista de María Lionza. Semana Santa de 1994. La historia de Morrongo, un muchacho de 15 años del barrio de Las Mangos, iba con un grupo de amigos calificados por algunos como malandros (delincuentes), capturó la atención de los marialionceros que llegaban al santuario, y pronto se convirtió en una alegoría desgarrada de la violencia cotidiana en la Venezuela del cambio de siglo. El sin sentido de la experiencia de Morrongo, tan trágico y tan común, recorría las conversaciones, algunos compartían con él sus alimentos, otros le acogían durante la noche. Los médiums, o materias, más jóvenes le prometían ceremonias curativas con sus espíritus más poderosos, los polémicos africanos y vikingos. Morrongo era un chico de la calle. Seis meses antes de su viaje a Sorte, en su barrio, un joven encapuchado le había disparado por la espalda en cuatro o cinco ocasiones. Aunque sobrevivió las secuelas habían sido dramáticas: había perdido la memoria, apenas balbuceaba algunas palabras, ya no era capaz de leer y escribir, su brazo derecho estaba paralizado y caminaba con dificultad siempre mirando al frente. Las cicatrices de los proyectiles eran evidentes, una de las balas todavía sobresalía de la parte superior del cráneo. Como si se tratara de una reliquia milagrosa, algunos se acercaban con cautela a tocarla. El segundo día de su estancia en la montaña Morrongo fue el protagonista de una ceremonia espectacular. El movimiento nervioso de médiums y bancos (ayudantes rituales), el altar cubierto de estatuas de espíritus, velas, licores, flores y frutas, los símbolos todavía intactos pintados en el suelo con talco, la obsesiva descarga de tambores, anunciando el inicio de una ceremonia en un portal (espacio ritual) situado junto al río. Dos materias jóvenes se preparan para el trance. Contemplan la escena entre 50-60 espectadores, en su mayoría jóvenes. Uno de los médiums se sitúa frente al altar y comienza su trance de forma dramática: poseído con gran violencia por Erik el Rojo, con lentitud y precisión desde abajo hasta arriba. Enseguida, sus rasgos faciales se endurecen, se le abren desmesuradamente los ojos y brota un grito feroz, sostenido, de su garganta. Tras el primer impacto, la materia contorsiona bruscamente su cuerpo, eleva sus brazos al cielo y comienza a caminar con convulsiones, siempre gritando. Pronto su cara se puebla de agujas y tras cortarse repetidas veces con una cuchilla que le facilitan sus bancos, la sangre comienza a deslizarse por sus antebrazos y pecho. Mientras tanto la segunda materia: cae súbitamente al suelo de espaldas. Comienza a levantar su espalda en tensión, brota sangre de su boca junto al turbador grito de los africanos y vikingos. Llega a su cuerpo el espíritu de Eriko, y el médium pronto se incorpora.

Entre la multitud, empujados por los tambores y las palmas de los asistentes, Erik el Rojo y Eriko se sitúan frente a frente. Elevando los brazos y girando parcialmente sobre su cintura, se miran y

evalúan las heridas iniciales. Ambos se van tiñendo de sangre, tratando de establecer su preponderancia sobre el otro. Comienzan a moverse con el caminar esquelético, espasmódico y descompensado característico de estos espíritus. Un poco más tarde, ya sentados junto al paciente, intensifican el ciclo de violencia autoinfligida: cortes de cuchilla en la lengua, tórax, antebrazos y muslos; largas agujas rematadas con tiras de trapo rojas en mejillas, cejas e incluso en cuello. Jaleados por todos los presentes comienzan la curación de Morrongo, que está tendido en el suelo en un espacio ritual circular dibujado con talco, rodeado de velas de colores. Tiene lugar un episodio de extraña disonancia: los espíritus llaman a un niño que acaricia la cabeza del paciente y una mujer se sitúa junto a él lee la Bíblia en voz baja. Los médiums en trance recorren su cuerpo con suma delicadeza, con sus manos impregnadas de sangre y pétalos de rosa sujetos entre los dedos. Reina el silencio, sólo interrumpido por las instrucciones toscas de los espíritus a sus bancos y los sonidos del atardecer en la selva. Con la llegada de la oscuridad, los médiums se preparan para volver a la tierra. Esta no se trata de una ceremonia excepcional en el espiritismo venezolano del cambio de siglo. Junto con los espíritus de delincuentes muertos en las calles, los africanos y vikingos se convirtieron en estos años en los de mayor atractivo para los jóvenes marialionceros de entre todos los integrantes del panteón. En la montaña de Sorte igual que en las ceremonias urbanas, especialmente en los grupos dominantes de materias jóvenes, los espíritus indios, libertadores, médicos o campesinos que preponderaban en el espiritismo desde mitad del S.XX, cedían ante el empuje de los africanos y vikingos. Esta transformación repentina y radical de las formas de corporalidad características del culto, está sin duda vinculada a una intensificación de la violencia estructural y cotidiana en los sectores más empobrecidos del país que pueblan los cinturones de miseria que rodean las principales ciudades. Joan Vincent en su influyente texto sobre antropología política discutía, basándose en el trabajo de Stuart Hall (1978) «antropología política desde abajo», que ejemplifica en el desarrollo de los estudios subalternos, el feminismo académico o el trabajo de James Scott sobre las «armas de los débiles». Este tipo de marco analítico conocido como antropología de la resistencia, se interesa por las formas en las que los colectivos oprimidos, estigmatizados, marginales o subalternos, articulan tácticas de indisciplina cultural -con importantes componentes corpóreos- frente a los procesos político-económicos en los que se encuentran atrapados. Para evaluar bien la naturaleza y significación de estas acciones de resistencia o insubordinación desde abajo, es importante entender bien las formas en las que las fuerzas sociales y políticas que operan en un contexto determinado cristalizan en modos específicos de marginación y sufrimiento social.

JUVENTUD EN EL RESPIRADOR

Narraba Daniel la sensación dominante que le quedaba después de ser poseído por uno de esos espíritus violentos: la fuerte asfixia que es la causante de los aullidos desgarrados con los que tratan de extraerse aire de los más profundo en las fases tempranas al trance, o cuando se producen desajustes en la posesión. Su descripción de un cuerpo golpeado, ahogado, necesitado de un respirador para seguir viviendo, es una metáfora muy adecuada para expresar la intensa marginación, falta de oportunidades y violencias diversas que tienen que enfrentar muchos jóvenes de los barrios venezolanos en su vida diaria. El cambio de siglo es una etapa de la historia venezolana heredera del trauma social producido por la revuelta popular en febrero de 1989, el caracazo. Más allá de los efectos inmediatos de los disturbios y de su represión a sangre y fuego, supuso la ruptura de un largo pacto político entre el «pueblo» y la élite, marcando un hito en el proceso de despacificación de la vida cotidiana que están experimentando las ciudades venezolanas, especialmente en los barrios pobres, donde la infiltración permanente de las distintas formas de la violencia -que tienen en el Estado su principal agente- en los sistemas locales, y en las rutinas y espacios de intimidad de sus habitantes, alimenta cotidianamente un escenario social teñido de recelo, inquietud y alarma. Este proceso de despacificación adquiere su

morfología y significación específicas en relación al nuevo perfil que adoptan las violencias en paralelo al desarrollo histórico de la sociedad venezolana. Tulio Hernández ha postulado la instalación paulatina en Venezuela, desde los 80's, de un ciclo de violencia descentrada, impulsada por un sentimiento colectivo de «orfandad de lo público» y caracterizada por el predominio de violencias sociales múltiples, caóticas, dispersas y fragmentadas, carentes de una trama dominante y de contornos definidos. Uno de los campos de batalla más conspicuos (visibles) en los barrios se organiza en torno a los jóvenes, como ocurre en otros contextos de pobreza, segregación social y falta de horizontes sociolaborales, una buena parte de la violencia que devasta los barrios la ejercen jóvenes contra jóvenes. Las peleas bandas armadas por áreas de influencia y redes de tráfico de drogas, y el establecimiento de la culebra (variante local de las secuencias de muertos y la venganza de sangre) como eje articulador de las relaciones sociales, producen un número de bajas escalofriante. Se trata de un tipo de violencia confusa y políticamente desmovilizadora que, según Philippe Bourgois, se origina como alternativa a la exclusión social, entendida como una forma extrema «cultura de resistencia callejera» y tiene atractivo para algunos jóvenes que carecen de otras fuentes de recursos económicos, poder y prestigio. En los sucesivos ciclos de la guerra al hampa, muchos hombres de los barrios son objeto de políticas indiscriminadas de segregación, estigmatización, criminalización e incluso exterminio por parte del Estado y sus agentes. Tulio Hernández describe la existencia de una violencia institucionalizada sobre los habitantes de los barrios, impune y perfectamente organizada, que afecta a los jóvenes y se expresa en operativos policiales, asesinatos, allanamientos, torturas, detenciones arbitrarias y otras formas de «delincuencia policial». La lógica de intervención policial de las autoridades tiene componentes raciales y opera de forma indiscriminada. Para Tosca Hernández uno de los efectos más perversos de estos operativos, aparte de la propagación masiva de la sospecha, es la producción de antecedentes policiales a gran escala, lo que empuja a muchos jóvenes hacia un callejón sin salida. Otro ejemplo de la tormenta represiva que se cierne sobre estos jóvenes. La combinación de los procesos que Wacquant considera decisivos en la transformación de los guetos norteamericanos en «máquinas mortíferas de una relegación (destierro) social descarnada», es decir, la despacificación de la vida cotidiana, pero también la desertización organizativa y la informalización económica, con evidentes paralelismos en el caso venezolano, han contribuido en las últimas décadas a la expansión y consolidación de un modelo de supervivencia caracterizado por la informalidad económica y la valoración de formas de comportamiento social ilegales y transgresivas: el culto a las armas, la muerte como condicionante fundamental de las relaciones sociales y la adicción a las drogas; elementos muy presentes en esta forma cultural popular de fuerte carga masculina donde el honor y el prestigio social se asientan en versiones locales de cualidades como valor, audacia, crueldad, capacidad de seducción o indiferencia ante la muerte. _Este estilo de vida se corresponde con el despliegue de un estilo corporal específico que absorbo y resignifica los efectos más tangibles de las violencias cotidianas. En su estudio sobre los niños de la calle en Caracas, Patricia Márquez analiza la importancia que tienen las heridas y cicatrices como marcadores de estilo y prestigio. Las marcas de la violencia, con su leyenda particular, indican la presencia de un superviviente de la calle y se convierten en eje fundamental de la identidad social. El origen de esta piel social tan apreciada por muchos de estos jóvenes no es solo externo, algunas de las lesiones son autoinfligidas. En ocasiones como expresión de un estilo personal -escrificaciones con diseño específico- en otras como mecanismo de protección a corto plazo -en instituciones penales-. Este trágico estilo de vida callejero no es el único que existe en los barrios, ni tampoco es el dominante, quizá por sus características sea el que más afecta al funcionamiento diario de estos espacios urbanos autoproducidos, y es indudable que tiene una especial aceptación en los estratos más jóvenes de la población. Los muchos otros jóvenes con horizontes de vida no delictivos están inevitablemente expuestos a ella cada día en sus encuentros callejeros

con bandas o patrullas de policías, pueden cultivar sus formas más tenues o activar sus principales signos externos -habla, corporalidad, vestuario- en determinadas circunstancias. En el texto sobre la expansión de los espíritus de malandros en el culto de María Lionza -paralela a la de los africanos y vikingos y con vínculos semejantes con la despacificación de la vida cotidiana- ya discutíamos como malandro y médium de espíritu malandro no son categorías que se puedan solapar de manera automática. Muchos jóvenes espiritistas sin relación directa con la delincuencia entran en trance con estos espíritus de delincuentes como recurso identitario para enfrentar el estigma social, para aumentar su prestigio social o como estrategia de supervivencia. Lo mismo ocurre con los africanos y vikingos, es crucial en este caso evitar las posibles asociaciones mecánicas que puedan surgir entre el contacto espiritista con los africanos y vikingos y la práctica de la delincuencia juvenil.

Lo que más unifica a la mayoría de los jóvenes de los barrios, es la sospecha de predelincuentes -o delincuentes potenciales- que se cierne sobre ellos. Podemos considerar que este elemento unificador externo, es decir, la producción, profundización y diseminación del estigma social y las consecuencias prácticas que se derivan de ello, es el que condiciona de una manera más directa la relación que muchos jóvenes espiritistas empezaron a desarrollar con los espíritus de la violencia desde principios de los 90's.

MEMORIAS Y CUERPOS LESIONADOS

Las formas de corporalidad que existen en el seno de la sociedad, al igual que esta, se modulan, renuevan y reinventan continuamente. Scheper-Hughes y Lock en «The Mindful Body» nos hablaban de las características de tres tipos de cuerpos, así como las transiciones entre ellos: cuerpo individual, cuerpo social y cuerpo político. Siendo este último un escenario analítico en el que bajo la influencia de Foucault, pudieran detectarse y estudiarse las relaciones de poder. Determinadas estructuras y discursos de poder se afanan en producir cuerpos controlables y clasificables -en nuestro caso el intento de disciplinamiento de los cuerpos de los jóvenes de barrio mediante políticas de corte represivo-, los sectores subalternos pueden desafiar estas políticas corpóreas hegemónicas. Sugieren que muchas de las prácticas corpóreas subalternas relacionadas con el sufrimiento social o la enfermedad contienen un mensaje de protesta y resistencia que necesita ser descifrado. Jean and John Comaroff han descrito cómo determinados colectivos humanos llegan a implicarse en procesos de reforma corporal, en los que pueden llegar a revertirse las políticas corpóreas -la producción de cuerpos en base a la asimetría de poder- características de un régimen de poder determinado, en su caso, del colonialismo sudafricano. El cuerpo ha sido históricamente un lugar privilegiado para la implantación de hegemonías, formas de desigualdad y de control social y político. También un espacio de conciencia crítica, indisciplina y disidencia. En contextos históricos y sociales determinados, pueden brotar de manera súbita formas de corporalidad radicalmente novedosas e inmediatamente perceptibles. Como el caso de los espíritus africanos y vikingos en el espiritismo de María Lionza, práctica social muy extendida en Venezuela, basada en la posesión. Una buena parte de la significación que circula entre los fieles se dilucida cuerpo a cuerpo durante las ceremonias. Aunque hay una serie de cortes -categorías- espíritus, continuamente están emergiendo formas de corporalidad que en ocasiones no pasan de lo anecdótico y otras veces tienen un mayor impacto. Este es el caso de los africanos y vikingos, que amplifican algunas de las características más asentadas de la posesión en el culto, e introducen otras nuevas. Estos espíritus de la violencia tienen varias particularidades: - Asociados a médiums jóvenes. - Corporalidad muy forzada e inhabitual, que se expresa en un gran retorcimiento anatómico y en un lenguaje poco comprensible en el que se mezcla el castellano con el inglés, modificados, y palabras portuguesas.

- Basan su despliegue ritual en la inflicción de heridas de diverso tipo -cortes con cuchillas de afeitar y puñales, perforaciones con agujas, ingestión limitada de cristales o líquidos tóxicos- en el cuerpo de los médiums a los que poseen. - Asumen una lógica competitiva más vinculada a las culturas juveniles callejeras que al propio espiritismo. Se ha dado una progresión casi milimétrica de riesgo corporal que asumen los médiums. - El resultado estético de estas prácticas de automutilación ceremonial en progresión se sitúa a caballo entre el estilo punk y las imágenes más popularizadas de la crucifixión barroca. - Su estilo terapéutico se organiza en torno al uso curativo de la sangre del médium. - Las tramas de la memoria o, como Yolanda Salas en su artículo sobre el culto a los africanos y vikingos en las cárceles venezolanas, las recreaciones de la desmemoria que cristalizan en las entidades místicas durante los trances. Partimos de que estos espíritus tienen una relación significativa con el proceso de despacificación que están experimentando los barrios venezolanos, y sin duda la corporalidad y memoria que sedimentan en los médiums tienen un referente claro en este proceso. Al mismo tiempo se han ido dotando de una significación que trasciende este encadenamiento específico. Algunas de estas entidades místicas emergentes entroncaron desde el principio con una corriente de memoria popular referida a la época de la esclavitud en Venezuela. Connerton señala que la historia oral de los grupos subalternos son «otro tipo de historia», una «historia desde abajo», que opera en la periferia de la historiografía oficial, que se presenta imperfectamente elaborada, fragmentada y dispersa, habitada por una mezcla desordenada de personajes arquetípicos y otros con tramas locales más reconocibles, y que permanece abierta en todo momento a interpretaciones múltiples y coyunturales. Mi trabajo de campo tuvo lugar entre 1992-1995. La novedad y el éxito fulgurante de estos espíritus en aquellos años entre los jóvenes médiums me impidieron recoger testimonios excesivamente articulados sobre su naturaleza y significado. Los marialonceros con los que hablé estaban de acuerdo en que africanos y vikingos pertenecían a la misma corte de espíritus. Su lenguaje, corporalidad y terapéutica eran indistinguibles. Tampoco había consenso en todos los casos sobre quién era africano y quién vikingo. En este texto, nos detendremos más en el componente africano de esta amalgama de espíritus pues los vikingos aportan fundamentalmente su condición de indomables guerreros, cualidad que está también asociada a los africanos. Algunos africanos eran avatares de los orixas de la santería cubana, otros habitantes aborígenes de África, otros híbridos entre hombre y animal. La mayor parte portaban rasgos de cimarrones, es decir, eran interpretados colectivamente como antiguos esclavos venezolanos huidos de las plantaciones y del control de las autoridades y elites coloniales españolas. En el despliegue corpóreo de estos espíritus en la posesión, una materia de mediana edad que recibía africanos y vikingos sugiere que la cimarronería de los espíritus africanos se expresa somáticamente de diversas formas, como los estados afectivos que provocan en el médium en general emociones masivas, de gran intensidad que hacen que estas posesiones provoquen un enorme desgaste físico y psicológico en las materias. El caso de José Luis sintomático de los extremos a los que puede llegar la dureza del trance con estos espíritus.

Los africanos inscriben en el cuerpo de los médiums otros rastros de su experiencia de la esclavitud en forma de heridas y mutilaciones, un procedimiento frecuente de estas heridas de la historia es la aparición en el trance, en los momentos previos a la pérdida de la conciencia espacios de vacío sensorial, que representan las torturas que les eran infligidas por diversos agentes coloniales en castigo por su rebeldía. El otro procedimiento de visualización de la violencia esclavista es la autoinflicción de heridas con cuchillas de afeitar, etc. Así, los africanos vienen a los cuerpos de los médiums como memorias heridas, rebeldes, rabiosas. No sólo se trata de la recreación crítica de una de los etapas más aciagas de la historia venezolana. Esta representación tan expresa de la naturaleza del régimen colonial resuena con la crudeza de la

violencia en las calles de la Venezuela contemporánea, de la que son protagonistas los descendientes, más o menos mestizados, de estos mismos esclavos.

DE REGRESO A LA CALLE

La llegada de los africanos y vikingos al espiritismo y el escalamiento de las violencias que ejercen sobre sus materias transformó toda la superficie corporal en un territorio homólogo a las zonas rojas, es decir, a los escenarios preferentes de la violencia urbana. Es sobre este lienzo de heridas y mutilaciones donde hemos de buscar las continuidades entre la violencia ritual y la violencia cotidiana. Los africanos y vikingos son parte de esa lógica cultural juvenil masculina presente en los barrios caracterizada por la competitividad y la priorización de actitudes como el coraje, el desafío al peligro, o la indiferencia ante el dolor, y basada en el prestigio de las heridas y cicatrices. Entre los jóvenes médiums se valora enormemente el coraje necesario para recibir voluntariamente este tipo de violencia en el cuerpo, así como la capacidad para producir imágenes y actuaciones espectaculares que incluyan piercing, cortes y derramamiento de sangre. Estos establecen homologías entre estos trances, las lógicas culturales juveniles y las iniciaciones guerreras. Aunque la mayoría de los médiums jóvenes tienen que enfrentar en algún momento la llegada de espíritus africanos, sea o no deseada, no todos están dispuestos a ceder sus cuerpos incondicionalmente a la violencia que traen consigo. Es frecuente que se produzcan negociaciones y se establezcan límites al tipo de riesgos que están dispuestos a asumir. Los jóvenes que practican este tipo de espiritismo de forma asidua, en su mayor parte hombres, tienen sus cuerpos ya entrenados, podríamos decir que producidos, para la ceremonia de la sangre y la violencia. Las cicatrices y ampollas que recorren su pecho, antebrazos y muslos, modelados posesión a posesión, están listas para producir significativas cantidades de sangre incluso en incisiones superficiales. Los espiritistas más críticos con las materias que trabajan con africanos y vikingos argumentan que la violencia que se produce en estas ceremonias no es violencia de verdad, sino parte de un espectáculo fácil destinado a encandilar a los más impresionantes.

Entre los espectadores, el efecto resultante es de cortes profundos y dolorosos, y de evidente peligrosidad para la integridad corporal. Debido a las cualidades analgésicas del trance, no hay por lo general dolor, aun así gestionan lo que Scarry llama vecindad del dolor. El paralelismo, que se actualiza en cada trance y ceremonia es sin duda imperfecto, al tiempo que polémico entre los propios espiritistas. Pero la sensación de que «son la misma gente» y de que los escenarios de explotación y violencia son equiparables pone en marcha, con toda su carga elíptica, un proceso identitario con potencial para reinterpretar las experiencias contemporáneas de exclusión bajo el prisma de una peculiar memoria corpórea de la esclavitud, que podemos catalogar como disidente.

VENAS ABIERTAS

Volvemos a Las venas abiertas de Eduardo Galeano, donde evoca la imagen de desposesión y saqueo tanto en sentido metafórico como literal. Supone recorrer el camino entre la exclusión y violencia estructural que el autor denuncia, y la experiencia cotidiana, despacificada, de aquellos jóvenes venezolanos pobres y estigmatizados, sin apenas horizonte ni futuro. Sin duda, el rito y la calle, como también la historia, comparten heridas y cicatrices. Las violencias estructurales, como recuerda Bourdieu, siempre se pagan en un sinnúmero de pequeños y grandes actos de violencia cotidiana. La pobreza estructural y la exclusión social y política generan modos de vida y supervivencia de extraordinaria ambigüedad, parcialmente alienantes y liberadores al mismo tiempo. Resulta difícil dilucidar si la violencia de los africanos y vikingos expresa pura desesperanza autodestructiva sin horizonte de resolución, o es más bien un canal de

empoderamiento y protesta airada de un espacio juvenil trágicamente expoliado y autoidentificado con las grandes gestas, reales e imaginadas, de las sagas nórdicas y la resistencia a la esclavitud. Lo más probable es que, como paradigma de las nuevas violencias descentradas de las que nos habla Tulio Hernández, sea ambas cosas al mismo tiempo, en combinación inestable. En todo caso, volviendo a la ceremonia inicial, el hecho de que un breve momento de ternura infiltre de modo terapéutico una estructura ritual acosada por dos excesos de violencia cotidiana y la ritual nos evoca el hastío de una generación de jóvenes con las intolerables circunstancias en las que tiene que desempeñar su vida cotidiana, y también la posibilidad quizá utópica de que la violencia, en este caso concreto, esté alcanzando el límite de tolerancia desde el que pueda comenzar a desactivarse.

