Eikasia No 09 Marzo 2007

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9r e v is ta d e f i lo s o fƒa

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un in-forme de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial. Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que co-rresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.

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Eikasia. Revista de Filosofía 9 (marzo 2007)www.revistadefilosofia.com

INDICE

1.- Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón. Para una teoría de la justicia, V. La Ley, pp. 1-39

2.- Juan José Colomina. (Universitat de València). La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade, pp. 41-52. ABSTRACTRESUMEN

3.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante. En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro, pp.53-72.

4.- Dr. Adolfo Vásquez Rocca. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid. Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos, Pp.73-89.ABSTRACTRESUMEN

5.- José Manuel López García. José Gaos y la Filosofía coetánea, pp. 91-189.ABSTRACTRESUMEN

ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN

1.- Dr. Henri Peña Ruiz. Professor de filosofía política a l'Institut de Ciències Polítiques de Paris. Miembro de la Comisión "Stasi" de Francia (Comission de Réflexion sur l'Application du Principe de Laïcité dans la République). La emancipación laica: principios y valores, pp.191-195.

2.- Dr. Javier A. González Vega.Profesor Titular de Derecho internacional público y relaciones internacionales. Universidad de Oviedo. Miembro del IEPC. ¿La carga del hombre blanco? acción exterior, derechos humanos y desarrollo en las actuaciones recientes de la unión europea, pp. 197-244.

3.- Alberto Hidalgo Tuñón. Profesor de Sociología del Conocimiento de la Universidad de Oviedo.Director en Asturias del IEPC, pp. 245-305.“Codesarrollo” como regla operatoria para la cooperación al desarrollo

4.- Rocío Calderón García. Profesora Investigadora del Departamento de Estudios Internacionales del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, Jalisco, México.El fenómeno migratorio mexicano en el marco del proceso de globalización e interculturalidad mundial, pp. 307-317.

5.- Carlos Rafael Rodríguez Solera, Graciela Amira Medécigo Sep, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-México. Aspectos jurídicos, políticos e institucionales de la educación a niños trabajadores migrantes en Mexico, pp.319-347.

6.- Yolanda Villaviciencio Mapy. Presidenta de AESCO-España, Álvaro Ruge. Presidente de AESCO-Colombia. Propuesta para la integralidad del anteproyecto de ley sobre migraciones desde el contexto del codesarrollo. Aesco Colombia, pg. 349-355.

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo

Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de Filosofía en SelectividadJulián Arroyo Pomada, pp. 357-391. ABSTRACTRESUMEN

FILOSOFÍA Y LITERATURA

PROPEDÉUTICA. Por Javier López Alós, pp. 393.FOROFOS DE ONÁN. Por Javier López Alós, pp. 395-402. DE HIPONA A NUEVA YORK. Por Javier López Alós, pp. 403-404

«Bitácora: Fragmentaria 1, Pp. 405-415. » por Pelayo Perez

EL TONEL DE DIÓGENES

Humoremas ecológicos y naturalistas, pp. 417-425. Por Antonio José López Cruces.

ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández

Presentación, pp. 427-430.

crítica de libros

RENAUD BARBERAS. DE L’ÊTRE DU PHÉNOMÈNE Sur l’ontologie de Merlau-Ponty. Ed. Jérôme Millon, 2001 ( 1ª ed. 1991), por Pelayo Perez, Pp. 431-433.

MASIÁ CLAVEL, J., Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. Trotta, Madrid, 2006, 248 pp. Por José A. Martínez Martínez, pp.435-439.

Hannah Arendt, anatomía del totalitarismo. Silverio Sánchez Corredera. (Con motivo del centenario de su nacimiento, en 1906, y de la publicación de Hannah Arendt. Una biografía, de Elisabeth Young-Bruehl, Editorial Paidós, 2006), pp.441-447.

Comentario sobre Pensadores políticos contemporáneos,de Bhikhu Parekh (Alianza, 2005), por Silverio Sánchez Corredera, pp.449-454.

Eric Berne. Teórico de la comunicación. Felicísimo Valbuena de la Fuente (editor), Fundación General Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2006, 383 págs., por Antonio José López Cruces, pp. 455-469 .

En torno a Alfa y omega. Polemica

Alfa y omega: Nacer y morir en Asturias. Alfonso Fernández Tresguerres. Oviedo, Eikasia, 2006, 255pp., por Alberto Hidalgo Tuñón, pp. 471-479.

Sobre Alfa y Omega. Reflexiones a propósito de una reseña. Alfonso Fernández Tresguerres, pp. 481-499

Sánchez Corredera, Silverio: «Para una teoría de la justicia, V. La Ley».

Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 1

Para una teoría de la justicia, V. La Ley. Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón

I. El camino ya recorrido.

Para avanzar en el tema de la Justicia, hemos de proceder ahora con la Ley. Pero es

preciso recordar los peldaños ya recorridos, para que podamos entender desde qué

perspectiva y bajo qué acepción ya dada, decimos «Ley». En los cuatro artículos que

preceden a éste1, hemos apuntado la siguiente idea: que la Justicia es una «realidad»

compleja que resulta, a su vez, de otras «realidades» también complejas: la Igualdad y

la Ley. Estas realidades las concebimos, como puede constatarse, tanto en términos de

«devenir» como de «ser», es decir, tanto en sentido funcional como sustantivo, y se

rigen según el estatuto ontológico que le es dado a los «objetos» que constituyen el

«mundo de los valores». Pero estos valores no son aprióricos en sentido «espiritual» o

preoperacional, porque no pueden sino resultar de las operaciones y relaciones

humanas, donde se constituyen. De ahí, entre otras razones, que la Justicia no sea sólo

el resultado de la Ley y la Igualdad -como si éstas estuvieran llamadas a entreverarse

per se- y que sea preciso que se activen procesos de «lucha y defensa de la Justicia» que

encuentra su lugar de constitución institucional más en el campo moral que en el

estrictamente ético o en el político. De este modo, venimos estableciendo las siguientes

correspondencias (véase cuadro inmediato abajo) con la clasificación de los cuatro tipos

de totalidades que estamos utilizando como criterio organizador: las totalidades

1 Vid. «Para una teoría de la Justicia, I, II, III y IV», Eikasia. Revista de Filosofía, nº 1, noviembre de 2005 (PTJ-I); nº 3, marzo de 2006 (PTJ-II); nº 4, mayo de 2006 (PTJ-III) y nº 7, noviembre de 2006 (PTJ-IV). En el artículo anterior remitimos por error al nº 2 en lugar de al nº 3 al referirnos a «Para una teoría de la Justicia, II» (PTJ-II); lo sentimos. Dejamos aquí constancia, también, de que en «Para una teoría de la Justicia, III. El mundo de los valores» (nº 4 de Eikasia. Revista de Filosofía), en el cuadro de la página 14 se han originado involuntariamente en la maquetación un signo de interrogación (?) en lugar de una flecha aclaratoria señalando el sentido de la

relación -de la que se puede, en realidad, prescindir-



distributivas, atributivas, combinatorias y porfirianas; criterio organizador que no sólo

se postula formalmente (artificial o metodológicamente, en exclusiva) sino porque las

mismas realidades materiales a las que se refieren se conciben funcionando con esa

lógica. Si bien, mientras que la demarcación formal es rígida entendemos las

demarcaciones materiales con una dialéctica añadida que desborda (sin negarlo) el mero

marco formal, precisamente por tratarse de realidades vivas.

TEORÍA DE LA JUSTICIA T O D O S

TOTA

LID

AD

ES

Propiedades del todo:

DISYUNTIVAS

Propiedades del todo:

CONJUNTIVAS

Partes

H

OM

OG

ÉNEA

S

DISTRIBUTIVAS

[ÉTICA]

Igualdad

PORFIRIANAS

[MORAL PORFIRIANA]

Defensa de una ideología encaminada a la

Justicia (DJ)

Partes

H

ETER

OG

ÉNEA

S

COMBINATORIAS

[MORAL COMBINATORIA]

Lucha por la Justicia (LJ)

ATRIBUTIVAS

[POLÍTICA]

Ley



En el artículo o capítulo primero de «Para una teoría de la justicia» propusimos la

Igualdad, la Ley, y la lucha (LJ) y defensa (DJ) de la Justicia, en tanto criterios

determinantes (y no meramente criterios constituyentes o integrantes). En el capítulo

segundo hemos procedido a mostrar el lugar ontológico donde estos criterios determinantes

tendrían sentido: en la capa pi, π –pneuma o espíritu- (capa que no se entiende nunca

desligada de la capa phi, φ , o de la physis), «espíritu» que es hoy comúnmente traducido o

asimilado a «cultura» pero que en nuestro caso pretende entender esta realidad como algo

material y no como algo «espiritual» o preter-corporal o meta-corporal. En el tercer artículo

avanzamos hacia el lugar concreto, dentro de esa capa pi (π), en el que han de ubicarse los

conceptos de Igualdad, Ley y Justicia, que hemos esbozado a través de una teoría de los

valores (o axioantropología, que se apoya en el «espacio antropológico» postulado por

Gustavo Bueno), donde distinguíamos a) el lugar de producción de todo valor (el mundo de

los valores o valores del «ser») y b) el lugar de condensación de algunos valores que son

susceptibles de construirse como «deber-ser», los cuales pueden progresar a su vez a través

de dos tramos: los valores simples (el «deber-ser» del «ser») y los valores completos (el

«deber-ser» del «deber-ser»), siempre entendidos como construcciones hechas realidad a

través de operaciones materiales y corpóreas y de relaciones reales y sociales. Finalmente,

en el capítulo cuarto, entramos a considerar el concepto de Igualdad, que entendíamos en

primera instancia en su sentido ético; allí concluíamos que esta Igualdad no se agota, como

nos parece obvio, en el campo de las relaciones distributivas sino que es preciso reconocer

igualdades de cariz moral e igualdades de características políticas. Ahora bien, no es la

Igualdad el componente lógico esencial del campo moral ni menos del político, mientras

que sí lo era en las relaciones éticas, en tanto función operativa formal capaz de establecer

el maximum de relaciones entre sujetos totalizados en la misma clase.

En próximos capítulos nos tocará abordar qué se entiende por «lucha y defensa de la

Justicia» en cuanto criterio operativo del campo moral, en el que distinguimos dos

vertientes –nunca separadas sino todo lo contrario-: los fenómenos combinatorios morales

[Mc] y los fenómenos porfirianos morales [Mp]. Ahora, tócanos encarar el problema de la

Ley.



II. La ley: norma política.

II.1. Norma política frente a norma de la ciencia.

Partimos de la correspondencia entre los conceptos de ley y de norma. Todo lo que

es ley lo es en cuanto que es norma, si bien no todas las normas alcanzan el estatuto de ley.

Una ley es una norma a determinada escala. ¿Qué escala?

Hay una escala muy diversa de normas: estéticas, éticas, morales, políticas,

económicas, utilitarias, estratégicas, religiosas, &c. Existen también normas de la ciencia o

«científicas» en el momento que nos situamos en el espacio gnoseológico, que se compone

de los ejes sintáctico, semántico y pragmático y este último de estos tres tramos:

autologismos, dialogismos y normas. Las normas de la ciencia son, tal como yo las

entiendo, aquellas que tienen la capacidad de completar a un nivel suprasubjetivo el eje

pragmático, en cuanto se añaden a las ideas del sujeto gnoseológico qua tale subjetivo (los

autologismos) y a las ideas intercambiadas en el seno de la comunidad científica (los

dialogismos), qua tale intersubjetivas. El espacio gnoseológico tiene como función

primordial delimitar aquello que entra dentro del conocimiento científico –bien a una escala

fuerte bien débil, es decir a-operatoria o ß-operatoria- y aquellos otros saberes o

ignorancias que no entran dentro del conocimiento científico. Este último caso es el que

afecta a nuestra «teoría de la justicia», precisamente porque no se operan identidades

sintéticas o porque el sujeto operatorio sigue siendo parte determinante y no meramente

parte constituyente o integrante en el tramo esencial (del eje semántico) o en el eje

sintáctico (del tramo de las relaciones) del proceso de conocimiento de verdades2. La

«teoría de la justicia» que aquí venimos desarrollando, no aspira, de este modo, a

establecerse como verdadera, en el sentido de una identidad sintética, pero sí pretende

establecer un nudo de «cierre práctico» entre los componentes conceptuales suscitados tal

2 Recuérdese que, según la teoría del cierre categorial desarrollada por Gustavo Bueno, el eje sintáctico está compuesto de términos, operaciones y relaciones; que el eje semántico está constituido por el tramo de las realidades fisicalistas, fenomenológicas y esenciales; y que el eje pragmático se compone, como hemos dicho, de los autologismos, los dialogismos y las normas.



que sea capaz de soportar rutas capaces de circunnavegar el mundo de los valores y mostrar

la suficiente consistencia o duración (que vendrá dado, en primer lugar, por la capacidad de

superar las contradicciones) y el suficiente poder (en términos lógicos, validez) de

imponerse a las rutas rivales, es decir, de contener mayor número de implicaturas

coherentes o de conclusiones prácticas útiles respecto de las teorías con las que entra en

colisión.

De este modo las normas políticas no han de confundirse con las normas con las que

opera la ciencia. Las normas de la ciencia son aplicadas por sujetos que parten ya de unas

determinadas relaciones, aquellas que contienen identidades sintéticas, y de la coincidencia

de estas identidades sintéticas con esencias o realidades que son reconstruidas en tanto

verdades, en sentido gnoseológico. Pero las normas que no alcanzan a tener la «fuerza de

obligar» propia del conocimiento científico no son, por ello, menos normas, sino que han

de ser entendidas, ahora, no en el marco de relaciones esenciales verdaderas sino en el seno

de la actividad genérica del ser humano, en tanto su obrar opera necesariamente en multitud

de ocasiones bajo la guía de la conducta normada. Esta conducta normada es antes una

«cuestión de hecho» que una «relación de ideas», siguiendo a Hume, o, si se prefiere la

melodía racionalista, algo que ha de caer en el terreno de las «verdades de hecho» pero no

en el de las «verdades de razón», si dejamos opinar a Leibniz. De facto, la conducta

normada es una consecuencia de actividades exitosas anteriores, es decir es fruto del éxito y

no de que pueda ser demostrada como verdadera. En todo caso, su verdad es su éxito, es

decir que se trata de una «verdad» de carácter práctico fenomenológica y no de una verdad

esencial teórico-práctica.

Por tanto, lo que nos interesa resaltar, es que las normas políticas cobran su sentido

en cuanto «fuerza de obligar» de carácter práctico efectivo, sin que sea preciso que su

fundamento se establezca de modo consistente o verdadero y sin que importe en su

finalidad el que entre a entreverarse o no dentro de una estructura de verdades. Si la esencia

de las normas de las ciencias está promovida por la búsqueda de la verdad, la esencia de las

normas políticas se estructura en torno a la idea de eutaxia o buen orden del Estado. Pero



¿es que las normas no científicas no están interesadas por la verdad? En modo alguno,

aunque se trata de dos niveles de verdad distintos: la verdad de las ciencias consigue

establecer relaciones entre los términos de una ciencia dada de nivel esencial, mientras que

las «verdades no científicas» lo que consiguen son conexiones prácticas más o menos

estables y duraderas entre los fenómenos de un determinado marco operativo sin poder

estatuirse como verdades esenciales o, si se prefiere, eternas. La verdad de carácter teórico-

práctico más parecida a la verdad científica es la «verdad filosófica». Ésta no se mide por la

capacidad de transitar de los fenómenos a las esencias de las cosas (por ejemplo, del hecho

de la reproducción de los seres vivos al establecimiento del ADN) sino porque transita de

los fenómenos teóricos que representan las diversas doctrinas (científicas, religiosas,

morales, &c.) a un nivel de ordenamiento «esencial» de segundo género, tal que en el

«mundo de las ideas» ese ordenamiento consigue establecer conexiones ideales (symplokés)

que pasan a ser irrenunciables (racionalmente) o que demuestran mayor durabilidad y

aplicación (por tanto, fecundidad) que otros ordenamientos. Aunque la verdad filosófica

puede conseguir verdades esenciales y no sólo fenomenológicas (es decir, aparentes,

provisionales, circunstanciales o puramente experienciales), esas verdades esenciales lo son

respecto de fenómenos de segundo grado y no respecto de los fenómenos de primer grado

de los que se ocupa la ciencia. Los términos de las ciencias están conectados directamente a

las cosas (el término H de la química hace referencia directa al hidrógeno realmente

existente como cosa fisicalista), mientras que los términos de la filosofía están conectados a

los saberes (como la jurisprudencia) o a prácticas de primer grado (como la gobernación)

que trata de organizar teóricamente, y, así, hablar de «igualdad», «legal» o «justo» no es

hablar de cosas sino de ciertas relaciones de segundo grado que se dan o no se dan entre las

cosas.



II.2 La norma política

La Ley la entendemos como una norma que funciona políticamente3. Esta norma

queda conformada en la conjunción de un cuádruple componente:

a) Está formulada en sentido prescriptivo (a veces de modo oral y

consuetudinariamente, pero la mayor parte de las veces de manera escrita) y dirigida

a una clase completa de sujetos (los nacionales, los jubilados, los estudiantes, &c.).

Es una norma prescriptiva.

b) Está contenida en un código que reúne otras normas con las que entra en mayor o

menor medida en relación. Es una norma codificada.

c) Contiene una fuerza de obligar efectiva, en tanto funciona y en tanto es coactiva y

punitiva si llega el caso (a través de la policía, el ejército, el sistema penal e

instituciones diversas o a través de lo que Foucault llamaría las «estrategias de

poder» y los «micropoderes»4). Es una norma con fuerza de obligar.

d) Se propone ordenar una actividad pública (o privada, cuando ésta tiene

influencias colectivas) con vistas a la supervivencia de una sociedad concreta en su

conjunto, en tanto que unidad política o en tanto que confederación de unidades

políticas. Es una norma que impone un orden político.

Otras normas, las de las ciencias o las de otros tipos de prácticas no estrictamente de

escala política [P], como las normas técnicas o prudenciales o piadosas o estéticas (etc.), no

contienen alguno de estos cuatro principios compositivos recién señalados. Las diferencias

entre estas normas y las normas políticas vendrán dadas, sobre todo, por carecer aquéllas

3 Ley, por supuesto, puede entenderse también como «ley de Kepler», «ley divina» o como «tengo mi propia ley», pero para ello, la ley en sentido político lo señalamos nosotros en mayúscula (Ley) , en correspondencia con la mayúscula P, de política, como una de las partes del triplete E-P-M, dentro de la teoría ético-político-moral en la que nos movemos. 4 Recuérdese, fundamentalmente, FOUCAULT, Michel: Vigilar y castigar [1975], y también: Nacimiento de la clínica [1963], Historia de la locura en la época clásica [1964] e Historia de la sexualidad [1976, 1984 y s.], pero además, como marco de comprensión de la teoría del poder foucaultiana, en su perspectiva histórica y epistemológica: Las palabras y las cosas [1966] y La arqueología del saber [1969].



de la fuerza de obligar coactiva y punitiva y, en algunos casos, además, por carecer de la

finalidad de un ordenamiento social global. Las normas políticas tienen su mayor afinidad

con las morales, en cuanto éstas carecen de la fuerza coactiva y punitiva directa (cuando la

poseen, la toman de su unión con la política; la Inquisición, por ejemplo, era un aparato con

objetivos religiosos y morales pero su funcionamiento legal-punitivo era posible gracias a

que se trataba a la vez de una institución política).

II.3 La ley en Platón como paradigma de orden político

El «anillo de Giges», el anillo que te hace invisible del que habla Platón5 es

esgrimido para poner a prueba el valor de la justicia en el contexto político o político-moral

y no sólo en el ético-moral, puesto que consistiría en un artilugio (anillo) capaz de proteger

al sujeto que lo posee para no ser castigado -o controlado- socialmente (en tanto que para

ser castigado por los otros o por la sociedad ha de ser uno descubierto o visible). Giges pasa

de ser un pastor a convertirse en el rey de Lidia y fundar una dinastía, gracias al anillo que

le hacía invisible a voluntad. ¿Es posible la justicia sin el funcionamiento de las leyes y de

verdaderas leyes? Esta es una de las líneas argumentales principales que Platón encara

responder en La República:

«Supongamos, pues, que existiesen dos sortijas como ésta, una de las cuales la disfrutase el justo y la otra el injusto, no parece probable que hubiese nadie tan firme en sus convicciones que permaneciese en la justicia y que se resistiese a hacer uso de lo ajeno, pudiendo a su antojo apoderarse en el mercado de lo que quisiera o introducirse en las casas de los demás para dar rienda suelta a sus instintos, matar y liberar a capricho, y realizar entre los hombres cosas que sólo un dios sería capaz de cumplir. Al obrar así, en nada diferirían uno de otro, sino que ambos seguirían el mismo camino. Con esto se probaría fehacientemente que nadie es justo por su voluntad, sino por fuerza, de modo que no constituye un bien personal, ya que si uno piensa que está a su alcance el cometer injusticias, realmente las comete. Ello, porque todo hombre estima que, particularmente, esto es para sí mismo, la injusticia le resulta más ventajosa que la justicia, en lo cual estará de acuerdo el que defiende la teoría que ahora expongo. Pues, verdaderamente, si hubiese alguien dotado de tal poder, que se negase en toda ocasión a cometer injusticias y a apoderarse de lo ajeno, parecería a los que le juzgasen un desgraciado y un insensato, aunque

5 PLATÓN: La República, II, 359 y s.



reservasen el elogio para sus conversaciones, temiendo ellos mismos ser víctimas de la injusticia. Esto es lo que puede decirse en tal caso.»6

De este modo, la justicia no sería posible en el reino de Giges, no tanto porque el

injusto acabaría imponiéndose al justo sino porque el hombre justo no tendría ya razones

para serlo. Si las acciones quedan impunes, si se pueden despreciar las leyes o las normas

que rigen para el conjunto, entonces la justicia deja de ser un valor o, mejor dicho, su valor

consiste en la apariencia no en la realidad («no conviene ser justo, sino sólo parecerlo» y

«a juicio de los sabios “la apariencia vence a la realidad” y es “señora de la dicha”»).

Pero obviamente esta no es la solución que satisface ni a Sócrates ni a Platón. Los hombres

necesitan de la ciudad porque no se bastan a sí mismos. Sin embargo, una ciudad regida por

la «ley de Giges» se haría inviable, por lo que es preciso defender la validez de las leyes

que han de afectar a todos, como medida indispensable para la justicia. Es preciso que la

«fuerza de obligar» se mantenga. ¿Cómo?

El orden político no es aislable ni de los valores ético-morales ni de los valores

«divinos», esos que enmarcan la naturaleza de las cosas, como su verdad. En razón de esto

la injusticia no puede dejar de estar ligada a algún tipo de castigo, sea o no visible la acción

punible. Si la lógica interna al campo político (la que propone, por ejemplo, Trasímaco)

hace que sea preferible (más ventajosa) la injusticia a la justicia, la lógica que conecta la

política con las consecuencias para-políticas que se derivarán pone en evidencia la

inconsistencia de la injusticia, por cuanto contendrá secuelas necesariamente negativas. A

pesar de las apariencias, la justicia reporta mayores bienes que la injusticia no sólo por

«todo lo que de valor nos procuran» sino por su valor en sí mismo como lo es «la vista, el

oído, la inteligencia, la salud y todos los demás bienes fecundos por naturaleza, y no ya

por la opinión que merecen». El valor en sí mismo de las cosas se entreteje en Platón de

modo natural con el valor propio de lo que es «divino»: se trata de encontrar la

fundamentación más amplia posible, y ésta es la que Platón concibe partiendo de la

contextura cultural de su tiempo. Lo que de un modo lógico está explicando, nos parece, es

que cuando los fundamentos de una problemática se extienden más allá de los hechos 6 Ibíd., II, 360.



positivos (ventajas y desventajas de obrar justa o injustamente) y se busca la misma esencia

de la cosa es cuando al hombre le cabe ponerse en la perspectiva de los dioses (lo que

Espinosa denominó «sub specie aeternitatis»), unas divinidades que en Platón, por la

presión que ejerce la razón filosófíca (más geométrica y menos mitológica) sobre la

reciente teología, no puede mantenerse en el ámbito de la religión secundaria y ha de apelar

a las características propias de una religión terciaria7 que está en este tiempo despuntando8.

De ahí que las dos primeras leyes que deciden dejar asentadas Sócrates y sus contertulios,

Adimanto y Glaucón, sea que «la divinidad no es causa de todas las cosas, sino tan solo de

las buenas» (primera ley) y que «la divinidad es enteramente simple y verdadera tanto en

sus palabras como en sus obras. Ni se transforma, ni engaña a los demás, valiéndose de

fantasmas, de discursos o de signos, tanto en sueños como en estado de vigilia»9 (segunda

ley). Resuelto el encuadre en que hay que concebir la justicia -en el sentido de que la

injusticia sólo cabe ser valorada por sus consecuencias inmediatas mientras que la justicia

lo es por sus consecuencias y fundamentos más remotos y generales- queda ahora por

establecer que cuando la justicia/injusticia se aplica al hombre individual no se ve muy bien

en qué consiste si no se considera a los hombres individuales definidos por las funciones

que ocupan en el seno de la sociedad de la que dependen. Se hace preciso, pues, ver

7 Sobre los conceptos de «religión secundaria» y «religión terciaria» vid. BUENO, G.: El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión. Oviedo, Pentalfa, 1996. 8 Ha resultado a veces enigmático, a veces chocante y a veces una medida excesiva y extrema que Platón haya querido controlar y censurar a los poetas en su ciudad ideal. Creemos que una de las claves que ayudarían a entender en qué sentido Platón tiene clara la necesidad de un control político sobre el poder de los poetas se comprendería si lo entendemos coordinado con el esfuerzo por superar y abandonar en la educación y en las costumbres ciertos rasgos de la religión secundaria, arbitrarios y antropomorfos, aquellos en que los dioses aparecen revestidos de vicios, pasiones e inclinados a la mentira; en lugar de estas características Platón propone para la divinidad caracteres excelsos como la de ser buenos por esencia y enemigos de lo falso, virtudes que se dan, pensamos, en el tránsito que se opera hacia una teología racional propia de una religión terciaria. El libro II de La República (376-383) –el tema prosigue también en el libro III y en muchos otros lugares de los diálogos platónicos- es una clara argumentación, nos parece, a favor de esta tesis, como puede verse en algunos fragmentos seleccionados: «En primer lugar hemos de vigilar a los que inventan las fábulas, aceptándoles tan solo las que se estimen convenientes […] Me refiero a todas aquellas fábulas que nos presentan a los dioses y a los héroes no como realmente son […] ¿no es una falsedad, y de las mayores, la que sin recato alguno narra los actos que Hesíodo atribuye a Urano y cómo cronos tomó venganza de él? […] Se impondrá a los poetas la obligación de que sus relatos sean adecuados a [la ciudad]». Dada la importancia educativa y cognoscitiva que Platón da a las alegorías que pueden extraerse de la religión, su censura sobre los poetas puede verse fundamentalmente como una lucha contra el engaño; a día de hoy, sería parangonable, mutatis mutandis, con la condena que ha de hacerse de las supersticiones, pseudociencias y mágicas religiosidades. 9 Los fragmentos que venimos citando corresponden al libro II de La República.



claramente qué es la justicia en la ciudad antes que en cada ciudadano particular. Las letras

ilegibles, por pequeñas, de lo que la justicia es, aplicada al alma individual, están grabadas

en caracteres más gruesos y pueden contemplarse mejor tal como están escritas en la

ciudad. Así lo expresa Platón, en términos de tamaño: diminuto e ilegible en el alma

humana y más grueso y visible en la ciudad, pero obviamente no está proponiendo más que

una comparación con intención didáctica y, si se ve el conjunto de la argumentación que se

despliega desde el libro II hasta el VII y, después, volviendo a rebobinar hasta el X,

podemos apreciar que lo que está defendiendo es que no podemos definir bien al individuo

si no es en el seno de la ciudad y en función de ella.

Según Platón, la justicia tiene que ver con las «relaciones mutuas» que entablan las

distintas funciones necesarias para la supervivencia de la ciudad. Pero estas relaciones no se

agotan en la pura subsistencia, como si al alimentar a los ciudadanos se tratara de una

ciudad de cerdos. Los ciudadanos, si se atiende a sus necesidades particulares y no en sí a

las de la ciudad en su conjunto, «necesitan» más que subsistir porque enseguida añaden a la

supervivencia el lujo («manjares, bálsamos, perfumes, cortesanas y golosinas que colmen

sus antojos»), las artes de la imitación como la de los poetas, rapsodas, actores y danzantes,

y los artesanos de todos tipos. Por esta vía de crecimiento la sociedad deja atrás la vida sana

ajustada a las necesidades más naturales y se adentra en la voluptuosidad y en las

enfermedades que genera una vida regalada. Por tanto, Platón propone que estos excesos

han de ser considerados como tumores pero que, como en todo caso, la ciudad tenderá a

crecer y deberá defender su territorio e incluso ampliarlo, se hará necesaria una clase de

guardianes al lado de la de los productores. Además de los artesanos y comerciantes es

preciso en una ciudad que se forme un ejército profesional seleccionando bien por su

velocidad, fuerza física, fogosidad y valentía a aquellos que mejor han de servir al oficio de

defenderla de los enemigos; guardianes que han de ser modelados y educados según los

valores de la ciudad. A todas estas características añadiremos para los guardianes perfectos

–distintos de los guardianes auxiliares-, para los gobernantes de la Calípolis, el ser amantes

de la sabiduría. Los guardianes son definidos por Platón como los que están entregados al

oficio de preservar la ciudad, para lo que además de murallas son precisas las leyes (como



ya en su día había expresado Heráclito). Los guardianes perfectos son guardianes de las

leyes:

«Nuestra reprensión sería menor en el caso de los demás oficios; porque que los zapateros se envilezcan, se dejen corromper y finjan ser lo que en realidad no son, no encierra peligro para la ciudad; pero que los guardianes de las leyes y de la ciudad no lo sean verdaderamente, sino sólo en apariencia, puedes comprender que traería de arriba abajo la ruina completa de la ciudad, ya que esos guardianes son los únicos a quienes compete procurar la felicidad de todos.»10

La ley fundamental que el pensamiento político de Platón defiende es la del

establecimiento de la justicia. La felicidad y la libertad quedarán definidas en función de la

justicia y no al revés. Desde Platón a nuestros días puede decirse que siguen vigentes los

modelos que se abrieron con él en el momento de elegir el objetivo último de la legalidad o

el principio de legitimidad: a) la justicia entendida como un ordenamiento del conjunto

social, que ha de imponerse sobre las inclinaciones particulares, no porque haya de quedar

anulada la felicidad particular sino porque este bien se entienden en función de aquel otro,

único capaz de dotar a la ciudad de una ley integradora. b) El ordenamiento del conjunto

social que entiende que la justicia consiste en incrementar la felicidad, y, como es el caso,

cuando ésta no sea general, en asegurar la felicidad de los que ya la han alcanzado, a la

espera de que pueda ampliarse, en el mejor de los casos. Según el primer modelo tenemos

una ciudad integrada que se ve precisada a recortar las formas de felicidad dañinas para el

conjunto y a controlar, en consecuencia, las libertades individuales. Es la ley como justicia;

y la justicia como ajustamiento, como trabazón de partes. Según el segundo modelo, el que

critica y rechaza Platón, tenemos una ciudad que consigue satisfacer los deseos de algunos

y que, por el deseo que los demás tienen todavía sin satisfacer, apela a la liberación

(libertad-de) y a la felicidad como máximo afán personal y social. Es la ley como libertad y

felicidad, y de ahí, derivadamente, la justicia como administración de libertades posibles y

de felicidades plausibles. El primer Estado, el de la «justicia como ajustamiento» que

defiende Platón, se propone la ley como un ordenamiento, como un orden. El segundo

Estado, el de la «justicia administración» se propone la ley como el reequilibrio del

inevitable desorden. La tesis platónica ordena la ciudad desde el principio rector de la

10 La república, libro IV, 420.



igualdad formal (todos los ciudadanos son susceptibles de poseer almas –funciones- de oro,

plata o hierro-bronce), de carácter ético-moral, a la que le añade la desigualdad real, de

carácter político, según la cual cada uno deberá ocuparse de aquello para lo que sirve, en

función de que el alma sea de hierro, bronce, oro o plata. La tesis antiplatónica ordena la

ciudad directamente en función de las desigualdades reales y pone como objetivo formal el

derecho (si es el caso, de todos) a la libertad y a la felicidad.

Para salir de este atolladero procedente de la propuesta dicotómica platónica, en la

que parece que hay que elegir entre la opción ético-moral de la libertad y la felicidad (como

garantes de la justicia) y, por otra parte, la opción político-moral de la ley (como garante de

la justicia), proponemos en esta teoría de la justicia una delimitación lo más precisa posible

de los distintos ámbitos que interrelacionan en la vida política, los ámbitos E-P-M, en sus

tres vertientes de relación: la estrictamente P en tanto política-gobierno (P-P), la política

que ha de coordinarse con las fuerzas morales (P-M) y la política que ha de encajar de

algún modo sus principios con los de la ética (P-E).

Sea como fuere, de Platón podemos aprender que hay dos modelos de ordenar

políticamente una sociedad -que en realidad son el haz y el envés del único planteado en el

mundo antiguo: uno bueno y otro malo- y que, en todo caso, ese orden viene dado a través

de las normas principales que se reconocen como leyes. El modelo platónico, que de modo

simplificado consiste en la defensa de la justicia como verdadero bien social, frente a

cualquier otro modelo que siempre será malo, al defender antes que la justicia otros

«bienes», mal llamados así, porque empiezan o acaban siendo modos de depravación

social. El modelo platónico, asentado sobre la dicotomía razón/pasión es seguido, con las

modulaciones convenientes y puesto al día, por Aristóteles, los estoicos, San Agustín y

Santo Tomás. Modelo que volverá a reinterpretarse con Maquiavelo y con Hobbes, al

ensayar éstos nuevas formas de composición entre la política (ahora, redefinida, en función

del proceso histórico desde el que se reinterpretan los fenómenos) y los elementos ético-

morales (asumidos y heredados de la tradición grecolatina y cristiana). Lo que nosotros

estamos proponiendo por nuestra parte es una recomposición de la estructura en la que



estos componentes se integran entre sí, basándonos en las contribuciones tanto de la

filosofía política antigua y medieval como en la de la modernidad. Dejando esto así

enfocado avancemos ahora hacia la clarificación del lugar donde la fuerza de obligar se

vuelve legítima. Recordemos que para Platón la última fuerza de obligar procedía, no de las

leyes sino directamente del gobernante que era sabio. Pero aunque no llegue a abandonar

nunca el esquema jerárquico en el que la verdad (el conocimiento) se impone sobre el poder

de la ley, en la evolución que va de La República al Político y Las Leyes desiste de

encontrar en el género humano una abeja reina capaz de dirigir el enjambre de la polis y

propondrá un equilibrio de poderes en el que queda entrelazado el poder que debe dimanar

del conjunto (democracia) del poder que ha de templarse a través de los que más saben

(aristocracia); y, en todo caso, como columna vertebral del sistema, ahora que no es posible

un monarca sabio, la ley como fundamento esencial de todo el sistema. Pero una ley que ha

de interpretarse como el punto de equilibrio dentro de un juego de desequilibrios, en lo que

tiene de positivo, pero, también, en el lado negativo, como un sistema rígido (el equilibrio y

estabilidad que da la letra escrita, las leyes, los grámmata) que ha de ser dinamizado por la

realidad del vivir y de las necesidades concretas.

Cornelius Castoriadis ha profundizado en el punto de inflexión del pensamiento

platónico que aparece en el Político y ha captado el problema del que hablamos de esta

manera:

«Así pues, por un lado tenemos esa imposibilidad: el hombre regio parakathémenos [el que se pone a la cabeza] es insostenible. Única solución, los grámmata. Pero, por el otro lado, segunda imposibilidad, esos grámmata están necesariamente y por esencia distantes de la realidad, son incapaces en cuanto tales de administrarla en detalle y de adaptarse a su evolución. Platón fue el primero que nos recordó, nos enseñó, nos desveló ese hecho. En consecuencia, si tenemos leyes, siempre existe la necesidad de colmar la brecha entre la abstracción de la ley y el carácter concreto de lo real. Y este punto es capital, porque a él, como ya indiqué, va a incorporarse toda la teoría de la equidad de Aristóteles en el libro V de la Ética a Nicómaco; y también resultará a continuación en la aequitas romana y luego en toda la teoría de la interpretación jurídica por los siglos de los siglos. Toda esta teoría, y toda la filosofía del derecho, se basan en estos dos parágrafos del Político y sus innumerables implicaciones.»11

11 CASTORIADIS, Cornelius: Sobre el Político de Platón [1999]. Editorial Trotta, Madrid , 2004, pág. 179.



II.4 La ley como fuerza de obligar

Concedido, históricamente, que ha de ser la ley quien articule el buen

funcionamiento político, resta ahora trabar todas las piezas que en ella intervienen y

determinar de dónde procede la fuerza de obligar y quién es capaz de ejercitarla

correctamente.

La política funciona en razón de múltiples normas o principios de actuación. Gaspar

Melchor de Jovellanos lo ha expresado con mucho acierto:

«Porque debe advertirse que el poder ejecutivo no se cifra solamente en la mera función de ejecutar las leyes, sino que se extiende a cuantas son necesarias para dirigir la acción común, esto es, para regir y gobernar la sociedad; y aun por esto tengo yo para mí que su más propia denominación sería la de poder gobernativo, porque es un poder vigilante y activo, que se supone incesantemente ocupado en el gobierno y conservación de la república. Por lo mismo, considerado en su propia y esencial naturaleza, abraza y supone funciones que de ninguna manera convienen al poder legislativo , y que no sin grande inconveniente se pueden reunir con él. Aunque las naciones se gobiernan según sus leyes, más que por ellas, se gobiernan por una continua, incesante serie de órdenes y providencias, que se refieren, no sólo a la ejecución de las mismas leyes y a su habitual observancia, sino a la dirección de la fuerza y a la administración de la renta del estado; a proveer a las ocurrencias eventuales que la conservación del orden y sosiego interior y la comunicación y seguridad exterior exigen; al nombramiento, dirección y conducta de los agentes que sirven al desempeño de sus funciones; y en fin, a la constante vigilancia sobre la conducta pública de los ciudadanos, cuya protección y de fensa está confiada a su inmediata acción12»

Toda una serie de principios, normas y exigencias de acción impelen al «poder

gobernativo», siguiendo a Jovellanos, a ordenar, activar y mantener la sociedad política.

Pretender que las leyes recubren todo el campo de la actividad política es ilusorio, porque

no todo el poder legítimo –no digamos el ilegítimo- deriva de las leyes, en la misma medida

que el poder ejecutivo no es un simple brazo ejecutor de lo que el legislativo y el judicial le

señalan; de ahí que, acertadamente, Jovellanos prefiera hablar de poder gobernativo, como

una denominación que delimita mejor la labor propia de este poder operativo13, en tanto

12 JOVELLANOS, Gaspar Melchor de: «Notas a los Apéndices», en Memoria en defensa de la Junta Central. Tomo II. Apéndices. Edición de la Junta General del Principado, 1992, págs. 222-223. 13 Gustavo Bueno distingue en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” tres ramas del poder: d) operativo, e) estructurativo y f) determinativo, que se cruzan con las tres capas del poder: a) conjuntiva, b) basal y c) cortical, dando lugar a los nueve modos de poder. En la capa conjuntiva -o aquella en la que se encuentra el núcleo del cuerpo de la sociedad política- (núcleo mínimo a partir del cual puede



que «ejecutar» es más restrictivo que «gobernar». Pero al margen de estas matizaciones de

lo que comporta este poder que es el más nuclear de todos, ha de señalarse que la labor del

poder ejecutivo o gobernativo necesita promoverse mediante el poder legislativo, ya sea

porque ambos poderes recaigan en las mismas personas en los regímenes con «separación

de poderes» poco diferenciados, ya sea porque ambos funcionen como dos poderes

«independientes» y «separados». A estos dos poderes ha de añadirse el poder judicial, que

tiene que ver con el cuidado por que se cumpla lo que está determinado según las leyes

(poder determinativo) y que es un poder mediador entre el operativo (ejecutivo) y el

estructurativo (legislativo) en tanto poder articulador y vigilante de que se «ejecute lo

estructurado o marcado por las leyes», o sea, que cuida de que el legislativo y el ejecutivo

no puedan ser poderes inanes o extraños entre sí en lo referente al imperio de la ley. Así es

incluso en aquellos regímenes que tienen concentrados en una misma persona (monarca

absoluto, emperador o déspota), aunque sólo sea porque cada una de estos tres poderes

funciona formalmente con estructura propia y se irradia desde el gobernante centralizador

hacia aquellos delegados que han de acometer las funciones legislativas y judiciales. Por

decirlo con una fórmula provocativa, el poder judicial tiene como una de sus misiones

hacer que el poder ejecutivo y el legislativo no lleguen a ser independientes real o

totalmente (así que la independencia de la que hablaba Montesquieu14 habrá que

interpretarla siempre como una independencia relativa). La independencia y separación de

poderes es una fórmula moderna que connota y pone de relieve la esencial diferenciación

de funciones a ejercer en la capa conjuntiva del poder y que, señalando esto, promueve

establecer un equilibrio conjunto entre los tres poderes nucleares de nuevo cuño y diferente

al equilibrio del Antiguo Régimen. Lo más importante en el siglo XIX no es que finalmente

aflore un poder legislativo «independiente» sino que ese poder cobra una nueva y más

amplia representatividad social, y es esa representatividad en la medida en que funciona

hablarse ya de sociedad política constituida, frente a la simple sociedad natural que no contiene este núcleo) encontramos los poderes a-d) ejecutivo (operativo), a-e) legislativo (estructurativo) y a-f) judicial (determinativo). En la capa basal (o económica) localizamos los poderes: b-d) gestor (operativo), b-e) planificador (estructurativo) y b-f) redistribuidor (determinativo). Y en la capa cortical (o de defensa y relación con el exterior) hallamos los tres poderes restantes: c-d) militar (operativo), c-e) federativo (estructurativo) y c-f) diplomático (determinativo). Vid. cuadro en pág. 324. 14 MONTESQUIEU: Del espíritu de las leyes, [1750], Altaya, Barcelona, 1993.



realmente la que se constituye como mucho más poderosa y menos manipulable por el

poder ejecutivo.

La fuerza de obligar de la ley deriva su «fuerza» de la zona donde el ejecutivo, el

legislativo y el judicial se vuelven estables (fuertes) al formar entre ellos una intersección

(una no independencia o, si se quiere, una «independencia recíproca»), al coincidir en sus

funciones, coincidencia que es posible por el «imperio de la ley», es decir, porque el

legislativo establece y promueve leyes (textos escritos, grámmata), porque el ejecutivo las

ejecuta («textos» inscritos) y porque el judicial vigila, corrige y dictamina («textos»

contextuados) sobre el funcionamiento del conjunto. La fuerza de obligar de la ley deriva

su capacidad de «obligar» del mejor o peor funcionamiento efectivo de este sistema nuclear

del poder. Tanto las leyes se incumplen, tanto el sistema nuclear del poder funciona mal.

Pero como ya Jovellanos lo ha dejado apuntado, en el texto citado de la «Primera

nota a los Apéndices» de la Memoria en defensa de la Junta Central, el poder no se agota

en lo que las leyes contienen porque es preciso todo un dispositivo de actividades

gobernativas que desbordan la mera letra impresa de la ley (con su espíritu incluido).

¿Conforme a qué principio rector debe operar la recta actividad política? La respuesta la

obtenemos de los análisis de Gustavo Bueno en el Primer ensayo sobre las categorías de

las “ciencias políticas”: el principio rector de toda recta política es la eutaxia.

III. La eutaxia: norma política de las leyes.

Tomamos nosotros a la eutaxia como la «norma» de normas, como la norma política

suprema de las normas o leyes de la sociedad política. Etimológicamente «eutaxia»

significa «buen orden», buen orden del alma o buen orden del estado, en el sentido en que

Platón habla de la justicia del alma o de la justicia del estado, como una armonía. En los

textos de Aristóteles vemos este concepto de «buen orden» ya asentado. Gustavo Bueno lo

toma de Aristóteles y lo articula dentro de su teoría política. Nosotros lo tomamos del



creador del materialismo filosófico para integrarlo en la «teoría E-P-M» y en la «teoría de

la justicia» que de ella deriva.

III.1. La eutaxia como concepto relativo de orden y de duración.

Retomando los análisis de Gustavo Bueno (con el ánimo de conjugarlos con la

aplicación en la que me estoy moviendo), diremos que el concepto de eutaxia se aplica

exclusivamente a la sociedad política, a su buen orden. Como ha quedado ya apuntado más

arriba, el cuerpo de una sociedad política está configurado por tres capas: la capa

conjuntiva, la basal y la cortical. Estas tres capas se corresponderían globalmente, dentro

del espacio antropológico, con las relaciones circulares, las radiales y las angulares,

respectivamente15. El núcleo del cuerpo estará determinado por la capa conjuntiva, el lugar

donde el poder se ejerce objetivamente en vistas a la eutaxia16; pero sólo desde el

formalismo puede pensarse que el poder depende del núcleo; desde el materialismo político

ha de concebirse el poder desde la relación de las tres capas. Las relaciones mutuas entre el

núcleo y las capas, así como entre las capas entre sí, constituye el campo intraestructural.

Al concepto de eutaxia no le convienen atributos absolutos (justicia, democracia,

solidaridad, paz) sino relativos y sincategoremáticos que sólo significan algo asociados a un

contenido sobre el cual pueden ejercer funciones operatorias de, por ejemplo, crecimiento,

mantenimiento o deterioro según curvas de evolución madurativas y, en el caso de que ese

orden fracase, la distaxia correspondiente podrá abocar en la desaparición de esa sociedad

política.

15 Vid. BUENO, Gustavo: Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” [en adelante PEP], cuadro de la pág. 324 y explicaciones adyacentes. En lo sucesivo, dentro del apartado de la eutaxia, citaremos esta obra de Gustavo Bueno con citas no literales, aunque en la mayor parte de los casos muy literales. Pedimos disculpas si en el rastreo conceptual atribuimos al autor matices impropios. Procuraremos indicar (en primera persona o en un plural tenue), siempre que nos parezca oportuno, sobre los matices y derivaciones propias que nosotros extraemos pero que no estamos seguros de encajar a la perfección en la obra de la que se extraen. El objeto final de esta reelaboración, como puede constatarse, es aplicarla a nuestra teoría de la justicia. 16 Vid. PEP, pág. 181.



El protagonismo de la eutaxia ha de desempeñarlo necesariamente un grupo (o

grupos) capaz de organizar el conjunto de la sociedad como sociedad política. Este grupo

ha de estar en posesión de alguna prólepsis organizativa objetiva17.

La eutaxia o distaxia de una sociedad se desarrolla en correspondencia recíproca de

las eutaxias o distaxias de otras sociedades políticas, de modo que el orden o el desorden no

procede sólo del interior sino además del exterior18, razón por la cual puede inferirse que si

un régimen dura es porque posee eutaxia, posible desde su interior, pero que si no dura, no

necesariamente es en razón de su distaxia sino que puede deberse a la influencia dañina

exterior de otras sociedades políticas, que tienen su propia eutaxia19. En definitiva, la

eutaxia es la verdad de la política20, lo que quiere decir que sin eutaxia no hay verdadera

política, que la distaxia es la negación de la política y que, en consecuencia, el objetivo

necesario de toda política es la eutaxia u orden duradero en el que una sociedad política sea

viable; a partir de un siglo de duración -periodo en el que entra el desarrollo de un

programa concreto con capacidad de tener pasado, presente y futuro- cabe hablar de

duración eutáxica. No obstante, la duración no es la esencia de la política21, sino el orden, el

buen orden. Sólo las formas rectas de las que hablaba Aristóteles (monarquía, aristocracia y

democracia) son eutáxicas, y no las aberrantes (tiranía, oligarquía, demagogia), contra

Trasímaco, porque éstas se alejan de la esencia integradora del quehacer verdaderamente

político22.

17 Vid. PEP, pág. 179. 18 Ibíd., págs. 206-207. 19 Ibíd., págs. 180 y 189. 20 Ibíd., pág. 289. 21 Ibíd., pág. 203. 22 PEP, pág. 191.



III.2. Perspectiva histórica de la eutaxia.

El marxismo, el materialismo histórico, habla de infraestructura, pero el

materialismo filosófico habla de intraestructura, como estructura interna constitutiva de la

sociedad. Mientras que la intraestructura de una sociedad natural es convergente, la de una

sociedad política es divergente 23. La integración de las corrientes divergentes no por

integradas quedan aniquiladas, pues su integración es estructural pero en la génesis

histórica continúan con virtualidad divergentes24. Frente a la «sociedad natural» -prepolítica

en la génesis de la historia- la eutaxia tiene que ver con programas complejos, aquellos que

son esenciales para la supervivencia de la sociedad25. Desde su perspectiva histórica, el

curso de las sociedades políticas ha de entenderse a través de la aparición y desarrollo del

Estado26. Una sociedad natural da paso a una sociedad política cuando al lado de las

divergencias colectivas se generan planes y programas capaces de reintegrar la

desintegración natural sufrida27. El principio mismo de la variación del cuerpo de una

sociedad política viene dado en función de la diversidad de capas -la conjuntiva, la basal y

la cortical- y por las relaciones entre ellas28. El origen y motor de las transformaciones de

unos modelos políticos en otros tiene lugar en la capa conjuntiva, pero en la medida que

opera por las transformaciones dadas en las otras capas -basal y cortical-, como pudieran

ser las transformaciones tecnológicas y las relaciones internacionales29. A su vez, los

límites temporales de una sociedad política derivan de las estructuras extrapolíticas

(sociales, culturales, &c.) de la propia sociedad30.

23 Ibíd., vid. passim. 24 Ibíd., págs. 220 y 221. 25 Ibíd., vid. parte II, cap. I, § 4 y págs. 60 y 61. 26 Ibíd., págs. 233, 235 y 236. 27 Ibíd., pág. 172-173. 28 Ibíd., pág. 229. 29 Ibíd., pág. 218. 30 Ibíd., pág. 206.



III.3. La eutaxia como constitución política.

La eutaxia supone una «buena constitución política», algo que va más allá de la

mera «Constitución» como conjunto de leyes fundamentales, puesto que la Constitución-

ley depende del funcionamiento del núcleo de la actividad política en cuanto contiene al

ejecutivo, al legislativo y al judicial, en la medida que estos tres poderes confluyen en esa

zona de intersección que es la Ley. El reino de las leyes (positivas) es identificable al reino

del Derecho, pero no todo en el poder de la política es cuestión de derecho, ya que queda

todo aquello que es cuestión de hecho. La «buena constitución política» dependerá del

Derecho, sí, pero sin duda también de un cúmulo de hechos: de la buena integración y buen

funcionamiento de todo el cuerpo de la sociedad política, es decir del núcleo (legal-

gobernativo) pero también de las capas económicas (capa basal) y militares-diplomáticas

(capa cortical); y no sólo de estas capas en el funcionamiento del poder que va de arriba

abajo sino en el modo cómo las energías sociales que circulan de abajo arriba se entreveran

con los poderes de la sociedad, y los retoman, los aceleran, los retardan, los tuercen y, en

definitiva, los consienten, los potencian o los contrarrestan. La buena constitución depende

de la capacidad que tiene el núcleo de la sociedad política para hacer girar en su torno a

todas las diferentes capas del cuerpo de la sociedad31.

La «buena constitución política» o eutaxia supone un programa de articulación del

conjunto de una sociedad orientada al bien general, basado en el ejercicio del poder, que

tiene la potencia de ser globalizador pero no totalizador, integrador pero no integral.