TEMA 4.

GÉNERO Y POLÍTICA

GÉNERO y PODER

8-1. La subordinación de la mujer8-1.1.Hombre cazador vs mujer recolectora8-1.2.Diferencias biológicas en el género8-2. Mujer y poder: La evidencia transcultural

8-2.1.Los iroqueses8-2.2.Los chipewyan

8-2.3.Los agta8-3. ¿Qué significa el “estatus de la mujer”?

8-3.1.El poder de las mujeres y la distribución de recursos8-3.2. Doméstico/público, Naturaleza/cultura8-3.3. Reglas de residencia, socialización y violencia

8-4. La evolución histórica de la estratificación de género8-4.1. Los bari8-4.2. Hermanas y esposas8-4.3. Recapitulación

8-5. Posmodernismo y globalización8-5.1.Políticas de supervivencia y globalización: las mujeres del mercado

en Perú8-6. La conexión feminista

Se acepta que lo que se conoce como antropología feminista o antropología de género ha pasado por una serie de etapas; la especificación de éstas depende del grado de detalle y de los aspectos que se enfaticen. Se distinguen tres fases solapadas: La primera fase “revolucionaria” (comenzó a principios de 1960), está marcada por un tardío reconocimiento del pronunciado sesgo masculino en la escritura etnográfica y la teoría antropológica. La mayor preocupación en esta primera fase tenía que ver con la eliminación del sesgo masculino, así como con mostrar el grado en el que el género se construía culturalmente (determinantes biológicos).Este interés por los determinantes biológicos se extinguió en la segunda fase, dando paso a un interés por el género, en vez de un interés por la mujer. Esta antropología del género tenía dos connotaciones inexistentes en la antropología de la mujer: el género era por definición cultural, a diferencia del sexo, y el género era relacional (en el sentido de que siempre implica una interacción entre hombres y mujeres). La

atención de esta fase se centró en la subordinación de la mujer: ¿es universal? Si lo es, ¿a qué se debe? Y si no lo es, ¿dónde está la razón para que no lo sea?

La tercera fase es una fusión de tres orientaciones teóricas diferentes pero relacionadas: posmodernismo (rechazo de las grandes teorías, los estudios comenzaron a estar más focalizados), teoría poscolonial (renovado interés por los efectos de la historia) y globalización (exploración de la economía neoliberal en relación con sus efectos diferenciantes entre hombres y mujeres).

8.2 La subordinación de la mujer

Hasta la década de 1970, la subordinación política universal de la mujer era uno de los fundamentos aceptados en la antropología cultural. Evans-Pritchard, Robin Fox, Donald Brown, ponen de manifiesto la dominación del hombre.Por otro lado, permanece el mito popular del matriarcado primitivo. Esto es una supervivencia de la creencia articulada por J.J. Bachofen en 1861 de que la invención de la agricultura por la mujer dio lugar al culto de la Diosa Madre y a un largo periodo de dominación femenina. Basándose en estudios clásicos, Bachofen hizo del dominio de la mujer la piedra angular de la civilización, pero lamentablemente no existe ninguna prueba de periodos de matriarcado en los registros etnográficos o arqueológicos.Desde la perspectiva de la biología evolutiva, la subordinación femenina podría plantearse como el resultado de dos millones de años de evolución del hombre cazador. En el mejor de los casos, las mujeres tendrían autoridad en el ámbito doméstico. A pesar de que la universalidad de la dominación masculina sigue siendo polémica, no puede negarse que un tipo de dominación académica masculina prevaleció en la antropología por lo menos hasta la década de 1950. Paradójicamente, algunos de los investigadores más influyentes de la primera generación de antropólogos profesionales en Estados Unidos fueron mujeres: Margaret Mead y Ruth Benedict, trasladaron la cuestión del género desde la biología a la socialización y asentaron el relativismo cultural como la base fundamental de la antropología. A pesar de todo, la mujer desapareció durante décadas de las etnografías y de la teoría. Un problema importante encontrado por los investigadores revisionistas es la escasez de información sobre la mujer en los registros etnográficos. La misma omisión existe en los libros de texto.La emergencia de la investigación feminista en los últimos 40 años ha desafiado muchos supuestos fundamentales de la antropología al tiempo que ha contribuido a surtir los archivos con nuevos datos etnográficos. Sólo una parte de este material es abiertamente político, es decir, tiene que ver específicamente con el liderazgo y la toma de decisiones. Sin embargo, en un sentido más amplio, es político en su mayor parte porque el impulso dominante en la investigación feminista ha sido el poder, sobre todo el poder relativo de los sexos.

Como en cualquier revolución conceptual, el examen de los supuestos antropológicos sobre género ha mezclado la investigación con la ideología. Lo que uno crea sobre las causas de la dominación masculina tendrá profundas implicaciones sobre cómo se percibe el mundo y qué es lo que se recomienda para cambiar la sociedad. Aunque existen pocos puntos en los que coincida toda la antropología feminista, una

consecuencia importante está clara: el género ya no puede ser ignorado y debe ser tenido en cuenta como una categoría analítica que es crucial en la construcción de la identidad de grupo y de las estructuras de poder en la sociedad.

8.2.1 Hombre cazador vs mujer recolectora

Hasta la década de 1980, la teoría estándar sobre la evolución del homo sapiens insistía en la caza mayor cooperativa: bipedismo condujo a mayor eficiencia en la caza, mayor dependencia de proteína animal, y en un proceso de retroalimentación, se dio lugar a cerebros más grandes que trajo a su vez una caza más complejamente organizada. Estos cerebros habrían traído periodos más grandes de inmadurez infantil y mujeres a cargo del cuidado prolongado de los niños lo que les evitó la caza o el viaje a grandes distancias, permaneciendo en el hogar-base recolectando. Frances Dahlberg se refiere a este esquema tradicional Hombre-Cazador como una historia ad-hoc no muy diferente de otros mitos que explican el origen del lenguaje o la civilización. Las mujeres se representan como pasivas, mientras en el hombre recae la presión selectiva de la evolución.Una perspectiva alternativa ofrece Sally Slocum, al señalar que esta evolución de los homínidos se basa en una cantidad relativamente pequeña de datos, lo que deja enormes huecos en las pruebas que se rellenan con supuestos ocultos, que no sirven de ayuda pero que están influidos por la cultura masculina dominante de la que estas ideas emergen. Por ej., las primeras herramientas fueron interpretadas como hachas de mano, pero también podrían haber sido utilizadas como ayudas para las mujeres en la recolección y preparación de alimentos vegetales. La postulada vinculación de un hombre manteniendo a una mujer sólo pudo haber ocurrido después de que la adaptación a la caza estuviese bien establecida.En definitiva, un esquema alternativo daría a la mujer recolectora por lo menos igual peso que al hombre cazador en la evolución. La selección natural operó obviamente en ambos sexos. Lejos de ser dependientes de sus consortes masculinos las mujeres pudieron haber suministrado la mayor parte de los alimentos para sus familias. La recolección no es un proceso sencillo. Largas gestaciones y partos más difíciles requerirían mayores habilidades sociales y comunicación entre las mujeres que seleccionarían cerebros más grandes. Las mujeres, lejos de ser receptoras pasivas de la evolución, eran sin duda tan activas como los hombres.

La otra versión del concepto de Hombre Cazador proviene de la sociobiología, donde se reconoce que hombres y mujeres fueron fundamentales en la evolución, pero que la selección natural llevó a diferentes estrategias evolutivas para cada sexo, conduciendo a la dominación masculina. La escuela del “gen egoísta” teoriza que desde el punto de vista evolutivo, todos los organismos son contenedores de genes con una tendencia innata a extender el programa genético lo máximo posible. De este modo, la mejor estrategia masculina es tener el mayor número de parejas lo cual conduce a la agresión y a la competencia. Las mujeres por otro lado, hacen una mayor inversión genética en sus propios hijos, por lo que existiría una prioridad genética hacia las relaciones duraderas y la cooperación. Este argumento está respaldado por la investigación en los primates superiores.Las feministas, sin embargo, señalan que aquí, una vez más, los sesgos masculinos son evidentes. Se señala que el argumento sociobiológico descansa a menudo en las especies que se eligen a la hora de hacer comparaciones con los humanos.

Los teóricos aún no se han decidido por ningún modelo evolutivo particular, pero es evidente que el papel de la mujer debe ser considerado por igual al de los hombres y que esta consideración acaba con las nociones tradicionales de hombre cazador como la fuerza principal de la evolución humana. Del mismo modo, la atención al papel femenino en la evolución hace que las teorías de la dominación masculina basadas en nociones darwinianas sean como mínimo cuestionables.

8.2.2 Diferencias biológicas en el género

Si bien la existencia de diferencias innatas de comportamiento sigue siendo polémica, los contrastes de género son indiscutibles. Se pueden diferenciar dos perspectivas básicas: 1) la escuela culturológica, que basa por enterp su explicación en la socialización infantil dentro de los roles de comportamiento propios de cada cultura, y 2) la escuela del “aprendizaje preparado”, que supone una predisposición biológica hacia el aprendizaje y hacia la perpetuación de comportamientos peculiares en cada sexo.Las pruebas psicobiológicas provienen de cuatro fuentes: estudios de uniformidades transculturales comparativas, observaciones de la conducta infantil, comparaciones con primates superiores descripciones de características fisiológicas. La diferenciación cerebral temprana sugiere diferentes posibilidades de comportamiento por sexos.Algunas diferencias biológicas sutiles se han establecido ya, a pesar de que los estudios de laboratorio tienden a centrarse en formas mensurables tales como las capacidades espaciales y lingüísticas diferenciales que no parecen tener mucho que ver con el comportamiento político o con las cuestiones de dominación y subordinación. Muchas pretendidas diferencias biológicas siguen siendo controvertidas. Se ha señalado por ejemplo que la socialización sexual de los niños comienza realmente en el momento del nacimiento y a menudo de forma muy sutil. Existen biólogos que objetan con firmeza las pruebas de una diferenciación cerebral prenatal entre los sexos. Incluso la fuerza muscular y resistencia están muy afectadas por el entorno: las diferencias de rendimiento deportivo se reducen rápidamente cuando las mujeres reciben un entrenamiento y un estímulo similares a los de los atletas masculinos.Pero incluso si existen diferencias premodeladas de comportamiento entre sexos, todos los comportamientos de los seres humanos pasan por el filtro de la cultura. Si tales predisposiciones realmente existen, el grado en que se manifestarán, si realmente lo hacen, estará determinado por la cultura y la psicología individual. La amplia variedad de roles de comportamiento sexual entre ydentro de las sociedades pone de manifiesto el grado de maleabilidad humana, sin importar lo que digan las predisposiciones innatas.El problema no viene de admitir las posibles diferencias de comportamiento derivadas de predisposiciones biológicas, sino más bien del salto hacia la dominación masculina.El debate sobre las bases biológicas de la estratificación sexual fue candente a lo largo de la década de 1970; actualmente es casi un callejón sin salida fuera de la sociobiología. La antropología feminista se ha marchado hacia cuestiones más complejas y más fructíferas.

8.3 Mujer y poder: La evidencia transcultural

Aunque no existen matriarcados, la gama de estatus femeninos entre las culturas preestatales es muy amplia. Las tres sociedades que a continuación se describen son más representativas de los extremos que de la norma, sin embargo ponen de manifiesto cuan variable puede ser la estratificación sexual.

8.3.1 Los iroqueses

Entre los iroqueses, una confederación de cinco tribus culturalmente reacionadas en la parte nororiental de Estados Unidos, las mujeres tenían más poder y un estatus más elevado que cualquier otro grupo conocido. Esto puede parecer extraño dado que los iroqueses eran sumamente bélicos, el tipo de grupo que uno asociaría con el complejo de supremacía masculina. Varios factores contribuyeron al poder de las mujeres. Los hombres se hallaban ausentes gran parte del tiempo. Así, en las uds locales eran las mujeres las que mantenían la continuidad. La sociedad era matrilineal y matrilocal, siendo las matronas las que arreglaban los matrimonios.Sin embargo, según Judith Brown, no era ni la contribución a la subsistencia ni la matrilinealidad lo que daba el poder a la mujer, sino más bien el gobierno de la organización económica de la tribu. Las mujeres no solo controlaban la distribución de alimentos vegetales, sino también la de los animales cazados por los hombres. Podían en algunos casos dificultar o impedir una guerra mediante la retención de abastecimiento. Como resultado, las mujeres aunque carecían de cargos oficiales, tenían un gran poder político informal. El órgano de decisión más elevado de la Liga Iroqiesa era el consejo de ancianos. Sin embargo la elección hereditaria para estos cargos pasaba a través de las mujeres.Aunque los iroqieses no pueden ser considerados como un matriarcado (los hombres poseían todos los cargos formales), el poder de las mujeres estaba firmemente institucionalizado. Dicho poder no se limitaba a la esfera doméstica, sino que era igualmente evidente en la arena pública.

8.3.2 Los chipewyan

En un polo casi opuesto a los iroqueses estaban los chipewyande centro norte de Canadá. Las mujeres eran severamente despreciadas en esta sociedad, donde supuestamente se las trataba peor que en cualquier otra tribu de América del Norte.La baja condición de la mujer parecía estar relacionada con una fuerte división del trabajo y su escasa contribución en el suministro de alimentos que prácticamente en su totalidad eran obtenidos por los hombres. A pesar de todo, las mujeres contribuían de manera significativa a la subsistencia, pues se encargaban del procesamiento de los alimentos. En tiempos difíciles la carne y el pescado conservados tenian que pedirse prestados, pero este tipo de préstamos eran incompatibles con la ética masculina. Así las mujeres fueron relegadas a esta labor que no daba ningún estatus.A pesar de no tener ningún estatus, las mujeres eran consideradas como poseedoras de un gran poder. Sin embargo era un poder de tipo negativo. Los roles masculino y femenino estaban rodeados de un complejo simbolismo. Los hombres adquirían el poder a través de la caza, mientras que las mujeres eran potencialmente contaminantes, siendo capaz de destruir la eficacia de los objetos mágicos de los hombres. Los hombres pueden tener poder pero las mujeres son poder simplemente por ser mujeres. Este poder simbólico, sin embargo, no se traducía en la capacidad para tomar decisiones de grupo o liderar.

8.3.3 Los agta

Los agta de las montañas del noreste de Luzón, en Filipinas, son la única cultura conocida en la que las mujeres habitualmente practicaban la caza mayor. Existía una división sexual del trabajo, pero ésta era sencilla. Tanto las mujeres como los hombres participaban prácticamente en todas las actividades de subsistencia. En al menos dos grupos de agtas, las mujeres eran cazadoras activas que actuaban a veces junto con otros hombres o mujeres, pero a menudo en solitario. La creencia antropológica de que las mujeres nunca practicaron la caza mayor se basa en una presumible incompatibilidad on la maternidad y el cuidado de los bebés. Es de suponer que los hermanos mayores, abuelos y otros parientes debieron cuidar de los niños pequeños. Las mujeres no cazaban al final del embarazo o en los primeros meses de lactancia, sin embargo había generalmente suficientes mujeres disponibles para la caza. Las mujeres se involucraban también de forma más agresiva y frecuente en el comercio. No existía una autoridad formal o institucional, y las decisiones del grupo se basaban en el consenso, que incluiía a las mujeres. Los agta parece que estarían cerca de una verdadera cultura igualitaria. Esta cultura desafía los supuestos sobre los roles de la mujer (Hombre Cazador – Mujer Recolectora).

8.4 ¿Qué significa el “estatus de la mujer”?

La dominación universal masculina y el bajo estatus de las mujeres se han asumido siempre sin tener en cuenta qué se entiende por “dominación” o por “estatus”. Estos conceptos tienen numerosas dimensiones. Estatus podría significar ente otras cosa cualquier tratamiento diferencia, o el poder real sobre recursos y toma de decisiones. El estatus puede referirse a las recompensas que ofrece una sociedad a determinadas personas, al prestigio, al poder sobre los demás… el estatus no es una cosa aislada, sino que está inserto en los diferentes subsistemas de una sociedad, de modo que puede haber estatus separados para los ámbitos de parentesco, subsistencia, política, ideología, etc. El estatus puede ser fluido, cambiante a lo largo de la vida y a menudo distinto dependiendo de la situación. El intento por parte de los antropólogos de valorar el estatus puede ser etnocéntrico y falto de significado dentro de la sociedad a la que se aplica. El estatus, lejos de ser un universal, solo puede entenderse en contextos específicos.

8.4.1 El poder de las mujeres y la distribución de recursos

La dominación masculina se relaciona a menudo con la división del trabajo por sexos. Esta división del trabajo (por la que a las mujeres se les asigna comúnmente tareas monótonas que pueden realizarse cerca de la casa y que pueden reanudarse, y a los hombres tareas que requieren viajes, energía, peligro…) parece estar más estrechamente relacionada con las exigencias de la maternidad que por las predisposiciones innatas.En cualquier caso, éstas son solo probabilidades estadísticas y no son universales: no existe prácticamente ningún trabajo que no sea realizado por mujeres en alguna parte.

La división del trabajo por sexos puede convertirse en la base para la estratificación sexual, pero no es la única explicación. Se ha argumentado que no es la división del trabajo la que determina el estatus de la mujer, sino más bien su contribución a la subsistencia del grupo, sin embargo esto es un error: la comparación transcultural no revela un patrón al respectoPor otro lado, Ernestina Friedl sospecha que el poder descansa en el intercambio de mercancías fuera de la familia (más que en la subsistencia en sí). Cuanto mayor es el monopolio de los hombres en la distribución de recursos escasos, mayor es su dominio sobre las mujeres. Esta es de hecho una de las muchas influencias sobre la dominación masculina; sin embargo no funciona como teoría universal, tal y como Friedl pudo demostrar en su estudio comparativo.

8.4.2 Doméstico/público, Naturaleza/cultura

El reconocimiento tardío de que la dominación masculina ni es universal ni tampoco es una característica singular, igual en todas las sociedades en las que se manifiesta, ha conducido a la búsqueda de factores estructurales y culturales que propician las diferencias de género.Michelle Rosaldo observó que los hombres suelen controlar el dominio público mientras que las mujeres se limitan a un dominio doméstico. Esto es cierto en muchas sociedades, pero no es del todo universal. A menudo las mujeres ejercen su poder en la esfera pública. Además, en las sociedades orientadas en torno al parentesco puede ser difícil distinguir entre privado y público. Asimismo hay que señalar que existe una escasez de información sobre la participiación de la mujer en las políticas públicas, debido a que pocos investigadores la han explorado y a que esa influencia puede ser menos formal y menos abierta que la de los hombres.Otra dicotomía que se ha considerado útil para explicar la dominación masculina es la de naturaleza/cultura, que surgió de un enfoque (influenciado por la obra de Lévi-Strauss y Clifford Geertz) que considera el género como una construcción simbólica engranada estrechamente con otros sistemas simbólicos de la sociedad. Desde esta perspectiva, las mujeres se asocian con la naturaleza y los hombres con la cultura. Esto situaría a las mujeres en el ámbito doméstico y a los hombres en el público. También en este caso hay problemas. A pesar de que muchas sociedades relacionan simbólicamente a las mujeres con la naturaleza y al hombres con la cultura, existen muchas otras que no lo hacen. Se ha sugerido que las dicotomías naturaleza/cultura, doméstico/publico en lugar de derivarse de las culturas no occidentales, son realmente categorías occidentales.Como la antropología ha ido mostrando, la reducción a simples dicotomías, no importa cuán elaboradas estén, tiende a ocultar la enorme complejidad del comportamiento humano.

8.4.3 Reglas de residencia, socialización y violencia

Las explicaciones generales de la estratificación de género que se basan en una única variable no han sido particularmente exitosas, hay demasiadas excepciones. El poder femenino no podía medirse mediante una sola dimension, sino que hubo de dividirse en al menos dos categorías independientes: 1) la participación femenina en la toma de decisiones del grupo y 2)las posiciones de importancia política. Estos estudios

comparados sugieren que la diferencia de estatus y de poder en la mujer no se explica mediante una sola causa universal sino a través de una serie de factores que trabajan juntos.

8.5 La evolución histórica de la estratificación de género

Muchos investigadores han observado que las encuestras transculturales comparadas y las explicaciones estructurales tienen en común el defecto de ser sincrónicos. Un grupo de estudiosos, en su mayoría influenciados por el marxismo han tratado de corregir esta deficiencia proporcionando contexto histórico a la estratificación de género. Fue Engels quien facilitó el esquema más detallado de la evolución cultural en la explotación de la mujer. Según Engles, la matrilinealidad surgió de un periodo de anarquía primitiva, y consideraba esta primera matrilinealidad como igualitaria. Con la aparición de la propiedad privada, los hombres eliminaro la matrilinealidad e instauraron la mfamilia patriarcal., con lo que las mujeres se encontraron en una posición subordinada. De este modo se concluye que el control masculino de la propiedad priv ada dio lugar a la subordinación femenina. Eleanor Leacock postula una etapa igualitara entre las sociedades cazadoras- recolectoras. Hoy en día estas sociedades no son igualitarias porque de acuerco con Leacock, han sido contaminados por contacto con la sociedad occidental estratificada. Mientras las esferas públicas y privadas no estuvieron diferenciadas, las sociedades permanecieron igualitarias; sin embargo, cuando los bienes comenzaron a producirse para intercambio y consumo, los nuevos vínculos económinos socavaron los lazos de la familia colectiva. La mujer perdió el control de su producción, asumida ésta por los hombres.Con el ascenso del capitalismo la estratificación sexual se ha arraigado aun más, pues los hombres controlan casi exclusivamente los medios de produciión, y por tanto, pueden seguir explotando a las mujeres trabajadoras asalariadas.

8.5.1 Los bari

Los bari, horticultores tropicales de Colombia y Venezuela, ilustran este proceso. Los bari conservaban una organización social interna igualitaria, nadie podía dar órdenes y esperar obediencia. Por carecer de un concepto de propiedad privada, compartían un acceso igual a los recursos. Todo esto cambió después de 1964, cuando las presiones de exploradores del ptróleo, colonos y misioneros los obligaron a involucrarse en los procesos del capitalismo occidental. Para negociar con ellos, el gobierno colombiano reconoció a un grupo de jefes o caciques, todos hombres. Se les introdujo en la economía de mercado animándoles a producir para la venta, y el dinero producido era controlado por los hombres. El trabajo asalariado, disponible solo para los hombres, suministró dinero en efectivo con el que adquirir productos manufacturados, haciendo a la mujer dependiente de los hombres en las nuevas necesidades.