Globalizador e integrador, es decir, que se ocupa del conjunto pero sin llegar a recorrerlo

totalmente, porque la política se interesa por el conjunto global de todo lo que pasa a

formar parte integrante de la red de poderes, pero sin agotar el campo social, sin totalizarlo

y sin recorrerlo integralmente; su poder no llega a todas partes ni en todo momento 32. La

eutaxia consigue la cohesión (la «constitución»), aunque siempre se le escapan muchas

cosas a la política, en el envés de su poder. No todo es política, aun cuando todo se dé

31 PEP, pág. 180. 32 Ibíd., vid. pág. 203.



dentro de la sociedad política; por eso, la política, no pudiendo ser totalizadora e integral,

ha de coordinarse, para sobrevivir y para tomar de allí su energía, con todo el caudal de

fuerzas que subyacen en la vida social y que todavía no han sido absorbidas por el poder y

que, en muchos casos, no lo serán nunca; fuerzas que nosotros correlacionamos con las

energía éticas y con las morales –en su función combinatoria o porfiriana-, como

representativas de los modos lógico-materiales de componerse la realidad social, al lado del

globalizador e integrador que representa la política; capacidad integradora que no ha de

confundirse con un poder político neutral o aséptico33, porque sus programas están siempre

trazados desde alguna parte hegemónica del conjunto social. El poder actúa empujando, sí,

pero sobre todo orientando desde la distancia. El poder es la capacidad de influir

causalmente en la conducta de los sujetos de su misma especie o de otra especie34 y, para

ello, no se ejerce sólo desde la fuerza física (etológica) sino desde la autoridad o fuerza

social que tiene la capacidad de perdurar sin el dispendio de energía zoológica35. Un poder

puramente etológico no resuelve más que ciertas relaciones que resultan ser cogenéricas

entre los animales y el hombre, poder que solo metafóricamente puede interpretarse como

político, como cuando se habla de la «política de los chimpancés»36, y aunque la política

pueda recurrir a él incidentalmente, la esencia del poder político es trascendental a la

sociedad de personas, transgenérico37, e inaplicable a la vida social animal. El poder

político se diferencia del poder animal porque puede funcionar a distancia, en el espacio y

en el tiempo, y, en este sentido, los «fines operis» del político tienen que circular al margen

de los componentes psicológicos y etológicos, aunque no por ello tenga que ignorarlos38.

Lo que despliegan los planes y programas eutáxicos son normas impuestas objetivamente,

que tienen la capacidad de someter a los individuos psicológicos bajo normas no

arbitrarias39.

33 PEP, pág. 182. 34 Ibíd., págs. 185 y 186. 35 Ibíd., pág. 185. 36 WAAL, Frans de: La política de los chimpancés, Alianza, 1993. 37 PEP, pág. 188. 38 Ibíd., pág. 277. 39 Ibíd., págs. 189 y 190.



III.4. Eutaxia y justicia.

El «buen orden» político de la eutaxia no se confunde con la «justicia social»

aunque entra en dialéctica con ella. Cuando el gobierno se orienta a los intereses

particulares la eutaxia degenera en distaxia, y esta degeneración, aunque indirectamente,

tiene que ver con la justicia social. Lo que tiene de bueno la eutaxia es su capacidad de

mantenerse en el tiempo40 y no su capacidad de distribuir bienes ético-morales, aunque esto

en alguna medida resultará inevitable, porque aunque actúa desde una parte ha de dirigirse

hacia el bien común41, si quiere ser orden de un todo complejo. Pero la relación entre

eutaxia y justicia no puede pretender desarrollarse a favor de esta última, como si al orden

político sólo le correspondiera la justicia, la paz o la democracia, porque de ser así, la

funcionalidad de la política desaparecería y con ella cualquier sociedad eutáxica42, razón

por la cual se comprende que muchas utopías pretendan retrotraerse a los tiempos

prepolíticos, a sociedades primitivas naturales soñando futuros armónicos.

Maquiavelo ha dejado claro que la «razón de Estado» ha de desvincularse,

ampliamente, de las leyes morales43. Frente a la justicia social cabe hablar de «justicia

política» en tanto en las relaciones de la sociedad se introducen igualdades que afectan al

funcionamiento de las instituciones (pero no igualdades que recreen relaciones entre

individuos concretos) y en tanto que determinadas igualdades afectan a los sujetos

abstractos (los votantes en tanto votantes)44 pero sin comprometerse en igualdades de tipo

personal, que exigiría tener en cuenta no sólo su ser numerable (igualdad de los miembros

sumandos en el plebiscito) sino además la «igualdad común denominador cualitativo»

resultado de las diferencias que constituyen a cada cual. La justicia -política o social-

supone la igualdad dentro de una clase45. La justicia política aparece en la relación entre los

40 PEP, pág. 182. 41 Ibíd., pág. 191. 42 Ibíd., pág. 206. 43 Ibíd., pág. 227. 44 Ibíd., pág. 219. 45 Ibíd., pág. 217.



términos de la capa conjuntiva (eje circular) como relación en sus tres poderes (legislativo,

ejecutivo y judicial), como igualdad entre los términos del poder ejecutivo entre sí, o los del

legislativo o judicial46.

La igualdad política generadora de eutaxia encuentra uno de sus límites de

maduración en el modelo de justicia homogéneo de las constituciones democráticas, que

son democracias formales47. Otro límite madurativo de una eutaxia de la igualdad lo

encuentra en el individuo funcionando como término de las relaciones sociales, sin que

mediaran las barreras de las clases48, sin embargo como son los grupos la parte formal

primitiva de la sociedad política49 y no el individuo 50 no sería consumable dicho límite.

A pesar de la tensión entre eutaxia y justicia, no cabe hablar de justicia fuera de la

sociedad política51; en una sociedad natural cualquiera que podamos considerar en nuestro

pasado, el orden convergente que se alcanza no cabe ser denominado justo, porque,

pensamos, ese orden no promueve relaciones entre iguales sino que ordena la actividad

social para que pueda repetirse indefinidamente. Mientras que en la pervivencia de la

sociedad política nunca cesa la navegación en el mar de las divergencias, en la pervivencia

de la sociedad natural se transita por el río de la convergencia, pero esta convergencia no es

lo mismo que igualdad, no es lo mismo que justicia. No hay un tiempo original imparcial,

igualitario, y no deja de ser un desenfoque aunque sea planteado como hipótesis, al modo

de Rousseau y de Rawls52. La justicia propiamente puede operar, creemos, sólo sobre un

fondo de injusticias –no debe confundirse, no obstante injusticias con diferencias, ni tan

siquiera con desigualdades, porque no toda igualación es justa (aunque sí es verdad que

toda justicia es una manera de igualación)-.

46 Ibíd., pág. 217. 47 Ibíd., págs. 218-219. 48 PEP, pág. 218. 49 Ibíd., págs. 53 y 54. 50 Ibíd., pág. 363. 51 Ibíd., pág. 217. 52 Ibíd., pág. 214.



Las partes que ensambla la eutaxia son partes fundamentalmente heterogéneas,

como corresponde al carácter atributivo de la política, y, así, se trata de ordenar a los

individuos a la vez que a las instituciones y a la vez que a los grupos. La justicia, que es un

orden de otro género opera buscando homogeneidades, y, de ese modo, trata de igualar

individuos con individuos, instituciones con instituciones, grupos con grupos, &c.53.

IV. Nexos entre la política y la ético-moralidad (E-M)

Vistas las esenciales distancias entre la política y el mundo de los valores ético-

morales, vistas las diferencias entre la eutaxia y la Justicia, ¿cabe pensar algún puente

estable que una ambas riveras?

La «cosa política» lo que busca es poner a salvo el barco, aunque en ese intento

perezcan algunos marineros, los valores éticos sitúan en lo más alto la preservación de la

vida de los sujetos y para guiarse en ese esfuerzo miden los problemas y las tensiones entre

unos y otros con la regla de la igualdad. En un territorio que no es ni como el primero ni

exactamente como el segundo, los sujetos se encuentran agrupados, asociados, metidos en

empresas colectivas de distinto signo, luchando cada cual por lo suyo, por lo «nuestro»

frente a lo vuestro. Y todo esto es inevitable, porque los que pretenden sustraerse a los

bandos, a las patrias o al interés por el otro, en realidad no llegan a conseguirlo nunca;

pueden llegar a taparse los ojos.

La eutaxia [P] y la Justicia del campo extrapolítico se rigen según normas diferentes

que no son reductibles la una a la otra. La Justicia se predica de contextos éticos en tanto en

ellos refluyen relaciones de igualdad con capacidad de institucionalizarse. La Justicia se

predica, fundamentalmente, de contextos morales, en tanto que lógica normativa de

ajustamiento entre las partes contendientes, cuyas normas debe conjugarlas con los valores

éticos, por una parte, y con las leyes políticas, por otra. ¿Es extraña per se la política a la 53 Ibíd., vid. págs. 210-211.



Justicia?, es decir: ¿puede la eutaxia fraguarse a través de leyes injustas? La eutaxia puede

ir, y va de hecho muchas veces, en contra de determinadas líneas justas (quebrándolas,

reteniéndolas), porque la fenomenología eutáxica recorre sentidos contrarios a la

fenomenología de la Justicia; pero el sentido global de la eutaxia no puede repelerse con el

sentido general de la Justicia; eutaxia y Justicia coinciden esencialmente en sus estructuras

de sentido general aunque diverjan en muchos de sus recorridos esenciales. La eutaxia

podrá validar cualquier medio si se consigue el fin, pero el fin ha de ser bueno (o, al menos,

no ser malo) no sólo en sentido político sino también en sentido ético-moral. La eutaxia no

se concibe si no se persigue el «bien común», y aunque este «bien» posee características

distintas a las del «bien» ético-moral, ambas coinciden en que esos bienes han de ser

«comunes»; de modo que como entre las partes componentes de la política, de la moral y

de la ética figuran los individuos, esa «comunidad» o intersección de conjuntos a la que

obligan los sujetos corpóreos prolépticos es la que exige que sean conjugables, del modo

que sea, los distintos bienes e-p-m que entran en las relaciones circulares. La ética está

impelida a lo común, la moral está dirigida a lo común y la política se debe a lo común, éste

es el lugar donde a pesar de todas las divergencias no tienen más remedio que coincidir. Lo

que haya que distribuir, lo que haya que ajustar al conjunto o a los conjuntos y lo que haya

que legislar y gobernar para todos podrán ser componentes malos o buenos, por tanto,

aquello en lo que coincidirán esencialmente la ética, la moral y la política será en aquellos

componentes buenos que puedan compartir en sus planes éticos, en sus proyectos morales y

en sus programas políticos. Y este ajustamiento es, justamente, aquello en lo que consiste la

Justicia, en el sentido de nivel o cota alcanzada de justicias (justicias materiales en un

momento dado) en una sociedad política concreta dentro de la curva de resolución de

valores, resultado, a su vez, de la dialéctica de las tres curvas e-p-m (las que en función de

su lógica propia tienen su particular desarrollo, aunque nunca aislado).

El objetivo común en el que coincide el triplete e-p-m es en los bienes referidos al

sujeto corpóreo proléptico. En tanto este sujeto es parte formal primitiva (constituyente) de

la ética y también parte formal (no primitiva) de la moral y de la política, la estructura

formal en la que coincida el triplete vendrá dada por criterios éticos, en cuanto son éstos los



más elementales. Pero como lo formal no «es», realmente, sin una materia correspondiente

(tan material es un individuo como una reunión piadosa de fieles como un batallón de

soldados alineados para el ataque), las coincidencias no podrán quedar reducidas al ámbito

de los fines basados en el individuo, porque nos moveríamos a una escala constituyente de

la sociedad pero no integrante de una sociedad y menos a una escala determinante de lo

bueno para la sociedad. Lo social no se agota en los individuos distributivos ni en su suma

numérica (agua para una población de un millón de habitantes), es más que eso; porque

cuando, por ejemplo, se prohíben los partidos políticos, no se está destruyendo a ningún

individuo por ello, pero sí se están imposibilitando determinadas relaciones y la promoción

de las ideas que un grupo representa. Tan material es el individuo que ha de beber agua

como el grupo que ha de coordinarse para determinadas acciones (una de ellas, por

ejemplo, conseguir agua potable pero también localizar el lugar idóneo donde ha de ponerse

una antena que ha de suministrar señales a todo un territorio). Así pues, no hay que pensar

que lo único material es el sujeto de carne y hueso y que todo lo demás son formalismos

que han de ser puestos a su servicio; quienes sólo ven sujetos de carne y hueso, adolecen de

un nominalismo -defensor de lo singular- que confunde lo real (de las relaciones sociales)

con el sujeto orgánico biológico, porque se mueve siempre primando, seguramente, la

lógica distributiva sobre la atributiva. Los grupos morales y los grupos de poder político no

son meras estructuras formales, son realidades materiales que hacen posible que

determinados elementos se den o no se den en el curso de las relaciones humanas.

De este modo, los criterios mínimos constituyentes (los elementos más simples que

nunca han de faltar) han de tender a preservar los bienes éticos, pero los «criterios

conjugados» e-p-m no sólo constituyentes, sino integrantes y determinantes del bien social

(la Justicia) vendrán dados por la consecución efectiva de bienes (conocida generalmente ex

post facto) que contengan un tramo eutáxico que funcione necesaria o muy probablemente

con un tramo normativo moral justo, que a su vez funcionen dentro de la dialéctica de la

igualdad, que en su foco más primitivo dimana de la ética. La eutaxia de la política [P]

vertebra toda la vida social y le da unidad, pero ni la vida social se agota en ser eutaxia ni

ésta lo recubre todo. Las relaciones sociales de los animales racionales ordenados bajo



algún tipo de eutaxia se entrelazan de muy distintas formas, pero una de ellas de carácter

estructural avanza, se teje y desteje, bajo el criterio de la Igualdad, fundando relaciones

éticas a la escala de los cuerpos y relaciones morales a la escala de los grupos.

La Justicia es, pues, un «bien social general» resultado de una confluencia de tramos

eutáxicos [P] y tramos de igualdad [P-M]. Estas confluencias se dan en el curso de los

múltiples procesos puestos en marcha de carácter político, ético y moral, de un modo

inercial, por el propio dinamismo que arranca desde una escala meta-intencional, supra-

psicológica, de carácter objetivo más que subjetivo, por la fuerza de los «fines operis» más

que de los «fines operantis». Ahora bien, estos dinamismos atributivos no dejan de estar

continuamente operados por sujetos prolépticos distributivos que actúan desde alguna

institución (ya sea política, ética o moral) o por sujetos «homo machina» distributivos (ya

sean pre-éticos, pre-morales o políticos). Pero, además, la Justicia como «bien social

general» debe su existencia funcional no sólo a determinadas consecuencias de la eutaxia

transformada en bienes particulares distribuidos e igualadores, a través de contenidos de

«bien común», sino que debe su existencia a todos aquellos planes éticos y proyectos

morales que sirven de energía para que funcione la eutaxia, para que funcione en un grado

mayor que otro dado y para que funcione con unos contenidos optimizados de componentes

ético-morales. Así pues, no hay Justicia sin actos personales de fortaleza y generosidad, no

hay Justicia sin grupos que multipliquen y unifiquen los esfuerzos dispersos y no hay

Justicia si en el Estado eutáxico no hay un funcionamiento de las leyes que cumpla con la

función globalizante del Derecho (la tendencia de las leyes a aprehender a todos bajo su

poder), y todo ello, a su vez, filtrado bajo el criterio de la Igualdad, lo que hace que se

extienda o se mantenga el campo de los valores éticos, el campo de la justicia social y la

isonomía o igualdad efectiva de todos ante las leyes. Ahora bien, estos objetivos

igualitarios chocan con cuatro límites:



1) El límite básico con el que topa por «abajo». Choca con la no igualdad de los

sujetos humanos en cuanto que son máquinas distintas54.

2) El límite que viene dado por las diferencias interpersonales imborrables. Los

objetivos igualitarios chocan con la no igualdad «absoluta» de los sujetos humanos en

cuanto diferentes como personas (en la medida que ser persona es un «hacerse» y un valer,

un valer mayor o menor personal, que está en función del «hacer» –el hacer del facere y del

agere- en el contexto de una sociedad política), lo que induce a un continuo

replanteamiento de la justa distribución (de bienes, desde los económicos hasta los de

prestigio) que ha de hacerse no sólo cuantitativamente («a todos lo mismo») sino también

cualitativamente («a cada cual según la potencia de que es capaz»).

3) El límite que viene dado por las dificultades en la conexión entre los ámbitos

éticos, de un lado, y, de otro, los políticos y morales, debido a lógicas distintas subyacentes.

El tercer límite con el que chocan los objetivos igualitarios viene dado porque no todo lo

que ha de ser distribuido alcanza la escala de las personas unipersonales (en su nivel ético)

sino que muchos bienes sociales están dirigidos a los grupos, bien a los grupos personales

(morales) o a los grupos institucionales (políticos). (No queremos decir que los grupos

morales no sean instituciones55 o que los grupos políticos no estén compuestos de personas,

sino que los grupos morales no pueden sustraerse nunca de los objetivos referidos a

personas y que los grupos políticos pueden funcionar, y funcionan de hecho, como

instituciones «objetivas» liberadas en un alto grado del componente subjetivo personal).

Esta distribución de bienes (de carácter distributivo respecto de las instituciones grupales

pero de carácter atributivo respecto de las personas) no puede ser igualitaria en el sentido

ético, pero se abre paso a través de otro plano de Igualdad en los niveles morales y

políticos. ¿Cuál es el criterio que hace, en el nivel atributivo –atributivo puro o atributivo-

porfiriano o atributivo-combinatorio-, que pueda hablarse de Igualdad moral o política? El

criterio no es ya la Igualdad entre los seres humanos, de modo directo, pero sí lo es a 54 Aclaramos en otro lugar el concepto de «homo machina». 55 Para el concepto de institución, vid. Gustavo Bueno: «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, Segunda época, nº 37, julio-Diciembre 2005, págs. 3-52.



distancia, en la medida que tanto más moral o tanto más eutáxico será un objetivo cuantos

más nexos consiga establecer con los valores éticos, sin olvidar que ese objetivo no se agota

en su ser ético. Procederá seguir hablando de Igualdad lo mismo para los fenómenos éticos

que para los morales y políticos en la medida que los componentes «primitivos» éticos

transitan los tres ámbitos, de modo directo (inter-corpóreo) o a distancia (metacorpóreo), en

los procesos que van de abajo arriba, desde la sociedad civil al Estado institución, pasando

por los grupos morales. Y en los procesos que van de arriba abajo, los procesos marcados

por el poder, cabe también hablar de Igualdad e-p-m por cuanto una eutaxia que no enlaza

de alguna manera con la justicia social deja de ser eutaxia y porque una justicia social no

puede ser tal si no afecta positivamente al mantenimiento y desarrollo de los valores éticos.

4) El límite cumbre con el que topa por «arriba». El cuarto límite con el que chocan

los objetivos igualitarios lo encontramos en las mismas estructuras morales y, sobre todo,

políticas en cuanto lo que buscan no son las igualdades sino las desigualdades. En la

medida que la moral de los grupos va unida a valores éticos completos se tensiona según un

vector universalizador -y en esa medida también con componentes igualadores-, pero en

cuanto la moral de los grupos representa la defensa de unos intereses e ideales frente a otros

no puede, por definición, buscar la Igualdad (que funciona universalizadoramente) sino los

partidismos (que funcionan posicionalmente). La moral se mueve bajo la combinación de

dos criterios, el de la supervivencia de los grupos (criterio partidista, posicional) y el de la

justicia social en tanto la supervivencia se canaliza a través de planes igualadores; cuando

la moral no opera bajo su criterio completo -igualador- sino sólo bajo su criterio simple de

supervivencia del grupo, entonces, en esa medida, los fenómenos morales son un límite

para la Igualdad. Esto mismo se recrudece al máximo cuando nos situamos a la escala de

los fenómenos políticos: la administración de los asuntos públicos pretende que funcione el

conjunto del sistema social y en tanto opera con el conjunto debe poner entre paréntesis la

lógica de las igualdades entre las personas; además, la posesión del poder desde donde se

hace posible operar para el conjunto es, por definición, posicional y partidista, lo mismo

que la lucha por la posesión del poder. En suma, la eutaxia de una sociedad política ha de

transitar recorridos que no tienen en cuenta la justicia social ni las igualdades éticas, si bien,



como hemos visto, en su sentido más global no puede sino tender puentes de conexión con

la Justicia y con los valores éticos. En definitiva, resaltaremos en este cuarto límite, que la

moral (en cuanto una moral única es imposible) no está interesada en todo sus objetivos por

la Igualdad; y que la política (en cuanto supone un poder frente a otros, tanto internos al

Estado como externos) no está interesada en la Igualdad.

V. Dialéctica de los estados y dialéctica internacional en torno a la eutaxia y la

Justicia.

La política (P) contiene funciones que resultan extrañas a los objetivos éticos y

morales; ahora bien, una política no puede ser eutáxica de espaldas a los valores ético-

morales; debe componerse con ellos, la diferencia vendrá dado por el modelo de

composición y por el número de conexiones establecidas.

La acción política puede neutralizar, contrarrestar y negar los valores ético-morales

en su conjunto, pero no una política eutáxica. Aunque una política eutáxica puede

contradecirse, y de hecho se contradice, con valores ético-morales parciales, no puede

negar su sentido general. Los programas políticos pueden no funcionar paralelos a los

planes y proyectos ético-morales, pero el sentido general, el foco de atracción formal y

límite de las operaciones trabadas en el ámbito político y en el ético-moral no puede dejar

de ser homologable. No todo lo que es eutáxico es justo, ni todo lo que es justo es eutáxico,

pero la eutaxia en su conjunto no puede ser injusta, del mismo modo que la Justicia en su

conjunto no puede ser distáxica ni permanecer al margen de la eutaxia. La política deja de

ser recta política si no contribuye en algún grado a la justicia, si no tiende puentes

suficientes o si va contra el sentido general de la Justicia. La política sólo es recta política,

política en sentido verdadero si es eutáxica. Y no puede ser eutáxica si niega el sentido

general de la Justicia. Aunque la política y la ético-moralidad entran en una dialéctica que

incluye contradicciones, el resultado general de sus operaciones no puede destruirse

mutuamente. Pueden estar en desacuerdo en los medios y en los fines intermedios, pero



buscan el mismo fin global, en tanto la eutaxia y la Justicia interseccionan en un territorio

que no es casual sino necesario y en cuanto no pueden negar la función atributiva global

que constituye cada territorio. Pero esta correlación tiene un límite, porque pone en

conexión la eutaxia de un Estado con la Justicia propia de un Estado concreto, pero no con

la Justicia en sentido internacional.

A la dialéctica interna de un Estado concreto hay que añadir la dialéctica de sus

relaciones con los estados o naciones del entorno o del mundo globalizado. Las relaciones

entre la «inter-eutaxia» (la que puede concebirse y desarrollarse dentro de organismos

internacionales con verdadera efectividad política) y la «Justicia internacional» están

llamadas a recorrer un camino similar al que en el interior de cada Estado guardan entres sí

la Justicia y la eutaxia. El primer espejismo que hay que superar es creer que ambas

estrategias puedan llegar a ser superponibles (por las mismas razones que las aplicadas para

un Estado concreto, a las que hay que añadir las nuevas dificultades: cada Estado podrá

caminar hacia un horizonte de Justicia internacional pero siempre desde su propia eutaxia,

que entrará en contradicción, posicional y necesariamente, con otras eutaxias). La dialéctica

que se proponga un mundo más justo, que es posible en la medida en que han surgido

grupos en el interior de los estados, que han saltado en parte las barreras de los estados –por

su carácter moral completo, y, en consecuencia, por su carácter ético-moral- y que han

introducido medidas políticas en el interior de los estados tendentes a una «Justicia

universal», que no pude ser otra cosa que la transitividad universalizadora de los valores

éticos que un momento histórico tiene homologados y, por otra parte, la multiplicación de

los puntos de contacto de los diversos círculos morales con vistas a su mutuo conocimiento

y, en el límite, un conjunto de reglas políticas de juego limpio en el seno de organismos

internacionales con capacidad de controlar esas reglas. A este último aspecto no llegamos

sólo por la fuerza de los movimientos morales internacionales sino también por las

exigencias que el propio equilibrio internacional de carácter cortical es capaz de generar.

Nos referimos a las exigencias que marca la capa cortical –la defensa y la diplomacia- de

cada uno de los estados dentro de un conjunto de países hegemónicos con capacidad de

conformar políticas internacionales; póngase, por ejemplo, la Convención de Ginebra -o



reglamentación para el estado de guerra y de la guerra internacional- continuamente

transgredida pero de la que no se puede afirmar, probablemente, que su función sea

despreciable. Los organismos internacionales podrán ser canalizadores nuevos –añadidos a

las instituciones de ámbito estatal- de la dialéctica de las relaciones internacionales pero

siempre serán lugares de encuentro donde se manifiesten los verdaderos potenciales

políticos que radican en el seno de los estados y, en concreto de unos pocos (entre los

aproximadamente doscientos del globo). Lo que cabe esperar es que la franja de los países

poderosos se vaya ensanchando en virtud de su fuerza efectiva y que distintas áreas de

intereses geo-económicos56 comunes consigan articular relaciones inter-eutáxicas estables.