8.5.2 Hermanas y esposas.

La teoría de Leacock es sumamente importante, ya que ofrece un modelo diacrónico del desarrollo de la desigualdad de género. Esto añade una nueva dimensión a los debates. Esta teoría es también valiosa porque muestra cómo la estratificación sexual puede relacionarse con la estratificación de clase en general, y con el importante

papel del contacto colonial en la introducción de la desigualdad. Sin embargo encontramos algunos problemas. Aunque no hay evidencias de una etapa matrilineal general en la evolución cultural humana, tampoco existen pruebas de una etapa general igualitaria. Por otra parte, la dominación masculina existe claramente en sociedades que carecen de propiedad privada.Karen Sacks ofrece un esquema similar aunque más complejo, basado en el parentesco. En las sociedades con un modo de producción comunal, existe poca distinción entre roles de esposos y hermanos en lo relativo a producción y propiedad. Cuando el modo comunal conduce al modo de producción en el que linajes o clanes reivindican la propiedad, hermanas y esposas se separan en dos roles productivos distintos. Es la separación de las mujeres de la propiedad la que da a los maridos el poder sobre ellas. Las sociedades de clase ponen la propiedad de la producción en manos de élites dominadas por hombres, degradando aun más el papel de la mujer.En resumen, la estratificación – ya sea de estatus, rango clase o género tiene lugar dentro de la historia. Y escritoras feministas han dado un paso importante para definir los factores particulares que intervienen en la evolución de la dominación masculina.

8.5.3 Recapitulación

La cuestión de la dominación política masculina y la subordinación femenina es mucho más compleja de lo que parecía. Este tema no se discute tan apasionadamente como en el pasado. Si bien las grandes cuestiones se han quedado sin resolver, ha surgido un acuerdo preliminar de este amplio diálogo:

- El mito de hombre-cazador ya no puede mantenerse- Sigue habiendo controversia sobre si hay bases biológicas importantes. Pero incluso habiendo predisposiciones innatas, están siempre filtradas a través de la cultura.- Ni el estatus ni la dominación masculina pueden definirse en la comparación transcultural de manera clara.- Incluso si con fines analíticos sostuviéramos una dominación política masculina universal, ésta sería empíricamente cuestionable- El poder de las mujeres debe medirse a lo largo de 1) el control sobre organizaciones y posiciones de poder, y 2) la participación en la toma de decisiones del grupo- La estratificación de género no puede predecirse a partir de la división del trabajo o de la contribución de la mujer a la subsistencia. Sin embargo en muchos casos hay correlación entre poder político de las mujeres y grado en que éstas controlan los recursos distribuidos fuera de la familia- Las dicotomías público/doméstico o naturaleza/cultura, pueden tener algún valor en el análisis de sociedades particulares, pero no son válidas transculturalmente- La matrilinealidad está más estrechamente asociada con la igualdad femenina que la patrilinealidad. Sin embargo, la regla de residencia matrimonial puede ser aun más importante. (Mujer puede pasar de estatus protegido de “hermana” a “esposa” dominada por hombres)- Aunque no hay pruebas, parece que el desarrollo de la estratificación de género está estrechamente relacionado con la aparición de grupos familiares corporativos y el

Estado. En ambos casos la extracción de la mujer del control de su propia producción parece ser un factor crucial.

8.6 Posmodernismo y globalización

Recientemente, dentro de la antropología feminista se han fusionado una serie de tendencias teóricas. El posmodernismo desplazó la atención de las grandes teorías hacia un énfasis sobre la diferencia cultural. Desde una perspectiva puramente política, quizá la influencia más importante de entre las que afectan a la antropología feminista contemporánea ha sido la mayor atención al papel que el género desempeña en el Estado y en el contexto de la globalización.

8.6.1 Políticas de supervivencia y globalización: las mujeres del mercado en Perú

El estudio de Linda Seligman sobre las políticas de supervivencia en Perú, recoge muchos temas de los estudios políticos y feministas actuales. La etnografía se centra estrictamente en no tratar de vincular el material con cualquier teoría, aun siendo el contexto el de la globalización. Las mujeres objeto de estudio no son básicamente políticas, pero en circunstancias de crisis se convierten en agentes activos de resistencia dentro de un sistema que favorece a los hombres.

Cuando Fujimori se convirtió en presidente de Perú, el país se encontraba en un estado económico peor de lo habitual. Las mujeres del mercado en Cuzco apoyaron a Fujimori como el hombre del pueblo que aportaría estabilidad al país. Una vez en el poder, Fujimori adoptó reformas aún más severas que los ajustes exigidos por el FMI y el Banco Mundial. Desde el punto de vista macroeconómico las políticas tuvieron un gran éxito, sin embargo desde el punto de vista microeconómico el panorama era mucho peor; la vasta economía informal de Perú sufrió los mayores impactos. Las mujeres vendedoras de Cuzco estaban afectadas por las reformas de Fujimori. La venta ambulante o en los mercados era el principal sector ocupacional dentro de la economía informal. Las reformas de Fujimori desplazaron el centro de la economía hacia las industrias destinadas a la exportación. Este cambio requería despidos masivos, con lo que la competencia entre el sector “informal” se hizo mayor, y la gran afluencia de nuevos vendedores y la disminución de demanda hicieron aumentar las tensiones entre las mujeres del mercado. La solidaridad de clase que podrían haber alcanzado estas mujeres fue destruida por el aumento de la competencia. La acción política resultaba cada vez más difícil debido a que la necesidad de supervivencia provocaba una fragmentación que chocaba con los intentos de organizarse.El mayor potencial de protesta organizada descansaba en manos de los sindicatos; sin embargo los representantes elegidos eran principalmente hombres con poco interés en cuestiones relacionadas con las mujeres.Como resultado, las mujeres a veces se organizaban por su propia cuenta. Tales movimientos sociales no solo permitieron a las mujeres centrar sus esfuerzos en cuestiones que eran de mayor importancia para ellas, sino también asumir posiciones de liderazgo más allá de los límites en los sindicatos formales. Estos movimientos surgieron en “sitios discursivos” particulares (zonas estrechamente restringidas de

significado, valores, supuestos y autoidentidad). Dentro de esos lugares, las mujeres fueron capaces de buscar aquellas áreas de interés común que les permitían unirse.Sin embargo, la movilización más eficaz requería normalmente una mayor inclusión. Cuando los movimientos se orientaban en torno a interese específicos que atravesaban las divisiones de clase, cultura y profesión, la movilización a gran escala era mayor.El estudio de Seligman documenta a nivel de calle las desigualdades que acompañan a las fuerzas globales en la estrechez económica neoliberal impuesta por el FMI y el banco mundial. También muestra la capacidad, limitada eso sí, de los afectados para impugnar el sistema de una manera pacífica. Sin embargo, tanto la frágil estructura como la falta de continuidad de las movilizaciones políticas en las mujeres del mercado y su marginación dentro de intereses colectivos más amplios de la economía informal redujeron el poder de las mujeres para efectuar cambios políticos significativos a largo plazo.

8.7 La conexión feminista.

La antropología feminista ha mantenido una relación simbiótica con el campo más amplio de la antropología política, influenciando y siendo influenciada por teorías y áreas temáticas fuera de los intereses y discursos específicos de las mujeres. El feminismo ha desempeñado un papel importante en el desarrollo de la teoría posmoderna, especialmente contrarrestando las teorías universalistas y esencialistas que habían relegado a las mujeres a posiciones de invisibilidad o marginalidad.La globalización, que tiene impactos radicalmente diferentes en cada género, continuará proporcionando un terreno fértil para el análisis feminista.

“ La resistencia idealizada, trazando las transformaciones de poder a través de las mujeres beduinas”.

“Yo postulo que la resistencia debería usarse como un diagnostico del poder, y me remito a las mujeres beduinas awladáli para mostrar que revelan sus formas de resistencia sobre las relaciones de poder históricamente cambiantes en las que viven inmersas, a medida que se incorporan paulatinamente al Estado y la economía de Egipto”.Introducción

A diferencia de los grandes estudios sobre la insurgencia y la revolución del campesinado en las décadas de los sesenta y de los setenta ahora Se observa un interés por formas de resistencia inauditas; hablamos de subversiones más que de insurrecciones colectivas o gran escala, de resistencias pequeñas o locales no vinculadas al dcrrocamiento de los sistemas de poder, ni siquiera a las de emancipación.

¿Por qué precisamente en esta época los especialistas de diversas disciplinas, cuyos enfoques son radicalmente distintos, convergen en el asunto de la resistencia?. ¿Cuál es el significado ideológico en el discurso intelectual de los proyectos que pretenden sacar a la luz esas formas desconocidas o suprimidas hasta la fecha mediante las cuales unos grupos subordinados reaccionan y resisten activamente a su situación?. ¿ Que implicaciones tienen los estudios de resistencia para nuestras teorías de poder?

En el núc1eo de este interés generalizado por las formas no convencionales de resistencia no colectiva, o como mínimo no organizada, hay. a mi entender, un descontento creciente con nuestras nociones previas del poder.

La autora sugiere usar la resistencia como un diagnóstico del poder, para ello se remite a Foucault. A Foucault le interesa demostrar que el poder no es algo que funcione solo negativamente, negando, restringiendo, prohibiendo y reprimiendo, sino también positivamente, produciendo formas de placer sistemas de conocimiento, bienes y discursos, nos dice que” Donde hay poder hay resistencia, y no obstante, o mas bien por eso mismo, esta resistencia nunca está en posición de exterioridad con respecto al poder”.

En vez de entender las formas de resistencia como signos de libertad humana, las usaremos para que nos digan mas sobre las formas de poder y las forma en que atrapan a las personas.

Formas de resistencia/formas de poder.

E grupo bedunino del estudio son los awladáli, lo constituyen antiguos pastores asentados en toda la costa egipcia desde el oeste de Alejandria hasta la frontera Libia. Aunque son sedentarios se consideran árabes y reclaman una filiación con las tribus beduinas del oeste de Libia. Insisten en diferenciarse de lo egipcios urbanos y rurales del valle del Nilo.

Durante los años que vivi con ellos me acostumbre a encontrar pistolas debajo del colchón y rifles en el armario, a asistir a banquetes en honor a personas que habían sido encarceladas por contrabando o por cruzar las fronteras, a conocer a muchachos que desaparecían en el desierto para evitar alistarse en el ejercito egipcio, a evadir impuestos y a aprender trucos para engañar a los funcionarios…

Describiré cuatro tipos de resistencia asociados a la mujer. A continuación, discutiré ciertas transformaciones importantes de resistencia y poder en ese mundo mas amplio al que los beduinos se están incorporando.

El primer ámbito de resistencia es el mundo de las mujeres segregadas sexualmente, en el que la mujer se opone diariamente a las restricciones impuestas por los ancianos de la comunidad a través de toda clase de desafíos menores. Las mujeres emplean secretos y silencios a su conveniencia. A menudo ponen de acuerdo para ocultar conocimiento a los hombres; se encubre n unas a otras e n asuntos menores, corno visitas. secretas a curanderos o visitas a parientes y amigos; fuman a escondidas y se deshacen de SllS cigarrillos cuando los niños llegan corriendo para avisarlas de que se acerca un hombre, Estas de resistencia indican que un modo de ejercer el poder sobre la mujer es mediante una serie de prohibiciones y restricciones que la mujer bien asume, en su apoyo al de segregación sexual. bien desafía. Como sugiere el hecho de que protege. ferozmente la inviolabilidad de su esfera separada, la esfera donde tienen lugar los desafíos.

Otra forma generalizada de resistencia es la de las mujeres y las niñas al matrimonio, el control sobre los matrimonios pactados es una de las mayores formas de poder ejercidas contra las mujeres. A veces las madres consiguen impedir que se celebren matrimonios no deseados por sus hijas. Los matrimonios suelen convenirse entre aliados, amigos 'y parientes, y rechazar a alguien sin una buena excusa resulta difícil.

Las mujeres célibes y las madres no suelen callarse su opinión sobre el matrimonio, aunque en ultima instancia tengan que ceder ante un padre tozudo, cantan públicamente canciones de escarnio

o cuando sacan agua del pozo. Es significativo que las jóvenes que cantaban estas canciones se opusieran en particular a hombres mayores y primos paternos, las categorías de lazos mas vinculantes con los padres.

Los casos mas interesantes que he oído son los de las propias mujeres que se oponen a casarse por opsicion, sus relatos retrospectivos de resistencia figuraban entre los hechos narrados mas populares. (cuenta el relato de una anciana que tiene dos bodas rechazadas mas hasta acordar una) Estas historias permiten que otras mujeres sepan que es posible oponerse al matrimonio.

Una tercera forma de resistencia de la mujer beduina es lo que podríamos llamar discurso irreverente desde el punto de vista sexual. Me refiero a casos en que las mujeres se burlan de los hombres)' de su hombría, pese a que la ideologfa oficial los glorifica y la mujer los respeta, vela por ellos y a veces los teme. En esta irreverencia es posible analizar el código de moralidad sexual y la ideología de la diferencia sexual como formas del poder masculino. Las mujeres suelen alegrarse cuando los hombres no consiguen vivir conforme a los idelaes de autonomía y hombría, en los que se basa su supuesta superioridad moral y precedencia social, y en particular si fracasan como resultado del deseo sexual.

En los relatos populares de las mujeres pueden leerse muchos mensaje pero sobre todo que los hombres son unos seres estúpidos cuyos deseos anulan su supuesta piedad y socavan sus manifiestas demandas de que la mujer sea rectada y casta. La clase de poder que este relato trata de subvertir es el poder de control sobre la sexualidad de la mujer, intrínseco al sistema social beduino.

El cuarto tipo de resistencia es una suerte de poesía lirica oral, estos cantares son recitados sobre todo por mujeres y hombres jóvenes, por lo general en medio de una conversación informal entre amigos íntimos. A través de ellos los individuos expresan sentimientos radicalmente distintos de los que expresan en un lenguaje corriente, sentimientos de vulnerabilidad y amor.

Casi todas las reaccione publicas comunes de la gente están enmarcadas en el código de honor y la modestia. A través de estas reacciones viven y se muestran a si mismos que están viviendo de acuerdo con el código moral. La poesía acarrea el sentir que quebranta ese código, la vulnerabilidad con respecto a otros que por lo común es signo de una falta de autonomía deshonrosa y el amor romántico que se considera inmoral y presuntuoso.

Como el código moral es uno de los medios mas importantes de perpetuar las estructuras desiguales de poder las vulneraciones del código deben entenderse como modos de oponerse al sistema y de desafiar la autoridad de quienes quieren sacar partido de el. Cuando se examina para desentrañar lo que nos quiere decir sobre el poder, este discurso subversivo de la poesía sugiere que el dominio social también funciona a la hora de construir, delimitar y dar sentido a las emociones personales.

Los poemas se recitan casi siempre en situaciones de proximidad e igualdad social, el genero era reconocido como molesto por los hombres mas respetables e incluso apreciado por algunos cuyos intereses respaldaban el sistema. Estas poesías conforman un valor en contradicción con las estructuras de desigualdad dentro de la familia, donde el género entra en juego, las formas de poesía dadas localmente sugieren que estas formas han producido relaciones de poder y no pueden entenderse con independencia de ellas, aquí se aprecia un buen ejemplo de lo que Foucault intentaba establecer al sugerir que no entendemos la resistencia como una parte de reacción en parte independiente o fuera del sistema de poder.

¿Cómo podríamos desarrollar teorías que reconozcan las resistencias creativas de esas mujeres al poder sin atribuirles erróneamente formas de conciencia o políticas que no corresponden a su experiencia (como un a

conciencia feministas) o sin subestimar sus prácticas como pre políticas, primitivas o incluso descaminadas?.

¿Cómo podríamos explicar el hecho de que las mujeres beduinas se oponen al sistema de poder existente al tiempo que lo apoyan (con prácticas como llevar el pañuelo) sin recurrir a conceptos analíticos como la falsa conciencia que descarta su comprensión de la situación o manejo de impresiones que las convierte en cínicas manipuladoras?.

¿Cómo podríamos reconocer que sus formas de resistencia, como los relatos populares y la poesía, se pueden transmitir culturalmente sin asumir acto seguido que, aunque ni siquiera podamos llamarlas expresiones personales catárticas, deben ser en cierto modo válvulas de escape?.

Ciertas relaciones de poder en las que están atrapadas las mujeres operan a través de las restricciones de sus movimientos y sus actividades diarias, a través del contros sobre matrimonio, a través del matrimonio patrilateral entre primos paralelos, a través de considerar la condición masculina como aventajada etc.

Las relaciones de poder tienen muchas formas, aspectos y además se entrecruzan, si presuponemos una serie de jerarquías significativas y significantes estaremos cerrándonos a la posibilidad de explorar como funcionan de verdad estas formas de poder simultáneamente, concertadas o por separado.

Las mujeres están perdiendo el accesos a esta forma de resistencia, la poesía se difunde ahora a través de los casetes y esta asociada cada vez mas con hombres jóvenes que lo usan para protestar e imponerse al creciente poder de sus mayores. La participación de los beduinos en la sociedad de mercado ha aumentado e inflexibilizado el poder de estos parientes viejos: la monetarizacion y la privatización de la propiedad y especialmente la tierra brinda a los parientes un poder absoluto, en segundo lugar, las diferencias de riqueza son cada vez mayores y la ideología tribal de la igualdad, que limitaba el poder de los ancianos,.

se esta erosionando.

Los beduinos, últimamente se han asentado y construido casas en comunidades mas permanentes, las mujeres, rodeadas de vecinos que no son de su familia, en un mundo social donde no se ha diluido el código de la molestia, la mujer termina pasando mucho mas tiempo fuera de la vista de todos, o cubierta con el pañuelo, ahora esta sometida a vigilancia donde quiera que vaya. También hay conflictos intergeracionales relacionados con el uso de la lencería., en la actualidad esta frontera se ha traspasado a los camisones, el maquillaje y las horquillas. Las jóvenes, utilizando estos productos, se rebelan contra expectativas que no tienen en cuenta el nuevo orden de circunstancias socioeconómicas en que se mueven. Estas jóvenes sueñan con maridos que puedan proveerles con lavadores, ropa, zapatos etc. Su bienestar y nivel de vida dependen si cabe mas todavía del favor de los maridos en un mundo donde ellas casi no tienen acceso independiente al dinero. Entre los poderes de los hombres se incluye ahora el poder de comprar cosas y de poder castigar a las mujeres dándoselas o no.

A medida que las jóvenes se implican cada vez mas en esta clase de feminidad sexualizada asociada al consumismo se involucran paulatinamente en nuevas series de relaciones de poder de las que apenas son conscientes.

Las formas de resistencia de estas mujeres no son autóctonas como antes sino que mas bien emulan a la sociedad egipcia y toman prestadas sus formas de resistencia, lo peculiar de estas formas es la manera en que viajan entre dos sistemas y lo que pueden decirnos de ellos. Irónicamente al adoptar estas formas egipcias y utilizarlas contra sus mayores, estos jóvenes beduinos empiezana a verse atrapados en las formas de

sometimiento que tales discursos implican., idealización del matromonio entre compañeros, amor romántico, individualidad….

La creciente tendencia de las jóvenes beduinas a imitar las bodas egipcias crean fisuras entre distintas generaciones de mujeres, las bodas egipcias les parecen de mal gusto porque, como las nuestras, construyen a la pareja como una unidad separada de deseo privado, diferenciada de sus familias y sus grupos de género. Para los beduinos las bodas deben centrarse en una desfloración pública diurna, que es parte de una lucha dramática entre grupos familiares y entre el hombre y la mujer, esto produce una sexualidad que es publica y la identificación de los individuos con sus grupos familiares se refuerza con canciones sobre las familias del novio y la novia y sobre la implicación ajena con respecto a la virginidad de la novia.

Con su oposición a estos ejes de parentesco y género, las mujeres jóvenes que quieren lencería. canciones egipcias. vestidos de novia de satén y fantasías de romances privados a los que se oponcn sus mayores, se están involucrando en un orden extraordinariamente complejo de nuevas relaciones de poder. Estas relaciones las unen de manera irrevocable a la economía egipcia, a su vez vinculada a la economía mundial, y al Estado egipcio, cuyos poderes dependen por lo común de separar a los grupos familiares y de regular a los individuos.

Estas nuevas formasmas no desplazan necesariamente a las antiguas. Unas veces. como en el caso de las demandas de modestia sexual y asentamiento. siguen los mismos derroteros. Otras veces, como en el caso del mayor control de recursos y la prioridad en el terreno político que tienen los hombres mayores, Sencillamente recuperan las formas antiguas en redes mas amplias, no locales, dc poder político y económico. lo que les da un nuevo tipo de rigidez. Algunas. no obstante, como la presencia del consumismo y las disciplinas de la enseñanza y otras instituciones del estado, con la consiguiente privatización del individuo y la f'amilia. nuevas y se suman a las formas complejas con que las mujeres beduinas están involucradas en las estructuras de dominación.

Las jóvenes no perciben el alejarse de su sociedad tradicional les están devolviendo a una serie mas amplia de estructuras autoritarias, o que su afán por consumir productos y separarse de los parientes y los grupos de género puede estar produciendo una nueva serie de conformismo hacia una nueva gama de demandas. La nueva pregunta es: ¿ Acaso ciertas técnicas o formas modernas de dominación funcionan de manera tan indirecta, o según parece brindan aspectos tan positivos, que las personas no siempre están dispuestas a oponerse a ellas?.

En el caso de los beduinos también hay formas de resistencia contra esos procesos, entonces estas resistencias pueden también utilizarse como diagnósticos. Si en el mundo árabe por lo general el movimiento islámico representa una resistencia a la influencia occidental, al consumismo y al control político y económico de la élite occidentalizada, en la comunidad awlad 'ali sirve de respuesta perfecta, síntoma y, por ende, clave para comprender el tipo de relaciones de poder contradictorias en que se ven atrapados los awlad 'ah en la actualidad. Para la juventud beduina es una especie de doble resisten- cia a dos series de demandas con conflicto: por un lado las demanadas de sus mayores y un sistema de autoridad cara a cara basado en el parentesco que representan y por otro las demanadas del Estado nacional occidentalizado y capitalista en el que participan de forma marginal debido a su falta de educación y de vínculos con la elite.

No el habitual modelo de cajas dentro de cajas representa esta complicada red de relaciones de

poder, sino la imagen de campos que se solapan y formas de sometimiento que se entrecruzan y cuyos efectos en individuos ubicados en momentos históricos específicos varían tremendamente.

Esta es la clase de contribución que pueden hacer los análisis esmerados de la resistencia. Mi argumento en este estudio es que' deberíamos aprender á leer en vanas resistencias locales y cotidianas la existencia de una gama de estrategias específicas y estructuras de poder. Fijamos en las formas de resistencia de sociedades concretas puede ayudamos a ser críticos con las teorías parciales o reduccionistas del poder. El problema. de quienes hemos intuido que hay algo admirable en la resistencia es que hemos tendido a mirarla como una confirmación esperanzada del fracaso- o fracaso parcial- de los sistemas de opresión. Pero también me parece que respetamos la resistencia cotidiana, no solo por defender la dignidad o el heroísmo de los resistentes, sino por dejar que sus prácticas nos enseñen las complejas relaciones existentes en las estructuras de poder que cambian a lo largo de la historia.