Desde ahí y desde dialécticas similares podrá pensarse en desarrollar eso que puede

denominarse «Justicia internacional». Pero esa línea evolutiva plausible deberá enfrentarse

al continuo conflicto de intereses económicos -de carácter local , en tanto irradiados desde

las distintas capas basales de los diferentes estados- y a los enfrentamientos que pueden

consolidarse entre las distintas áreas geo-económicas en cuanto estas áreas puedan quedar

amalgamadas en círculos culturales cerrados y mutuamente exclusivos. La dialéctica de las

relaciones internacionales pasa por la dialéctica de los estados y de sus economías. Esto, a

su vez, no depende sólo de las relaciones interestatales dos a dos, sino cada vez más, de

organismos internacionales estables. ¿En qué momento el centro de gravedad podrá pasar

de las decisiones tomadas en los estados fuertes a las decisiones tomadas en el seno de los

mismos organismos internacionales? Dependerá, como es obvio, de que los nexos de los

países coaligados vaya acompañada de unas relaciones inter-eutáxicas estables. El tema es

si esta correspondencia entre coaliciones internacionales y relaciones inter-eutáxicas

estables va a gestarse según el modelo de «gravitación fuerte económico-cultural» o débil,

es decir, si determinados focos económico-culturales van a resultar unidos, unos frente a

otros en disputa mutua y si uno de ellos o una coalición podrá imponer un orden inter-

eutáxico internacional viable para el conjunto o si, en otro sentido, los diferentes focos

56 Podemos tomar como paradigma de las relaciones geo-económicas las que se dieron en el seno de los países comunistas y en los países capitalistas respectivamente, que aunque ahora rotas, no se han recompuesto en una figura económica internacional uniforme, porque lo que la actual «globalización» económica hace es llegar, potencialmente, a todas partes, pero no, hasta el momento, unificar el mercado bajo un mismo y único modelo. Sigue habiendo zonas con relaciones económicas regidas por reglas propias y exclusivas.



económico-culturales van a mantenerse entre sí bajo nexos mixtos de unión y desunión:

unión económica y desunión cultural, en unos casos, y unión cultural y desunión

económica, en otros casos, sin que cuaje una o varias uniones económico-culturales

estables, de modo que se imponga un tipo de relación difusa entre los estados («gravitación

débil económico-cultural») dirigida fundamentalmente por los múltiples nexos económicos

internacionales, dinámicos, perecederos y mudables. Los países siempre se relacionarán

siguiendo la directriz de la gravitación fuerte, pero el tema reside en si la «gravitación

fuerte» va a ser sólo de carácter económico (mínimo común denominador necesario en las

relaciones internacionales), que entonces equivaldrá a una gravitación débil económico-

cultural o si será posible una gravitación fuerte en sentido no sólo económico sino también

cultural. Y en este último caso, bajo qué modelo cultural, que equivale a decir: bajo qué

modelo moral capaz de imponerse a otros modelos morales con planes de justicia de radio

más universalizador.

VI. La Ley en el contexto de la eutaxia, la Igualdad y la Justicia.

La Ley, la eutaxia, la Igualdad y la Justicia tienen en común el ser normas

prolépticas que incluyen un ortograma de largo recorrido. La eutaxia es la norma más

global de la política. La Igualdad es la norma más global de las relaciones éticas, que no

puede dejar de irradiarse a las relaciones morales y políticas. Las leyes son la norma de las

relaciones políticas entre los ciudadanos y, además, las leyes tienen la capacidad de

asegurar y consolidar las relaciones positivas político-morales y en un sentido más estable

las ético-político-morales. La Ley, en tanto no sólo contiene el Derecho político (derecho

positivo) sino que representa un conjunto de valores ético-morales (que nosotros no

queremos llamar «derecho natural», por cuanto no estamos en la capa de la physis sino en

la de la cultura) pone el punto de conexión necesario, con capacidad de funcionar de arriba

abajo, entre la política y las esferas éticas y morales.



Si la eutaxia es la norma de las leyes y ellas son una condición indispensable de la

Justicia, ésta, a su vez, es la norma más global con capacidad de dirigir la dialéctica entre

las distintas eutaxias (se entiende la «norma de derecho», porque la «norma» de hecho

vendrá dada por los criterios de las relaciones económicas efectivas). Pero esta dialéctica,

empeñada en definitiva en la universalización de los valores éticos, se ve necesitada, al

nivel correspondiente, de nuevas leyes, si bien éstas, para que ejerzan como tales y no de

meros «ideales legítimos» han de contener además del formato prescriptivo y codificado, la

capacidad de ordenar una actividad pública internacional y la fuerza de obligar, sin la cual

la ley no queda cerrada como tal.

Las leyes son un producto político y cultural nacido para ordenar el interior de los

estados y para consolidar como necesaria la unión entre la política y la ético-moralidad,

pero el problema es que partiendo de la inercia cultural de irradiación de los valores de la

Igualdad, en el momento actual, todavía no está resuelto si la legislación de radio

internacional tendrá la capacidad de generar un puente de conexión estable y duradero entre

los valores éticos universalizables y unas relaciones inter-eutáxicas estables.

Los países distáxicos tendrán que tomar, prioritariamente, la senda de la eutaxia.

Los países con un índice de legislación no suficientemente justa deberán profundizar por la

senda de la democracia (como modelo de estructura formal igualitaria). Los países

eutáxicos y con un nivel de democracia formal suficientemente saneada, deberán

enfrentarse al problema de las relaciones inter-eutáxicas, para lo que tendrán que diseñar

programas de actuación de política internacional y elegir entre establecer coaliciones

estratégicas potentes y fiables con algún nivel de fuerza de obligar o, de otro lado, aplicar

una política más indefinida oscilante entre la apelación a los principios éticos universales y

el cuidado de la propia eutaxia particular. En este último caso, la posibilidad de unirse a

todos a la vez y proporcionalmente ha de ir, si lo que impone el orden es la lógica de los

estados, muy ligado más al hecho de querer que de poder.



Esta es la tesis con la que queremos concluir este quinto capítulo sobre la Justicia: la

Ley es una condición necesaria pero no suficiente de la Justicia. El imperio de la Ley no se

superpone al de la Justicia, porque éste es enteramente dinámico mientras que aquél se

ocupa de ir afianzando estáticamente lo que ya está conseguido en el terreno de los valores

políticos (los valores eutáxicos) y de los valores ético-morales (las igualdades). La Justicia

no es concebible ni posible sin leyes (políticas), porque la Justicia requiere la articulación

de múltiples vertientes en las que se ven confrontados los individuos, los colectivos, las

ideologías, las asociaciones y los poderes dentro de cada Estado y en la relación mutua

entre los estados. Sin una unión mínima entre las partes de un todo social complejo no es

posible la generalización de las igualdades. La ley aporta esa unión mínima indispensable.

Las leyes unen de arriba abajo bajo un orden determinado a los individuos y los grupos

dentro de los estados; y unen lateralmente a los diversos estados; y unen de abajo arriba

fijando las reglas del juego básicas de las relaciones de los individuos con los individuos y

con los grupos y con los poderes del Estado, en una dialéctica en la que también la Ley se

ve desbordada por las dinámicas sociales por cuanto el curso de la novedad no se detiene

nunca y, además, porque la justicia es un objetivo sin término, un objetivo imposible pero

necesario; ¿paradójico?, paradójico por lo que tiene de fin concluyente pero no paradójico

por lo que tiene de sentido lógico a recorrer, de igual modo que quien camina teniendo en

cuenta el norte no se pierde aunque no sea su objetivo alcanzar el polo como un Amudsen.



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57 Se trata de referencias bibliográficas acumuladas, es decir, resultado de este capítulo y de los cuatro anteriores.



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Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org pp.41-52

La institucionalización de la vida y de la muerte en el

Antiguo Egipto según Mircea Eliade. Juan José Colomina. (Universitat de València),

Resumen: Es propósito de este autor mostrar en este texto el modo en que la

institucionalización de la religión en Egipto responde, como dice Eliade, a una

sacralización de los mandatarios y a una buena organización política y funcionarial de

los rituales (primer apartado) y a los grandes conocimientos cosmológicos que los

egipcios poseían (segundo apartado). En el tercer apartado, proponemos una

comparación entre la religión mesoamericana y la egipcia a raíz de recientes

descubrimientos arqueológicos.

Palabras clave: institucionalización, sacralización, cosmogonía, Antiguo

Egipto, ma’at, divinización, significado.

Early Egypt religion in Eliade work

Abstract: the claim of this paper is that, how Eliade show, the Early Egypt

religion answers at the ritual political organization (first) and the cosmological

knowledge (second). Thirdly, we propose a confrontation between Egyptian and

Mesoamerican religions.

Colomina, J.J.: «La institucionalización de la vida y de la muerte en el Antiguo Egipto según Mircea Eliade».

Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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La institucionalización de la vida y de la muerte en el

Antiguo Egipto según Mircea Eliade Juan José Colomina

(Universitat de València)

«La historia de las religiones se refiere a lo más esencialmente humano: la relación del hombre con lo sagrado. (...) Las crisis del hombre moderno

son en gran parte religiosas en la medida en que suponen la toma de conciencia de una carencia de sentido», Eliade, La Prueba del Laberinto.

Resumen: Es propósito de este autor mostrar en este texto el modo en que la institucionalización

de la religión en Egipto responde, como dice Eliade, a una sacralización de los mandatarios y a una buena organización política y funcionarial de los rituales (primer apartado) y a los grandes conocimientos cosmológicos que los egipcios poseían (segundo apartado). En el tercer apartado, proponemos una comparación entre la religión mesoamericana y la egipcia a raíz de recientes descubrimientos arqueológicos.

Palabras clave: institucionalización, sacralización, cosmogonía, Antiguo Egipto, ma’at,

divinización, significado.

* * *

1· El rey de los mundos1

En el Antiguo Egipto, como en todas las culturas clásicas, la culturización

religiosa se centra en un profundo y cerrado etnocentrismo donde no cabe ningún

acontecimiento foráneo. Lo único auténtico y verdadero es lo propio de la civilización

egipcia del momento, incluida la religión. Pero la religión no es tan solo trasmundana

(de aspiración a un mundo incognoscible superior), sino que también intervienen en ella

un complejo entramado de ritos, muchas veces mágicos, que deben ayudar a las gentes

tanto en este mundo como, posteriormente, en su tránsito hacia el más allá.

Pero, probablemente, lo más original de la religión del Antiguo Egipto es la

institucionalización de la religión y la divinización no tan solo de lo “sobre-natural”

natural (como el paseo solar por el cielo o la distribución estelar), sino también la

1 El Antiguo Egipto es tal vez la civilización precursora de la idea que diferencia dos mundos: el terrenal y el inteligible. El mundo terrenal es el mundo al que pertenece “la creación” y en el que los hombres hacen su vida. El mundo inteligible (o ultramundo) es el mundo incognoscible donde se encuentran las almas de los muertos y que suele ser la morada de los dioses. Dependiendo de la cultura, este ultramundo puede estar estratificado (cielo-infierno) y, según la virtuosidad del alma del difunto, ésta será premiada o castigada.



42

divinización del soberano: del Faraón.? Y esa divinización, al igual que la corona, se

instaurará como hereditaria.

El Faraón es tratado como un dios. Es más, el Faraón es considerado como la

encarnación del dios, el Faraón se autodenomina como hijo del dios. (La terminación

que podemos encontrar en la mayoría de los nombres de Faraón, -amón o -atón, o el

comienzo, Ra-, indica el dios del cual son encarnación y hacia el que dirigen el culto).

El Faraón pasará a ser un dios más tras su muerte. Pero como encarnación de un dios, es

el máximo gobernante y dirigente de todo aquello que sucede en el mundo terrenal, y

como los dioses (encargados de conseguir y mantener el orden ultraterreno), el Faraón

es el encargado de conseguir y mantener el orden del mundo terreno.

Como condición fundamental de ese orden, se considera al Faraón único

poseedor de la verdad: el Faraón es el único poseedor de la ma’at. Eliade traduce este

término por “recto orden”, por lo que el ma’at es algo así como la facultad innata en el

Faraón (por ser un dios) de siempre hacer lo más justo y de tener la sabiduría para poder

controlar el orden del mundo (Eliade: 1978: 107ss.). Pero también sería conveniente

atender al aspecto moral y al aspecto jurídico que este concepto incorpora (Soria, 2006),

algo que escapa de nuestra intención.

Dentro de toda esta parafernalia de poder es donde podemos entender

perfectamente las numerosas crisis que ha sufrido la política egipcia antigua. Antes del

2000 a. C., Egipto estaba separado entre el Bajo Egipto y el Alto Egipto, pero tras esa

fecha se unieron formando un único y poderoso reino. Y dentro del orden, los Faraones

y sus dinastías fueron sucediéndose en períodos cortos de tiempo (de hasta 200 años),

porque la tentación de controlar un imperio tan poderoso era demasiado fuerte como

para no probar un magnicidio e intentar controlar el poder. Este continuo cambio de

gobernante (con la introducción posterior de todas sus normas), sumía a Egipto en

penurias y constantes cambios, en tanto que variaban las costumbres cotidianas por ser

? Desde una visión moderna contemporánea, puede que la divinización de fenómenos naturales no parezca muy original, pero el Antiguo Egipto es la primera civilización que deja constancia de su religiosidad. Además, la religiosidad se confunde con la cotidianeidad, ya que los numerosos ritos inundan la vida mundana y los rituales que implican fórmulas mágicas eran constantemente empleados en las relaciones sociales. Así, la novedad estriba en que no existen civilizaciones anteriores que hayan mostrado una euforia religiosa tan vitalista.



43

los nuevos mandatarios seguidores de un dios o bien de otro. El caso más célebre lo

encontramos en la XVIII dinastía, donde la sucesión de soberanos dedicados a Ra será

remplazada por Amenofis IV, más conocido como Ajenatón (el Revolucionario), que

modificará la vida cotidiana al trasladar la capital del Nuevo Reino unificado de Tebas a

Tell el Amarna e instaurará como prioritario el culto al dios Atón.

Pero tal vez, lo más sorprendente del mundo egipcio antiguo es la

institucionalización de la religión dentro del ámbito político. La religión tiene el papel

más relevante en la ceremonia de coronación? y, cotidianamente, se realizaban rituales

que representaban el tránsito solar, se realizaban ceremonias que tendían a exaltar a los

dioses,? se realizaban rituales mágicos que propiciaban hechos sociales,? e incluso se

utilizaba la sabiduría de conjuros para el mejor tránsito del mundo terrenal al

ultramundo.?

La institucionalización del mundo mítico-religioso también puede observarse en

el orden social de las ciudades del antiguo imperio. Cada ciudad tenía un dios supremo,

? Como se ha explicado, el Faraón es considerado como la encarnación de un dios, por lo que la ceremonia de coronación debía representar el alzamiento del Faraón como máximo dirigente del orden del mundo terrenal. ? Se conocen representaciones de culto a la fertilidad. Como es obvio, la representación fálica de la fecundidad es la más fidedigna. Como se cree que la fecundación femenina no es posible sin la penetración fálica masculina, la representación de un dios erecto es señal de fecundidad. Además, el mito del dios asesinado propone fecundidad: Osiris es asesinado y desmembrado por Seth en 14 partes, y su esposa (y hermana) Isis consigue recuperar todos los trozos a excepción del pene (que es engullido por un pez del Nilo). Como es de imaginar, este mito intenta explicar la fecundidad que el Nilo proporciona con sus crecidas. ? Es bien conocido el empleo de magia para varios usos; por ejemplo, encantamiento con fines amorosos o con fines terapéuticos. Hoy en día, sobrevive todavía esta práctica.



44

y los otros eran relegados a un segundo plano. La ciudad erigía templos en honor a su

dios predilecto y los sumos sacerdotes eran elegidos para adorar al dios y calmar sus

iras. Esta es otra fuente de crisis: el predominio de diferentes dioses según la ciudad, la

dinastía gobernante o la época tendía ha modificar la forma de vida de sus habitantes.

? El libro de los muertos recopila los conjuros que debían repetir los difuntos en su juicio (explícitamente denominado “pesaje del corazón”, de marcados rasgos fisiológicos) ante el tribunal del ultramundo.

Pero este no era el más tenso

problema. Asociado con el anterior,

encontramos la relación entre los

sacerdotes y el Faraón. El Faraón es el

máximo dirigente del Estado, pero la

rivalidad era patente. El sacerdote

pretende controlar el culto al dios

(Figura 1)

desacralizando al Faraón, pero la presunta condición divina del Faraón sobrepasa los

deseos de dominio del clero. Así, el sacerdote adquiere un papel secundario y

funcionarial, ya que se convierte en el encargado, a tiempo parcial, de repetir o realizar

siempre en nombre del faraón aquellos conjuros o rituales adecuados para según que

momento del día o de la estación (Hagen & Hagen, 2005: 61).

Pero si un tema es el central en el Antiguo Egipto es su fervor por el culto a la

muerte. La grandiosidad de los mausoleos y la conjuración para sobrevivir a la muerte

centran la preocupación de los nobles, ya que la supervivencia a la muerte como dios

sólo está reservada al Faraón, y sus nobles más allegados tienen la opción de llegar a la

esfera celeste si consiguen superar satisfactoriamente el juicio final y lograr, así, la

iniciación. Por eso, el vulgo no opta a la iniciación, sólo pasará al otro mundo y será

sometido a juicio, y si consigue salir airoso será recompensado, mientras que el que no

sea capaz de ser absuelto en su juicio será castigado y su alma no pervivirá.



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2· La vida eterna y la imagen cosmológica egipcia

Si hay algo que realmente preocupaba a los egipcios era el poder llegar a

conseguir la vida eterna.

La muerte y proceso de enterramiento de faraones y dignatarios es la imagen

más fiel del interés por la vida ultramundana. El proceso de momificación implicaba un

gran ritual: después de haber procedido a la realización del ritual de la Apertura de la

Boca,7 se extraía el corazón y las vísceras del muerto (incluido el cerebro, que se extraía

licuado por los orificios nasales), un seguido de oraciones acompañaban al depósito y

sellado de éstas en vasijas para su conservación (los canopes), ya que se creía que al

muerto le podrían volver a hacer falta (como, por ejemplo, el corazón a la hora de ser

pesado por el tribunal del ultramundo) tras su fallecimiento y reencarnación en el Más

Allá. Después, se procedía al secado del cuerpo durante 50-60 días, y transcurrido ese

tiempo se procedía al vendaje del difunto para, posteriormente, introducir entre las

vendas objetos y amuletos mágicos. Todo este proceso iba acompañado del recitado de

oraciones diversas. Una vez finalizado el periodo de la momificación, a ésta se le

colocaba una máscara (principalmente de oro) y se la introducía dentro de un sarcófago

de piedra. El sarcófago se colocaba dentro de una cámara mortuoria en el interior de su

mausoleo, y junto a él se dejaban las vasijas con sus órganos, riquezas, viandas, etc., y

se sellaba la cámara y la puerta del mausoleo (generalmente se enterraba también junto

al muerto a algún ser querido o al arquitecto encargado del mausoleo e, incluso, a algún

esclavo que debía encargarse de realizar todas aquellas tareas que fueran encomendadas

a su señor en el ultramundo). El cortejo fúnebre que acompañaba en su último viaje al

muerto era multitudinario.8

7 Como se indicará más adelante, la palabra es el símbolo más poderoso en la mitología egipcia, ya que tan sólo a partir de ella los difuntos pueden ganarse el favor de los dioses. Así, en el pasaje 23 de El libro de los muertos, podemos leer: “Fórmula para abrir a N. su boca en el Más Allá. Que diga: ‘Que mi boca sea abierta por Ptah, que las vendas que amordazaban mi boca sean desatadas por el dios de mi ciudad. Que acuda además Tot, plenamente provisto de fórmulas mágicas; sean desligadas las vendas de Set que amordazaban mi boca y sean separadas las manos de Atum que estaban colocadas como protección de ella. Mi boca me ha sido restituida, mi boca me ha sido abierta por Ptah, mediante su cuchillo de hierro celeste, con el cual abrió la boca de los dioses. Soy Sekhmet-Uadjet, que reside en el Occidente del cielo. Soy Shayt que está en medio de las Almas de Heliópolis. ¡Que los dioses rechacen cuantos sortilegios y conjuros mágicos se hagan contra mí! ¡Que se opongan a ellos todos y cada uno de los dioses de la Enéada!’”. 8 De entre las numerosas fuentes que comentan el proceso de momificación, nosotros resumimos Hagen & Hagen (2005: 142-156) y Trello (2000). De todos modos, incluso Heródoto nos ofrece indicaciones de los rituales funerarios egipcios, lo que nos indica su proliferación a lo largo de todo el Egipto clásico y lo cotidiano de su práctica. Cf. Heródoto, Los nueve libros de Historia, Libro II, 85-88.



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En la vida del egipcio estaba inmersa la muerte. Se sabía que la muerte del

cuerpo es inevitable y que, por tanto, es necesaria, pero se creía en la inmortalidad del

alma, cuyo honor se adquiría sólo tras conocer una serie de conjuros que permitirían

convencer al tribunal del “pesado del

corazón” de que dicha alma era digna

de la iniciación para poder ascender a la

esfera celeste. Obviamente, sólo los más

altos dignatarios podían llegar a tener

acceso a dichas enseñanzas.

(figura 2)

La mitología egipcia demuestra el alto grado de conocimiento astrológico que

poseía dicha civilización, ya que los dioses solían representar, o eran asociados, a

algunos astros.? El mito de la creación es la representación del orden cósmico: el sol

(como centro creador y ordenador del mundo, en el mismo sentido que el Demiurgo

platónico) creó a Shu y a Tefnut a partir de su semen; y éstos concibieron a Geb (la

Tierra) y a Nut (el Cielo), de cuya unión nacen Osiris, Isis, Seth y Neftis.

Pero el punto central de la cosmogonía egipcia es el inmovilismo. El

inmovilismo que supone la mitología representa el inmovilismo cósmico. El cosmos

tiene un orden inamovible protegido por los dioses. Los dioses, Ra en especial, deben

evitar que la serpiente maligna Seth engulla al sol, algo que ocurre diariamente (por eso

se pone el sol) y los dioses lo liberan, también, diariamente (por eso sale cada mañana).

La intervención de la deidad era imprescindible para que el alma del muerto

llegara a la vida inmortal: en El libro de los muertos se ve cómo el difunto debe

identificarse con los dioses y poner en su boca los conjuros que le permitirán la

iniciación. Pero eso no es todo. El sarcófago del muerto representaba a las deidades: las

paredes interiores personificaban a Isis, Neftis, Horus y Thoth; el fondo se identificaba

con Geb (la Tierra) y el fondo de la tapa con Nut (el Cielo).

? Por ejemplo, la estrella del este (Sirio) era asociada a Isis; mientras, el sol se asociaba a un dios distinto dependiendo de su estado: a Khepri (sol naciente), a Ra (sol en el cenit) y a Atum (sol poniente).



47

Cuando el espíritu ha llegado ante el tribunal encargado de juzgar a las almas

(presidido por Osiris), mediante un paseo en la barca de Ra, el tribunal se encarga del

“proceso” y del “pesaje del corazón” para valorar la virtuosidad del alma del difunto.

Como sólo los faraones podían ser ascendidos a la cúpula celeste, sólo ellos tenían

opción a la iniciación.

Hacia el año 2000 a.C., la religión se democratiza. Todo hombre puede llegar a

la vida eterna, siempre que consiga pagarse las enseñanzas y tributos necesarios para

ello. Pero nunca podrá llegar a la categoría de dios, sólo reservada para el Faraón.

A pesar de que el cuerpo haya muerto, el alma debe siempre ir con cuidado, ya

que puede tener una segunda muerte, por eso el alma debe conservar la memoria y

recordar su nombre y todo aquello que el tribunal le pregunte.

Así, el proceso de la muerte es el más importante en la vida egipcia, y todo

acontecimiento está directa o indirectamente relacionado con la preparación para la

muerte.

3· La posible conexión entre Egipto y Mesoamérica

Muchos estudiosos han querido ver una conexión entre las dos culturas que,

probablemente, más enigmas nos han dejado todavía por descubrir. Pero, ¿es posible esa

conexión? Sí, es posible: los egipcios conocían el arte de la navegación, pero aunque

esas embarcaciones primitivas no tuvieran velas, los egipcios ya conocían las corrientes

marinas existentes en el océano Atlántico (entre África y América), ya que existen

escritos datados sobre el año 2000 a.C. en los que se habla de “ríos dentro del mar”

(Cano, 2000).

La azteca y la egipcia son dos civilizaciones que comparten muchos puntos

culturales, incluso existen hipótesis acerca de un posible “eslabón perdido” como origen

común de las dos culturas. Yo me inclino más por la teoría de que los egipcios fueron

los primeros en pisar Centroamérica, ya que incluso con barquitas de papiro, las

corrientes marinas hubieran ayudado a unir los dos continentes en unos dos meses,



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como máximo (es de suponer que algún visionario egipcio tuviera la descabellada idea

que tuvo Colón de ver una circularidad terrena que abriera nuevas rutas comerciales).10

Las dos civilizaciones comparten iconografía y cosmogonía. Me explico, la

animalización de los dioses deja entrever que las religiones egipcia y azteca tienen más

de natural que de sobre-natural. El mundo cotidiano es lo que más influencia la

religiosidad, así vemos como una serpiente se asocia a Seth y un chacal se asocia a

Anubis, como a Ozomatli se le asocia un mono o un buitre a Cozcaquauhtli, algo que

afirma que su entorno era lo suficientemente importante como para obtener un lugar

dentro de su mitología, algo que además denota ese inmovilismo que pretenden sus

religiones.

Tanto los egipcios como los aztecas (al igual que los tolmecas, olmecas y

mixtecas) tienen un código de escritura lo suficientemente arraigado y desarrollado

como para ser significativo. De igual modo, existe un sistema numérico completo. Pero

tal vez lo que más sorprende sea su avanzado conocimiento astrológico, ya que estos

conocimientos eran suficientes para predecir un eclipse, por ejemplo.

Pero estas civilizaciones también comparten otros puntos de interés: edificación

del soberano, sacrificios en honor de los dioses (aunque sólo en el caso de los aztecas se

documentó la existencia de sacrificios humanos), una mitología como representación

del orden natural y la utilización de conjuros mágico-religiosos en la vida cotidiana.

Además, la arquitectura funeraria es muy similar y, aunque primeramente se creía que la

10 El profesor Joan B. Llinares me indicó en comunicación personal que esta tesis incumple un principio antropológico básico: el principio de caridad. Suponer que dos culturas separadas deban tener necesariamente una conexión física supone dar por supuesto una posible falta de inventiva por parte de alguna de ellas. La teoría de Llinares, como no, se guía más por suponer un desarrollo paralelo, aunque desvinculado, de ambas culturas. Las similitudes alcanzadas por ambas, para él, tan sólo vendrían a reforzar la tesis de la existencia de mitos y ritualizaciones que, a modo de arquetipos, podemos encontrar en el pensamiento humano (como, por ejemplo, la naturalización de las divinidades, la astronomía, la concepción de los ciclos, etc.). Esta tesis concordaría con la tesis wittgensteiniana sobre la creencia religiosa y la aparición del pensamiento, que indica la posibilidad de la existencia de diferentes formas de racionalidad donde la antropología clásica tan sólo identificaba proto-racionalidad. Nosotros también nos inclinamos por la aceptación de esta ulterior tesis, pero en relación al tema específico que nos atañe (la posibilidad de la influencia de la civilización egipcia en la cultura azteca y maya) me baso en los últimos descubrimientos arqueológicos, que parecen indicar la presencia pre-colombina de una colonia ‘negra’ (como indican ciertas cabezas totémicas halladas cerca de La Venta (México) y con extraordinarias similitudes a los rasgos identificados en frescos pertenecientes a construcciones egipcias de la XVIII dinastía, la dinastía de ‘los faraones negros’), el descubrimiento de restos de maíz en un asentamiento en el África Occidental datado en un período anterior a la llegada de los portugueses y el hallazgo del enterramiento mortuorio del rey azteca Tlalteculti bajo una colosal lápida bajo el Templo Mayor de México, que reforzaría la idea de que también las construcciones mesoamericanas servían como escenario fúnebre (Historia National Geographic, 37, p. 8).



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pirámide americana no contenía cámaras mortuorias, recientes descubrimientos han

demostrado lo contrario.

La institucionalización de la religión es evidente, ya que aunque el soberano

representaba la encarnación del dios y tan sólo era el encargado de establecer y

mantener el orden, los sacerdotes eran los encargados de controlar los deseos de los

dioses.

Pero donde más se puede admirar ese misticismo religioso es en el culto a la

muerte. Ninguna tradición ha tratado la muerte como lo que es (a excepción de la

egipcia), como un proceso natural humano necesario e inevitable, como el comer. Esa

naturalización de la muerte hace caer (mejor dicho, no introduce) uno de los tabúes y

miedos más arraigados en nuestro mundo: la muerte como el fin de una etapa que

permite la comunión perfecta y eterna con Dios, siempre que se haya cumplido lo que la

Providencia reveló al hombre. Pero tanto los egipcios como los aztecas no la consideran

un fin, sino el principio de otra etapa: la vida es la preparación para llegar a una vida

superior en las mejores condiciones posibles, y en esa vida superior es donde entra en

juego la re-encarnación del cuerpo y donde servirá toda la preparación que los difuntos

han ido adquiriendo a lo largo de su vida.

Además, se manifiesta la relación entre la arquitectura terrena y la arquitectura

astral. Para Mircea Eliade “los símbolos religiosos antiguos suelen manifestar la

solidaridad entre las estructuras de la existencia humana y las estructuras cósmicas... al

contemplarlos, el hombre sale de la situación subjetiva para reconocer la objetividad de

sus experiencias personales. Vivir un símbolo y descifrar correctamente su mensaje

implica la apertura hacia el espíritu y, finalmente, el acceso a lo universal” (Eliade,

1978: 124).

Los estudiosos de la Esfinge pretenden que ésta sólo fuera una especie de

guardián del conjunto funerario de Gizeh, algo que sería posible si los túneles hallados

bajo ella actuaran como fuelles de viento cuyo sonido ahuyentara a los extraños y

saqueadores.

Pero la llamada “escuela de la civilización perdida” pretende ver en el conjunto

funerario de Gizeh un mapa estelar que representa el mapa cósmico del año 10500 a.C.,

fecha sobre la que afirman fue construida la Esfinge tras estudiar su profundo deterioro.



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Esto viene a significar que la Esfinge fue construida por una civilización perdida

(anterior a la del Antiguo Egipto, o antecesora) cuyos vestigios desaparecieron en las

tormentas torrenciales caídas en la época post-glaciar hacia el año 7000 a.C..

Si esto fuera cierto, la posición de los principales monumentos egipcios estaría

prefijada en el cosmos. Esto vendría a consolidar el inmovilismo existente en el mundo

egipcio, en especial su religión. La creencia en un determinismo teológico está ya

arraigada en todo el Antiguo Egipto, así como en las culturas indo-americanas. Las

creencias en un destino y en la lectura del mismo en las estrellas serían, por tanto, uno

de los principales apoyos de los estudiosos de la Esfinge, ya que hay quien cree que ésta

es un acertijo milenario que ocultaría el sentido de la vida.

En la década de 1930, el mentalista Edgar Cayce profetizó la existencia y

descubrimiento a finales de siglo de lo que denominó el Salón de los Registros, una

cámara secreta localizada bajo la Esfinge y que contendría los códigos y textos que

desvelarían la existencia de la Atlántida y que nos permitirían acceder a todo el saber

acumulado por dicha civilización.

4· Conclusión

Pero fuera de polémicas que sólo incumben a estudiosos del tema o, en sentido

anecdótico, a todos aquellos que sentimos gran atracción y fascinación por el Antiguo

Egipto, dos son las tesis principales que Eliade pretende demostrar de las enseñanzas de

la religión egipcia.

En primer lugar, se resalta el inmovilismo propio de las religiones llamadas

primitivas. Es decir, la no-consideración de un tiempo lineal infinito que va avanzando

y cuya vuelta atrás no es posible, sino que estas religiones ven la historia como un ciclo

repetitivo y cotidiano donde toda decadencia desaparecerá porque se volverá al inicio.11

11 Este es un problema similar al del eterno retorno nietzscheano, pero no reducible a él, porque aunque a primera vista parecen referir al mismo mito, tras un estudio más profundo advertimos que se tratan de cuestiones diferentes. Lo que para Nietzsche sería un retorno de la moral helénica a partir de la dialéctica heracliteana de los contrarios, para Eliade el mito del eterno retorno no va más allá de la adquisición objetual de significación a partir del papel que los elementos juegan en alguno de los estadios de la creación mítica.



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En segundo lugar, Eliade observa en esta forma de religión primitiva un

determinismo astrológico que marca tanto las creencias como la vida. Es más, la vida se

relega a las creencias cuando afirma ese ciclo repetitivo y cotidiano del que no es

posible escapar. La astrología (es decir, la cosmogonía) muestra la regularidad de la

naturaleza “sobre-natural”, y esa regularidad marca y determina las pautas de conducta

de toda la sociedad.

Nosotros queremos aportar una tercera observación derivada de la visión

institucionalizada de la religión del Antiguo Egipto. La existencia de una relación

directa entre los nombres y su naturaleza divina (Hagen & Hagen, 2005: 66-72), en

tanto que a modo de realismo ‘mágico’ designan causalmente los poderes que les son

asociados y cuyo conocimiento implica, a la vez que es necesario, la adquisición de una

herramienta poderosa y peligrosa, al permitir la posesión de los atributos divinos, tal y

como también nos indica el momento de la Apertura de la Boca en la momificación.12

(Figura 3)

Relación de imágenes

Figura 1. Un sacerdote en oración. Frescos del templo de Karnak. © Museo Egiptológico de El Cairo. Figura 2. Vasos canopes de Tuthankamón. © Museo Egiptológico de El Cairo. Figura 3. Retrato de Mircea Eliade en su juventud, durante su estancia en India. © Herederos de Mircea

Eliade.

12 Ni mucho menos queremos sugerir la existencia de una verdadera teoría de la referencia en lo que parece tan sólo es una serie de rituales institucionalizados (o culturalizados), pero no deja de ser sorprendente la similitud que el realismo metafísico que se desprende del conocimiento directo de los nombres en Egipto tiene con la ontología derivada de ciertas teorías actuales del significado de los nombres.



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Pérez Herranz, F. M.: «En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro».


53

En los límites de la filosofía. A propósito de las disertaciones filosóficas

de Máximo de Tiro

Fernando Miguel Pérez Herranz Universidad de Alicante

Es condición formal de nuestro cerebro hacer coherente todo lo que observamos y aun lo que no observamos, según el famoso experimento de Gazzaniga con pacientes de epilepsia sometidos a una operación quirúrgica conocida como comisurectomía, que consiste en seccionar el cuerpo calloso o haz de fibras que conecta los dos hemisferios cerebrales.1 Recordémoslo. Se presenta a cada hemisferio cerebral varios pequeños dibujos, uno de los cuales está relacionado con otro mayor presentado también a ese hemisferio. El paciente percibe con el hemisferio izquierdo la pata de una gallina y con el hemisferio derecho, una escena nevada. Ahora, entre los dibujos pequeños, ha de elegir el más apropiado. El paciente elige, correctamente, una pala con la mano izquierda, controlada por el hemisferio derecho; y elige, también correctamente, la gallina con la mano derecha, controlada por el hemisferio izquierdo. La sorpresa se produce cuando se le pregunta por qué ha cogido la pala. La contestación corresponde al hemisferio izquierdo, el único con capacidad de lenguaje; mas como no ha visto la escena nevada, inventa una historia sobre lo que podía percibir: «Para limpiar el gallinero» (fig. 1).

1 Michael S. Gazzaniga, “Dos cerebros en uno”, Investigación y ciencia, nº 264, 1998.



Fig. 1. El experimento de Gazzaniga

I. Evocación de los límites Nuestro cerebro, tan competente para la supervivencia, ha de suponer que todo

aquello que observamos se encuentra en el mundo de manera natural; por eso le cuesta tanto componer la historia, que confunde con frecuencia con la memoria. Pues incluso acontecimientos o sucesos que han aparecido a lo largo de nuestra vida, al poco tiempo de ser novedosos («históricos», se dice), se presentan como algo natural, como absolutamente dados desde siempre (lo que podría llamarse quizá «síndrome del nuevo rico»). Requiere una preparación perceptiva e intelectual muy sobria llegar a suponer que los objetos, las normas o las creencias que poseemos sobre el mundo son singulares. La lógica de la diferencia no deja de ser una filosofía muy refinada (Heidegger, Deleuze...), frente al mecanismo del deseo mimético, una de las nociones centrales del proceso de humanización, como ha puesto de relieve René Girad.2 Así, es fácil escuchar que los tiempos de antes no son como los de ahora, pero quien de este modo habla suele referirse a la época de su infancia o de su juventud; las tradiciones «de toda la vida» no van más allá de algunas generaciones en el mejor de los casos; los crímenes más infames se justifican apelando a fantásticas leyendas imaginadas como reales; y así sucesivamente. De modo que, cuando hay que hacerse cargo de saberes tan amplios en el tiempo como lo son los asociados a la filosofía, no hay inconveniente en presentarlos

2 R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983; Los orígenes de la cultura, Trotta, Madrid, 2006.



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como saberes propios de todos los hombres. Y se hallarán filósofos en cualquier lugar del mundo en el presente y en el pasado: En las grandes civilizaciones, como la hindú o la china; o en pueblos cuyo radio de acción es mucho más restringido, como los dogon o los maoríes. Y todo ello afirmado sin solución de continuidad, tras repetir ad nauseam aquello del «milagro griego» que supuso el paso «del mytho al lógos».

En muchas ocasiones, más que de opiniones encontradas sobre la filosofía, nos

encontramos con opiniones deshilvanadas, con la excusa de que la filosofía acoge cualquier definición, cuanto más popular, mejor. Aun las personas que se han familiarizado con la filosofía en los estudios secundarios, suelen identificarla con un saber corriente: «De poetas y de filósofos todos tenemos un poco»; y es habitual, incluso en profesores de la disciplina, la afirmación de que se puede filosofar espontáneamente, que sólo es necesario para ser filósofo una cierta «remoción de obstáculos» (que la derecha ideológica achaca a la maldad metafísica del mundo —el modelo de San Agustín— y la izquierda, a la maldad de la educación —el modelo de Rousseau—). E incluso unos y otros —diletantes y profesionales— están de acuerdo en denunciar que la «verdadera» filosofía estaría oculta y aun secuestrada por los profesores, por la filosofía académica, que se la hurta a las gentes honradas, al «pueblo», ofreciéndoles las opiniones de los filósofos con el fin de tenerlos en la ignorancia del verdadero filosofar; y esto cuando no la consideran como pura opresión, de la misma manera que la burguesía oprime a los trabajadores o los estados a los pueblos. Y nada mejor que citar entonces el (desafortunado) aforismo de Marx: “La filosofía hasta ahora se ha ocupado de explicar el mundo; lo que ha de hacer es cambiarlo”, olvidando (¿paradójicamente, quizá?) aquel refrán popular, puesto de moda por un ex ministro español: «Los experimentos, con gaseosa». Pues la aplicación de una regla exige establecer el parámetro que la materializa; el uso de las reglas desde su mera estructura formal puede hacer olvidar a los ingenuos o incautos que también Hitler o Stalin transformaron el mundo. Concretamente, millones de personas cambiaron de estado: del estado de «vivos» pasaron al estado de «muertos».

Pero cuando se pide una definición a los defensores de la filosofía espontaneísta,

la respuesta no va más allá de algunos balbuceos, de cuatro vulgaridades o de la defensa de una determinada política, todo ello junto y revuelto dentro de un discurso-cajón de sastre. La filosofía razona sobre la vida; o sobre el mundo; o sobre lo que hay que hacer (a veces, la revolución; a veces, la reforma; a veces cambiarlo todo para que todo siga igual...). Y en el mismo discurso se podrá defender: que la filosofía es una ciencia exacta o una ciencia inestable, una ciencia que sirve para dar cuenta de cualquier acción que realice cualquiera en cualquier lugar y en cualquier tiempo o una ciencia puramente especulativa; que la filosofía está relacionada con todo el universo, para qué andarnos con pequeñeces, y sirve, como si de la lámpara de Aladino se tratase, para cualquier



cosa que pretenda uno realizar o que la filosofía no tiene que ver con la vida de los hombres, si acaso con los frailes o los curas; que la filosofía no es una ciencia, sino un conjunto de opiniones y que cada uno tiene la filosofía que prefiere (la que le da «la real gana»), porque es propia e intransferible; y tras haber afirmado lo absurdo de la filosofía, se dice en el mismo lugar y a renglón seguido que es imprescindible e inagotable. (Después de años de enseñanza y de corrección de exámenes, doy fe de que todas estas respuestas han sido pensadas: dichas o escritas).

Y, ciertamente, no se puede decir que estos comentarios sean gratuitos, por

confusos o vulgares que se presenten; detrás de ellos hay estructuras muy sólidas que explican su despliegue, aun degenerado, como la recta o el punto son cónicas degeneradas de la circunferencia, la elipse o la hipérbola. Pues, en cualquier caso, el propio lenguaje de las culturas de tradición helenística arrastra muchos conceptos propios de la filosofía vinculados a cuestiones teológico-religiosas (las lenguas románicas se forman en un momento en que los debates filosófico-teológicos son muy intensos (escolástica, humanismo...) y luego político-ideológicos (modernidad, ilustración...). Hay sin duda un núcleo «duro» filosófico que se mantiene como referencia tanto para los filósofos profesionales como para el público en general; pero veinticinco siglos de uso de filosofemas —a lo que hay que añadir su andadura junto a estados e imperios que la han expandido por todo el mundo, desde Alejandro Magno, pasando por Roma, hasta los imperios católico español y protestante inglés— hacen que la filosofía se haya ido contaminando, distorsionando, instrumentalizando... por intereses muy lejanos ya al marco en el que se originó: la antigua Grecia decepcionada de la política; cruzada por las expectativas de universalización que ofrecía la ciencia desarrollada de su tiempo, las matemáticas; el despertar de la individualidad por medio de la pasión del amor; y el discurso laico de los dramas.3 Un núcleo que se ha ido recubriendo con otros problemas, con otros intereses, con otras necesidades... Sin embargo, su prestigio ha sido tan reconocido —continúan admirándose los ejercicios filosóficos de racionalización, de crítica, de distanciamiento de lo inmediato...—, que muchos otros saberes han pretendido absorberla en provecho de sus fines: la religión (escolásticas islámica, hebrea o cristiana...), la política (liberalismo, materialismo dialéctico...), la ciencia (mathesis universalis, cientificismo...), las ciencias del espíritu (historia, antropología...). En otro lugar4 he mostrado cómo la filosofía se encuentra rodeada de saberes que se autotitulan «filosóficos», y que he llamado pseudofilosofías, que actúan en los límites del campo propio de la filosofía, y cuya pretensión es suplantarla, hacerse con su territorio y adueñarse de su prestigio. Allí mencionaba algunas pseudo-filosofías, preocupadas por reducir la filosofía a cuestiones sobre la 3 Cf. A. Badiou, L’Être et l’Événement, Seuil, París, 1988; una exposición muy breve en A. Badiou, Manifiesto por la filosofía, Cátedra, Madrid, 1990. 4 Cf. F.M. Pérez Herranz, Árthra hê péphyken: Las articulaciones naturales de la filosofía, Universidad de Alicante, 1998.



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existencia humana; a saberes para iniciados e iluminados; a incursiones hacia la unidad perdida del origen (ursprung); a poderosos tribunales salvadores de ciertos saberes y represores de otros; al espinoso asunto de los valores, que añadía a esta lista Alberto Hidalgo en el prólogo que tan amable y cariñosamente escribió.

Ahora bien, cuando de límites se trata, podemos colocarnos en un «más acá» o en

un «más allá». Si es «más allá», la filosofía queda suplantada por ideologías, religiones, cientificismos o dogmas; si es «más acá», la filosofía puede quedar desdibujada por algún elemento que se privilegia en detrimento de los demás y entonces el problema se convierte en cuestión de graduación. Es ésta una situación posible en la que todos los que nos dedicamos a cuidar este saber filosófico podemos caer. La dificultad de trabajar en el núcleo puro es enorme, y sólo algunos grandes y privilegiados filósofos serán capaces de alcanzarlo: Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant, Hegel, Heidegger... Aunque siempre se encontrará que incluso ellos se deslizan hacia esos límites cuando toman posiciones subjetivas, sectarias o discriminadoras; o cuando actúan como perros guardianes o de mala fe. (Pues siempre es difícil deshacerse de los restos que quedan tras los análisis). Y si eso ocurre con los grandes, ¿qué se podrá esperar de los modestos? De manera que cuando nos enfrentamos a un texto filosófico parece conveniente comenzar por saber qué tipos de deslizamientos hacia los límites realiza el autor por el territorio filosófico: si se corresponde a movimientos normalizados de su tiempo; si se enfrenta a ellos; si inicia trayectorias nuevas, etc.

II. La idea de «hombre» Esta evocación de los límites ha sido sugerida por la lectura de las Disertaciones

filosóficas de Máximo de Tiro, traducidas recientemente al castellano,5 y que me ha llevado a recorrer siquiera rápidamente aquellos primeros siglos de la era cristiana; a recordar cómo los filósofos —incluso los seguidores de Platón— se habían ido desconectando de uno de los núcleos fundamentales de la filosofía platónica —en especial, de las matemáticas— y generalizaban y vulgarizaban la filosofía; y, en fin, me pareció que podía utilizar estas Disertaciones como ejemplo de aquella teoría más general que expuse en el libro citado anteriormente. Pero vayamos por partes.

La época imperial

En una conferencia pronunciada en el Colegio de Francia en 1983 el excelente

helenista Pierre Hadot reflexionaba sobre la rareza que significa la «continuidad» de la

5 Máximo de Tiro, Disertaciones filosóficas, 2 vols., introducción, traducción y notas de Juan Luis López Cruces y Javier Campos Daroca, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2005.



filosofía a lo largo de la historia; y, al tiempo, mostraba cómo en los primeros siglos de nuestra era cristiana se produce “la generalización, la vulgarización de la filosofía”.6 Sin duda sorprende hallar esta continuidad que detectan los historiadores de la filosofía para un saber tan confuso. Hay momentos en los que da la sensación de que va a desaparecer, sobre todo cuando aprieta el siempre receloso poder político,7 y otros en los que resurge sin saber muy bien por qué. Así ocurrió en Roma a partir del siglo I, tras la destrucción de Atenas por Sila en el año 87 ane. Las escuelas que habían arraigado en Atenas —el platonismo de la Academia, el aristotelismo del Liceo, el epicureísmo del Jardín y el estoicismo del Pórtico—, a las que se unieron los seguidores de las escuelas socráticas —cínicos y escépticos—, continúan su curso en ciudades del imperio, administradas por otras políticas y enseñadas en otros formatos escolares. En la época del inicio del Imperio, la filosofía se entiende como un servicio público y la ciudad ofrece una retribución a sus filósofos, lo que lleva a su apogeo Marco Aurelio (121-180) (fig. 2), que funda cuatro cátedras imperiales pagadas por el tesoro público: las escuelas platónica, aristotélica, epicúrea y estoica. Pero también hay muchos filósofos que ejercen su labor educativa desde escuelas privadas —sin el escudo protector del Estado— dirigiéndose a un público receptor, que pagará las clases impartidas con más alegría si escucha lo que desea oír.

Fig. 2. El emperador y filósofo Marco Aurelio

Lo destacable de este suceso concierne a la técnica pedagógica, pues tanto los

profesores públicos como los privados habrán de someterse a alguna norma objetiva,

6 P. Hadot, Lección inaugural pronunciada en el Colegio de Francia el viernes 18 de febrero de 1983 recogida en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid, 2006, págs. 203-234. 7 Cf., por ejemplo, L. Canfora, Una profesión peligrosa. La vida cotidiana de los filósofos griegos, Anagrama, Barcelona, 2002.



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más allá del estilo, para ser reconocidos como tales filósofos y no ser confundidos con otros profesionales —poetas, sacerdotes...— que pretenden administrar el mismo territorio de las Ideas y creencias, por hablar en términos orteguianos. ¿Y qué mejor norma que los textos de las autoridades filosóficas, los textos de los maestros que han creado las escuelas?: los Diálogos de Platón, los Tratados de Aristóteles, los Libros de Crisipo o las Cartas de Epicuro. Una estrategia que, en cualquier caso, comporta sus propios peligros. El mayor de ellos no es tanto que los textos sean la referencia de una manera de comprender el mundo —por ejemplo, el Timeo leído por Crantor (c. 340-290 ane)—, sino que la verdad se confunda con la letra, que la verdad sea indistinguible de lo escrito. La aporía se presenta entonces a partir de la pluralidad de escuelas y de opiniones (diaphonías tôn doxôn), que permitirá dar una paso más, pues la filosofía tendrá que responder a otro interrogante: ¿Habrá una verdad común a todas las escuelas? ¿Las polémicas cruzadas entre ellas se transforman en un sistema ecléctico de la verdad?8

Vulgarización de la filosofía

Hadot califica esta época imperial de “generalización y vulgarización de la

filosofía”. Pero vulgarización no implica, desde luego, desprecio por la filosofía. Yo me inclino a pensar que lo que está ocurriendo en esta época helenística es un desplazamiento del núcleo de la filosofía hacia los límites, aunque sin llegar a traspasarlos. La filosofía se mantiene en el lado que hemos llamado del «más acá», porque si da un paso y cruza los límites, ella misma se disolverá en alguna de aquellas pseudofilosofías beligerantes para con la filosofía de las que hablamos más arriba.9 Hay épocas en las que los filósofos se mueven por alguna razón humanitaria más que humanística, por el interés de llegar a todos, de poner la filosofía al alcance de todo el mundo, pues de lo que se trata, en última instancia, es de que los seres humanos sean mejores, adquieran una «vida mejor», una «comunidad de vida», aunque conlleve el peligro de aflojar los hilos científicos que soportan los entramados ontológico y epistemológico y de convertirse en una sofística, vinculada al discurso retórico y a la persuasión. Y se cita a Aristóteles: “Pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella” (Ética a Nicómaco, 1103b26). El filósofo empieza a jugar el papel de «director espiritual» que desplaza al poeta y al sacerdote. El que haya un renacimiento de Pitágoras no es en modo algo gratuito, sino el reforzamiento simbólico de esta figura; también se recupera 8 Cf. P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE., México, 1998. 9 Es esto lo ocurrido durante los dos últimos siglos. Cuando la filosofía se debilitó por los excesos del hegelianismo, los cientificistas de toda condición (de Letras y de Ciencias, por hablar genéricamente) trataron de disolver la filosofía en sus propias coordenadas. Tanto éstos (físicos, biólogos...) como aquéllos (antropólogos, historiadores...) pretendieron reemplazar la filosofía por otros lenguajes, otros discursos: la lógica, la estadística..., hasta conseguir que los propios filósofos hayan hablado de la «muerte de la filosofía».



al Sócrates que sólo se encuentra a gusto dentro de la ciudad, preocupado exclusivamente por las relaciones entre los hombres:

No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad (Fedro, 230 d). Epicteto (50-126), por recordar a un filósofo representativo de la época imperial

posterior a la Pax Augusta, muestra, de manera clara y concisa, por qué estas reflexiones, meditaciones, disertaciones, manuales... que hacen los filósofos son filosofía sin duda alguna —ahí está la llamada a la razón, a la demostración—, pero siempre orientada hacia la vida moral:

El primer asunto y más necesario en filosofía es el del uso de los principios, como el «No mentir». El segundo, el de las demostraciones, como el «¿Por qué no hay que mentir?»; el tercero, el que afirma y articula éstos, como «¿Por qué es eso una demostración?» y «¿Qué es una demostración, qué una consecuencia, qué una contradicción, qué es verdadero, qué es falso?». Por tanto, el tercer asunto es necesario por causa del segundo y el segundo por causa del primero; pero el más necesario y en el que han de reposar es el primero.10 Bien entendido, tal y como nos lo había advertido previamente, que no hay que

dedicarse a hablar ante los profanos ni de los principios ni de las herramientas conceptuales del filósofo, porque lo importante es la acción, las obras:

Entre profanos no te llames a ti mismo filósofo ni hables mucho sobre los principios, sino actúa de acuerdo con los principios (...) Así que tampoco hagas tú ostentación de los principios ante los profanos, sino de las obras que proceden de ellos una vez digeridos.11

Desconexión con la ciencia

Y si se privilegia la acción, todo lo que sea sospechoso de estar por encima del

hacer humano será arrinconado por accesorio. La consecuencia es que los escritos morales se desconectan de los escritos sobre la ciencia (aunque no fueron olvidados; el mismo Epicteto, por ejemplo, escribió sobre cuestiones lógicas y físicas, aunque sólo se hayan salvado sus reflexiones morales). ¿Por qué los vínculos con la ciencia, con el saber objetivo que ha realizado la desconexión semántica para encontrar las relaciones internas entre los términos, la verdad objetiva, se aflojan hasta prácticamente desaparecer? Es precisamente esta paralización de la experiencia científica una de las características del período. Así lo resume el eminente historiador Brehier:

No se experimenta la necesidad de revisar su concepción acerca del universo y del cosmos; tal concepción, que en ellos [Platón, Aristóteles o Crisipo] del razonamiento y la experiencia, es ahora la imagen fija de la que se parte. Un mundo terminado y único; el geocentrismo; la oposición de la tierra, lugar de cambio y corrupción, y el cielo incorruptible, con las regiones intermedias del aire;

10 Epicteto, Manual, cap. 52, Gredos, Madrid, 2001, pág. 34. 11 Ib., cap. 47.



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la influencia más o menos considerable de los astros sobre los destinos de la tierra, son dogmas prácticamente comunes y que no serán revisados durante mucho tiempo.12

En los primeros siglos de la era cristiana se cruzan experiencias, culturas y tradiciones muy variopintas que la convierten en muy confusa para el análisis. El Imperio romano en todo su esplendor admite religiones, ideologías y filosofías sin más censura que la puramente política: la aceptación de la autoridad del emperador. Pitagóricos y neopitagóricos, platonismo o aristotelismo se cruzan con las escuelas socráticas, cultos orientales, sectas mistéricas, misticismos... Pero en tan abigarrado cuadro, ¡el papel de la ciencia es mínimo! La ciencia parece servir solamente para preparar los simbolismos aritméticos, pero sin ejercer ningún peso categorial en el conocimiento del mundo.