TEMA 5.

POLÍTICAS DE LA ALTERIDAD Y LA IDENTIDAD

POLITICAS DE IDENTICAD. ETNICIDAD Y NACIONALISMO

9-1. Identidad y poder9-1.1. Ajuste político en el contexto de una reserva: los mapuche9-2. Etnicidad9-2.1. Unidad y fragmentación en Israel9-3. Nacionalismo9-3.1. De árabe a palestino9-3.2. ¿Qué hay en las palabras? La amenaza de una “nación” india en Brasil

Ejemplo los hausa. Reconocidos comerciantes ....

Los pueblos de la zona selvática, en el sur, no podían criar su propia carne debido a que la mosca tse-tsé exterminaba el ganado en dos semanas. Y los de la sabana, en el norte daban un lato valor a la nuez de cola pero no la podían cultivar. El comercio entre estos dos entornos era un asunto complicado, pues debido a que el ganado moría rápidamente en el bosque y la nuez de cola se deterioraba con rapidez.

La información sobre la oferta y la demanda debía obtenerse antes del transporte de los bienes. La red comercial de los hausa resolvió estos dos problemas técnicos: la información sobre las condiciones del mercado pasaba rápidamente a través del sistema y establecieron un monopolio virtual sobre el crédito y la confianza en esas transacciones comerciales: había millones de dólares en bienes. Pero los hausa preferían los arreglos basados en la confianza y la reciprocidad.

El estudio de Cohen se centró en la “retribalización” del distrito hausa de Sabo. Con la independencia, tras la segunda mundial, el gobierno central de la nación recién liberada hizo hincapié en la política de partidos y condenó simultáneamente el tribalismo, en un intento de unificar el país. Esto debilito el poder de los jefes tradicionales, y los matrimonios fuera del grupo como la revuelta de los jóvenes en contra de las formas tribales amenazaron con destribalizar a los hausa.

La respuesta de los hausa fue reafirmar la unidad tribal y lo hizo desarrollando una fraternidad religiosa musulmana llamada Tijaniyia. Pero esta era practicada mediante un ritual comunitario que les separaba de los no-hausa. Además estableció una jerarquía religiosa, que proporciono fuertes líderes rituales, que llenaban el vació dejado por la perdida de poder de los jefes tradicionales.

A través de la retribalización, la etnicidad hausa fue politizada y se uso como arma en la lucha para mantener el comercio.

El análisis de Cohen, se ha convertido en un clásico del instrumentalismo, teoría de coste-beneficio que sostiene que la principal fuerza motivadora de la identidad étnica es el establecimiento y mantenimiento de nichos económicos y políticos privilegiados. Documento lo que hoy es un tópico, que la modernización aparta de la asimilación y que la retribalización, hoy denominada etnogénesis o solidificación de la identidad étnica es muy frecuente.

9-1. Identidad y poder

Las políticas de identidad han crecido a lo largo de las últimas décadas en la medida en que la etnicidad y el nacionalismo han surgido como formas de resistencia contra la globalización y como medios para aprovechar esas fuerzas.

Estas identidades adoptan muchas formas:

Los indios brasileños del Amazonas refuerzan estrechos estereotipos de identidad tribal asistiendo a encuentros televisados en vestimenta tradicional Como país independiente, el Tíbet nunca tuvo una identidad étnica o nacional unificada. Hoy expatriados tibetanos han formado una autoconsciente y unificada nación democrática en el exilio Miles de años de migración africana, han dejado a sus descendientes repartidos por todo el mundo y ya con poco sentido de sus raíces africanas. Durante las últimas décadas han surgido una cada vez mayor conciencia intelectual y popular africana Cuando Indonesia se convirtió en independencia, consistía en una multitud de grupos tribales. Sin embargo, la religión del Islam, la existencia del malayo como lingua franca, y una historia compartida de lucha contra el colonialismo holandés, sirvió para unir al pueblo, en un nacionalismo indonesio

Tal variedad dificulta encontrar términos y teorías generales para aplicarlas universalmente.

Durante los años 60, la identidad no fue un foco de interés para la A. política. Cada grupo poseía una organización social y un sentido de valores particulares. Así, en muchos sentidos, la identidad coincidía con la “cultura”. Pero hoy el concepto mismo de cultura, esta perdiendo rápidamente su autoridad para designar a un grupo políticamente delimitado y cohesionado. Desde la teoría crítica de la antropología, la cultura ha sido más adscripción heurística de la imaginación antropológica que todo cuanto puede ser objetivamente inherente en algunos colectivos.

La cultura de cada identidad individual ya no puede presuponerse por más tiempo cohesionado, sino compartimentada, situacional y desterritorializada. La cultura ha sido reemplazada como principal foco en los estudios antropológicos sobre el poder por dos conceptos: etnicidad y nacionalismo.

En el sentido estricto de que ninguna sociedad ha permanecido totalmente inmóvil o históricamente aislada, todas las culturas e identidades híbridas, una mezcla de enfrentamientos múltiples entre sociedades desiguales en interacción compleja. La hibridez biológica proporciona una metáfora imperfecta para la identidad humana, porque la variación humana es mucho más compleja. La hibridez es la expresión que abarca la naturaleza cambiante, multifocal y construida de la identidad actual.

Cultural Hybridity de N. G. Canclini, modernizó el término y se centró en dos aspectos: tradicionalismo y modernismo.

En el pasado, lo tradicional era terreno de la antropología, mientras que los sociólogos estudiaban lo moderno; la hibridez exige que tales distinciones se dejen de lado. El tradicionalismo cultural representa la integración, dentro de estructuras relativamente cerradas, de familia, parientes y comunidad. En cambio la modernidad representa individualismo y fragmentación social. J. Friedman, ve el modernismo “como un proceso continuo de autoacumulación, en forma de riqueza, conocimiento o experiencia”.

El neotradicionalismo puede ser una reacción contra la atomización y anomia que la modernidad implica.

La hibridez se emplea más comúnmente en el sentido amplio de sincretismo o compartimentalización de los distintos rasgos de la cultura (suele ponerse el énfasis por ejemplo en el idioma).

La identidad personal es a menudo, si no siempre, legitimada por algún tipo de primordialismo. Esta es la idea de que la identidad se basa en la raza, o en una cultura o religión esenciales que se pierden en la historia o prehistoria. La identidad está, pues repleta de significado afectivo.

Uno nace en la identidad, a pesar de que pueda haberse olvidado o reprimido y necesite ser redescubierta por las nuevas generaciones.

La mayoría de los antropólogos de hoy rechazan las nociones primordialistas y ven la identidad de grupo en términos constructivistas, Desde ese punto de vista, la etnicidad y el nacionalismo se crean situacionalmente y en constante transformación.

I. Wallerstein y E. Wolf, han mostrado que todas las culturas han cambiado sustancialmente desde el S. XVI debido al colonialismo y capitalismo.

La identidad puede ser construida o reforzada cuando un grupo hace hincapié en la unidad de grupo con el fin de mantener el control de un nicho económico. Grupos creados artificialmente por potencias extranjeras, pueden asumir la clasificación de opresor con el fin de obtener poder político. El constructivismo, sin embargo, puede exagerarse fácilmente. Hablando específicamente de la etnicidad, M. Esman, señala que esa identidad es “rara vez ... inventada o construida desde cero: un núcleo cultural y experiencial debe validar la identidad y hacer la solidaridad creíble a los posibles constituyentes”.

9-1.1. Ajuste político en el contexto de una reserva: los mapuche

Para la mayoría de los pueblos indígenas, la era poscolonial provocó menos la integración que el aumento de la marginalidad.

En ciertos casos, como en algunas tribus pueblo del suroeste de EE.UU, las reservas proporcionaron un medio para mantener, hasta el día de hoy, elementos fundamentales de la cultura tradicional. En la mayoría de los casos, la continuidad cultural se ha vuelto imposible debido a la destrucción de los patrones de subsistencia, el reasentamiento en tierras demasiado yermas para ser deseadas por los blancos y el control administrativo estatal el sistema de reservas. Las poblaciones de las reservas tienen que adaptarse constantemente a los caprichos del poder dominante. Sin embargo, esos cambios pueden ser adaptados con imaginación a las necesidades de las personas y a las versiones tradicionales de legitimidad política.

Los Mapuche carecían de una autoridad política centralizada. La unidad social era el grupo familiar, bajo el limitado liderazgo de un anciano llamado lonko. Los mapuches comenzaron a inquietarse cuando sus tierras, mantenidas por la fuerza, fueron mermando a causa de reclamaciones legales fraudulentas.

El gobierno chileno prefirió tratar con cada reserva por separado a través de un solo jefe. Esta centralización de la autoridad política era ajena a los mapuches, pero había suficientes precedentes en la institución de los jefes militares de que un poder cuasi militar fuera transferido en tiempos de paz. Esto significaba apartar del poder a los lonko y dar las tierras a los jefes directamente, junto con el control jurídico. Además se les dio la responsabilidad para mediar en la legislación chilena de asuntos indígenas y hacer cumplir el derecho consuetudinario.

En 1950, la posición del jefe de la reserva era motivo de irritación para el gobierno nacional. Estos, para contenerlos, empezaron a evitarlos y a tratar individualmente a los mapuches. El resultado fue que el poder de estos se redujo y parte del poder volvió a los lonkos, aunque su autoridad siguió siendo local y tradicional.

En resumen, los mapuches se rehicieron a si mismos en un proceso de reacción y adaptación, que comienza con la autoridad conferida a los ancianos de los grupos de parentesco locales, seguida por el ascenso de jefes de guerra, ... y finalmente, el cambio de autoridad a manos de grupos de acción política.

9-2. Etnicidad

La etnicidad es un concepto relativamente nuevo para la antropología. Antes de la década de los 50, las clasificaciones eran raza, tribu y campesino. Raza cogió mala fama (nazis) y la brecha entre “raza” en lenguaje común y las concepciones antropológicas llegó a ser tan amplia que no parecía que tuvieran nada que ver la una con la otra. El término “tribu”, de uso común entre los Indios de América del norte asumió connotaciones peyorativas de primitivismo y subordinación colonial. El término “campesino”, tiene también sus problemas, a medida que una mayor cantidad de personas así designadas se emplean en múltiples trabajos, en un proceso de pérdida de su adscripción a la tierra y de gran parte de la cultura folk que una vez los definió. El término etnicidad tal y como se emplea es tan amplio que no dice nada. Las primeras definiciones tendrían a equiparar la etnicidad con la cultura, pero la correspondencia era endeble.

El grupo étnico sólo existe en la relación con otros grupos; las personas aisladas, tendrían cultura, pero no etnicidad.

Otro problema, es que este término no hace distinción entre moderno y tradicional. En realidad diferentes niveles de modernidad dan lugar a diversos tipos de etnicidad. De este modo la etnicidad se presenta un sinfín de subcategorías.

Dada la gama de posibilidades la definición de Stanley Tambiah sea tan buena como otras: la etnicidad es “la identidad autoconsciente y vocalizada que sustancializa y naturaliza uno o más atributos y los asigna a colectividades como su innata posesión y legado mitohistórico”. Los componentes fundamentales son las ideas de la herencia, la descendencia y ascendencia de un territorio o lugar de origen. Esta definición asume un punto de vista emic.

La etnicidad normalmente se refiere a las distinciones que son reconocidas por ambos, los de fuera y los de dentro.

Mucho de lo que se atribuye a la etnicidad podría estar más en la mente de los observadores. La etnicidad depende en gran medida de lo que podría llamarse sentido tonal, que es el sentimiento emocional de pertenencia al grupo y que puede ir desde lo prácticamente inapreciable a lo violentamente intensa.

Las etnicidades pueden solaparse o ser situacionales.

Para la antropología política el verdadero problema de la etnicidad es su relación con la política y el poder. E. Wilmsen define “la esencia de la existencia étnica” como “el acceso diferencial en los rendimientos de la producción.

Sin embargo tal perspectiva es especialmente útil para centrar la atención en las autenticas diferencias de poder entre los grupos étnicos y la importancia de la etnicidad en la reclamación de poder.

La etnicidad es relacional en un sentido de poder; la forma y el contenido de una determinada etnicidad se establecerán por sus posiciones de poder en relación con otros contendientes y con el poder dominante.

Desde la perspectiva de Wilmsen la política étnica es, la política de la marginalidad; el grupo dominante se considera a sí mismo el grupo universal o esencial y por encima de la categorización de etnicidad.

Si uno asume, como Wilmsen, que la etnicidad esta siempre subordinada a un grupo dominante, entonces dentro del Estado, la etnicidad es marginal por definición; por lo que etnicidad puede convertirse en una importante forma de capital cultural. La pertenencia a un cierto grupo otorga ventajas que pueden utilizarse en la lucha política.

9-2.1. Unidad y fragmentación en Israel

La etnicidad y el nacionalismo a menudo se combinan y pueden estar conectados en el etnonacionalismo. Sin embargo estos dos conceptos también pueden ser muy diferentes. Según H. Lewis, Israel comenzó con un grado alto de homogeneización étnica al menos en su ideología y posteriormente se fracturó en múltiples etnicidades dentro de un nacionalismo general.

(Desarrollo historia de Israel - leer. Pag 230 - 232)

Lewis destaca que, a pesar de la continuidad de las “dos Israeles” la actual discriminación, separación étnica de barrios y aldeas, y los conflictos periódicos, existen fuerzas globales de unidad.

9-3. Nacionalismo

Cuando se trata de nacionalismo, morir por La Causa puede alcanzar el nivel de imperativo moral, la grandeza del martirio, Esta intensidad emocional es el factor que distinguiría el nacionalismo de la etnicidad o convertiría la mera etnicidad en etnonacionalismo.

Sin embargo, el factor unificador es el establecimiento de un Estado.

El nacionalismo es difícil de definir. Sin embargo, es posible delimitar dos formas relativamente diferentes. En el nacionalismo de Estado, el Estado territorialmente delimitado asume una lealtad que trasciende la de la familia, el parentesco, la cultura, ... Valores ilustrados tales como la secularización del gobierno, la ciudadanía, ..., sobre un territorio definido formaron parte de la ideología original del nacionalismo.

El nacionalismo actual ha evolucionado mucho desde sus raíces en la Ilustración.

Mientras que en el pasado los etnonacionalismos violentos estaban firmemente centrados en un territorio particular y se dirigían al estado-nación que abarcaba ese

territorio, el arma del terrorismo parece emplearse cada vez más en los nacionalismos desterritorializados.

La segunda forma, el etnonacionalismo esta en conflicto con el estado-nación. Todos los nacionalismos comparten ciertas características con la etnicidad, como la construcción de la historia o sentido general de unidad. Pero ni la etnicidad es el nacionalismo, ni el nacionalismo es la etnicidad. Lo que une a ambos es la reclamación de un Estado propio o, como mínimo de la soberanía dentro de un Estado.

Los grupos étnicos pueden ser idénticos lingüística, cultural y físicamente y definidos principalmente por una religión y una historia selectiva, como se comprueba en el caso de serbios y croatas en la antigua Yugoslavia o entre católicos y protestantes en Irlanda.

En Imagined Communities, B. Anderson sigue el rastro del nacionalismo desde sus raíces en el “capitalismo de imprenta” europeo del S. XVIII.

El “nacionalismo oficial” que dominaba Europa a mediados del S. XIX fue impugnado por varios etnonacionalismos reaccionarios. En la primera mitad del XX, el nacionalismo de Estado se combinó poderosamente con ideologías absolutistas. A finales de 1950 y principios de 1960, los nuevos nacionalismos de Estado alcanzaron su nivel máximo con el proceso de descolonización, que fue seguido por un periodo de ferviente construcción nacional.

La globalización parece que está creando una nueva ola de vivos nacionalismos.

Las nuevas comunicaciones y los viajes baratos de larga distancia han hecho posible que se formen diásporas desterritorializadas y mantengan el contacto entre sí. Internet puede ser el equivalente contemporáneo del “capitalismo de imprenta”.

A. Appadurai prevé la aparición de un período de posnacionalismo cuando el estado-nación se vuelva obsoleto.

Las culturas de los estados dominantes se diluirán cada vez más debido a la afluencia de comunidades transnacionales con capacidad para mantener su cultura de disgregación y sus conexiones con una patria real o imaginaria. El multiculturalismo de facto desbordará algún día la unidad artificial del estado-nación. No hay duda de que las nuevas formas de nacionalismo transnacional que van surgiendo desafían las nociones antiguas de nación.

9-3.1. De árabe a palestino

En el caso palestino la nación unificada surgió gradualmente de entre un amplio grupo étnico regional (los árabes).(Historia - pueblo palestino. Leer. Pag. 236 - 239).

9-3.2. ¿Qué hay en las palabras? La amenaza de una “nación” india en Brasil

Las políticas de identidad pueden crear tanta división que incluso las palabras resultan explosivas. Por ejemplo el término “macedonio” en el sur de los Balcanes y Grecia (Leer ejemplo). Estas diferencias aparentemente sutiles poseen enormes ramificaciones políticas.

En Brasil, lo que pone en peligro el Estado, es el término “nación”, cuando se aplica a la población indígena. Los términos y conceptos de “indio” e “indígena” son legítimos y aceptados. De hecho los indios han cautivado la imaginación de los brasileños fuera de toda proporción a pesar de su número relativamente pequeño.

El análisis de Alcida Rita Ramos, sobre los intentos de los indígenas de pasar de una etnicidad relativamente benevolente a un nacionalismo con carga política, pone de manifiesto el poder que una sola palabra puede asumir.

La Iglesia, con el Consejo Indigenista Misionero (CIMI) y dentro de ella la fracción de tendencia izquierdista de la teología de la liberación, era ya mirada con desconfianza por la dictadura de extrema derecha.

El CIMI organizo diversas asambleas indígenas, financiando transporte, alojamiento, ... a grupos tribales y aunque vieron que tenían muchas cosas comunes con respecto al hombre blanco brasileño, la composición holística de la organización era tan poco manipulable, que al final, más de un centenar de grupos, rompieron con ella.

Aunque el CIMI habitualmente se refería a sus grupos integrantes como “naciones” indígenas, fue en 1980, con la fundación de la Unión de Naciones Indígenas cuando el término adquirió un tono más provocador.

Si la palabra “nación” en el rótulo de una significativa organización panindia sonó fuerte, fue porque puso objeciones a la filosofía dominante en la que se había fundado Brasil, un filosofía de homogeneización y unidad. El reclamo indígena de la nación fue percibido como un dardo destinado al corazón mismo del estado-nación.

Ramos esta de acuerdo en que el uso del término “nación” es provocador sin que se designe realmente a un grupo definible. A falta de una verdadera unidad indígena de cultura, historia o lengua, el nacionalismo se convierte en una retórica política divisoria que es, en última, instancia impotente.

Extraído de su riqueza histórica y contexto multivocal, el término nación indígena pierde la implicación tanto de organización estatal como de nacionalismo, porque no hace referencia al estado-nación, al patriotismo, al orgullo nacional o las comunidades imaginadas, ... En resumen, se trata de una nación sin ninguna nación.

Etnicidad, violencia y política de identidad. Temas teóricos, escenas sudafricanas. John L. Comaroff

La lectura empieza con dos escenas de violencia y conflicto étnico en Sudáfrica (leer pg. 305-6).La pregunta de la Era para los antropólogos de África es: ¿Por qué la política de identidad ha sufrido una revitalización palpable y prácticamente global? ¿Por qué la historia del presente, está resonando tan fuerte al apretado sentir de la reivindicación étnica, al pulso de los nacionalismos enmarcados en términos de reivindicaciones culturales primordiales? La modernidad ha sido siempre medida en términos universalísticos.El localismo cultural, como hemos sido enseñados por todas las mejores tradiciones teóricas de la modernista ciencia social occidental, estaba condenado a morir.¿Por qué existe todavía una tendencia viva, de tratar los vínculos étnicos y nacionales como “primordiales” como una característica ineludible, supra-histórica de aquellos que los tienen? Está probado que las identidades étnicas son recreaciones históricas, de reciente invención. Pese a esto persiste la idea de que los vínculos étnicos y nacionales son naturales y esenciales.¿Por qué para alguna gente, la identidad cultural es pasiva, mientras que otros están dispuestos a arriesgar la vida o cometer atrocidades en su nombre? ¿Por qué algunos nacionalismos son benignos, mientras otros son hostiles? ¿Bajo qué condiciones los estados y regímenes recurren a la violencia para contener agrupaciones étnicas y nacionales?Las respuestas no son fáciles y por supuesto las respuestas dependen de lo que nosotros en-tendemos por etnicidad e identidad cultural.Según el autor las identidades culturales no son “cosas” sino relaciones cuyo contenido se fragua en la particularidad de su construcción histórica y por tanto la etnicidad y la nacionalidad no puede ser definida en abstracto.Camaroff subraya cuatro aspectos generales que pueden ser conclusiones al estudio comparativo de África:

La etnicidad típicamente tienen sus orígenes en las relaciones de la desigualdad: la etnogénesis es posible que ocurra a través de procesos sociales, en los que los grupos culturalmente definidos se integran en una división laboral socialmente jerárquica.

El quehacer de una identidad étnica tiene lugar en los pormenores de la práctica de la vida diaria. Su construcción es a la vez económica, estética y política: implica la producción tanto de objetos como de sujetos. Usualmente, también las formaciones étnicas tienen género.

Nótese que la “cultura” denota un campo probado de prácticas evanescentes, históricamente situadas y relativamente admitidas:

Una vez objetivizadas, las identidades étnicas toman un relieve poderoso en la experiencia de aquellos que las llevan, a menudo hasta el extremo de aparecer naturales, esenciales y primordiales. Como consecuencia el problema social es establecer cómo la realidad de cualquier identidad se realiza cómo se objetivizan sus cualidades.

Las condiciones que producen la identidad social no son necesariamente las mismas que las sustentan. Un corolario es que un grupo étnico constituido al principio como una clase baja, al pasar el tiempo puede ser transformado en un grupo de distinto estatus.

El autor creé que el mundo en que vivimos está atravesando una transformación estructural. Los síntomas parecen inevitables. Los más señalados son:

Procesos acelerados de globalización, acompañados por un rápido crecimiento de instituciones transnacionales.

El debilitamiento de la nación-estado El surgimiento de una política de identidad asentada menos en el lenguaje de la modernidad

europea del S. XIX, que en la retórica de las modernidades alternativas.

Una crisis de representación en las ciencias humanas.

Se ha vuelto común observar el acelerado proceso de globalización que está atravesando el planeta, marcado por la comprensión material y cultural del mundo. El fenómeno en sí mismo no es nuevo, pero si la avalancha de escritos recientes sobre globalización que sugiere la creciente velocidad del proceso y que a su vez ha provocado gran cantidad de temas nuevos.Robertson: las fases de la globalización más reciente han estado caracterizada:

por un crecimiento de “instituciones globales y movimientos sociales”una aceleración en los medios de comunicación global, incrementando la “multiculturalidad y la

polietnicidad”.Un sistema internacional más fluido yun incremento manifiesto del problema de los derechos.