La dignidad del hombre senequista

Así que las filosofías de la época imperial se preocupan más del hombre que de la ciencia; las cuestiones éticas y morales están presentes por todos los lados. ¿Cómo se explica esta actitud epocal? No parece sino que se está constituyendo la Idea de Hombre, una Idea compleja que exige los esfuerzos de las mejores inteligencias. Excepto para quien se tome al pie de la letra la famosa boutade de Foucault de que el Hombre es una invención del siglo XIX,13 tenemos que convenir que es una Idea necesaria para la propia configuración de la «conciencia filosófica». Una conciencia que requiere de la Idea de Hombre como instancia inmanente, superadora de los dualismos religiosos. Y esa es la labor que está llevando a cabo el estoicismo, a través de la ontología y la epistemología platónico-aristotélica. Un proceso que inicia Cleantes, continúa Cicerón y culmina Séneca (fig. 3), como nos va explicando Elorduy en su excelente exposición del pensamiento estoico.14 Y concluye de esta manera:

Lo cierto es que Séneca lo emplea [el concepto de persona] en este sentido, tal vez el primero en la literatura universal. Su acierto literario y lingüístico corresponde al respeto profundo manifestado —más que ningún otro autor clásico— por la dignidad del hombre. Es la dignidad humana fundada sólo en el título de la personalidad, no en la relevancia de sus cualidades individuales, y mucho menos en el poder proporcionado por el dinero.15

12 Bréhier, Historia de la filosofía, vol. I, Tecnos, Madrid, 1988, págs. 337-338. 13 “Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos , un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva”; “De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden (...) una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura de hombre” M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1971, págs. 9 y 375. La edición original en francés es de 1966. 14 E. Elorduy, El estoicismo , 2 vols, Gredos, Madrid, 1972. 15 Ib., vol. II, pág. 95.



Fig. 3. Séneca

Quizá los lectores de Foucault crean que el Hombre es una invención reciente, pero un recorrido por estos siglos lo desmiente con toda rotundidad como rotunda es la afirmación de Foucault. Y un buen ejemplo de ello son las propias Disertaciones de Máximo de Tiro, que les debería hacer dudar del extraño axioma foucaultiano (Véase el cuadro I con los tópicos que allá se tratan); y más aun, con un poco de paciencia, les llevará a considerarlo gratuito: los sermones, la dirección espiritual, el examen de conciencia... son las maneras de presentar la filosofía, que pasa casi siempre por la exposición de las materias en forma razonada o silogística. Pero lo que importa, materialmente, es lo que se dice y lo que se enseña. Todo se encuentra dirigido al hombre recortado a escala racional corpórea: la templanza en la comida y la bebida y el vegetarianismo (Musonio Rufo); la cura de vicios o enfermedades morales (Séneca); la libertad interior que huye de las opiniones falsas (Epicteto); la exigencia de perfeccionamiento del hombre (Marco Aurelio); la cautela ante las capacidades humanas para el conocimiento (los escépticos: Enesidemo o Sexto Empírico); etc.

Este humanismo se confronta con el antihumanismo de los neoplatónicos, que se

colocan en el lugar del Cosmos y de su Arquitecto. Los platónicos defenderán que el mundo tiene valor por sí mismo; que no está al servicio de los humanos; y que el hombre pierde su privilegio de centro. El hombre, entonces, necesitará del dominio de sí, del aprendizaje hacia la excelencia para alcanzar el punto de vista de Dios, el trabajo que requiere el volver a constituirse como espíritu tras haber quedado encarcelada su alma en la prisión del cuerpo.16 Los neopitagóricos entran en escena trazando una aritmología fantástica que pretende conocer el mundo y sus designios a través de los números y de sus propiedades, desconectada ya de las exigencias sobrias de la Academia platónica donde se inició esa obra de referencia que son los Elementos de Euclides. En nuestros términos: El número no se desconecta semánticamente del mundo para demostrar teoremas de la aritmética y de la geometría, sino que se convierte en el

16 Cf. J. Alsina, El neoplatonismo. Síntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos, Barcelona, 1989.



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elemento central de los rituales a través de los cuales se pretende conseguir la verdadera realidad.17 III. La traducción de las disertaciones de Máximo de Tiro

Pues bien, es en esta época tan abigarrada, tan cruzada por corrientes ideológicas y

aun contradictorias entre sí, en la que Máximo de Tiro escribe sus Disertaciones. Una obra que se mueve en un punto inestable, entre los ámbitos de la moralidad, la religión y la retórica. Y en una primera lectura puede ya observarse que, si bien apunta hacia la Idea de Hombre, aún no se ha desprendido de la conciencia dualista religiosa.

Fig. 4. La traducción de las Disertaciones

Una lectura que hoy podemos hacer en castellano gracias a la espléndida

traducción realizada por dos profesores titulares de Filología Griega de la Universidad de Almería, Juan Luis López Cruces y Javier Campos Daroca que trabajan con especial intensidad en las relaciones entre poesía y pensamiento.18 Interesados en las relaciones entre el pensamiento y la poesía, han venido trabajando en el pensamiento de cínicos, estoicos y neoplatónicos y en su relación con el teatro de la época clásica y la poesía helenística. Participan en el proyecto de Ediciones Clásicas de traducir a los filósofos cínicos, que dará su primer fruto este mismo año. J. Campos ha traducido recientemente los fragmentos de Crisipo de Solos.19 Una labor la de estos jóvenes humanistas bien necesaria en una sociedad como la nuestra, tan obsesionada con los motores y el ruido.

17 Se puede justificar esta desconexión, si se acepta con los neopitagóricos que hay una ligadura ontológica número – mundo y que, por lo tanto, no se pueden disociar los números del mundo. Véase a este respecto el siempre interesante F. García Bazán, La concepción pitagórica del número y sus proyecciones, Biblos, Buenos Aires, 2005. 18 Se citará indicando, tras la abreviatura D de Disertaciones, el capítulo, el parágrafo y la página. 19 Crisipo de Solos, Fragmentos, Madrid, Gredos, 2006.



Si no se es especialista en la época, conviene leer el texto de la mano de los traductores, que nos regalan con abundantes notas aclaratorias y eruditas y que acercan al lector a innumerables tópicos de la poesía y la filosofía helenísticas, lo que permite una lectura muy fluida y contextualizada. Con su ayuda, el lector puede orientarse sin perderse por las no menos abundantes referencias que hace el texto a su propia época, y que hoy permanecen en el olvido. Un trabajo muy meritorio que nos acerca de manera natural al texto y al contexto, sin pedantería alguna.

Hay que agradecer también a los traductores que compongan críticamente la

figura de Máximo. Desde su nacimiento, natural de Tiro, hasta cuando a una edad ya muy avanzada recitó sus Disertaciones en Roma entre 180 y 192; un reto que llevó a cabo sólo cuando hubo cosechado un cierto éxito en otras zonas del Imperio, alcanzando incluso fama en la capital de la filosofía, Atenas; pasando por algunas anécdotas como la de que fue el personaje a quien Artemidoro dedicó su Interpretación de los sueños, por haberlo animado a escribirlo;20 y también el «sidonio» del que habla Luciano de Samosata en su Vida de Demonacte.21 Pero al filósofo le interesa por sobre todas estas anécdotas la formación platónica que había adquirido, tanto en el conocimiento de sus pensamientos como en la plena asimilación de su expresión lingüística, pues no es Máximo un mero sofista retórico, sino un filósofo que cuida su lenguaje. Alrededor de esta idea haré un breve comentario.

En primer lugar, exige preguntarse por el cómo se compaginan poesía y

filosofía. Es ésta, sin duda, la cuestión primordial —que, como nos recuerdan los traductores, fue objeto de un rico tratamiento en el siglo II—22 desde la que mostrar el propio ejercicio filosófico de Máximo de Tiro dentro de los límites de la filosofía a los que nos hemos referido.

Platón y Homero

Máximo ofrece un ingenioso razonamiento para hacer compatibles a Homero y

Platón. La ciudad que Platón funda con su discurso no tiene existencia física —no es ni dórica ni peloponesíaca ni siciliana ni ateniense—, porque entonces habría necesidad del poeta: de Homero, de Hesíodo, de Orfeo... Pero en la ciudad perfecta no hay necesidad de médicos; ni de la utilidad y de los placeres de los versos; y, por otra parte, en las ciudades reales no se requiere necesariamente de Homero, pues pueden estar bien 20 Artemidoro, La interpretación de los sueños, trad. y notas de E. Ruiz García, Gredos, Madrid, 2002. 21 Luciano de Samosata, “Vida de Demonacte”, Antología de Luciano, edición de Luis Gil, CSIC, Madrid, 1970, págs. 239-272. 22 Se citan: Si Platón fue justo al expulsar a Homero de la República , de Elio Sarapión; A favor de Homero frente a Platón, de Dión Criótomo; Quién es más sabio, si Homero o Platón, de Aristóteles de Mesene; Sobre el acuerdo entre Homero y Platón, de Télefo de Pérgamo. Cf. tomo I, págs. 379-380; véase también pág. 32.



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gobernadas, como ocurre con las bárbaras. Así pues, no hay que juzgar a Homero en clave de placer:

¿Qué necesidad hay de remedio en un lugar del que se ha extraído todo lo bajo y lo descuidado? Al famoso Anascaris preguntó un griego si existía entre los escitas el arte de tocar la flauta: “Ni siquiera hay vides”, contestó. Pues un placer llama a otro y su crecimiento es común, interminable y eterno, toda vez que ha empezado a fluir. Y existe un sólo procedimiento para salvarse: detener los manantiales y bloquear el nacimiento de los placeres. La ciudad tal que fundó Platón no puede ser transitada por el placer de espectáculos ni de audiciones, de manera que ni siquiera considerando la poesía una preparación para el placer podría aceptarla, y menos aún en función de su utilidad (D. XVII, 4, 388-389). El último capítulo es asimismo un homenaje a Homero y Platón: “Creo a

Homero, tengo fe en Platón y compadezco a Epicuro” (D. XLI, 2, 376), convirtiendo a ambos en neoplatónicos: “Del cielo y la tierra, de los dos hogares, al uno hay que considerarlo sin parte de males, pero al otro mezclado de ambos, en el sentido que los bienes le llegan del otro y los males le nacen de su propia naturaleza malvada. Ésta es doble: la una es afección de la materia, la otra, libertad del alma” (Ib).

Este tópico del neoplatonismo, la definición del hombre según una mezcla de cuerpo y alma, siendo el cuerpo la fuente de los males y el alma la fuente de los bienes, le sirve a Máximo para cerrar las Disertaciones con un recuerdo al auriga del Fedro (246a) platónico que conduce dos caballos, a los que añade por su cuenta y riesgo, y ante la sorpresa del lector, dos caballos más:

Tras imponer el alma al cuerpo terrestre, como un auriga al carro, y darle las riendas al auriga, le dio la señal de salida, teniendo el vigor del arte que de él deriva, pero también teniendo la licencia de no emplearlo. Y cuando sube al carro y toma las riendas el alma feliz y bienaventurada, que recuerda al Dios que la ha hecho subir al carro y la ha prescrito llevar las riendas, sujeta las riendas, gobierna el carro y disciplina el impulso de los caballos. Éstos son completamente diversos y sigue cada uno su impulso a correr en una dirección diferente: el uno es indisciplinado, glotón y violento, el otro irascible, colérico e impetuoso, un tercero, sin nobleza y flojo y otro servil, pusilánime y bajo. De este modo el carro, en lucha civil, zarandea al auriga y luego, si éste no logra dominarlo, de un salto es arrastrado tras el impulso del caballo dominante: el carro es llevado ya por el caballo disoluto junto al auriga mismo a violencias, abusos, excesos y otros placeres ni decorosos ni puros, ya por el irascible a prejuicios de todo tipo... (D. XLI, 5, 382-383).

Esta proliferación de caballos, cuyos caminos divergen entre sí, nos ofrece una

muestra de la distancia que la época mantiene ya con Platón. Pues parece olvidar Máximo que los dos caballos del Fedro platónico simbolizan el «apetito sensible» y la fuerza de resistencia de ese apetito, el «coraje». Para el ateniense, la lucha contra la pasión no es puramente racional, no depende sólo del auriga, pues es también una lucha pasional, ardor de sentimiento: el coraje contra la violencia que ejercen nuestros deseos. “En el alma —concluye Meyer—23 combatir o servir a la razón es enfurecerse contra la 23 M. Meyer, Por una historia de la ontología, Idea Books, Barcelona, 2000, pág. 14.



pasión (irascible = cólera) o, por el contrario, abandonarse a ella (irascible)”. La dialéctica platónica se transforma en Máximo en el dualismo antropológico cuerpo y alma radicalmente separados. El drama y la filosofía

La complejidad de la época explica que el platonismo de Máximo de Tiro esté

mezclado con tesis estoicas, cínicas, socráticas... lo que ha llevado a calificar su pensamiento de ecléctico. Todos estos matices los exponen los traductores en un intenso prólogo, en el que citan de primera mano las interpretaciones más destacadas sobre el pensamiento de Máximo de Tiro: La interpretación de Puiggalli, que lo considera un filósofo platónico; la de Zeller, ecléctico; la de Dillon, que niega el eclecticismo y pone el peso en la convergencia entre las tradiciones clásicas filosóficas; la de Trapp, que apela a su neutralidad filosófica; o la de Koniaris, que nos merece algo más de atención. Koniaris considera que el primer capítulo de las Disertaciones es programático y utiliza la metáfora del actor para explicar la función del filósofo; éste como aquél se adecua a las diferentes circunstancias de la obra, que para el filósofo es la vida. De manera que en cada una de las disertaciones Máximo estaría hablando desde una perspectiva diferente, resolviendo así con gran ingenio uno de los problemas más debatidos en la filosofía desde que Agripa lo formulase en su famoso tropo de la «disonancia de las opiniones» (diaphonías tôn doxôn). El filósofo tendría la habilidad de adoptar su voz a los diferentes personajes, como ocurre en una música polifónica:

Pues bien, considera esto también en los discursos de los filósofos: el bien no es ni variopinto ni diferenciado, sino uno y coherente. Ahora bien, sus campeones son enviados al escenario de la vida provisto cada uno de su propia guisa por la fortuna: Pitágoras, vestido con púrpura, Sócrates, con tabardo, Jenofonte, con coraza y escudo, y el campeón de Sínope [Diógenes], como el Télefo aquel, con bastón y saco. Estas mismas trazas contribuían a su representación: por ello Pitágoras turbaba, Sócrates confutaba, Jenofonte persuadía y Diógenes reprochaba. ¡Bienaventurados sean los actores de estos dramas, y bienaventurados los espectadores de sus enseñanzas! (D, I, 10, 111-112). La interesante tesis de Koniaris apunta a que Máximo propone en la primera de

las Disertaciones un modelo de hacer filosofía, apoyándose en la figura del actor: “Quienes representan los dramas en las Dionisias hablan unas veces con la voz de Agamenón y otras con la de Aquiles, y se ponen en otra ocasión la máscara de Télefo, de Palamedes o de cualquier otro personaje que el drama requiera...” (D. I, 1, 97). E inmediatamente Máximo hace una analogía entre el mundo del teatro y el de la vida misma a través del elemento común del drama cívico, en este espléndido arranque de las Disertaciones:

Si uno reserva las Dionisias para el entretenimiento y el teatro, pero estima que su propio drama es uno cívico, no, por Zeus, unos versos yámbicos que un poeta compone con arte con ocasión



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de una fiesta, a los que añade unos cantos para que el coro lo entone, sino la vida misma, precisamente aquello que tiene el filósofo por un drama de argumento más verídico, con una extensión más continuada en el tiempo e instruido por el Dios, que es su poeta (D. I, 1, 97-98). El filósofo ha de cambiar de posición argumentativa de la misma manera que el

actor cambia de personaje y las diferentes tesis no serían sino los discursos que recitan diferentes personajes; pero la obra se mantiene la misma. De manera que Máximo de Tiro estaría hablando por boca de las diversas doctrinas, partiendo de unos supuestos en los que estarían de acuerdo todos los filósofos, y que para Máximo serían los tres siguientes: a) La distinción entre el cuerpo y el alma; b) la distinción entre virtud y placer; c) el reconocimiento de la divinidad.

Esta interpretación, desde luego, no puede pasar desapercibida a quien escribe

estas líneas, autor del citado Árthra hê péphyken. En este libro, y como si hubiera recogido la sugerencia de Koniaris, habría tratado de llevar a cabo algo parecido al ejercicio filosófico que realiza Máximo de Tiro en esa primera Disertación: La exposición de las cuestiones comunes a todos los filósofos, con independencia de sus doctrinas y teorías. Después vendrá ya el estilo de cada autor, las Ideas que atraviesan sus intereses, la materia misma que trata cada pensador:

Pero ahora, al hablar sobre el Dios, ¿en quién me convertiré? ¿De qué belleza verbal lo revestiré, qué luz de las palabras más diáfanas me procuraré o qué armonía de canto escogido ensamblaré para hacer una demostración, ante mí mismo y ante otro, de lo que ahora indago? (D. XII, 1, 277). No parece, desde luego, que la tesis fuerte de Koniaris se ajuste totalmente en el

caso de Máximo; algunas disertaciones parecen estar escritas claramente en este registro, como la XXXII, que corresponde al punto de vista de Epicuro, o la XXXVI a Diógenes el Cínico; mas el método no parece que sea extensible a toda la obra. En todo caso la sugerencia de Koniaris es muy interesante, porque nos conecta con el famoso método del Sic et non de Abelardo que obliga al filósofo a ponerse en el lugar de los distintos discursos y argumentos a favor y en contra de los que polemiza; un método que ha resultado muy eficaz en la dialéctica de Hegel; y, entre nosotros, es quizá el modelo dialéctico de Bueno el mejor compuesto.24 (La debilidad de este método se encuentra en la tentación, tan difícil de salvar para quien traza el cuadro dialéctico, de colocarse en la casilla que mejor le convenga, recurriendo a aquel eslogan —que ya no pertenece al cuadro— que Diocleciano se hizo poner en su corona: «Roma, caput mundi, regit orbis frena rotundis»25 que en román paladino puede traducirse como: «El que parte y reparte se lleva la mejor parte»).

24 Véase, por ejemplo, el cuadro dialéctico que aborda las distintas posiciones sobre el concepto de Persona en G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 154. 25 “Roma, capital del mundo, lleva las riendas del orbe redondo”



En este sentido, y aunque únicamente fuera por constituirse en un modelo

ejemplar del filosofar, sería más que bienvenida esta edición y habría que dar la enhorabuena a los editores y traductores, cuyo esfuerzo y buen hacer puede quedar ahogado entre tanta «novedad» espuria, irrelevante y prescindible con la que las editoriales inundan el mercado del libro. Las Disertaciones y los límites de la filosofía

La filosofía de las Disertaciones se encuentra, según lo comentado, en la parte

de «más acá» de los límites. Pero no ocupa todo el territorio, sino sólo aquel que tiene que ver con la formación personal, con la transformación interior. Así, Máximo, igual que Epicteto, considera que la misión de los filósofos es la de elevar las almas de los jóvenes a la estima de la filosofía:

La suma de la filosofía y el camino que a ella conduce precisan de un maestro que eleve conjuntamente las almas de los jóvenes, guíe sus aspiraciones y no haga sino templar sus anhelos con los gozos y las penas (D, I, 8, 108). Y la estima por la filosofía hay que situarla del lado de la acción, de la vida y no

del lado de las herramientas lógicas del filósofo —verbos y nombres, manuales de discursos, refutaciones, disputas, sofismas...—, aunque estas herramientas sean condición necesaria del filosofar, porque de otro modo lo que hace no sería filosofía y para el filósofo tan importante es conocer las herramientas como “vergonzoso desconocerlas” (Ib.). Después habría que esperar que los amantes de la filosofía imiten al filósofo como el espectador imita al actor que representa el drama. Hasta aquí el proyecto es filosófico, aun cuando esté separado de su núcleo ontológico matemático o científico. Ahora bien, Máximo de Tiro (dentro del marco histórico en el que vive), señala como eleme ntos de referencia los dioses y la poesía. Y es éste el punto problemático sobre el que nos permitiremos hacer una pequeña disertación sobre las Disertaciones.

Pues ese trasvase, incluso la identificación de poesía y filosofía, parece que sitúa

a Máximo en la parte del «más allá» de los límites. Al interrogarse por la filosofía, responde que la filosofía es la poesía dicha de otra manera, para, a continuación, concluir mediante otra pregunta retórica: ¿Cómo arbitrar la diferencia entre una y otra?:

¿De hecho ¿qué es la poesía sino una filosofía antigua en el tiempo, compuesta en verso y de contenido mitológico?, ¿y qué la filosofía sino una poesía más reciente en el tiempo, más ligera en su composición y más clara en su expresión? Tratándose de dos asuntos que tan sólo difieren entre sí en el tiempo y la forma, ¿cómo podría arbitrarse la diferencia entre los unos y otros, lo que poetas y filósofos dicen sobre los dioses? (IV, pág. 153).



69

Pues bien; creemos que sí puede arbitrarse esa diferencia, que encontramos precisamente en el Platón que Máximo persigue. Por una parte, la ontología de Máximo incluye animales, hombres y dioses; y los dioses desempeñan un papel ontológico tan poderoso, que le hace chocar y enfrentarse con Epicuro, a quien califica de “perezoso, descuidado e ignorante de los dioses” (D. IV, 9, 162). Por otra, Máximo defiende una teoría del conocimiento en la forma propuesta por Platón, según el método de la diarésis (Fedro 265b-266b y Sofista 218 y ss). Pero ni en la ontología ni en la epistemología encontramos ningún lugar funcional para las matemáticas. En la Disertación VI Máximo se refiere a la aritmética, la geometría y la música, sin ningún interés especial ni específico. Son meros saberes que, sin embargo, le despiertan la curiosidad, pues esos saberes no los registra Homero:

Bien es verdad que Homero, hombre de otros tiempos y especialmente digno de crédito, no dice que sean éstos los conocimientos más antiguos, sino que únicamente admira por su sabiduría

al adivino, al sanador de males o al carpintero, así como

al inspirado aedo”.26 Máximo no encuentra en el aedo ni la aritmética ni la geometría; ¿Cómo

aparecen, pues, en Platón? ¿Cómo identificar filosofía platónica y poesía homérica? Máximo sólo indica que son saberes que pertenecen a la razón. Y, sin embargo, el poeta no se presenta con carencias de sabiduría. Esto significa que Máximo no cae en la cuenta, como no lo hacen los neopitagóricos en general, que es en ese saber aritmético y geométrico donde radica el problema filosófico de su maestro Platón. Máximo no se pregunta por qué esa razón es capaz de construir teoremas matemáticos, excepto la petitio principii de suponer que la razón es capaz de realizarlos (D. VI, 4, 194).

El otro momento en el que se ocupa de las matemáticas es la Disertación

XXXVII, en un contexto en el que se interesa por las disciplinas filosóficas que educan al ciudadano en la virtud. Máximo hace referencia a los bien conocidos pasajes de República 533 y Leyes 889d, en los que Platón expone el programa de estudios del gobernante. Máximo aquí se deleita con la música, pero le son indiferentes la aritmética y la geometría y se olvida de la astrología.27

La diferencia que no tiene presente Máximo es precisamente ese saber

matemático que ha exigido de Platón un reordenamiento de los problemas metafísicos y

26 Cita de Homero, Odisea, XVII, 384-385. 27 Dice Máximo: “Ciertamente, no me refiero a la que llega al alma por medio de flautas y canto, de danzas y tañidos sin concurso de la razón (áneu lógou), la que es apreciada por lo dulce de su escucha” (D. XXXVII, págs. 307-308). Un texto que hará las delicias de Víctor Gómez Pin. En su interesantísima tesis inmanente del lenguaje expuesta en Entre lobos y autómatas, Espasa, Madrid, 20006, Gómez Pin muestra cómo el lenguaje y la música vienen a constituir el fundamento inmanente en el que reposa el logos.



cuya carta de presentación es esa segunda singladura a la que hace referencia en el Fedón (99d).

Final

Como el paciente de Gazzaniga, nos vemos nosotros también obligados a

verbalizar algunas zonas de la realidad filosófica —en este caso, el texto de Máximo de Tiro—, aunque siguiendo la vía sobria que apela a su núcleo matemático (científico). Cada lector ha de «inventarse» alguna historia que haga coherente las zonas que se hurtan a la lectura, que faltan para completar el cuadro; cada lector se ve obligado a inventar historias para rellenar esas escenas de aquella época tan rica y compleja. Una historia que ha de reconstruirse a partir de otras escenas, éstas sí percibidas; sólo hay que pedir que esa escena sea muy relevante, que haga creíble todo el conjunto. Esta escena, según mi interpretación, tiene que ver con el papel central que juegan las matemáticas en la filosofía de Platón y cuya dificultad le obligó a trazar las coordenadas del discurso filosófico. Es con Platón con quien cristaliza la filosofía; antes sólo cabe hablar de Metafísica que se confunde a veces con la geometrización directa de la totalidad del universo (Tales, Anaxágoras...) o con las normas y reglas de conducta que formulan los sabios griegos, mezcla de constitucionalistas, ingenieros y poetas (Solón, Tales...). Con Platón el pensamiento toma otro rumbo —el filosófico, precisamente—, se compromete con una ontología y una epistemología matemática y luego, tras Aristóteles, con una ontología y una epistemología científica que incorpora la biología y la física en detrimento de las matemáticas, con todas sus consecuencias.28

Platón ha introducido la perspectiva del Hombre que mira el mundo acompañado

de las Ideas. Pero Platón no cerró del todo el problema; porque a las Ideas, que son construidas desde la escala humana (la reminiscencia), se accede mediante una neutralización de los fenómenos y de las operaciones subjetivas (en el «ascenso»). Mas Platón, a falta de una lógica adecuada, apeló a una cierta ascesis, a un dominio de sí, a

28 Un rumbo que no fue bien entendido ni siquiera por los neoplatónicos. Así lo entiende José Monserrat: “La teoría platónica del conocimiento era demasiado avanzada para su tiempo. el único intento de continuarla en la misma línea se debe, parece, a Espeusipo. Pero la gran escuela que sucedió a la Academia, la de Aristóteles, no acierta a recoger el relevo. Aristóteles dispersó el problema del conocimiento de un lado hacia la lógica pura, y de otro, hacia la biología, con una incursión en la teología natural. Después de Aristóteles se pudo hablar con mayor precisión y se pudo estudiar sistemáticamente a los animales; pero no se pudo convertir en ciencia el conocimiento del mundo físico. El platonismo posterior (...) operó una profunda transformación en el sistema de conceptos fundamentales erigido por Platón (...) Esta subversión puede recapitularse en dos operaciones. la primera consistió en el paso de una filosofía de los objetos en una filosofía del sujeto (....) La segunda operación subvertidora consistió en una inversión del proceso de producción de estos principios. Para Platón, el proceso es ascendente, es decir, parte de la realidad física y culmina en los principios que permiten su conocimiento objetivo. Los platónicos posteriores operaron una inversión genética. El Uno infinito pasó a ocupar el lugar de Principio absoluto tanto del ser como del conocer...” J. Monserrat, Platón. De la perplejidad al sistema , Ariel, Barcelona, 1995, pág. 192.



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un control del cuerpo que le permitiera acceder a las Ideas.29 Y es este el tipo de humanismo que encontramos en Máximo, que no se ha desprendido aún de su matriz dualista y que exige, cada pocos pasos dados en la argumentación, el fundamento de los dioses:

Pues del Dios ha recibido la orden de recorrer la tierra y mezclarse con toda suerte de hombres, toda opinión y toda arte, y colaborar con los buenos, vengar a los que sufren injusticia y dar su merecido a los que la cometen (D. IX, 6, 247).

29 Véase la justificación del vínculo entre matemáticas y filosofía en Platón en F. M. Pérez Herranz, “La eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, número extraordinario sobre Platón.



I. SI EL FILÓSOFO DEBERÁ ADAPTARSE A TODO PROPÓSITO II. SI DEBEN ERIGIRSE IMÁGENES EN HONOR DE LOS DIOSES III. SI SÓCRATES HIZO BIEN EN NO DEFENDERSE IV. QUIÉNES HAN DISCURRIDO MEJOR SOBRE LOS DIOSES , SI LOS POETAS O LOS FILÓSOFOS V. SI HAY QUE HACER PLEGARIAS A LOS DIOSES VI. SOBRE EL CONOCIMIENTO VII. QUÉ ENFERMEDADES SON MÁS PENOSAS, LAS DEL CUERPO O LA S DEL ALMA VIII. IX. SOBRE EL DEMON DE SÓCRATES X. SI LAS ENSEÑANZAS SON RECUERDOS XI. EL DIOS SEGÚN PLATÓN XII. SI DEBE COMBATIRSE AL INJUSTO CON LA INJUSTICIA XIII. SI LA EXISTENCIA DE LA ADIVINACIÓN DEJA ALGO A NUESTRO ALBEDRÍO XIV. QUÉ MEDIOS HAY DE DISTINGUIR AL ADULADOR DEL AMIGO XV. ¿QUÉ VIDA ES MEJOR, LA ACTIVA O LA CONTEMPLATIVA? LA ACTIVA XVI. LA VIDA CONTEMPLATIVA ES MEJOR QUE LA A CTIVA XVII. SOBRE SI PLATÓN HIZO BIEN EN EXCLUIR A HOMERO DE LA REPÚBLICA XVIII, XIX, XX. XXI. SOBRE EL ARTE AMATORIA DE SÓCRATES XXII. QUE EL GOCE DE LOS DISCURSOS FILOSÓFICOS ES MEJOR QUE EL DE TODOS LOS

DEMÁS XXIII. ¿QUIÉNES SON MÁS ÚTILES A LA CIUDAD, LOS GUERREROS O LOS AGRICULTORES?

LOS GUERREROS XXIV. QUE LOS AGRICULTORES SON MÁS ÚTILES QUE LOS GUERREROS XXV. QUE LOS DISCURSOS M EJORES SON LOS QUE CONCUERDAN CON LAS ACCIONES XXVI. SI HAY UNA FILOSOFÍA SEGÚN HOMERO XXVII. SI LA VIRTUD ES UN ARTE XXVIII CÓMO SE PODRÍA ESTAR SIN DOLOR XXIX. ¿CUÁL ES EL FIN DE LA FILOSOFÍA? XXX. XXXI. XXXII. SOBRE SI TAMBIÉN EL PLACER ES UN BIEN, PERO INSEGURO XXXIII. CUÁL ES EL FIN DE LA FILOSOFÍA XXXIV. QUE ES POSIBLE SACA R PROVECHO DE LAS CRCUNSTANCIAS XXXV. CÓMO HABRIA UNO DE DISPONERSE HACIA EL AMIGO XXXVI. SI ES PREFERIBLE LA VIDA DEL CÍNICO XXXVII. SI CONTRIBUYE A LA VIRTUD EL CURSO DE LAS DISCIPLINAS XXXVIII. SI PODRÍA HACERSE ALGUIEN BUENO POR DESIGNIO DIVINO XXXIX. SI UN BIEN ES MAYOR QUE OTRO BIEN XL. SI UN BIEN ES MAYOR QUE OTRO BIEN QUE SÍ LO ES XLI. SI EL DIOS HACE LOS BIENES ¿DE DÓNDE SURGEN LOS MALES?

Cuadro I. Tópicos tratados en las Disertaciones filosóficas de Máximo de Tiro

Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org pp.73-89

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad

en el Sistema de los objetos.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid.

Resumen El presente trabajo intenta, a partir de la revisión de las obras fundamentales de Jean Baudrillard,

dar cuenta del origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar en la sociedad del espectáculo. El American way of life aparecerá caracterizado como el imperio de la seducción y de la obsolescencia decretada; un sistema que rinde culto al fetiche de la mercancía y la pornografía de la información. Finalmente, se buscará dar cuenta de cómo el consumo no es, en absoluto, la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales.

Palabras claves: Seducción; narcisismo; alteridad; imagen; espectaculo, consumo; obsolesencia.

Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetos.


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Baudrillard; Cultura, simulacro y régimen de mortandad

en el Sistema de los objetos.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid.



Resumen El presente trabajo intenta, a partir de la revisión de las obras fundamentales de Jean Baudrillard,

dar cuenta del origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar en la sociedad del espectáculo. El American way of life aparecerá caracterizado como el imperio de la seducción y de la obsolescencia decretada; un sistema que rinde culto al fetiche de la mercancía y la pornografía de la información. Finalmente, se buscará dar cuenta de cómo el consumo no es, en absoluto, la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales.

Palabras claves: Seducción; narcisismo; alteridad; imagen; espectaculo, consumo; obsolesencia.

Narcisismo y transformación de la vida pública.

¿Cuál es en última instancia el entramado ideológico del sistema de los objetos?

¿Qué ideario encarna este sistema cuyos principios son la caducidad y la obsolescencia

—el imperativo de la novedad—, la ley del ciclo y otros automatismos semejantes?

Baudrillard dirá que son dos: el principio personalizador, que se articula como

democratización del consumo de modelos por la vía de la serialidad y la ética novedosa

del crédito y la acumulación no productiva.

Hoy el glamour de las mercancías aparece como nuestro paisaje natural, allí nos

reconocemos y nos encontramos con «nosotros mismos», con nuestros ensueños de

poder y ubicuidad, con nuestras obsesiones y delirios, con los desperdicios psíquicos en

el escaparate de la publicidad —verdadero espejo que nos devuelve nuestra imagen

deformada— una verdadera summa espiritual de nuestra civilización, el repertorio

ideológico de la desinhibición.

El carácter distintivo del American way of life, de la última sociedad primitiva

contemporánea se escenifica en las formas del distanciamiento, en el paisaje, en los

grandes desiertos y carreteras de ese país que deja entrever una profunda soledad, las

inclinaciones thanáticas que yacen bajo el optimismo americano; la decrepitud del

capitalismo tardío en la tierra de las oportunidades, del american dream convertido en el



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insomnio incontenible de la banalidad y la indiferencia; los Estados Unidos han

realizado la desterritorialización de la identidad, la diseminación del sujeto y la

neutralización de todos los valores y, si se quiere, la muerte de la cultura bajo el

régimen de la mortandad de los objetos.

En este sentido es una cultura ingenua y primitiva, no conoce la ironía, no se

distancia de sí misma, no ironiza sobre el futuro ni sobre su destino; ella sólo actúa y

materializa su política de Estado. Norteamérica realiza así sus sueños y sus pesadillas.

La identidad prefabricada.

Vivimos en un universo frío, la calidez seductora, la pasión de un mundo

encantado es sustituida por el éxtasis de las imágenes, por la pornografía de la

información, por la frialdad obscena de un mundo desencantado. Ya no por el drama de

la alienación, sino por la hipertrofia de la comunicación que, paradojalmente, acaba con

toda mirada o, como dirá Baudrillard1, con toda imagen2 y, por cierto, con todo

reconocimiento .

1 BAUDRILLARD, Jean (1929-) Estudió filología germánica en La Sorbona de París.. En 1966

leyó su tesis doctoral ('Le sistème des objets') bajo la dirección de Henry Lefebvre, e inició su actividad docente en la Universidad París X, en Nanterre, donde tuvo un papel activo en los sucesos de mayo del 68. Director científico del IRIS (Recherche sur l'Innovation Sociale) de la Universidad París-IX Daphine (1986-1990). En 2001 fue contratado por la European Graduate School de Saas-Fee, Suiza, como profesor de filosofía de la cultura y de los medios en los seminarios intensivos de verano.

La mayor parte de la obra de Baudrillard ha sido traducida a las lenguas española y portuguesa. A la primera: El sistema de los objetos, Siglo XXI, Ciudad de México, 1969; La sociedad de consumo, Plaza y Janés, Barcelona, 1970; Crítica de la economía política y del signo, Siglo XXI, Ciudad de México, 1976; El espejo de la producción, Gedisa, Barcelona, 1980; El sistema de los objetos, Siglo XXI, C. de México, 1981; El intercambio simbólico y la muerte, Monte Avila, Caracas, 1981; Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1984; América, Anagrama, Barcelona, 1987; El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1988; Cool Memories, Anagrama, Barcelona, 1989; De la seducción, Ed. Cátedra, Madrid, 1989 (Planeta-Agostini, Barcelona, 1993; Iberoamericana, Buenos Aires, 1994); Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1991; La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos, Anagrama, Barcelona, 1991; La guerra del golfo no ha tenido lugar, Anagrama, Barcelona, 1992; La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Anagrama, Barcelona, 1993; Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1993; El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1994; El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona, 1996; Pantalla total, Anagrama, Barcelona, 2000.

2 BAUDRILLARD, Jean, El otro por sí mismo, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997.



El desafío de la diferencia, que constituye al sujeto especularmente, siempre a

partir de un otro que nos seduce o al que seducimos, al que miramos y por el que somos

vistos, hace que el solitario voyeurista ocupe el lugar del antiguo seductor apasionado.

Somos, en este sentido, ser para otros y no sólo por la teatralidad propia de la vida

social, sino porque la mirada del otro nos constituye, en ella y por ella nos

reconocemos. La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde

la mirada del otro que me objetiva, que me convierte en espectáculo. Ante él estoy en

escena, experimentando las tortuosas exigencias de la teatralidad de la vida social. Lo

característico de la frivolidad es la ausencia de esencia, de peso, de centralidad en toda

la realidad, y por tanto, la reducción de todo lo real a mera apariencia.

El éxito de la identidad prefabricada radica en que cada uno la diseña de acuerdo

con lo que previsiblemente triunfa –los valores en alza3–. La moda, pues, no es sino un

diseño utilitarista de la propia personalidad, sin profundidad, una especie de ingenuidad

publicitaria en la cual cada uno se convierte en empresario de su propia apariencia.

Efectos de desaparición

La fragmentación de las imágenes construye una estética abstracta y laberíntica,

en el que cada fragmento opera independiente pero, a su vez, queda encadenado al

continuo temporal de un instante narrativo único. Podemos retener el mundo entero en

nuestras cabezas.

La aceleración y los estados alterados de la mente. Los psicotrópicos. La

representación electrónica de la mente en la cartografía del hipertexto. Las autopistas de

la información, donde todo acontece sin tener siquiera que partir ni viajar. Es la era de

la llegada generalizada, de la telepresencia, de la cibermuerte y el asesinato de la

realidad. El mundo como una gran cámara de vacío y de descompresión. Como la

ralentización de la exuberancia del mundo.

3 RIVIERE, M, Diccionario de la moda, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1996.



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Imágenes de la gran urbe, fragmentos de los últimos gestos humanos

reconocibles. Los sujetos indiferentes a la presencia de la cámara se mueven según el

ritmo de sus propios pensamientos.

Imágenes en movimiento: la estación del Metro de Tokio, súper-carreteras,

aviones supersónicos, televisores de cristal líquido, nano-ordenadores, y otros tantos

accesorios que nos implantan una aceleración a la manera de otras tantas prótesis

tecnológicas. Es la era del cyber-reflejo condicionado, del vértigo de la cibermúsica, de

los fundidos del inconsciente en una lluvia de imágenes digitales, vértigo espasmódico

de señales que se encienden y apagan, del gesto televisivo, vértigo espasmódico de

señales que se encienden y se apagan, del gesto neurótico y ansioso del zapping o el

molesto corte del semáforo en las esquinas que parasitan el sistema de interrupciones

artificiales y alimentan nuestra dependencia de los efectos especiales.

La sociedad del espectáculo.

La moda ha contribuido también a la construcción del paraíso del capitalismo

hegemónico. Sin duda, capitalismo y moda se retroalimentan4. Ambos son el motor del

deseo que se expresa y satisface consumiendo; ambos ponen en acción emociones y

pasiones muy particulares, como la atracción por el lujo, por el exceso y la seducción.

Ninguno de los dos conoce el reposo, avanzan según un movimiento cíclico no-racional,

que no supone un progreso. En palabras de J. Baudrillard: “No hay un progreso

continuo en esos ámbitos: la moda es arbitraria, pasajera, cíclica y no añade nada a las

cualidades intrínsecas del individuo”5. Del mismo modo es para él el consumo un

proceso social no racional. La voluntad se ejerce –está casi obligada a ejercerse–

solamente en forma de deseo, clausurando otras dimensiones que abocan al reposo,

como son la creación, la aceptación y la contemplación. Tanto la moda como el

capitalismo producen un ser humano excitado, aspecto característico del diseño de la

4 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La moda en la postmodernidad. Deconstrucción del fenómeno

"fashion";http://www.ucm.es/info/nomadas/11/avrocca2.htm En NÓMADAS. 11 | Enero-Junio.2005 Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

5 BAUDRILLARD, Jean, The Consumer Society, SAGE Publication, 1998, p. 100



personalidad en sociedad del espectáculo.

La sociedad de consumo supone la programación de lo cotidiano; manipula y

determina la vida individual y social en todos sus intersticios; todo se transforma en

artificio e ilusión al servicio del imaginario capitalista y de los intereses de las clases

dominantes. El imperio de la seducción y de la obsolescencia; el sistema fetichista de la

apariencia y alienación generalizada6.

6 DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Ed. Pre –Textos, Valencia, 1999, cap. II La

mercancía como espectáculo. P. 51 y sgtes.



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El juego de las apariencias.

La tesis de Baudrillard es que la peor de las alienaciones no es ser despojado por

el otro, sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en su ausencia y, por

lo tanto, enviarlo a uno mismo. Si en la actualidad estamos condenados a nuestra

imagen, no es a causa de la alienación, sino de su fin, es decir, de la virtual desaparición

del otro, que es una fatalidad mucho peor.

Ver y ser vistos, esa parece ser la consigna en el juego translúcido de la

frivolidad. El así llamado momento del espejo, precisamente, es el resultado del

desdoblamiento de la mirada, y de la simultánea conciencia de ver y ser visto, ser sujeto

de la mirada de otro7, y tratar de anticipar la mirada ajena en el espejo, ajustarse para el

encuentro. La mirada, la sensibilidad visual dirigida, se construye desde esta

autoconciencia corpórea, y de ella, a la vez, surge el arte, la imagen que intenta traducir

esta experiencia sensorial y apelar a la sensibilidad en su receptor.

Nuestra soledad demanda un espejo simbólico en el que poder reencontrar a los

otros desde nuestro interior. Buscamos en el espejo la unidad de una imagen a la que

sólo llevamos nuestra fragmentación.

Con estupor tomamos las últimas fotografías posibles, un patético modo de certificar la

experiencia o de convertirla en colección. Pareciera que la fotografía quiere jugar este

juego vertiginoso, liberar a lo real de su principio de realidad, liberar al otro del

principio de identidad y arrojarlo a la extrañeza. Más allá de la semejanza y de la

significación forzada, más allá del "momento Kodak", la reversibilidad es esta

oscilación entre la identidad y el extrañamiento que abre el espacio de la ilusión

estética, la des-realización del mundo, su provisional puesta entre paréntesis.

7 BAUDRILLARD, Jean, El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1994



Como en La invención de Morel8 donde un aparato reproduce la vida (absorbiendo las

almas) en forma de réplica, en forma de mera proyección. Los Stones como souvenir de

sí mismos proyectados en el telón del escenario giratorio. La envidiable decreptitud de

Mick Jagger con una delgadez mezquina y ominosa, como si fuera su propia narcótica

reliquia.

Los rostros del otro, rostros distantes a pesar de su cercanía, ausentes a pesar de

su presencia, los miramos sin que ellos nos devuelvan la mirada. La alteridad no es más

que un espectro, fascinados contemplamos el espectáculo de su ausencia. Tal vez los

Stones estén muertos y nadie lo sepa. Tal vez sea una banda sustituta la que por enésima

vez sacuda el mundo cuando comience su nueva gira por las ciudades de la Gran

Babilonia.

8 BIOY CASARES, Adolfo, La invención de Morel, Ed. Emecé, Buenos Aires, 1940. En la clásica novela de Ciencia Ficción –obra fundacional del género– Morel ha inventado una

máquina que permite capturar la entidad de las personas, su existencia en sí, y reproducirla a voluntad. Pero esta captura implica la muerte de la persona que es registrada o grabada. La novela juega con la idea del solipsismo, el eterno retorno y los problemas ontológicos – identitarios.

Ver: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La Invención de Morel. Defensa para sobrevivientes” en Zona Moebius; http://www.zonamoebius.com/00002006/nudos/avr_0906_morel_bioy.htm



81

Disney World y el principio de realidad.

Vivimos en un universo extrañamente parecido al original -las cosas aparecen

replicadas por su propia escenificación -señala Baudrillard9. Como Disney World que es

un modelo perfecto de todos los órdenes de simulacros. En principio es un juego de

ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro, etcétera. Se cree a

menudo que este 'mundo imaginario' es la causa del éxito de Disney, pero lo que atrae a

las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en

miniatura, de la América real, la perfecta escenificación de los propios placeres y

contrariedades. La única fantasmagoría en este mundo imaginario proviene de la ternura

y calor que las masas emanan y del excesivo número de dispositivos aptos para

mantener el efecto multitudinario. El contraste con la soledad absoluta del parking —

auténtico campo de concentración—, es total. O, mejor: dentro, todo un abanico de

'gadgets' magnetiza a la multitud canalizándola en flujos dirigidos; fuera, la soledad,

dirigida hacia un solo dispositivo, el “verdadero”, el automóvil. Por una extraña

coincidencia (aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante

universo), este mundo infantil congelado resulta haber sido concebido y realizado por

un hombre hoy congelado también: Walt Disney, quien espera su resurrección arropado

por 180 grados centígrados. De cualquier modo es aquí donde se dibuja el perfil

objetivo de América, incluso en la morfología de los individuos y de la multitud. Todos

los valores son allí exaltados por la miniatura y el dibujo animado. Embalsamados y

pacificados. De ahí la posibilidad de un análisis ideológico de Disney: núcleo del

“american way of life”, panegírico de los valores americanos, etc., trasposición

idealizada, en fin, de una realidad contradictoria. Pero todo esto oculta una simulación

de tercer orden: Disney existe para ocultar qué es el país “real”, toda la América “real”,

una Disneylandia (al modo como las prisiones existen para ocultar la “lacra” que es

todo lo social en su banal omnipresencia, reduciéndolo a lo estrictamente carcelario).

Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto

es real, mientras que cuanto la rodea, Los Ángeles, América entera, no es ya real, sino

perteneciente al orden de lo hiperreal y de la simulación. No se trata de una

interpretación falsa de la realidad (como la ideología), sino de ocultar que la realidad ya 9 BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1993



no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de realidad.

Sería un error minimizar la relación entre estos fenómenos y el origen de la

personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la

gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar

a través de la relaciones sociales que se tratan como pretextos para la expresión de la

propia personalidad. La transformación de la vida pública en un ámbito donde “la

persona puede escapar a las cargas de la vida familiar idealizada... mediante un tipo

especial de experiencia, entre extraños o, más importante aún, entre personas destinadas

a permanecer siempre como extraños”, y donde una silenciosa y pasiva masa de

espectadores observa la extravagante expresión de la personalidad de unos pocos en la

“sociedad del espectáculo”, donde los medios de “comunicación” nos escamotean y

disuelven el presente con las fanfarrias del último estelar televisivo.



83

La construcción del sentido social se desplaza del espacio de la política, hacia un

mundo que no tiene historia, sólo pantalla. Son las nuevas formas de producción, las de

un nuevo universo simbólico en donde se resignifican las viejas utopías mediante un

proceso de descontextualización que las convierte en imágenes sin historia; en

mercancías.

En esos mismos medios de comunicación se desplazan hoy los actores políticos

jugando su rol hegemónico en la construcción de sentido en tanto perpetran el secuestro

de nuestra moral. La fe pública violada ha creado las condiciones para el desprestigio de

lo político y con ello el de nuestras instituciones, qué puede extrañar entonces del robo

hormiga de las grandes transnacionales, la extorsión «irrepresentable», sólo cognoscible

por medio de una compleja organización multinacional articulada según un modelo

gansteril. Nuestra vida cotidiana esta así signada por las abusivas relaciones mercantiles

que experimentan una creciente densidad así como una significativa disminución de las

relaciones interpersonales sin fines de lucro.

Pese a todo, incluso la personalidad de las celebridades esta sujeta a los procesos

de obsolescencia y caducidad, al fenómeno postmoderno de la «sacralidad impersonal».

La obsolescencia de los objetos se corresponde con la de los rock stars y gurús

intelectuales; con la multiplicación y aceleración en la rotación de las «celebridades»,

para que ninguna pueda erigirse en “ídolo personalizado y canónico”. El exceso de

imágenes, el entusiasmo pasajero, determinan que cada vez haya más “estrellas” y

menos inversión emocional en ellas, los revival son fenómenos de “nostalgia decretada”

ideadas como estrategias de marketing por algún ejecutivo de una compañía

multimedia.

Mas allá de la “sociedad del espectáculo”10 y “el imperio de lo efímero” se

10 Existen dos intentos recientes de utilizar el concepto de fetichismo de la mercancía para explicar la

cultura capitalista del siglo XX. Uno de ellos es, desde luego, la crítica a la «industria de la cultura» elaborada por Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración, y el segundo es el análisis desarrollado por Guy Debord y otros miembros de movimiento situacionista en los años sesenta. Parodiando la frase con que se inicia El capital, Debord afirma que «toda la vida de las sociedades donde reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una acumulación inmensa de



instala la “norma de consumo” en el plano de las necesidades sociales, también

gobernadas por dos mercancías básicas: la vivienda estandarizada, lugar privilegiado de

consumo, y el automóvil como medio de transporte compatible con la separación entre

el hogar y el sitio de trabajo. Ambas mercancías —y en especial, desde luego, el

automóvil— fueron sometidas a la producción masiva y la adquisición de ambas exige

una «amplia socialización de las finanzas» bajo la forma de nuevas o ampliadas

facilidades de crédito (compra a plazos, créditos, hipotecas, etc.). Más aún, las dos

mercancías básicas del proceso de consumo masivo crearon complementariedades

(crédito hipotecario y automotriz) que producen una gigantesca expansión de las

mercancías, apoyada por una diversificación sistemática de los valores de uso. El

individuo se ve obligado a elegir permanentemente, a tomar la iniciativa, a informarse, a

probarse, a permanecer joven, a deliberar acerca de los actos más sencillos: qué

automóvil comprar, qué película ver, qué libro leer, qué régimen o terapia seguir. El

consumo obliga a hacerse cargo de sí mismo, nos hace “responsables”, se trata así de un

sistema de participación ineludible11.