Esto a su vez ha erosionado seriamente el control sobre los canales de información ejercidos anteriormente por los estados y regímenes.Los flujos planetarios evocan el fantasma de una comunicación global simbólica, un mundo inmanente sin territorio ni límites claros.

Otro aspecto de la globalización es el surgimiento de un sistema monetario transnacional. J. Kurtzman argumenta que el crecimiento de una economía global electrónica ha destrozado la integridad de las naciones-estado. Ha erosionado la capacidad de contener la circulación de riqueza producida dentro de sus fronteras y su habilidad para recaudar impuestos.El surgimiento de una economía global está corrompiendo a la nación-estado, destruyendo las divisas y fronteras aduaneras, la regulación de las cuales facilitaba a los gobiernos un medio poderoso de control sobre las riquezas de las naciones; además ha facilitado una división transnacional de mano de obra y fomentando emigraciones de trabajadores a gran escala.

La globalización de la economía, los flujos transnacionales de gente, y la difusión planetaria de la producción han causado ciertos problemas reales y conceptuales a las ciencias sociales. La actual “crisis de representación” en la teoría social tiene mucho que ver con el hecho de que nuestras categorías recibidas deben sus orígenes al surgimiento de la nación-estado europea. La misma idea de “sociedad” siempre ha estado ligada a las imágenes modernistas de la comunidad política, la cual en antropología, siempre se ha referido a la conciencia colectiva de aquellos que viven dentro de un estado territorialmente definido.El crecimiento de las comunidades transnacionales, los movimientos sociales y las instituciones, también corroen las fronteras de la nación-estado.Una de las razones por las que el terrorismo internacional es una amenaza es por la violación de las fronteras. Tanto la transnacionalización de la violencia como el desafío a la jurisdicción legal de la nación-estado son puntos de mayor importancia en el desarrollo del globalismo. Esto tiene dos aspectos:

la creación de los arreglos autónomos supranacionales legalesel crecimiento de un sistema de arbitración comercial cada vez mas internacional, con su propia

cultura legal.

Los años que van desde 1789 hasta 1848 nos aportaron las naciones-estado seculares europeos con su familiar concepción de la ciudadanía universal, su énfasis en la eliminación de la diferencia a favor de una cultura homogénea, su reinvindicación de jurisdicciones fiscales y legales muy definidas y al control exclusivo de los medios de la fuerza y su énfasis en los derechos y en la autonomía individual. Lo

importante es que la globalización amenaza, a largo plazo con descomponer la nación-estado europea clásica como la hemos conocido.La crisis de regulación es tan grave que estamos presenciando un fenómeno casi inconcebible durante la gran era de la modernidad: un mapa mundial con cada vez mas “áreas grises” en las cuales no existen en absoluto una comunidad política identificable.

En algunos sitios y lugares la situación se ha vuelto ambigua: con la disolución de la autoridad centralizada, el dominio político se ha refractado a sitios de poder controlado por grupos étnicos, agencias de ayuda internacional, corporaciones globales, movimientos religiosos y similares. Se puede decir que dichos procesos pueden que anticipen un futuro en el cual los estados desaparecen, otorgando más énfasis a las estructuras locales.Bajo estas condiciones dos procesos parecen ocurrir simultánea y dialécticamente:

los gobiernos nacionales normalmente hacen esfuerzos defensivos para (re)afirmar su soberanía y control.

Hay una afirmación dramática de diferencia, una explosión de la política de identidad.

Esto es parte de un proceso más complejo con características específicas y generales.Las características generales están relacionadas con la misma naturaleza de la circulación transnacinal de productos, prácticas e imágenes. El capitalismo mundial parece promover el localismo. El dominio de la producción cultural, el globalismo y el localismo parecen ser las dos caras de un único proceso.No hay signos o símbolos universales. El significado es siempre local, siempre filtrado a través de un ojo u oídos dotado de cultura y nos damos cuenta de que las cosas son entendidas de diferente modo en diferentes lugares. La idea de globalismo recalca las sensibilidades locales.Ahora añaden a este hecho que las naciones-estado tienen una fuerte tendencia a reafirmar como razón de peso sus fundaciones culturales únicas.El etno-nacionalismo como señala Tambiah, es antológicamente diferente del Euro-nacionalismo clasico porque este es un producto de la lucha contra ese concepto de nación. Las características son:El Euro-nacionalismo:

Imaginaba un estado secular fundado en los principios universalistas de la ciudadanía y el contrato social.

Habitualmente define la jurisdicción legal y política en términos territoriales, el dominio de la comunidad política corresponde a sus fronteras geográficas.

Generalmente se atribuye un origen histórico especifico, afirma que su fundación se debe a las obras humanas heroicas, cuenta su historia como una narración predominante de hazañas, fechas y muertes.

Subraya la su-presión de la diferencia interna, olvidando el pasado en aras de hacerlo de nuevo.Desde esta perspectiva, todos los etno-nacionalismos especialmente los que se afirman dentro de

sus propias fronteras, parecen irracionales y amenazadoras.

El etno-nacionalismo:Celebra la particularidad cultural y concede la asociación por adscripción por lo cual se entiende que

asegura un vínculo emocional profundo.Si controla o no un territorio soberano y un estado, tiende a reclamar la lealtad de sus súbditos

donde quiera que estén, consecuentemente a menudo cobra un carácter transnacional.

Se atribuye raíces primordiales y características esencialistas. A menudo se condesa su pasado autoritariamente como traición. Aquí se da por hecho que la memoria y el conocimiento son vitalmente importantes para la supervivencia del grupo.

La diferencia se trata con varios niveles de tolerancia, como ineluctable e inextirpable.Desde su punto de vista el estado Euro-nacional permanece inherentemente colonizador, con falta

de humanidad y conciencia social.

Estas son formaciones ideológicas.La mayoría de los etno-nacionalismos, al buscar la autodeterminación, han adoptado características del Euro-nacionalismo. Además, no todo euro-nacionalismo se encuentra en Europa.El euro-nacionalismo y el etno-nacionalismo, son ontológicamente opuestos, ya que están fundados en suposiciones antitéticas de la naturaleza misma de “estar-en-el-mundo”, cada uno parece pertenecer a otro tiempo y espacio desde el punto de vista del otro.De la lucha entre estas dos formaciones ideológicas sale una tercera: el Hetero-nacionalismo:

es una síntesis que busca absorber la política de identidad etno-nacional en una concepción euro-nacionalista de la comunidad política.

Su objetivo declarado es el de acomodar la diversidad cultural en una sociedad civil compuesta de ciudadanos que, constitucionalmente son iguales y sin diferencias ante la ley.

La cuestión de la relación entre los derechos individuales y los del grupo se presenta con más fuerza en los contextos del hetero-nacionalismo.

El sueño del hetero-nacionalismo está siendo invocado, en un número creciente de contextos políticos en dos sentidos: como representación de las realidades contemporáneas y como una panacea para el futuro.

En nuestra Era de la Revolución, la política de identidad se está redibujando como terreno de lucha; un terreno en el cual tres formaciones ideológicas, tres tipos de imagen y tres construcciones de diferencia cultural están luchando por la supremacía soberana.Al menos en Sudáfrica, la nueva política de identidad ha causado muchísima violencia, incluyendo formas de terror de estado y contraterror que luchan en contra de la etnicidad al descarnar la humanidad. Toda la atención prestada a la etnicidad y al nacionalismo ha logrado marginalizar y difundir cuatro clases típicas de conciencia colectiva y afirmación política: clase, raza, género y generación.

Cada una de las tres ideas nacionalistas de Sudáfrica, contiene una visión de medio fin de los tipos apropiados de práctica política, política social efectiva, de formas legítimas de la violencia. Y cada una postula una conexión particular entre el pasado y el futuro. El etnonacionalismo es la ideología preferida tanto de la derecha conservadora blanca como de los supuestos tradicionalistas conservadores negros.Cada grupo lleva mucho tiempo justificando su identidad cultural y su afirmación de autodeterminación en términos primordialistas, ya que dichas entidades proceden de la naturaleza y deben ser inscritas en la futura constitución del estado-nación. Los resultados son:1. Una lucha política con armas culturales retóricas y militares, de acuerdo con la división étnica y racial en la cual2. el objetivo es asegurar derechos colectivos y no el sufragio universal sin trabas o derechos individuales.

Como contraste, el Congreso Nacional Africano liderado por N. Mandela, siempre ha probado una visión euro-nacional de la identidad: pretende lograr una Sudáfrica no racial idealmente con medios

constitucionales parlamentarios y pacíficos. La diferencia tribal era una construcción colonial represiva, por tanto, debe ser destruida. Sin embargo, una visión indiferente a la diferencia ahora se está enfrentando al problema del pluralismo, está mostrando señales de adoptar la alternativa hetero-nacionalista.Durante los últimos años el gobierno nacionalista Afrikaner ha estado acercándose a la alternativa hetero-nacionalista.¿Que decimos de la violencia en todo esto?La Sudáfrica colonial y la del apartheid eran famosas por la extrema violencia del estado. Además sus formas no fueron experimentadas en proporción a lo que podríamos entender como su brutalidad relativa, siempre ocurre que el autor y la victima experimentan la violencia de maneras distintas, a menudo impredecibles.En Sudáfrica, hoy la violencia tiene muchas formas. Esto es consecuencia de la pérdida por parte del Estado-nación de los medios de coacción. Pero también hay un aumento de la acción física dirigida contra el Estado tanto por parte de negros como de blancos, envueltos en varias frentes de lucha. Es interesante que la violencia étnica y racial sin mediar, es bastante escasa, lo contrario de lo que dicen los medios de comunicación. Sin embargo, lo que es muy visible y cada vez más grave es el terror originado a través de las líneas de las distintas formas de la política de identidades.Generalizando los sucesos de los últimos años, se puede decir varias cosas sobre la naturaleza de la violencia, y su relación con la etnicidad en Sudáfrica:1. que no existe en singular, como fenómeno o categoría, sino que es muchas cosas, formas y varios significados y fines.2. Que no es necesariamente física sino que puede desplegar otros instrumentos represivos, capaces de producir la obediencia y mucho dolor en sus víctimas.3. Que lejos de carecer de sentido y significado, es un lenguaje encarnado, una forma de comunicación práctica que tiene a usarse cuando la gente está dividida por la cultura política, la ideología o por el punto de vista mundial, hasta el punto de no estar dispuesto a no ser capaz de conversar.4. Que en sus variantes físicos, es una forma de acción a la vez simbólica y práctica, un proceso en el cual el cuerpo humano, en singular o plural, es usado como sustituto del cuerpo social o cuerpo político.5. Que sus maneras y medios no pueden entenderse como autoevidentes. Lo que parece violencia a algunos puede no serlo para otros.

DÍAZ DE RADA, A. “¿Dónde está frontera? Prejuicios de campo y problemas de escala en la

estructuración étnica en Sápmi”.

FALTA!!! RESUMIR!!!!

TEMA 6.

CIENCIA, TECNOLOGÍA Y POLÍTICA

¿CONFIANZA, COSMETICA O SOSPECHA? UNA ETNOGRAFIA MULTISITUADA DE LAS RELACIONES ENTRE INSTITUCIONES Y USUARIOS EN SEIS SISTEMAS EXPERTOS EN ESPAÑA.

A partir de una etnografía multivocal de seis contextos institucionales, situados en su mayoría en la Comunidad de Madrid (España), este artículo presenta la reflexión sobre la relación que las instituciones tardomodernas mantienen con sus usuarios.El objetivo de estudio ha sido, analizar los múltiples sentidos de la confianza, sus problemas, tal y como son vividos por distintos tipos de participantes, desde los expertos al publico lego, las etnografías revelan una trama compleja donde se solapan contradictoriamente distintas formas de vinculación. Tras estos patrones de vinculación encontramos la doble escritura de legitimidad de las instituciones tardomodernas a caballo entre la racionalidad formal-instrumental weberiana y el recatamiento pretendido por la propaganda institucional y sus estrategias de imagen.EL PROBLEMA: DESPUES DE LA JAULA DE HIERROAunque es posible encontrar etnografías en las que la identidad de los distintos sujetos sociales se describe en términos de pertenencia a un territorio, comunidad, parentesco, vecindad sin preguntarse cómo se articulan esas identidades pasajero, paciente …. Acaso la base de esa insensibilidad antropológica se encuentre en aquella dicotomía funcional, Gemeinschaft vs Gellschaft, con su distinción de dos tipos ideales de vinculo entre los seres humanos.Del lado de la Gellschaft cae el régimen weberiano de las instituciones, regulado por las estipulaciones convencionales del contrato, las formas de dominación legal-racional y el proceso constante de racionalización burocrática , asociada tanto al Estado moderno como a las agencias de expansión capitalista. La pintura resultante es la de la jaula de hierro. Para servir a metas generales de eficacia, la institución precisa hacerse calculadora “fría”, operando con normas generales, cifras de conjunto y principios universales según una racionalidad instrumental.Con independencia de lo ajustado en este cambio weberiano, cambios obvios en el régimen cultural de la modernidad avanzada obliga a replantear los términos del problema. Para empezar, las instituciones han cambiado. Buena parte de la lógica institucional se desarrolla hoy en un diálogo permanente con las variadas lógicas de los usuarios en el contexto local. Por ello difícilmente el mundo se reconoce en la pintura desencantada de la jaula de hierro sino más bien en una jaula de goma.También las ciencias sociales han ido tematizando esta relación. Se trata de un auténtico retorno del sujeto a la teoría social, que no es ya la persona total maussiana, sino un sujeto descentrado, diversificado, plural, cambiante, difuso. En ocasiones aparece sencillamente como agencia o como grupo de acción.

La necesidad de repensar las categorías weberianas apunta al escurridizo problema de la definición de los nuevos sujetos sociales y sus formas de vínculo con la racionalidad institucional moderna. La organización burocrática se ha vuelto reflexiva: consciente de su propio vínculo con los sujetos, más pronta a maquillarlo y a justificarlo, y en consecuencia más capaz de prever y paliar sus consecuencias indeseadas. Es también reflexiva en el sentido de que toma decisiones, cuyos efectos transformas sus condiciones iníciales de existencia. Las burocracias han tenido que autorreformarse, muy especialmente las del llamado Estado del bienestar.El contrato social como fundamento de la Gesellschaft, coexiste ahora con una nueva concepción orientada a reconstruir permanentemente la ligazón entre instituciones y sujetos.UNA ETNOGRAFIA MULTIVOCAL EN SEIS CONTEXTOS INSTITUCIONALESCon objeto de analizar algunos aspectos de la relación que las organizaciones tardomodernas mantienen con los usuarios, emprendimos una etnografía multivocal. Buscábamos documentar los múltiples sentidos de confianza tal y como son vividos por distintos tipos de participantes. Nuestro supuesto fundamental fue que la categoría de confianza constituiría un buen analizador de las formas de vinculación entre las instituciones y el mundo que las rodea.

Sistema experto es utilizado en el sentido de A. Giddens, dicha organización del saber corresponde a las formas modernas de organización del trabajo. Los sistemas expertos son una fuente sistemática tanto de control como de producción de incertidumbre. El sistema experto es un sistema de conocimiento, por tanto su carácter es siempre abstracto y desanclado. Con vistas a la comparación realizamos trabajo de campo en los siguientes contextos:1- Oficina pública de información y reclamaciones y atención al ciudadano.2- Varios consejos de participación ciudadana3- Un ayuntamiento rural4- Una sucursal bancaria5- Varios servicios de transporte aéreo de pasajeros6- Una unidad de cuidados intensivos de neonatología de un gran hospital.Nuestra conclusión fundamental se resume en la existencia de un doble código de vinculación entre sujetos y los sistemas abstractos. En todos estos casos la operatoria institucional se ajusta de forma muy clara a los principios de racionalidad instrumental descritos en la tradición weberiana: se sacrifican los casos particulares en función de un sentido general de eficacia sistémica.Por otra parte, nuestra etnografía también pone de manifiesto la gran variedad de formas en que las instituciones contemporáneas tienden a re-personalizar sus vínculos con los sujetos usuarios. Los vínculos de confianza que aquí se generan entre ambos tipos de actores pueden ser considerados a la luz de un gradiente de formas de expectativa mutua que incluyen:a- La mera familiaridad, es decir, la actitud natural propia del mundo cotidianob- La confianza interpersonal o densa, basada en relaciones cara a cara de larga duraciónc- La certidumbre o confianza sistemáticad- Lo que hemos denominado confianza puramente figurada o retoricae- La cooperación/ sospecha o sospecha cooperativa, una expectativa vigilante ante los fallos previsibles en todo pacto de tipo contractual.

CONFIANZA DENSA, CONFIANZA FIGURADA Y SOSPECHA COOPERATIVAConfianza y riesgo son dos conceptos tan recurrentes en la vida contemporánea como vagos y polisémicos.El concepto de confianza aplicado a distintos contextos los hace comprensibles, manejables por las personas.Autores como Luhmann y Mitti definen la confianza como una expectativa de conducta. Esta noción de confianza implica varias condiciones:1- Que exista posibilidad de elección2- Que el actor no conozca a ciencia cierta el desenlace de la acción.3- Que este sea importante para él y dependa del comportamiento ajeno.En esta medida obliga al otro sujeto por la confianza depositada.Por otra parte la confianza es prospectiva, aunque basada en relaciones pasadas se orienta al porvenir.En términos de Muti, la confianza se produce entre medias de la esperanza (como una fe sin evidencias) y la certeza (como una evidencia que no precisa fe).Simmel (1977) estableció una diferencia entre confianza interpersonal y confianza sistémica. Recientemente otros autores han introducido ulteriores distinciones. En términos de Luhmann “familiaridad” denota una situación previa a la decisión fiduciaria, en la que el mundo se halla estructurado por tradición o por rutina, de tal manera que no implica elección. La fe en el sistema simmeliana también excluye la decisión.En realidad las relaciones fiduciarias serán aquellas que se forman en un terreno intermedio, entre agentes forzados a optar por las circunstancias.

A estas formas de expectativa Gambetta opone el sentido más restringido y condicional de la cooperación (en nuestros términos cooperación/sospecha) una forma de vinculo en la que los agentes están dispuestos a cooperar. Los agentes se comprometen en una acción de beneficio mutuo sobre el supuesto de la capacidad de cada uno de ellos para valorar el curso de la relación en función de sus propios intereses. En esta medida la cooperación es siempre una forma de sospecha.Una última categoría es la confianza figurada o retorica que son estrategias re-personalizadas puestas en marcha por el sistema experto, modos discursivos y expresivos afincados en el ámbito institucional, que predican formas de interacción presencial en condiciones donde la relación es formal, abstracta y desanclada. La institución invoca relaciones personales cuando en realidad el vínculo que construye con los sujetos es de otra naturaleza.CONFIANZA DENSAEs la resultante de las relaciones interpersonales cara a cara. Se alimenta de la capacidad de los sujetos. Aquí la relación fiduciaria se ubica en el plano personal, entre sujetos que se conocen unos a otros por experiencia práctica, inmediata a lo largo del tiempo.CONFIANZA FIGURADAEs una confianza en alguien más que en algo. Esta se expresa en metáforas explicitas pero también en una calculada puesta en escena que programan los departamentos de comunicación de las organizaciones: diseño de espacios en los puntos de acceso, incluyendo decoración, iluminación y mobiliario, logros y cartelerías, políticas de personal, uniformes y arreglo de los empleados, servicios de atención, protocolos y directivas sobre el trato al usuario, etc …El hecho de que estas estrategias sean retoricas no les resta realidad o fuerza. Las retoricas institucionales son capaces de conformar las realidades cotidianas en las que vivimos. Para impugnar tales retoricas, las califican como una mera fachada, una mera fachada, una operación de imagen.SOSPECHA COOPERATIVAEn la medida en que predican una operación holística entre sujetos totales, tanto la confianza personal como la confianza figurada contienen exigencias muy elevadas. En contrata la idea de cooperación parece responder mejor al tipo de relación fragmentada, condicional, acotada y pragmática que liga normalmente a la mayoría de los usuarios con los sistemas expertos. De hecho la actitud cooperativa nunca excluye una vigilancia permanente y una suerte de hipótesis pesimista del nativo: ante una institución, cualquier precaución es poca.Pero la lógica de la sospecha no es un privilegio del usuario. Los expertos recurren sistemáticamente a ella a la hora de evaluar tanto a sus otros colegas como al sistema en su conjunto.En resumen, la estrategia analítica consecuente con esta noción de sospecha cooperativa contempla las relaciones entre instituciones y usuarios como un campo de interés en juego, una forma de cooperación sin confianza. LA DOBLE ESTRUCTURA DE LA LEGITIMIDAD Y SUS CONSECUENCIASEl concepto de confianza no debe ser abandonado sino entendido de una forma compleja. Para ello hay que comenzar señalando la insuficiencia del dualismo que opone la institución como “jaula de hierro” a los términos reencantados con las que se presenta a sí misma. Ambas descripciones son incapaces de dar cuenta de lo que realmente sucede en el campo. Frente a este dualismo hemos de destacar la doble estructura de legitimidad de las instituciones tardomodernas, que implica una contradicción en el sentido marxista del término, un choque entre los principios fundamentales. Promueven un creciente reconocimiento de la diversidad cultural e individual de los sujetos que previamente habían excluido. El resultado es un patrón confuso de vinculaciones que responden a este doble y simultaneo movimiento de

exclusión/reinclusión del sujeto de desconocimiento/reconocimiento de las lógicas culturales por parte del sistema.Una primera consecuencia es la promoción e implantación de un código repersonalizador. Por su medio los sistemas expertos tratan de recuperar el sujeto en los procesos institucionales, reencantar el entorno de la relación entre instituciones y usuarios.Una segunda consecuencia es la tensión entre las metas de las instituciones como sistema racionalizado y los sentidos con las que las llenan los sujetos concretos. Aquí sentido se refiere a las diversas formas de producción simbólica emergentes de la vida cotidiana. Es que los seres humanos no tenemos solo la necesidad de cumplir metas sino también de encontrarles un sentido intersubjetivamente comparable con otrosEn las instituciones contemporáneas, tratar de dar significados consensuales a actividades instrumentales dispara una creciente explicitación reflexiva de sus contenidos y procedimientos. Esa reflexividad no es algo individual, depende de la posición que cada quien tiene en el juego institucional. En nuestro estudio aparecieron tres modalidades.1- Los sistemas ligados al campo político, administrativo y jurídico. El principal rasgo de este campo es la reflexividad pragmática, centrada en el sistema en tanto conjunto de reglas de conveniencia, se ve acompañada frecuentemente por otra forma de reflexividad que podemos llamar dialógica y que emana de los profesionales como agentes concretos cuyos valores y decisiones introducen en las lógicas institucionales sentidos procedentes de mundos vividos en principio ajenos a la racionalidad del sistema experto como tal. La reflexividad programática tiene dos fuentes distintas: una jurídica y otra pragmática2- Los sistemas ligados al campo tecnológico instrumental, se trata sobre todo de formas de reflexividad dialógica, generadas desde la relación práctica de los profesionales con los distintos mundos vividos con los que entran en intercambio en el ejercicio de su profesión.3- Los sistemas ligados al campo financiero y mercantil, la meta institucional de maximización del beneficio parece bastante impermeable a la institución de sentidos extrainstitucionales. No es de extrañar por tanto que autores como Simmel o Giddens hayan tomado el dinero como modelo del sistema simbólico abstracto

Además de la reflexividad programática, centrada en el sistema, y la reflexividad dialógica, centrada en el experto, hay que añadir la existencia de una reflexividad en los márgenes, centrada en el usuario.La reflexividad en los márgenes suele procesarse siguiendo los formatos de la reclamación y el contradiscurso, cuando no los de la transgresión normativa, la falla o el colapso.CONCLUSIÓNEste fenómeno que hemos denominado re personalización, se produce prioritariamente en el plano ceremonial o simbólico, el del trato amable y distinguido como expresión deferente de la dignidad. Las consecuencias de la re personalización no son solo ceremoniales, inciden a largo plazo sobre planos sustanciales de la actividad del sistema.Por esta razón hemos propuesto aquí una interpretación de los procesos repersonalizadores en términos de trabajo de un doble código de vinculación, contractual y consensual al mismo tiempo, concebible como una superposición de principios organizativos. Quizás las instituciones tardomodernas nunca hayan dejado de ser la unidimensional maquinaria para resolver problemas y procesar personas que siempre fueron. Pero de algún modo su racionalidad ha quedado enredada con la de los sujetos sobre los que se supone debía actuar.A nuestro juicio, las constantes disfunciones, conflictos y encerronas del funcionamiento cotidiano de los sistemas expertos, ponen en entredicho cualquier imagen adámica, en el sentido de que la institución

tardomoderna ha conseguido desligarse de las coacciones de una racionalización tecnoburocrática para revincularse totalmente con los sujetos que la viven.

“En las democracias del ADN: incertidumbre ontológica y orden político en tresEstados” Jasanoff S.

En este texto se compara la reglamentación de la biotecnología en Uk, Alemania y Estados Unidos y se señalan las diferencias sistemáticas que se han desarrollado en torno a cuatro asuntos: el aborto, la reproducción asistida, las células madre y los alimentos transgénicos.

Los marcos normativos nacionales constituyen un aparato de producción de sentido colectivo mediante el cual los gobiernos y los ciudadanos interpretan los riesgos y las promesas de la biotecnología.

Las opciones en materia de reglamentación situan las nuevas ontologías creadas por la biotecnología bien en el ámbito de lo familiar y lo manejable, bien en el ámbito de lo desconocido y lo inaceptablemente arriesgado.

Cuando los Estados y las corporaciones privadas fomentaron la innovación hiotecnológica, caractcrizaron este sector tecnologico , como un espacio singular y bien delimitado para la política publica junto con sus característicos medios de producción sus regímenes de propiedad especiales (patentes de vida, por ejemplo), sus métodos mixtos de colaboración en el plano institucional (v.g. asociaciones entre la universidad y la industria) y, por encima de todo. sus objetivos primordiales con respecto a los seres vivos (mejorar entidades «naturales)-) manipulándolas para obtener una mayor purcza. productividad y eficacia, o nuevas características). No obstante cuando abordaron su reglamentación, los grupos de presión, la actuación gubernamental y el debate publico se estructuraron en función de las llamadas líneas verticales, que correspondían a categorías de productos comerciales específicos.

En el nivel básico, los marcos políticos tendían a distinguir la «hiotecnología roja>', asociada al desarrollo farmacéutico, de la «biotecnología verde», destinada a la producción agrícola. En definitiva, el razonamientoen que la primera se centra en cuestiones de salud humana, y también cada vez más en la ética biomédica, mientras que la segunda aborda cuestiones de riesgo medioambiental y amenazas para la biodiversidad.

Se dividieron las dimensiones técnicas y políticas de la reglamentación de la biotecnología entre estos sectores ya existentes con competencias administrativas. La lógica y los discursos de la actuación estatal, inducidos por los conocimientos especializados y la racionalidad burocrática, no se corresponden tan netamente con la lógica de la aprobación y la aceptación ciudadana; sobre todo en una esfera pública mundial y heterogénea desde el punto de vista cultural.

Las instituciones políticas, cuya función y cometido obedecían en primer lugar a los intereses de la innovación de productos seguros y eficaces, no satisfacen por completo los intereses de la democracia deliberativa. Los enfrentamientos transnacionales sobre la comercialización de alimentos transgénicos, la gestión de patentes de fragmentos de genes y formas de vida mas elevadas y los regímenes políticos divergentes que se han desarrollado en torno a la investigación con células madre embrionarias ponen de relieve los conflictos que surgen si no se cumplen las expectativas

publicas tacitas relativas a la gestión de la biotecnología.

Las ciencias sociales pueden contribuir sobremanera a este esclarecimiento a través de un análisis comparativo y transnacional de las políticas reglamentarias.

Espacios de divergencia: respuestas políticas a la biotecnología.

Incluso los procesos mas básicos de la vida – como la unión del ovario y el esperma- pueden interpretarse, en el contexto de la biotecnología moderna, con diferentes narrativas, con implicaciones morales y éticas opuestas. Gracias a su capacidad de generar nuevas formas de vida. la biocecnología vuelve inestables los límites aceptados entre lo natural y lo antinatural.

Aborto: principios elevados, practicas mundanas.

El aborto puede verse como una de las primeras formas de biotecnología, aunque no productor de vida: al liberar a la mujer de un embarazo no deseado, el aborto impide necesariamente la existencia del feto en desarrollo.Se han desarrollado regímenes legales dispares relalivos al aborto en tres países que difieren en la comprensión del estado ontológico del feto, la definición de los intereses de la mujer embarazada y la postura sobre la función del estado.

En Estados Unidos la legislaci6n sobre el aborto se federalizó partir de una resolución del Tribunal Supremo que causó una profunda divi sión, concretamente en el caso Roe contra Wade. Se reconocio el derecho constitucional de una mujer a abortar y se reconocio que el Esatdo tiene interés en proteger la vida de un nonato.

En Gran Bretaña el aborto está regulado por la ley sobre el aborto de 1967, que permite interrumpir el embarazo si se cumplen las condiciones estipuladas relativas a la salud física o mental de la mujer. el bienestar de su familia o el riesgo de dar a luz a un niño minusvalido.

Aunque los abortos requieren el consentimiento de dos médicos, muchos profesionales admiten que la cláusula que cubre los de la salud femenina puede interpretarse ampliamente para autorizar el aborto libre en Inglaterra y Gales.

En Alemania se aprobó la ley del aborto durante la política de reunificación entre las antigua/ Alemania Oriental y la Occidental después de la caída del muro.Mientras el país seguía dividido, en el se había desarrollado un régimen legal más liberal, que prácticamente permitía abortar sin restricciones durante los primeros meses de embarazo. Esta era contraria al Tribunal Constitucional puesto que según la constitución alemana, la Ley Fundamental, se conceder al embrión plena dignidad humana dcsde el momentd fusión nuclear del óvulo y el esperma. En el plano político los democratacrsitianos no estaban felices asi que Alemania conservo la ley decimonónica según la cual todos abortos eran actos criminales punibles con cárcel, con algunas excepciones a fin de proteger la salud de la madre.

Solo Alemania sintió la necesidad de adjudicar un estado ontológico al propio embrión; el movimiento estadounidense a favor de poder elegir en materia reproductiva se opuso a las reiteradas tentativas de que el derecho de Estados Unidos suscribiese estos acuerdos, mientras que en Gran

Bretaña ni siquiera hubo intentos para aclarar este asunto y el acceso al aborto se baso en cosndideraciones de bienestar familiar y material. Solo en Estados uNidos el aborto fue tratado como una extensión de un derecho constitucional de la libertad personal de la mujer y durante un tiempo gozo de plena protección contra la intervención estatal.

El nacimiento de Louise Brown. el primer bebé probeta del mundo por fecundación in vitro, en 1978 abrió una nueva época para la tecnología de la reproducción asistida. Así como la llegada de la píldora control natal modificó el contexto social del aborto, la fecundación in vitro reformuló las antiguas discusiones sobre la naturaleza del parentesco y la familia con la creciente popularidad de la inseminación artificial como tratamiento para la infertilidad masculina. Pero mientras, que la inseminación artificial dificultó el concepto de paternidad esta vez lo que.se desestabilizaba era la relación hasta entonces obvia de la madre con su hijo, lo que produjo un gran alboroto legal y social. Este alboroto se extendió en distintas vertientes a 10 largo y ancho de normas culturales y las estructuras institucionales para reglamentar la reproducci6n y la familia en los tres países.

El derecho y la practica estadounidenses tratan el deseo de una pareja de tener hijos – e incluso hijos con algunas características predeterminadas- como el factor principal que cosntituye el uso y la reglamentación del diagnostico prenatal.

El contraste con Uk y Alemania no podría ser mas duro, aunque los criterios adoptados en ambos países no son idénticos. Inglaterra creo una agencia estatal de licencias encargada de controlar todas la clínicas de inseminación y fecundación in vitro del país, El diagnóstico prenatal o la selección del sexo, que en Estados Unidos resuelven ad hoc y de forma descentralizada, se someten al Control gubernamental central. Los embriones producidos pero no implantados se almacenan y se utilizan según las directrices de dicha organización. El alquiler de uteros esta regulado y desincentivado, publicitar la subrogación del útero es delito, asi los acuerdos se hacen entre parientes cercanos en lugar de entre desconocidos.

En 1990 Alemania aplicó la que sigue siendo la legislacion europea más restrictiva en materia de reproducción asistida. Según el derecho alemán, el alquiler de úteros está prohibido y todos los embriones por fecundación in vitro deben implantarse en la mujer que suministra los óvulos. La diferencia es que sólo puede crearse un número de embriones igual a los que se van a implantar, y en ningún caso más de tres. Por lo tanto, los dilemas surgidos en otros países sobre 13 propiedad, uso y estado moral de los embriones no han lugar esencial- mente en Alemania. La ley actúa de hecho como una prohibición ontológica, evitando que lleguen a existir entidades potencialmente perjudiciales para el orden moral. El diagnóstico genético prenatal también está prohibido por ley. lo que refleja la continua preocupación alemana en torno a las tecnologías que pueden permitir la selección de· humanos según unos criterios de valor relativo. Este régimen es la antítesis del estadounidense en su resistencia a experimentar con opciones en materia reproductiva donde median las tecnologías.

Las decisiones descentralizadas y el enfoque mercantilista del diagnostico han generado en EEUU un ambiente particularmente favorable para los experimentos, con pruebas de valores limite que preceden y provocan la creación de normas jurídicas. El enfoque británico es mas restrictivo a la hora de fijar unas directrices nacionales uniformes para todos los asuntos relativos al embrión humano, la tecnología actua bajo una supervisión estatal, consciente y vigilante desde el punto de vista político. Alemania ha tratado de mantener un Estado de perfecta claridad ética y legal legislando contra ontologías fronterizas y suceptibles

de crear incertidumbre a través de innovaciones sociales y éticas no controladas.

Celulas Madre.

Estas células indiferenciadas, derivadas de embriones humanos muy tempranos, tienen la capacidad de desarrollarse en muchos tipos de células especializadas que podrían usarse para tratar enfermedades cardiacas, cerebrales, nerviosas y de otros órganos y tejidos.

Los gobiernos dudaron si brindar un apoyo incondicional a un proyecto potencialmente revolucionario en las ciencias de la vida. Las razones estaban estrechamente ligadas a la inclusión de la vida misma como un asunto político, y las políticas nacionales con respecto a las células madres embrionarias divergieron según los marcos dominantes de cada país.

Como muestra el derecho religioso estadounidense. el concepto «vida» no es tanto un instrumento para clasificar o regular a las poblaciones. como un mecanismo para mantener a raya los movimientos sociales revoltosos o las nuevas constelaciones de la vida social.

La retórica presidencial de la administración Bush, basada en el cálculo de los grupos de interés, obligó a los filósofos a realizar el trabajo de ordenamiento ontológico. El nuevo cliché de moda «ciencia que destruye vida con el fin de salvar vida» proyecta de forma implícita al embrión, desde e1 momento de la fertilización, como una forma de vida humana en pie de igualdad con la de los pacientes adultos enfermos. Al fusionar la moralidad con eI mercado, la política prcsidencial que casi todas las encuestas señalaban como inconsistente con los deseos éticos de la mayoría se presentó como consistente con los deseos de una gestión sabia del dinero de los contribuyentes por parte de esa misma mayoría.

La política británica de investigación con células madre, considerada la más permisiva en Europa. trazó de otro modo la línea ontológica a las células madre. En virtud de la Ley HFE, la investigación con embriones esta permitida en principio hasta la aparición, más o menos al cabo de catorce días, de la línea primitiva, una gruesa línea de células que señala la división del embrión en partes reconocibles en el derecho, izquierdo, ventral y dorsal, así como la formación del nervioso central y los órganos principales. El derecho británico no considera los embriones de catorce días como un continuo biológico de una vida humana plenamente desarrollada.

En Alemania el derecho constitucional suscribió en esencia la misma solución ontológica aprobada en Estados Unidos por un gobierno republicano para consolidar su apoyo religioso y conservador.Si bien en Alemania la ley no permite crear o destruir embriones para la investigación el Bundestag aprobó en 2002 la importación de células madre del extranjero si estas se habían creado antes de una fecha limite fijada.

Como en lo, dos cAsos anteriores, se ha trazado una línea entre la investigación permisible y no permisible en el plano ético, pero, en el caso alemán, la linea relevante en el plano moral es la que divide la ética y fuera del país, no entre las células madre embrionarias y adultas. como en Estados Unidos, ni entre la entidad anterior y posterior a los catorce días de Gran Bretaña. Al aceptar la vida humana como un bien transcendental, Alemania ha decretado cómo pueden manipular los científicos sus más tempranas manifestaciones. Como es evidente. Alemania no puede legislar la misma moralidad en otros países, pero si que puede, según parece. mantener un orden interno que no

incentive actuaciones ajenas consideras eticamente inaceptables en Alemania.

Cultivos transgénicos.

El tratamiento político de los cultivos transgénicos, y por extension de lodos los alimentos transgénicos. parece opuesto, en principio. al que ha recibido las células madre en estos tres países. En este caso,dos Unidos es el país más abierto a la innovación y la producción comercial, mientras que Gran Bretaña h.1 sido más renuente a permitirle desarrollo de la tecnología y Alemania ha ocupado una posición intermedia. Pero una mirada más. atenta a la adaptación de los cultivos transgénicos en cada país revela ciertas regularidades.

Las empresas estadounidenses están cabeza en el desarrollo, el examen y la mercantilización de estos cultivos. La investigación estadounidense ha seguido liderando la búsqueda de nuevas aplicaciones de biotecnología agrícola, por ejemplo al diseñar una gama de productos “agrofarmaceuticos” cuyas propiedades de diseño están a medio camino entre los alimentos convencionales y los farmacéuticos.

Muchos se preguntan porque los ciudadanos estadounidenses han aceptado con tanta complacencia esta nueva tecnología, ¿acaso se han cansado de oponerse a cualquier riesgo?.

Bien mirado, la respuesta tiene menos que ver con la percepción ciudadana de los productos transgénicos que con la confianza del Estado en la aplicación de la ciencia como instrumento para disipar posibles controversias. En los comienzos de la historia de la biotecnología- la convergencia de perspectivas entre biólogos moleculares de formación universitaria y promotores empresariales de la biotecnología llevo a caracterizar la modificación genética como un proceso cuya reglamentación no debía suscitar un interés especial.Con fines normativos, la biotecnología moderna se presentó como una extensión de las viejas técnicas de manipulación biológica, no como una ruptura radical con las prácticas anteriores.

Las políticas británicas sobre biotecnología agrícola fueron inicialmente bastante permisivas, como en Estados Unidos. aunque los expertos británicos se mostraron más prudentes desde el principio con respecto a las consecuencias medioambientales de la comercialización a gran escala de los cultivos transgénicos.

En un clima de creciente preocupación (a raíz de las vacas locas) y desconfianza en los expertos, intensificado por nuevas alarmas sobre los posibles riesgos para la salud de los alimentos transgénicos, los británicos dejaron de consumir en masa estos productos y el gobierno comprendió que se enfrentaba a una crisis de confianza. La reacción del Estado fue reestructurar las instituciones gubernamentales desprestigiadas que parecían haber perdido la confianza de la ciudadanía. El resultado fue que se concedían permisos pero con un control mucho mayor que en Estados Unidos y mayor sensibilidad hacia los posibles efectos adversos medioambientales.

Alemania evito la controversia al adoptar un marco legislativo que redujo el riesgo de mezclas o impurezas ontológicas, lo que minimizo la posibilidad de conflictos normativos. En Alemania no había desaparecido la experimentación pero el gobierno públicamente comprometido con el ideal de transparencia no podía revelar su realización.

La política de ordenamiento ontológico.

TEMA 7.

POLÍTICAS DEL CONOCIMIENTO ANTROPOLÓGICO.

TROUILLOT, M.-R.

“Una historia impensable: la revolución haitiana como un no-evento”.

La revolución haitiana se convirtió en un no-evento, parte de un pasado extraño y distantepara el que nadie tenía una explicación racional, pues la mayoría de los contemporáneos alos acontecimientos fueron incapaces de comprender la revolución en sus propios términos.Por esa razón, se realiza un análisis del texto de Trouillot” Silencing the Past: Power andthe Production of History”. En él, el autor no sólo indaga la evidencia histórica sino, sobretodo, cuestiona las bases epistemológicas de la tradición historiográfica de SaintDomingue/Haití desde donde ha sido relatado este acontecimiento, mostrando por qué larevolución no encajaba en las categorías y realidades concebibles de Hombre y sociedad dela época. Nos encontramos entonces con relatos de libertad que fueron silenciados ytrivializados hasta hace poco por la historia que contaron los vencedores.En 1790, unos meses antes de la insurrección que estremeció a la colonia francesa de SaintDomingue, muchos dueños de plantaciones, gentes de color e intelectuales en Europa-

colonialistas ó no-repetían que “los negros eran obedientes y tranquilos por naturaleza”.Mientras en París la Asamblea Legislativa discutía los términos de una monarquíaconstitucional y los diputados se polarizaban en facciones de monárquicos, girondinos yjacobinos, la posibilidad de que los esclavos de Saint Domingue pudieran pensar en lalibertad y actuar para asegurar sus derechos como hombres era inconcebible, por lo menosdentro del “orden ontológico” que compartían blancos y gentes de color en Europa y en lasAméricas. Pero la evidencia empírica mostraba otra cosa. A finales de agosto de 1791,estalló una insurrección de esclavos en la parte norte de Saint Domingue que tuvo comomayores protagonistas a los llamados “Congos” o esclavos nacidos en África. Lainsurrección se extendió por toda la colonia hasta convertirse en una revolución exitosa queno sólo abolió la esclavitud sino también el orden colonial francés. El procesorevolucionario se desarrolló a lo largo de trece años, desde la rebelión inicial de 1791 hastala proclamación de la independencia de Haití en enero de 1804.En su libro Silencing the Past, el antropólogo haitiano Michel-Rolph Trouillot argumentaque la revolución Haitiana ingresó a la historia con la característica peculiar de ser habersido inconcebible incluso en el momento mismo en el que ocurría. La mayoría de quienesfueron contemporáneos a los acontecimientos fueron incapaces de comprender larevolución en sus propios términos. Se explicaban lo que sucedía siguiendo las categoríasde un “orden ontológico”, es decir, de una visión de mundo con la que le daban sentido asus experiencias cotidianas, palpables y directas y con la que legitimaban sus valores ymoral. Dentro de ese orden ontológico, los pueblos no-europeos ocupaban una posición deinferioridad social, ó incluso el lugar de lo sub-humano y lo bestial, y por lo tanto, eraimposible que pudieran actuar políticamente. Esta “escala humana” se había forjado en elseno del pensamiento cristiano y renacentista, había sido reelaborada por los pensadores delIluminismo y reeditada por los precursores del pensamiento científico. En su interpretacióndel silenciamiento de la Revolución Haitiana y su impacto en nuestra manera de verretrospectivamente el pasado, Trouillot se propone no sólo indagar la evidencia históricasino, sobre todo, cuestionar las bases epistemológicas de la tradición historiográfica deSaint Domingue/Haití. Desde las crónicas y reportes del XVIII hasta los estudios históricosdel siglo XX, Trouillot argumenta, esta tradición no ha roto con los lazos que la atan alámbito filosófico que le dio vida a los tres discursos más problemáticos de la modernidad:la esclavitud, la raza y la colonización.Ese apasionante ejercicio de interpretación histórica que es Silencing the Past fue publicadoen 1995, en un momento en el que la academia Nor-Atlántica había alcanzado una especiede punto muerto en los debates de “la crisis de la representación” y lo que se conoció comoel “giro lingu_ístico en las ciencias sociales”. La polarización entre el relativismo extremode ciertas posiciones posmodernas y el neopositivismo de la reacción, con su llamadoempiricista, había terminado por vaciar la discusión de su impulso renovador. Situándosemás allá de la dicotomía entre positivistas y constructivistas, en Silencing the Past Trouillot se propuso examinar el fenómeno de la historicidad teniendo en cuenta el rol del poder enla producción de la historia y sin dejar de lado una consideración con respecto a laautonomía de los procesos históricos particulares; de igual modo, se propuso evitar caer enla idea según la cuál la narrativa histórica era simplemente una ficción.Uno de los derroteros metodológicos de Silencing the Past es el de explorar de cerca losdos niveles de historicidad cuya relación es ambigua y está atravesada por diferentesformas de poder: lo que pasó, es decir, el proceso socio-histórico mismo, y lo que se diceque pasó, es decir, la narrativa que lo convierte en historia. Trouillot propone examinar laambigu_edad de la historicidad en sus dos planos a través de las tres capacidades que tienela gente en cualquier proceso histórico: (1) la de ser agentes u ocupantes de una posiciónestructural como por ejemplo, de clase o estatus (pensemos en las posiciones de esclavos y

amos), (2) la de ser actores en constante interfase con un contexto (por ejemplo, si secomparan las historias particulares de esclavitud afro-americana en Brasil y en EstadosUnidos) y (3) la de ser sujetos, es decir, asumir una voz y definir los términos bajo loscuáles se describen ciertas situaciones (Trouillot, 1995: 23). Asimismo, Trouillot proponeexaminar el impacto del poder en la historicidad a través de su mirada atenta a laproducción de la historia, a la manera como ciertas narrativas se vuelven posibles mientrasse silencian otras. Plantea que los silencios entran en el proceso de producción histórica encuatro momentos cruciales: (1) en el momento de la creación de los hechos (cuando sehacen las fuentes), (2) en el momento de ensamblaje de los hechos (cuando se hacen losarchivos), (3) en el momento de narración de los hechos (cuando se hacen las narrativas) y(4) en el momento del significado retrospectivo (cuando se hace la historia).Este marco le sirve de base para su tarea de examinar la razón por la cuál la RevoluciónHaitiana se convirtió en no-evento. Su punto de partida es el siguiente: “si algunos eventosno se pueden aceptar incluso a medida que ocurren, ¿cómo pueden se pueden entender mástarde? En otras palabras, ¿pueden las narrativas históricas dar cuenta de tramas que soninverosímiles para el mundo dentro del cuál ocurren? ¿Cómo escribir una historia de loimposible?” (Trouillot, 1995: 73, traducción mía). A continuación voy a bosquejar lascuatro instancias de interpretación que Trouillot abre para los lectores y a través de lascuales responde a la pregunta. Al final, ataré sus argumentos al debate filosófico y políticoque desarrolla Susan Buck-Morss en su libro sobre Hegel y Haití.1. Una cierta idea del HombreEl primer paso que toma Trouillot es el de pensar y documentar por qué la revolución deesclavos en Saint Domingue fue inconcebible antes de que se presentara. Esto lo lleva aanalizar el ámbito filosófico y discursivo que rodeó el proceso de “invención” de Europa yla creación de un pasado greco-romano que, en una secuencia lineal de progreso, culminabaen el apogeo de Europa occidental y su consagración como historia universal. En esteámbito filosófico convergieron reflexiones del Cristianismo y el Renacimiento sobre elHombre e inquietudes propias del Iluminismo sobre el lugar del Hombre en el mundo.Pero ese Hombre de mayúscula que se asumía como “universal” en su expresión yextensión no era más que una abstracción, si bien una abstracción lo suficientementepoderosa como para haber marcado toda una tradición de reflexión sobre el Hombre y sudevenir, sobre lo que era considerado “humano” en términos universales y sobre lo que esahumanidad podía lograr a través del progreso y la emancipación. Recordemos el debate queocurrió en Valladolid en 1550-1551 entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés deSepúlveda sobre la naturaleza y el destino de los Indios, los pensamientos de Jean JacquesRousseau en torno a la desigualdad y al estado de naturaleza del Hombre, las reflexionesdel Marqués de Condorcet sobre la esclavitud negra y, en general, las ideas que circularonentre los pensadores ilustrados. Lo que para Trouillot es la constante en esa reflexión queva desde las discusiones de la modernidad hispánica temprana en torno a quién considerarun ser humano, a quién catalogar como bárbaro y, por lo tanto, como ente susceptible de serlegítimamente colonizado y esclavizado, hasta los debates de los Ilustrados europeos definales del siglo XVII y del siglo XVIII en torno a la naturaleza del Hombre y laimportancia de la libertad, es el hecho práctico de la colonización: la colonización de lasIndias Occidentales y la trata Atlántica de africanos esclavizados.Trouillot plantea que el Iluminismo exacerbó la ambigu_edad fundamental que subyacía alencuentro entre el orden ontológico derivado del Renacimiento y la práctica colonial consus modalidades de dominación y acumulación mercantil. Si, en efecto, el Hombre habíasurgido como una categoría central del pensamiento filosófico y político de la época, dichacategoría no era expresión de una humanidad corpórea. Más aún, dicha categoría abrió laposibilidad de circunscribir en el cuerpo y en la psique de los colonizados dentro de las

fronteras de lo sub-humano y lo bestial. La práctica colonial estuvo asociada a un“pensamiento racial” que Irene Silverblatt define como una ideología de superioridadsocial; en los siglos XVI y XVII se interpretó como una forma de “limpieza de sangre”, yen los siglos XVIII y XIX se transformó en una ideología racista en la que el indicador delcolor de la piel dio lugar a una taxonomía social donde “blanco” equivalía a superior y“negro” a inferior.Los pueblos no-Europeos fueron obligados a entrar dentro de una variedad de esquemasfilosóficos, ideológicos y prácticos que reconocieron “grados de humanidad”; en otraspalabras, asumieron que algunos hombres eran más humanos que otros. Nos dice Trouillotque Bufón, por ejemplo, pensaba que si bien los negros no eran de una especie diferente,eran lo suficientemente diferentes como para ser destinados a la esclavitud. Voltaire diferíasolo en parte. Los negros si pertenecían a una especie diferente, y dicha especie estabadestinada a ser esclava. El paso que marcó la transformación de esta forma deetnocentrismo europeo a un racismo científico fue muy corto. Además, muy pocospensadores asumieron la reflexión sobre la paradoja que había entre la proclamación de losDerechos del Hombre y del Ciudadano y la relación colonial de Francia y Saint Domingue.Por cierto, la idea de la “escala humana” con su gradación de hombres estaba fundadasobre la noción de perfectibilidad. Los sub-humanos podrían transformarse en hombres si,como lo sugerían los ilustrados pro-abolicionistas, se propiciaba su integración al mercado laboral como trabajadores libres. En opinión de Trouillot, el discurso pro-abolicionistatenía en la mira la posibilidad de mejorar el control de las colonias. Después de todo, elacceso al estatus de humano no conducía ipso facto a la auto-determinación. La oposiciónléxica entre Hombre (de mayúscula) y Nativo, u Hombre y Negro es la constante a largo yancho de la literatura europea sobre las Américas desde 1492.Ahora bien, Trouillot insiste en que su reflexión no es de ninguna manera una estrategia deacusación contra los pensadores de otros siglos que usaron palabras de su tiempo y que nocompartieron las perspectivas ideológicas sobre la libertad que hoy por hoy damos porsentadas. Lo que le interesa plantearse es por qué los pensadores de ese tiempo nopudieron imaginar la igualdad fundamental de los hombres tal como lo hacemos hoy. Enotras palabras, su interés gira en torno a la posibilidad de comprender esa imposibilidadhistórica; sigamos sus palabras:“La Revolución Haitiana si transformó las premisas ontológicas y políticasde la mayoría de los escritores radicales de la Ilustración. Pero los eventosque estremecieron a Saint Domingue de 1791 a 1804 constituyeron unescenario para el cuál ni la más extrema izquierda política de Francia oInglaterra tenía un marco conceptual de referencia. […] Lo impensable esaquello que no se puede concebir dentro del rango de alternativas posibles;es lo que pervierte todas las respuestas porque desafía los términos bajo loscuáles se formulan las preguntas. Por esta razón, la Revolución Haitiana fueinconcebible en su tiempo: desafió el horizonte mismo de sentido que leservía a oponentes y defensores para pensar el colonialismo, la raza y laesclavitud en las Américas” (Trouillot, 1995: 83).2. El fracaso de las categoríasEsta segunda instancia de interpretación explora la razón por la cuál la revolución deesclavos en Saint Domingue fue inconcebible incluso en el momento mismo en el queestaba ocurriendo. Para Trouillot, esta instancia corresponde a un primer nivel desilenciamiento que repercute en la creación de los hechos y la construcción de las fuentesde la historia. Desde los primeros envíos de esclavos a principios del siglo XVI hasta lainsurrección de 1791 en el norte de Saint Domingue, la mayoría de los observadoresoccidentales veía las formas de resistencia esclava y los actos de rebelión o desafío con la

ambivalencia propia de su forma de tratar la colonización y la esclavitud. Por un lado,asumía que no había resistencia porque su reconocimiento significaba asumir la humanidadde los esclavos. Pero, por otro lado, dado que la resistencia de hecho ocurría, la manejabancon severidad y con medidas legales e ilegales. Lo que era negado en teoría era contenidomediante la represión y la ley. A través del análisis de los diarios y la correspondencia dealgunos dueños de plantaciones, Trouillot muestra este tipo de actitud que termina portrivializar la resistencia esclava al reducir sus manifestaciones a actos individuales llevados a cabo por individuos que bordean lo patológico: el esclavo rebelde era visto como unnegro inadaptado, el adolescente sedicioso como alguien capaz de vivir en la mugre hastamorir y la mujer que cometía infanticidio como un ser anormal. La resistencia era asíreducida a un problema patológico.Desde luego, este argumento no convencía ni a los mismos dueños de las haciendas, perose aferraban a él porque era les permitía evitar confrontar las implicaciones de un fenómenode resistencia masivo; su reconocimiento significaría asumir que había algo mal con elsistema mismo. El argumento de la inadaptación patológica del negro era la otra cara delargumento de la sumisión del negro y ambos se diluían en las admoniciones sobre lasposibles fatalidades que le ocurrirían a Europa. Trouillot plantea que cuando LouisSébastien Mercier anunció en 1771 la venida de un vengador del Nuevo Mundo, lo hizopara prevenir a los europeos de las fatalidades que les esperaban si no cambiaban susmétodos. Algo similar ocurrió cuando Diderot y Raynal se refirieron a un Espartaco negro;cabe añadir, que no lo hicieron prefigurando a Touissant Louverture. Para estospensadores, la evocación de una rebelión de esclavos fue ante todo una figura retórica, yaque la posibilidad concreta que una rebelión de este tipo que llevara a una revolución y a laformación de un estado negro moderno era inconcebible. Aún en los escritos que sereferían al derecho a la insurrección y a la posibilidad de una revolución exitosa de esclavoso de gente colonizada, esto aparecía como un espectro de lo que podría suceder si no se lehacían modificaciones a los métodos. En opinión de Trouillot, este cúmulo deadmoniciones era reflejo ante todo de la confrontación discursiva entre la figura delpensador Ilustrado y la de su contraparte, el colonialista. De esto se deduce que no habíaningún reconocimiento del esclavo negro como sujeto y actor de su propia historia, capazde rebelarse para romper las cadenas de la esclavitud.El punto central del argumento de Trouillot es que aún cuando ciertos escritores radicalesestuvieron dispuestos a reconocer la humanidad de los esclavizados casi ninguno derivó deeste reconocimiento la necesidad de abolir de forma inmediata y total la esclavitud. Lamayoría se inclinó por una abolición gradual. Siguiendo a Louis Sala Molins, Trouillotseñala que la esclavitud fue la prueba fundamental para la Ilustración. Más aún, añade quela Revolución Haitiana fue la prueba fundamental para la pretensiones universalistas deFrancia y la revolución Americana. Y ambas fracasaron: “Para 1791, no existe ni enFrancia ni en Inglaterra o en los Estados Unidos ningún debate público registrado en tornoal derecho de auto-determinación de los esclavos negros y al derecho de lograrla medianteuna resistencia armada” (Trouillot, 1995: 88).Trouillot demuestra que la Revolución Haitiana no estuvo precedida de un discursointelectual explícito. Por una parte, la mayoría de los esclavos era iletrada y la palabraescrita no era un medio de propaganda, pero por otra parte, las demandas de la revolucióneran demasiado radicales como para ser formuladas de manera previa a la acción misma.En otras palabras, la Revolución Haitiana se manifestó a través de sus hazañas. Desafió lafilosofía y el colonialismo a través de su práctica política. Desde luego produjo sus propios escritos. Entre ellos se encuentran la declaración de Camp Turel de Louverture sobre laliberación incondicional y la igualdad para todos, el Acto Haitiano de la Independencia y laConstitución de 1805. Pero la novedad intelectual e ideológica de la Revolución Haitiana

va apareciendo a medida que se van cruzando nuevas frontera, desde la insurrección masivade 1791 hasta el derrumbamiento del aparato colonial en 1793; desde la declaración generalde libertad de 1794 hasta la conquista de la maquinaria del estado entre 1797 y 1798, desdela reapropiación de esa maquinaria por parte de Louverture en 1801, hasta la proclamaciónde la independencia de Haití de la mano de Dessalines en 1804. Esto quiere decir que lamayoría de los debates fueron reactivos: “Los pensadores y escritores del momento sevieron enfrentados a lo imposible cuando lo imposible se había vuelto un hecho; peroincluso llegados a ese punto, los hechos no fueron siempre reconocidos como tales”(Trouillot, 1995: 89).3. El fracaso de la narraciónEn esta tercera instancia de interpretación Trouillot examina la manera en la cuál laRevolución Haitiana fue inconcebible incluso a medida que iba siendo narrada. Esto defineen su opinión, un segundo nivel de silenciamiento que involucra el ejercicio del poder en lacreación del archivo de la historia. Aún cuando se difundieron las noticias de lainsurrección de esclavos en Saint Domingue, la reacción de la audiencia francesa fue deescepticismo. El que se hubiese presentado se atribuía a la intervención de conspiradoresexternos que habían manipulado a los esclavos y a los líderes de la revolución; de cualquiermodo, los hechos no podían ser atribuidos a los esclavos mismos. Incluso cuando en 1802Francia planeaba la expedición de reconquista de Saint Domingue, el público pensaba queel éxito iba a ser inmediato y que la restauración de la esclavitud no tendría obstáculos.Aún para 1803, la noticia de la victoria de los antiguos esclavos sobre las fuerzas deNapoleón y la creación de un estado independiente era inconcebible en Europa y enAmérica del Norte. De hecho, el reconocimiento internacional de la independencia haitianafue más duro de lograr que la victoria militar sobre Napoleón; tardó casi medio siglo.Durante ese tiempo el estado haitiano se enfrentó a la pesada indemnización que impusoFrancia como condición para reconocer su propia derrota. Solo en la segunda mitad delsiglo XIX, Estados Unidos y el Vaticano reconocerían la independencia de Haití. Lo queTrouillot intenta demostrar aquí es que en el periodo que va desde la independencia deHaití en 1804 hasta la primera Guerra Mundial, y a pesar de los acciones sucesivas deabolición de la esclavitud, pocas cosas cambiaron con respecto a la manera como lamayoría de la población en Europa y en las Américas concebía la escala humana. Trouillotargumenta que el siglo XIX fue un retroceso con respecto a los debates de la Ilustración. Elracismo científico, una rama de pensamiento derivada de la Ilustración, de hecho ganó unamayor audiencia y logro re-legitimar la nomenclatura ontológica heredada delRenacimiento y reeditada por el Iluminismo.4. Borrar y trivializar: los silencios de la historiaComo lo he ilustrado hasta ahora, Trouillot plantea que la cadena de eventos que forman laRevolución Haitiana fueron inconcebibles incluso antes de que estos eventos sepresentaran, y que cuando se presentaron, fueron interpretados y reconstruidos dentro de lasconceptos y categorías de participantes y observadores. En esta última instancia deinterpretación, Trouillot examina la manera cómo la revolución que fue pensada comoimposible por sus contemporáneos, también fue silenciada por los historiadores hastatransformarse en un no-evento. En opinión de Trouillot, las narrativas históricas sobreHaití escritas por fuera de Haití muestran dos tipos de tropos. El primer tropo está formadopor fórmulas que borran el hecho de la revolución. Se encuentra en los libros de textoelaborados por no especialistas para un público general. Dichos textos, hacen eco delsilenciamiento respecto al fenómeno masivo de la resistencia esclava, que ya había ocurridoa finales del siglo XVIII en Europa y las Américas. En otras palabras, muestran laresistencia como un fenómeno individual desencadenado por circunstancias azarosas en lavida cotidiana de los esclavos. El segundo tropo está formado por fórmulas que tienden a

vaciar eventos particulares de su contenido revolucionario, de modo tal que trivializan todala cadena de hechos. Se trata de textos escritos por especialistas que terminan haciendo ecode las visiones de los administradores coloniales, de los políticos en París y de losobservadores del siglo XVIII en torno a los negros.Borrar y trivializar son fórmulas de silenciamiento. Trouillot dice: “Si el silencio generalde la historiografía occidental respecto a la Revolución Haitiana nació en principio por laincapacidad para expresar lo inconcebible, de manera irónica se vio reforzado por elsignificado que tuvo para sus contemporáneos y para la generación que le siguió”. Entre1791 y 1804 e incluso hasta la mitad del siglo XIX, muchos europeos y norteamericanosvieron la revolución como una prueba para la raza negra, una prueba con respecto a lascapacidades de los afro-americanos. Pero el significado de la revolución no tuvo un sentidode especificidad para los extranjeros. Aunque fue importante, ante todo desempeñó el rolde pretexto para tratar otros asuntos. Para las elites haitianas tuvo un significado específicoque alimentó diferentes formas de apropiación del pasado. Aislado durante la mayor partedel siglo XIX, deteriorado política y económicamente, Haití pareció a desvanecerse y larevolución pasó a ser parte de un pasado extraño y distante para el que nadie tenía unaexplicación racional. Es así como la revolución se convirtió en un no-evento que parecióconfirmar el argumento racista de la incapacidad de los negros para autogobernarse.Con la transformación de la Revolución Haitiana en un no-evento, se relegó también alcajón del olvido la trilogía temática a la que estuvo ligada: el racismo, la esclavitud y elcolonialismo. A pesar de su importancia para la formación de los que llamamos Occidente,estos temas habían sido más bien marginales en las investigaciones académicas por lomenos hasta la década de los noventa. Trouillot por ejemplo plantea que el corpus quehabía catalogado el periodo que va de 1776 a 1843 como la “Era de las Revoluciones”, erael mismo que había permanecido en silencio con respecto a la revolución política más radical de su época. Incluso, en muchos libros de texto, la revolución aparecía como partede una historia de la medicina. El triunfador era la enfermedad, no los haitianos. Era elcaso la historiografía inglesa que poco se había interesado por el hecho de que Inglaterrahabía perdido aproximadamente 60 mil hombres durante los ocho años que duró lacampaña contra los franceses en el Caribe, y en la cuál Saint Domingue fue el premio máscodiciado. O lo que sucedía con la historiografía polaca, que había prestado muy pocaatención al hecho de que 5,000 polacos fueron enviados a las campañas de Saint Domingue.O finalmente, lo que sucedía con la historiografía francesa, que no reflejaba el lugar centralque tuvo el colonialismo en la existencia objetiva de Francia. Ni la traducción al francés dela obra de C.L.R. James, Black Jacobins, ni la publicación de Touissant Louverture deAimé Césaire, obras en las que el colonialismo y la Revolución Haitiana aparecen comointerrogantes centrales de la Revolución Francesa, habían logrado activar el debate en laacademia francesa.Lo que se observa aquí es el poder del archivo para definir lo que se considera o no comoun tema serio de investigación. Es sólo hasta la reedición popular del libro de James y elmovimiento de los derechos civiles en Estados Unidos que apareció un contra-discurso queempezó a recuperar la historiografía producida en Haití desde el siglo XIX. Historiadorescomo Eugene Genovese y Robin Blackburn, cuya especialidad no era Haití o el Caribe,revitalizaron este discurso en la década de los ochentas, haciendo eco del argumento deHenry Adams y de W.E.B. Du Bois en torno al rol central que jugó la Revolución Haitianaen el colapso del sistema esclavista. Sin embargo, el impacto de este contra-discurso eraaún limitado hasta los noventa, en particular porque los investigadores haitianos, deacuerdo con Trouillot, se encontraban cada vez más distantes de los debatesinternacionales.Por otra parte, Trouillot sostiene que una buena parte de la literatura de la Revolución

Haitiana en Haití, es demasiado respetuosa de los líderes revolucionarios que guiaron lamasa de esclavos para lograr la independencia y la libertad. Y es que desde principios delsiglo XIX, la élite haitiana ha respondido al problema de la denigración racista con undiscurso épico sobre su (y este su es de posesión) revolución. La épica de 1791-1804alimenta imágenes positivas de lo negro que, por otra parte, resultan bastante útiles en unmundo dominado por blancos. Pero esa épica también es útil dentro del país mismo y le haservido a la elite para legitimar sus reclamos de poder. De todas formas, el valor de latradición empírica y la literatura sobre la Revolución Haitiana en Haití ha ido declinando,particularmente después de las contribuciones fundacionales de los escritores del siglo XIXThomas Madiou y Beaubrun Ardouin. En el siglo XX, el acceso desigual a los archivos yla subvaloración de la importancia de la referencia empírica del discurso épico, ha seguidosiendo una limitante para los investigadores haitianos. Son excelentes en la labor de ponerlos datos en perspectiva, pero sus datos son débiles e incluso errados, especialmente desdeque el régimen de Duvalier politizó de la manera explícita el discurso histórico. De otraparte, si bien la historia que se produce por fuera de Haití ha sido elaborada y enriquecidaempíricamente, su vocabulario y su discurso permanecen muy cercanos a los del siglo XVIII. Evidentemente lo que está en juego es muy importante. Citando a François Furet,Trouillot nos recuerda que Occidente vive de “la segunda ilusión de la verdad: lo que pasóes lo que debió haber pasado”. Cerremos con sus palabras:“¿Cuántos de nosotros podemos pensar en cualquiera de las poblaciones no-europeasin el telón de fondo de una dominación global que ahora aparece como destinadadesde el principio? ¿Y cómo pueden Haití, la esclavitud y el racismo dejar de sersimples notas a pie de página en esta secuencia narrativa? El silenciamiento de laRevolución Haitiana es solo un capítulo de esta narrativa de dominación global. Esparte de la historia de Occidente y es probable que persista, aún en su formaatenuada, por lo menos hasta que la historia de Occidente sea reeditada de un modotal que las perspectivas del mundo sean puestas al frente” (107).5. Historias indisciplinadasEn su texto sobre Hegel y Haití, Susan Buck-Morss propone una interpretación de la“Fenomenología del Espíritu de Hegel” en la que reincorpora el acontecimiento de laRevolución Haitiana al universo de los referentes empíricos que le permitieron a Hegelproponer su famosa teoría de “la lucha a muerte entre el amo y el esclavo”. De esta formarecupera para nuestro tiempo un relato de libertad silenciado por la historia que contaronlos vencedores. Pero, sobre todo, nos muestra las posibilidades de una crítica aleurocentrismo mediante el examen atento de la violencia epistémica que terminó porrelegar la Revolución Haitiana a los márgenes de la historia europea, mientras le abrió pasoa la teoría hegeliana, la cuál se transformo en un discurso poderoso de la realización delespíritu absoluto y de los logros del principio universal de la libertad humana.La paradoja aparece en la relación contradictoria entre el discurso Iluminista de la libertad,que es el lado de la moneda que adquiere estatus de universalidad, y la práctica de laesclavitud, que es lado de la moneda cuyo estatus político e histórico con relación a lalibertad queda obscurecido y silenciado. Ambos son sin embargo correlatos en la historiade ascenso de la economía global capitalista. Mientras la metáfora política de la libertad setransformó en un universal, la práctica económica de la esclavitud de pueblos no europeoscomo fuerza de trabajo en las colonias se fue incrementando cuantitativamente e intensificando cualitativamente. Lo que me interesa destacar aquí, para terminar esta presentación, son las preguntas que se formula Buck-Morss cuando termina su apasionante interpretación de la relación entre Hegel y Haití. Dice, “¿por qué constituye algo más queun arcano interés recuperar del olvido estos fragmentos de historia cuya verdad se nosescurre?” Y la respuesta sería: porque esos fragmentos nos permiten rescatar la idea de una

historia universal de los usos que la dominación blanca ha hecho de esos fragmentos. Si loshechos históricos que conciernen a la libertad pueden ser arrancados de las historiascontadas por los vencedores y recuperados para nuestro tiempo, entonces quizás, seaposible reconstruir el proyecto de la libertad sobre bases enteramente diferentes.Para ilustrar su punto Buck-Morss insiste en que el momento intelectual de Hegel tendríaque yuxtaponerse a la lucidez de otros de sus contemporáneos. Y cita a TouissantLouverture, Wordsworth, el abate Grégoire e incluso Dessalines. Pero más aún, elmomento de iluminación del pensamiento de Hegel tendría que yuxtaponerse al instante deiluminación en acción. Y aquí Buck-Morss cita dos casos: “Los soldados francesesenviados por Napoleón a la colonia, quienes al escuchar a ex esclavos cantar la Marsellesase preguntaban a viva voz si no estaban peleando del lado equivocado, o el momento dondeel regimiento polaco bajo el mando de Leclerc desobedece órdenes y se niega a ahogar aseiscientos prisioneros de Saint Domingue […] ¿Qué otros silencios necesitarían romperse?¿Qué otras historias indisciplinadas necesitarían contarse?” (103).Lo que he intentado mostrar hoy es que la interpretación de la Revolución Haitiana deTrouillot nos reta con un significado inédito y alternativo para esos fragmentos de historiacondenados al olvido y al silencio, relegados a las fronteras de lo imposible que sonsiempre fronteras de poder.

DE LA CADENA, M.

“Política indígena: un análisis más allá de “la política”.

En Latinoamerica se esta experimentando un retorno a la izquierda que muy a menudo ha sido promovida por la innegable presencia del movimiento social indígena regional. Las actuales demandas cuestionan con frecuencia las bases del contrato social imperante, llegando a niveles que perturban incluso las agendas y las bases conceptuales de izquierdas.

Se ha denunciado los más de quinientos años de colonización de parte de la Iglesia Católica dominante, así como la postura neoimperialista del actual presidente de los Estados Unidos. También los indígenas critican abiertamente al Papa y hacen alianzas con teólogos de la liberación ecuménica y presidentes de la izquierda de la región. El problema analítico que las políticas indígenas presentan es que generalmente exceden la política tal como nosotros la conocemos. Asi la religiosidad indígena comienza también a estar cada vez mas presente en escenarios públicos hegemónicos.

Poco después de que Evo Morales asumiera el cargo, una historia en The Wall Street Journal titulada “A Dash of Mysticism: Governing Bolivia The Aymara Way” informó con evidente menosprecio acerca de la forma en que DavidChoquehuanca, un intelectual aymara y Ministro de Relaciones Exteriores de Bolivia, había insertado prácticas rituales andinas en su función. Y el “misticismo” se ha convertido en abrumadoramente público en todo Bolivia en los últimos cinco o seis años, donde las popularmente conocidas “ofrendas a la Pachamama” –traducida como Madre Tierra– han devenido en práctica obligatoria en las demostraciones por la nacionalización de los depósitosde hidrocarburos, en las protestas por la privatización del agua y contra el Acuerdo de Libre Comercio.

¿qué sucedería si lo que llamamos “ritual” en realidad traduce (y por lo tanto traiciona) prácticas cuyos actores son inimaginables como tales en cualquier esfera pública (sea esta hegemónica, contrahegemónica o dominante) que quiera ser moderna? ¿Podría “la ofrenda” misma ser parte de una necesaria negociación con fuerzas impensables comopolíticas para nosotros, pero que a pesar de todo están incluidas en la protesta? ¿Es que estas fuerzas están apareciendo públicamente de la misma manera que los políticos subalternos surgen en escenarios centrales en los Andes? ¿O es

esta una estrategia política para interpelar las subjetividades indígenas? ¿Puede la estrategia en sí misma tener una explicación ontológica propia? ¿O es (como muchos de nosotros pensaríamos) una manipulación de políticos matreros, indígenas y modernos, para atraer a sus electores pre-modernos y supersticiosos?.

La inusualmente frecuente presencia de estas prácticas en protestas sociales puede evidenciar un momento de ruptura de la política moderna y una emergente indigeneidad. Con esto no quiero dar a entender un nuevo modo de ser indígena, sino una insurgencia de fuerzas y prácticas indígenas con la capacidad de desestabilizar de modo significativo las formaciones políticas predominantes y reorganizar los antagonismos hegemónicos, interpretando ante todo como ilegítima (y de esta manera desnaturalizando) la exclusión de las prácticas indígenas de las instituciones del Estado- nación.

Si la combinación entre “política” y “ritual” que actualmente impregna las demostraciones públicas ha sido aceptada, quisiéramos pensar acerca de la política democrática como la negociación de conflictos que surgen a travésde la diferencia radical (ontológica).

Política indígena y lo político.

La política se refiere a las múltiples prácticas de la política convencional tanto de izquierda como de derecha y comprende organizaciones, actividades e instituciones a través de las cuales las discrepancias (ideológicas,económicas, culturales, de género, raciales) son negociadas. Lo político tiene lugar en un plano distinto. Es la dimensión ontológica del antagonismo la que separa “amigos” de “enemigos” en todas las sociedades humanas.La política organiza la relación –hace llevadero al antagonismo– sin anular nunca este. La políticason las prácticas a través de las cuales las diferencias antagónicas son doblegadas, transadas (ideológica e institucionalmente) y transformadas en agonismos –los conflictos doblegados– que caracterizan los órdenes hegemónicos, con sus inclusiones y exclusiones.Actuando en la esfera de lo político, la hegemonía del liberalismo o del socialismo ha ocluído la relación antagónica entre colonizador y colonizado al reemplazar la visión de su relación como enemigos con una imagen de benevolencia e inclusión progresiva. Ha prevenido así que la negación de la diferencia ontológica emerja como un conflicto en la arena de la políticaPara Hegel, la pasión es, en esta interpretación, lo opuesto de la política entendida como la organización del orden humano lejos de la naturaleza y en dirección hacia la razón y la libertad. El “estado de naturaleza” era la negación de la libertad. Conceptualizada como grados de autoconciencia racional, la libertad significaba distancia temporal respecto de la naturaleza y esta distancia significaba también etapas de Historia. El tiempo de viaje en distancia histórica podía ser acortado en la medida en que la Historia podía ser llevada por aquellos organismos ya favorecidos por ella a lugares donde ella estaba ausente., por ejemplo, al mezclarse la sangre europea con la iondigena y surgir los criollos.

Usadas para distinguir lo moderno de lo arcaico, la raza y la política (tal como las conocemos, de izquierda a derecha) pertenecen al mismo registro histórico. Por otra parte, la política como la salida del hombre del “estado de naturaleza” apareció primero: Hobbes la inventó en los años 1600. Tres siglos después, la raza ofreció los argumentos científicos que facilitaron la continuidad de la colonialidad de la política (la economía de la libertad) entrado elsiglo XX. Durante el Siglo de las Luces, ambas, raza y política, colaboraron íntimamente para crear un contrato social cuyo punto colonial crucial fue el antagonismo naturalizado entre aquellos que podían gobernar y aquellos que no podían gobernar.Locke y Rousseau confirmaron para la filosofía política que los “naturales” estaban para ser gobernados. Marx concordó.El liberalismo quería civilizarlos, el socialismo transformarlos en proletarios con conciencia de clase; actualmente el neoliberalismo quiere hacer de ellos “mini-empresarios.La colonialidad del poder que Aníbal Quijano identifica como fundante de la modernidad

(Quijano, 2000) fue re-configurada en nuestros tiempos con la contribución de los discursos de raza y política, controlando juntos la distribución de la libertad.

Cancelar esta discriminación requiere cancelar la noción de la política tal como la conocemos. Las relaciones seculares y organizadas de representación de ciudadanos frente al Estado surgen de un momento original de discriminación incluso previo.

Según el orden moderno de las cosas, la ciencia y la política son una con otra como el agua y el aceite: no se mezclan. La primera simboliza la representación objetiva de la naturaleza, mientras que la segunda es la negociación del poder para representar a la gente frente al Estado.Una vez exportada la separación entre humanos y cosas para medir la distancia entre ellos y los mundos que ellos conquistaron, los europeos vilipendiaron las prácticas que los habitantes de estos mundos empleaban para representar lo no-humano. Finalmente, esto monopolizó la política para aquellos que representaban la Naturaleza a través de la ciencia y la negó para aquellos que querían representar a lo no-humano a través de otras prácticas.El actual surgimiento de la indigeneidad –la erupción del “ritual andino” demandando un lugar en las demostraciones políticas– podría implicar el surgimiento de aquellas prácticas de representaciónproscritas disputando el monopolio de la ciencia para representar la “naturaleza”. Las indigeneidades emergentes podrían inaugurar una política diferente, plural no porque estén representadas por exigentes derechos de género, raza, etnicidad o sexualidad, sino porque ellas despliegan prácticas no modernas para representar entidades no humanas.

Un breve paréntesis preventivo: el problema con la “Cultura” Justamente cuando los pueblos que fueron el objeto original de estudio de los antropólogos están emergiendo en el mundo político desplegando lo que él denomina un “uso auto reflexivo de la cultura”, los antropólogos están cuestionando e incluso dando de baja el concepto de su léxico teórico. El despliegue de la cultura por movimientos antagonistas al imperialismo de Occidente. Pero, ¿es la noción de cultura que estos movimientos utilizan y la “cultura” tal como la usamos en antropología, y como el Estado quiere que se use frente a las insurgencias indígenas actuales, la misma noción?. En muchos casos, que la cultura de los indígenas abarque más allá de los humanos es algo que no se concibe desde nuestra cultura, la cual es definida precisamente por sus diferencias con los no humanos. Yo sostendría que es aquí donde comienza lo político: más allá de la cultura y más allá de la política. Rebatiendo el sentido común (producido históricamente), la naturaleza es una categoría política importante: está en el centro del antagonismoque continúa excluyendo la esfera de la indigeneidad de la política convencional. La “cultura” tal como aparece en los movimientos sociales indígenas puede ser una extensión articulada de (lo quenosotros denominamos) la naturaleza, la cual permanece de esa manera bajo su sombra y no puede encontrar una voz política.

Sugiero, entonces, que no debemos asumir que la “cultura” tal como es usada por los movimientos indígenas corresponde necesaria y cabalmente a nuestros significados del término. Tal supuesto nos evitará pensar los antagonismos que hacen de la relación entre el Estado y los movimientos sociales una aporía: una relación imposible en la que, sin embargo, los movimientos sociales indígenas insisten.

Propongo tomar la noción de ‘cultura’ como el lugar de una equivocación controlada entre “nosotros”y “ellos”, es decir los políticos indígenas. “Equivocacion controlada” quiere decir una “relación de interpretación controlada a través de dos perspectivas [ontológicas] que emplean términos homonímicos, de manera que laalteridad referencial entre los dos es reconocida e insertada en la conversación, y así en lugar de diferentes visiones de un solo mundo (lo que sería el equivalente al relativismo cultural) se hace evidente una visión de mundos diferentes.”

Las equivocaciones (como el ejemplo del autor con el sabio Quechua y el problema del Ausangate y la mina) son lugares conceptuales de manifestación de diferencias ontológicas, las cuales, como Viveiros de Castro indica, hacen posible la pregunta antropológica y, yo añadiría,la formulación co-elaborada de proyectos políticos con espacio para diferentes mundos. Asolar el Ausangate cavando una mina en él –ignorando aquella otra formación ontológica a la cual también pertenece– no sería un conflicto político, sino el

problema cultural frente al cual la modernidad “siempre” se ha encogido de hombros con complacencia hegemónica y suspiros resignados.

El problema tiene que ser llevado a un plano distinto, al reconocimiento de tal antagonismo. Esto quiere decirmás allá de un problema entre dos culturas y hacia LA COMPRENSIÓN DE QUE EL MONOPOLIO DE LA CIENCIA PARA REPRESENTAR LAS COSAS ES EL PROBLEMA POLÍTICO QUE PUEDE SER NEGOCIADO.Para tener en cuenta la perspectiva de Nazario –que muchos (si no todos) los manifestantes compartían– se requeriría liberar a la política de su cimentación exclusiva en la cultura, permitiéndole incluir la representación de las cosas. Esto también requeriría de un trabajo en el campo de la ciencia para que ésta declinara su monopolio de la representación de la “naturaleza”. Con esto establecido, el conflicto político surgiría entre dos mundos y, como dice Latour, estaríamos más cercanos a la paz.

Y si la “Cultura” necesita precaución, también la necesita nuestra interpretación de los movimientos sociales étnicos …Vista desde una de sus caras, la ciudad es la fuente de la así denominada literacidad, la tecnología que contrapone el aprendizaje frente a las formas indígenas de ser. Indio leído, Indio perdido –dice un adagio muy antiguo y muy difundido en la América Latina de habla hispana, suponiendo que, para bien o para mal, el indio letrado ya no es más un indio.Dejar que los indios murieran era necesario para alcanzar el progreso; por otra parte, se alcanzaba a través de la cultura, vía la alfabetización y la urbanización. Presentada como alfabetización y urbanización, la muerte de los indios era, en realidad, planteada como su nacimiento como ciudadanos. La segunda cara de la ciudad letrada complementa a la primera. Presenta a la ciudad como la cuna de los intelectuales y, por consiguiente, el locus de la política moderna –o viceversa–.Frases como “los ríos, peces y la selva piden nuestra ayuda, pero el gobierno no sabe cómo escuchar”, hablan del problema que hace imposible una relación cabal entre indios e instituciones políticas modernas. Para ser capaces de participar como legítimos adversarios (en términos de Chantal Mouffe) en la negociación de conflictos, esdecir de participar en política, los líderes indígenas traducen su práctica en lo que es aceptable, dejando fuera de vista –en sus sombras– lo inaceptable. Los intelectuales indígenas se presentaban a sí mismos como individuos bilingues, portavoces de los no-letrados, muchedumbre oral que podía también dominar el mundo escrito. Su insurgencia hizo posible la lucha por unnacionalismo plural y en los años noventa, la reformulación de las constituciones nacionales en varios países de la región para hacer espacio al multiculturalismo. Si bien las demandas étnicas coincidieron con algunas propuesta neoliberales, nadie puede negar que los movimientos indígenas y sus representantes se encuentran actualmente entre la oposición más fuerte al capital empresarial en Latinoamérica.Los movimientos indígenas proponen el reconocimiento de un antagonismo histórico y su negociación como un problema político. Pero como señaló Franz Fanon (1952), el problema del reconocimiento es que las herramientas que se tienen a mano para realizar la tarea son las del amo. Para ser reconocidos como adversarios, los políticos indígenas han forjado su legitimidad en la esfera convencional de la política, desplegando generalmente los vocabularios que esta pone a disposición.

Actualmente, moldear el movimiento dentro del campo de la etnicidad, si bien es efectivo para formular un movimiento político al interior de las estructuras de oposición (convencionales), limita la lucha pública a demandas por “derechos culturales”. La “etnicidad” es, después de todo, una población valiéndose del Estado que designa a aquellos que habitan dentro de sus límites.La etnicidad, o paradójicamente la contemporánea aceptación de la diferencia étnica, es el nuevo punto de apoyo desde donde se renueva la hegemonía de la moderna negación de la diferencia indígena. Los no modernos, sualteridad radical, tienen que permanecer en la sombra del movimiento social indígena o este último corre el riesgo, asimismo, de deslegitimar sus demandas como premodernas.La insurgencia indígena en Latinoamérica ha sido particularizada como “étnica” y sus acciones han sido relativamente incluidas dentro del recientemente creado campo del multiculturalismo. Si bien este último proceso puede ser considerado el hijo del neoliberalismo, su genealogía se remonta a la política moderna, la cual, al margen de la inclinación ideológica, es por definición histórica incapaz de co-habitar con

formas de ser no letradas.La nueva hegemonía (aquella que es articulada por el multiculturalismo y las identidades culturales) la ha absorbido yel antagonismo fundacional de la política latinoamericana –aquel que proscribió la entrada a los iletrados– se mantiene invisible incluso mientras los políticos indígenas negocian sus demandas como ‘étnicas’. Y tal vez esta sea la única alternativa cuando se trata de la política indígena moderna en la actual coyuntura debidoa que la indigeneidad excede sus expresiones de clase o étnicas y es este exceso el que no es admitido por la política moderna.Si queremos captar el antagonismo entre la alteridad indígena radical y el Estado-nación, así como la profundidad del reto que los movimientos indígenas pueden plantear, el análisis requiere mirar más allá de la política y de los conceptos y prácticas que esta hace posible. La cultura, la etnicidad, el multiculturalismo pueden dar cabida a la diferencia, pero no conjuran (hasta el momento) la alteridad radical de las prácticas albergadas en los muchos mundos que evocan los zapatistas y que habitan las sombras de la política.Indígenas vernáculos: habitando en las sombras de la política.Si bien son con-temporáneos con lasinstituciones modernas, los políticos indígenas son desvergonzadamente híbridos. Concientes de haber sido históricamente despojados de la autorepresentación política y de su derecho a representar al paisaje sensible, los organizadores indígenas no modernos continúan siendo localmente activos, a la vez que buscan intermediación para su representación trans local.A diferencia de los políticos de los años sesenta (y de los actuales New Agers) Graciano Mandura, el recientemente elegido alcalde de Ocongate, un oriundo de la región y líder público de los esfuerzos antimineros, forma parte de las nociones locales de poder. Él es también relativamente versado en los requisitos de la política convencional. Exitosamente no moderno, su práctica es doble, un híbrido que le permite a las sombras una presencia en la política. Esta práctica, a la que deseo denominar (tal vez momentáneamente) “política indígena vernacular”, es eminentementelocal en la medida en que está relacionada principalmente a, y calificada para la negociación con, las fuerzas circundantes.Oxa explica: “Yo no soy de Huantura [el nombre de su comunidad]. Yo soy Huantura.” E Ingold, basándose enla discusión de Heidegger acerca de los significados de habitar y construir, explica que ambos están interconectados de tal manera que la frase “Yo habito, tu habitas” es idéntica a “Yo soy, tu eres” en la medida en que comprende la “manera integral en la que uno vive la vida en la tierra” e incluye actividades tales como construir, cultivar y cuidar de los seres.Uyway como cuidado mutuo es también una relación política que sustenta un orden jerárquicamente organizado que funciona para mejorar la vida con la sola condición de que los participantes de ese orden cumplan con las obligaciones que tienen unos con otros y que deben ser conocidas a fondo por ellos.Las habilidades de habitar son habilidades políticas: un conjunto de conexiones entre humanos y no humanos que interactúan con respeto, cuidando unos de otros y de esta manera perteneciendo intrínsicamente entre sí ysiendo parte de lugar. Y es esta noción de lugar la que actualmente está surgiendo en la política, organizando luchas y reclutando aliados entre los políticos modernos.Otra consecuencia que el neoliberalismo no previó, la incursión del capital de riesgo –con frecuencia de las empresas mineras o madereras– en áreas geográficas consideradas remotas e incluso vacías, ha vuelto la política indígena vernacular –en su postura sensible– más pública que nunca en los últimos cincuenta años. En esos casos, han provocado una oposición de gran capacidad y sorprendentemente exitosa que ha abierto una disputa ontológica (todavía impensable para las mentes modernas) enfrentando a los seres sensibles locales contra la Naturaleza universal y en ciertas ocasiones involucrando a los ambientalistas en la negociación. De esta manera, los conflictos políticos actuales están fuera de lo común.

Incluso si el Quilish (montaña sagrada que contiene oro y quieren excavarla) como una entidad sensible es derrotado, el hecho de convertirse en un actor visible en este conflicto –la naturaleza pública de la disputa sobre lo que es– puede indicar que un nuevo registro político está surgiendo de las sombras y se ha hecho visible en respuesta a las perturbaciones provocadas por el capitalismo neoliberal, el cual se percata de esta manera de que no todas las diferencias terminan formando parte de la regulación multicultural y de que ha desatado “algo” (un “conflicto” tal como se denomina en los altamente letrados círculos peruanos) que sus ciencias predominantes no pueden dominar, de modo que se está viendo cada vez más forzado a negociar.Si bien los “conflictos” actuales tal vez no sean resueltos (en la medida en que van más allá

de las empresas mineras y las poblaciones locales), su surgimiento podría tener consecuencias. Aunque no sirvan para otra cosa,podrían debilitar la invisibilidad del antagonismo que excluye las prácticas vernaculares de la esfera de la política y las define como manifestaciones étnicas de poblaciones que están desapareciendo.

Un final indefinido: ¿qué se requeriría para pluralizar la política?El “respeto” coincide con la compleja relación que Justo Oxa describe como uyway: las interacciones entre humanos y no humanos que transforman el espacio en lugar. Mariano y su hijo Nazario me hicieron tomar conciencia dela colonialidad de la política y de las muchas y complejas características de las cuales obtiene su hegemonía.LA POLÍTICA (COMO UNA CATEGORÍA Y LAS PRÁCTICAS QUE CUENTAN COMO TALES) PERTENECE A UNA GENEALOGÍA EPISTEMOLÓGICA ESPECÍFICA QUE NO PUEDE REPRESENTAR LA DIFERENCIA RADICAL QUE EXISTE ENTRE LOS MUCHOS MUNDOS QUE HABITAN EL PLANETA. Como consecuencia de este olvido, la “política letrada” se convierte en todo lo que la política puede ser. Actuando como la contraparte de la ciencia, este tipo de política desempeña una representación –una práctica política– incapaz y reacia a negociar los términos en los que se va a hablar sobre el mundo(s). La política representa sólo a los humanos; las representaciones de los no humanos son folklore o creencias que en el mejor de los casos pertenecen a otra cultura de política y en cualquier caso no pueden ser parte de la que es real. El olvido no es un accidente, es histórico.La política letrada está siendo desafiada sin que nosotros lo sepamos. Nuestras usuales definiciones de política no se han puesto al corriente de los mundos que se están haciendo públicos. La presencia de nuevos actores está desestabilizando el consenso que excluyó a las prácticas indígenas de la política y las asignó a la religión o al ritual.En efecto, pluralizar la política no significa la incorporación o la inclusión. Es la propuesta de negociar con lasvoces que habitando las sombras de la política quieren representar a los no humanos, lo que nosotros denominamos naturaleza y reservamos para que sea representada por la ciencia. Lo que requiere una política plural es la aceptación del antagonismo entre las entidades sensibles y la ciencia (hasta ahora definido hegemónicamente como un “problema cultural”) y su transformación en un conflicto político entre dos formas diferentes de ser.Una política plural tomaría literalmente la definición del Ausangate que hace Nazario Turpo (no de manera metafórica o simbólica, que es a lo que estamos acostumbrados como antropólogos) como un ser sensible, dando cabida al mismo tiempo a su definición como naturaleza. Los dos mundos distintos en los que existe el Ausangate tendrían cabida públicamente y sin ser equiparados de ninguna manera y, entonces, la negociación podría comenzar.