El régimen de la mortandad de los objetos

El dispositivo que activa este sistema de “obsolescencia acelerada” —que

impera a consumir compulsivamente— consiste en convencer al consumidor que

necesita un producto nuevo antes que el que ya tiene agote su vida útil y

funcionalidades. Ésta es una de las tareas de los diseñadores: acelerar la obsolescencia.

A este respecto el automóvil ha sido un caso paradigmático de las obsolescencias

decretadas del estilo, asociadas a las imágenes de prestigio y estatus que le rodean.

espectáculos», y agrega que el espectáculo «en todas sus formas específicas, como información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenimiento», debe ser visto como «una relación social entre las personas mediada por imágenes». Como tal, la «sociedad del espectáculo» es «la realización absoluta» del «principio del fetichismo de la mercancía». Si bien Baudrillard admite la influencia de los situacionistas, rechaza sin tapujos sus ideas: «No vivimos ya la sociedad del espectáculo... como tampoco los tipos específicos de alienación y represión que ésta conlleva». Podemos presumir que ello se debe a que conceptos como los de alienación y represión presuponen la existencia de algo alienado o reprimido. Debord afirma decididamente que la sociedad del espectáculo implica un forma distorsionada de relación social, habla de «la praxis social global escindida entre realidad e imagen» y dice que «dentro de un mundo puesto realmente de cabeza, lo verdadero es el movimiento de lo falso». Todo lo anterior es rechazado de plano por Baudrillard, para quien realidad e imagen, falso y verdadero, se confunden de manera endémica en el mundo hiperreal de la simulación.

11 LIPOVETSKY, Gilles, L'Ere du vide, París, 1983, pp. 7, 14



85

Así, el propósito es hacer que el cliente este descontento con su actual automóvil, su

cocina, sus pantalones, etc., porque esta “pasado de moda”. Ya no debe esperarse que

las cosas se acaben lentamente. Las sustituimos por otras que si bien no son,

necesariamente, más efectivas, son más atractivas. Pese a todo es difícil discernir la

frontera entre progreso técnico real y obsolescencia del diseño y —más aún—

sustraerse al influjo de estos condicionamientos.

Siempre los objetos han llevado la huella de la presencia humana12, pero ahora

no son sus funciones primarias (el cuerpo, los gestos, su energía...) las que se imponen

sino las superestructuras las que se dejan sentir. Así, el objeto automatizado representa a

la conciencia humana en su autonomía, su voluntad de control y dominio. Ese poder va

más allá de la prosaica funcionalidad —y de eso saben mucho los vendedores de

automóviles—. El objeto es irracionalmente complicado, se llena de detalles superfluos

y viaja en su juego de significaciones mucho más allá de sus determinaciones objetivas.

El automóvil es un signo de poder, de refugio, una proyección fálica y narcisista,

que —según Baudrillard— reúne “la abstracción de todo fin práctico en la velocidad, el

prestigio, la connotación formal, la connotación técnica, la diferenciación forzada, la

inversión apasionada y la proyección fantasmagórica”13.10

El ejemplo del automóvil es paradigmático. A éste muy rápidamente se le

sobrecargó de funciones parasitarias de prestigio, de confort, de proyección (fálica)

inconsciente... que frenaron y después bloquearon su función de síntesis humana14.

El consumo, como se ve, no es la base sobre la que descansa el progreso, sino

más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de

la mejora de las relaciones sociales. El espíritu que realmente funciona es el de la

fragilidad de lo efímero, una compulsión que se debate de forma recurrente entre la

12 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Coleccionismo y genealogía de la intimidad”, en Almiar (Margen

Cero), Madrid, 2006, http://www.margencero.com/articulos/articulos2/coleccionismo.htm 13 BAUDRILLARD, Jean, El sistema de los objetos, México, Siglo XXI, 1985; p. 74. 14 BAUDRILLARD, Jean, Amérique, París, 1986, pp. 21 y sgtes.



satisfacción y la decepción y que permite ocultar los verdaderos conflictos que afectan a

la sociedad y al individuo.



87

Aspectos “mitológicos” y nemotecnia del consumo; la acumulación y el derroche

Baudrillard habla15 de un gran happening colectivo dominado por el espectáculo

de la mortalidad impuesta y organizada de los objetos, por su artificial obsolescencia,

pero sabe que esa imposición no es sólo una consecuencia del orden de producción

capitalista. Es difícil saber qué género de instinto de muerte del grupo, qué voluntad

regresiva domina todo ese ceremonial que, bien pensado, recuerda a ciertas ceremonias

salvajes como la del potlach. Potlach es una práctica antes que un concepto, parte de un

lenguaje perdido en la Historia, pero aun vivo en ciertos ritos modernos: el sexo, el

banquete y la embriaguez de la danza, «donde se ve que la dispersión no va hacia el sin

sentido, sino que es una modalidad de encuentro con el sentido que pasa a través de la

pérdida de centralidad del sujeto». Una economía ya no basada en la acumulación sino

en el derroche, en el goce de lo producido. Nuestras sociedades viven de la acumulación

de lo que producen, vigilan este excedente de forma celosa. En cambio, cuando se habla

de Potlach nos referimos a los experimentos históricos basados en el gasto

improductivo, al disfrute y la prodigalidad.

Finalmente nos resta por analizar el aspecto «mitológico» del capital y la

sacralización de sus productos más emblemáticos: la Coca Cola, el Cadillac, los Mac

Donald's. Los aspectos ideológicos del consumo rebasan los límites de la organización

política para instalarse en el inconsciente colectivo y los usos rituales de una población.

Se busca implantar sobre bases afectivas y nemotécnicas un nuevo y particular ethos,

una forma de ir por el mundo, ya no como recolector o cazador, ni siquiera como

consumidor, sino como el agente del desperdicio, carácter que surge sólo desde la

conciencia de la prosperidad, la abundancia y el lujo.

Para estimular el flujo de la mercancía, a través del desperdicio y el derroche,

entendida éste como clave de la prosperidad futura del mercado, se opera en varias

direcciones. Primeramente —en el plano ideológico— contra el pensamiento orientado

15 BAUDRILLARD, Jean, La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras, Ed. Plaza y Janés,

Barcelona, 1974.



al ahorro, mentalidad difícil de desarraigar ya que corresponde a una práctica ancestral

de la humanidad, la de precaverse para el desconocido y con frecuencia temido día de la

escasez16.

Por otra parte está la vertiente sentimental y poética del diseño, que se

corresponde con una novedad metodológica importante, la apelación a la memoria

emotiva. La vertiente sentimental de la mercadotecnia se refiere a la persistencia aún en

los nuevos productos de un elemento visual implícito que marque una filiación con el

pasado, asegurando la continuidad histórica en la espesa trabazón de los objetos. Casi

sin excepción los nuevos diseños incluyen un ingrediente que los especialistas

denominan «forma sobreviviente». Deliberadamente se incorpora al producto un detalle

evocador que recordará a los usuarios un artículo similar, de uso semejante, tenido en

una buena tarde o un feliz verano. La gente aceptará más fácilmente algo nuevo,

sostienen los expertos en innovación, si reconocen en ello algo que surge

“orgánicamente” del pasado. Al incluir un patrón familiar en una forma nueva, sea o no

radical, se podrá hacer aceptable aún lo más inusitado, productos y usos que de otro

modo rechazarían.

Esta es una de las causas del amor disfuncional que le profesamos a los objetos,

aquel que los abraza a la vez que los rechaza. La misma dualidad entre coleccionismo y

desperdicio da cuenta de esta ambivalencia.

Por una parte está el individuo que colecciona desde sellos de correos hasta

alfombras persas, y se siente así impulsado a «realizarse» en el placer que supone la

posesión de un conjunto de objetos, donde la idea misma de colección está directamente

vinculada a la posesión —no funcional— por encima de la necesidad, es decir, a la

riqueza y por otra las maneras de «usar» el excedente como desperdicio. Aquí es posible

identificar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a

épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es

16 EWEN, Stuart, Todas las imágenes del consumismo; la política del estilo en la cultura

contemporánea, Ed. Grijalbo, México, 1998, p, 284.



89

sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el beneficio —en razón de los

excedentes— alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de

acuerdo a la conocida estrategia de «crecimiento y chorreo» que dominó el «paraíso»

neoliberal del Chile de los 80'. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino

la acumulación —incluso— del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal

terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado.

Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org, pp.91-198

José Gaos y la Filosofía coetánea

José Manuel López García

ÍNDICE

Introducción biográfica. Los aconteceres de la filosofía. Algunos aspectos de las relaciones de

Salmerón con su maestro J. Gaos. Filosofía, educación y ética. Antropología y Antroposofía. La filosofía española y el exilio. La reflexión filosófica sobre la filosofía. Los transterrados españoles de la filosofía en México. Análisis de la mano y el tiempo en la filosofía de Gaos. Interpretaciones de la Filosofía griega.

¿Por qué estudiar la historia de la Filosofía? . La Filosofía griega. La Filosofía de Maimónides. La concepción del tiempo. La Filosofía de Leopoldo Zea. E. Nicol: caracteres del método fenomenológico. Nicol: meditación sobre la filosofía. El problema de la empatía. Consideraciones fenomenológicas sobre el ego. Del Yo en el pensamiento de Schelling. La presencia de Ortega y Gasset. La formación filosófica de Ortega. El lenguaje de Ortega. El objetivismo de Ortega. El perspectivismo de Ortega. El racionalismo de Ortega. La naturaleza histórica del hombre en Ortega. La estética de Ortega. La filosofía de Juan David García Bacca. Notas sobre el pensamiento de Hegel. Hegel: crítica del formalismo y del ideal matemático. Eli de Gortari y la ciencia de la filosofía. Notas sobre Goethe . Notas sobre el personalismo ético de Von Hildebrand. El cuerpo y la pasión. Notas sobre Wenceslao Roces. Notas sobre Antonio Millán Puelles. Notas sobre Alejandro Tomasini Bassols. Notas sobre Zubiri. Zubiri: la inteligencia sentiente. Zubiri: dimensiones de la realidad humana. El realismo zubiriano. Vigencia de la filosofía zubiriana. Seminario de investigación de Xavier Zubiri. Bibliografía.

López García, José Manuel: «José Gaos y la Filosofía coetánea».


José Gaos y la Filosofía coetáneaJosé Manuel López García

ÍNDICE

Introducción biográfica. Los aconteceres de la filosofía. Algunos aspectos de las relaciones de Salmerón con su maestro J. Gaos. Filosofía, educación y ética. Antropología y Antroposofía. La filosofía española y el exilio. La reflexión filosófica sobre la filosofía. Los transterrados españoles de la filosofía en México. Análisis de la mano y el tiempo en la filosofía de Gaos. Interpretaciones de la Filosofía griega.

¿Por qué estudiar la historia de la Filosofía? . La Filosofía griega. La Filosofía de Maimónides.La concepción del tiempo. La Filosofía de Leopoldo Zea. E. Nicol: caracteres del métodofenomenológico. Nicol: meditación sobre la filosofía. El problema de la empatía. Consideracionesfenomenológicas sobre el ego. Del Yo en el pensamiento de Schelling. La presencia de Ortega y Gasset.La formación filosófica de Ortega. El lenguaje de Ortega. El objetivismo de Ortega. El perspectivismo de Ortega. El racionalismo de Ortega. La naturaleza histórica del hombre en Ortega. La estética de Ortega.La filosofía de Juan David García Bacca. Notas sobre el pensamiento de Hegel. Hegel: crítica del formalismo y del ideal matemático. Eli de Gortari y la ciencia de la filosofía. Notas sobre Goethe. Notassobre el personalismo ético de Von Hildebrand. El cuerpo y la pasión. Notas sobre Wenceslao Roces.Notas sobre Antonio Millán Puelles. Notas sobre Alejandro Tomasini Bassols. Notas sobre Zubiri. Zubiri:la inteligencia sentiente. Zubiri: dimensiones de la realidad humana. El realismo zubiriano. Vigencia de la filosofía zubiriana. Seminario de investigación de Xavier Zubiri. Bibliografía.

JOSÉ GAOS: UN FILÓSOFO MEXICANO-GIJONÉS

Introducción biográfica

La existencia de José Gaos González y Pola es la de un

filósofo que nació en Gijón el 26 de Diciembre de 1900 y que

murió en México el 10 de junio de 1969.

Vivió en Asturias hasta los 15 años. Los datos referidos

a su niñez y adolescencia no son muy precisos debido a las

consecuencias de la Guerra Civil que causó la destrucción e

incendio de múltiples documentos.

Los padres de Gaos eran españoles y tuvieron familia numerosa, un total de

nueve hermanos. En 1917 fue bachiller por el Instituto de Segunda Enseñanza de


Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org92

Valencia a donde se había trasladado su familia. En 1923 obtiene la Licenciatura en

Filosofía por la Universidad de Madrid tras cursar sus estudios en las Universidades de

Valencia y Madrid, donde ha sido discípulo de José Ortega y Gasset y de Manuel

García Morente.

En 1923 y 1924 realiza estudios de doctorado en Filosofía en la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid.

En 1924 y 1925 es lector de Español y Literatura española en la Universidad de

Montpellier, Francia y Repetidor de Español en la Escuela Normal de Maestros de la

misma ciudad.

Entre 1925 y 1928 es profesor de alemán en el Instituto de Idiomas de la

Universidad de Valencia.

En 1928 obtiene el Doctorado en Filosofía por la Universidad de Madrid, con el Premio

Extraordinario.

De 1928 a 1930 es catedrático numerario de Filosofía del Instituto Nacional de

Segunda Enseñanza de León.

En 1931 ingresa en el partido socialista, en la Federación de trabajadores de la

enseñanza y en la Agrupación al Servicio de la República a petición de Ortega y Gasset.

De 1933 a 1939 es catedrático numerario de Introducción a la Filosofía y

catedrático encargado de Filosofía y Didáctica de las Ciencias Humanas en la Facultad

de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid. Es reseñable que su tesis doctoral fue

la crítica del psicologismo en Husserl en el año 1928.

Entre 1934 y 1936 fue Profesor Consejero y encargado de los cursos en la

Universidad Internacional de Verano de Santander.

En 1936 es nombrado Secretario General de la Universidad Internacional de

Verano de Santander.



Entre 1936 y 1939 es Rector de la Universidad de Madrid. Es miembro

correspondiente de la Academia de las Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes de

Córdoba. En 1937 desarrolla la función de Comisario General de España en la

Exposición Internacional de París. Es Presidente de la Junta de Relaciones Culturales de

España en el Extranjero y Delegado Oficial de España en el Congreso Descartes.

En 1938 Gaos se traslada a México y es nombrado Miembro de la Legión de

Honor de Francia en este mismo año.

Entre 1939 y 1947 es Profesor extraordinario de la Universidad Nacional

Autónoma de México.

En 1940 empieza a escribir su diario `Jornadas filosóficas’ que permanece

inédito.

Obtiene la nacionalidad mexicana el 10 de junio de 1941.

En 1942 realiza la traducción de las Meditaciones cartesianas de Husserl.

En 1943 ya es miembro del Consejo Técnico y Director de Estudios en la

Universidad Femenina de México.

Entre 1943 y 1946 imparte un curso de Psicología en la Escuela Nacional

Preparatoria.

En 1945 se le confiere el honor de ser catedrático honorario fundador de la

Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos de Guatemala.

En 1951 es también profesor honorario de la Universidad de Nuevo León,

México. También se convierte en miembro del Instituto-Mexicano-Norteamericano de

Relaciones Culturales y del Instituto Mexicano-Europeo de Relaciones Culturales.

Desde 1951 a 1954 desarrolla un Seminario sobre la Lógica de Hegel.

En 1961 es nombrado Profesor Emérito de la UNAM.



En 1969 muere concretamente el 10 de Junio al finalizar el examen doctoral de su

alumno Jose María Muriá en la sede del El Colegio de México. La revista Cuadernos

Americanos le dedica su número 5. En el año 1970 Diánoia le dedica su volumen XVI y

al Revista de la Universidad de México su número 9.

Existe información sobre las circunstancias de su

muerte. El examen doctoral de su alumno fue

programado para las cuatro de la tarde. A la 18’55

cuando acabó de firmar la primera de las actas, Gaos

cayó inconsciente y a las 19’05 dejó de existir. Fue la

muerte de un maestro del pensamiento, tal vez, la

que él deseaba. José Gaos fue el mayor de nueve

hermanos que ocuparon un lugar en la memoria de

nuestra cultura. Así, Alejandro Gaos, que nació en

Orihuela (Alicante) el 12 de Noviembre de 1907 y

murió en el Monasterio de Piedra (Zaragoza) el día

12 de Abril de 1958, sin haber llegado a cumplir los 51 años. Su tránsito por la vida,

breve, como parece que sucede con algunas mentes privilegiadas, estuvo marcado por la

angustia causada por los problemas económicos y sociales. Durante los últimos 15 años

de su existencia, concretamente desde el día 31 de Enero de 1943 hasta el día de su

muerte la localidad de Requena tuvo la suerte y el honor de tenerlo por maestro.

Escuchar sus explicaciones en clase de Historia de la Literatura era algo parecido a

deleitarse observando la disección de la vida y obra de los distintos autores con la

amenidad de un cuento y con la precisión y el rigor científico de un conferenciante

excepcional.

Otro hermano que destacó intelectualmente fue Víctor Gaos. Nació en Valencia

en el año 1919 y brilló como poeta y profesor. Perteneció, como es conocido, a una

familia de intelectuales y artistas cuya influencia se tradujo siempre en sus actividades

literarias como poeta, crítico y ensayista. Licenciado en Filosofía y Letras por la

Universidad de Madrid y Doctorado por la Universidad Nacional de México, fue

profesor de Literatura Española en diversas universidades norteamericanas y europeas.

Escribió estudios literarios sobre “La poética de Campoamor” 1955, “Poesía y técnica

poética” 1955 y “Temas y problemas de literatura española” 1959. Sus obras poéticas



más importantes son “Arcángel de mi noche” 1944, “Sobre la tierra” 1945, “Luz desde

el sueño” 1947, “Profecía del recuerdo” 1956, “Concierto en mí y en vosotros” 1965,

“Un montón de sombras” 1971, “Última Thule” 1980.

Recibió los premios Adonis 1943, Ágora en 1963 y en forma póstuma, el

Nacional de Poesía 1980.

José Gaos fue padre de una eminente actriz: Dolores Gaos González-Pola,

conocida como Lola Gaos que nació en Valencia en 1921 y murió en Madrid en 1993.

Empieza su trayectoria teatral en Sudamérica donde su familia se traslada a causa de la

Guerra Civil. De vuelta a España en 1945 continúa su actividad interpretativa hasta que

en 1949 debuta en el cine con “El sótano”. Su físico y voz peculiar la hacen idónea para

representar una serie de personajes más bien desagradables: alcahuetas, brujas y

miembros de la España profunda.

La vida misma de José Gaos se nos aparece como una ilustración de la teoría de

Ortega acerca de la circunstancia. El filósofo gijonés y asturiano es en gran medida, un

producto del medio en que surgió y se desarrolló.

El sencillo y simple hecho de que se criara en su Gijón natal con los abuelos

maternos como nieto único, cuando en realidad formaba parte de una familia de nueve

hermanos no deja de ser sintomático de una personalidad marcada por un sentido

individualista de la vida.

Cuando Ortega y Gasset se entera de que era miembro de una familia tan

numerosa, parece que le dijo: “Pero, si tiene usted psicología de hijo único”. Y la

contestación de Gaos fue: “Es que soy más que hijo único; soy nieto único”.

La vida en solitario habrá de familiarizarle en seguida con la lectura y la

reflexión. Muy pronto leerá a Balmes y de esa lectura saldrá inevitablemente una

inquietud que agitará su pensamiento para el resto de su existencia: la de hacer

compatible la unidad y pluralidad de la filosofía con la oportuna meditación sobre su

historia. Durante sus estudios universitarios Gaos pasará de la influencia de Husserl a la

de Heidegger, aunque siempre de la mano de la influencia de Ortega, que será su

maestro indiscutible en todas las épocas, junto a la de García Morente.



Una vez terminados sus estudios universitarios, Gaos será presionado por la

Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, permaneciendo una

temporada en Montpellier (1923-1928).

En seguida se hará doctor con una tesis sobre la crítica del psicologismo en

Husserl (1928), dirigida por el propio Ortega.

A los pocos años (1930) gana por oposición una cátedra en la Universidad de

Zaragoza después de haber conseguido anteriormente la cátedra de Filosofía del

Instituto de Segunda Enseñanza de León (1928-1930).

En 1933 se traslada definitivamente a Madrid para sustituir en la asignatura de

“Introducción a la Filosofía” a Yela Utrilla que se acaba de jubilar.

En Madrid la relación con Ortega se acentúa convirtiéndose en asidua, pues se

veían diariamente, bien fuese en la Facultad de Filosofía y Letras, bien en la tertulia de

la Revista de Occidente o en ambos dentro del mismo día. Parece que no era raro el día

en que ambos salían de paseo, con frecuencia en las estribaciones del puerto de

Galapagar, según consta, ya que Ortega solicitaba a Gaos como interlocutor para

cambiar impresiones con él sobre alguna cuestión de filosofía.

El hecho es, como concluye el propio Gaos que “soy reconocido y siempre me

he reconocido yo mismo por discípulo de Ortega y Gasset”.

Gaos se considera el discípulo más fiel y predilecto de Ortega, aunque

dice:”desde hace algún tiempo no puedo menos de pensar que en tal puesto o condición

me reemplazó Julián Marías y que aunque éste no me hubiese reemplazado, la

divergencia de posición tomada en la Guerra Civil con todas sus consecuencias, haya

hecho su efecto en el ánimo de Ortega, sino en el mío”. Dicha divergencia tuvo su

origen en la afiliación de Gaos al Partido Socialista en 1931, con la consiguiente

separación de la Agrupación al Servicio de la República, que Ortega dio de alta el

mismo año como partido político. Esta divergencia tomará cuerpo más tarde en la

actitud ante la derrota de la República en 1936, convirtiendo a Gaos en un transterrado

en México, mientras Ortega se quedaba en “desterrado” con todas sus implicaciones. El



hecho es que ambos, discípulo y maestro, no volvieron ya a verse más a lo largo de su

vida.

Este hecho, no desvirtúa la permanente influencia de Ortega sobre Gaos, de cuyo

magisterio éste nunca renunció hasta el punto de que su obra es muchas veces

indiscernible de la suya. Gaos lo expresa así: “Alguna vez me ha sucedido comprobar

que tal idea o expresión que consideraba como mía me ha había apropiado de él,

asimilándomela hasta el punto de olvidar su origen”.

En 1933, instalado ya en Madrid y plenamente integrado en el equipo de trabajo

de Ortega, formará una pieza fundamental de la llamada Escuela de Madrid, una

experiencia piloto llevada a cabo en la facultad de Filosofía y Letras como eje

integrador la propia filosofía orteguiana. El Gobierno se traslada a Valencia durante la

Guerra Civil y con él instituciones y personas representativas del régimen, entre ellos la

Universidad Central de Madrid. Gaos que había sido nombrado Rector, en sustitución

de Fernando de los Ríos, recién nombrado Embajador en Washington se hará cargo de

la marcha de la Universidad durante el curso 1937-1938, antes de terminar el cual se

desplazó a París para poner en marcha la Exposición Internacional que tendrá lugar en

esa ciudad.

Aunque todavía vuelve a España para una corta temporada, ese mismo año sale

para México, invitado por la Casa de España en México, a cuyas tareas de docencia e

investigación se incorpora, no sin antes hacer una breve escala en Cuba. En México

abandona toda actividad política para limitarse a las de docencia e investigación.

Aparte del trabajo en el Colegio de México, refundación de la Casa de España,

va a dar cursos en la Universidad Autónoma de México, a través de los cuales formará

un importante plantel de filósofos mexicanos que son escuela en el país. La tarea

docente se complementa con numerosas publicaciones y traducciones.

Los libros más significativos son: Dos exclusivos del hombre: la mano y el

tiempo (1944), Confesiones profesionales (1958), Discurso de Filosofía (1962), Del

hombre (1965), De la Filosofía (1962) e Historia de la idea del mundo (1960).



El núcleo fuerte del pensamiento de Gaos estaba ya formado antes de salir de

España y que después en México no hace sino desarrollar lo que ya antes estaba

implícito.

Gaos ha empleado en sus análisis filosóficos conceptos procedentes del

existencialismo aunque ha negado ser existencialista y, sobre todo, de la filosofía de

Heidegger. El tema principal del pensamiento de Gaos es quizás la actividad filosófica.

Pero la filosofía de la filosofía a que conduce tal pensamiento no es una

disciplina filosófica más, es el resultado de ponerse en cuestión el filósofo a sí mismo.

La actividad filosófica es, constitutivamente abierta y no cerrada. Ello permite

establecer una auténtica fenomenología de la filosofía.

La filosofía es menos de índole histórica que personal; hay que admitir

solamente los hechos, los fenómenos pero en un sentido más amplio que el concebido

por el positivismo cientificista: incluyendo, por ejemplo, valores.

Gaos afirma un “rekantismo” con el cual la filosofía de la filosofía se convierte

en ciencia ya que es la única capaz de afrontar los sistemas filosóficos como fenómenos.

Dice Gaos: “Adiós a los sistemas metafísicos del universo, en lo que tienen de

pseudocientíficos, no en lo que contienen de fenomenología”.

Por un lado, la subjetividad ha sido entendida como momentaneidad, de suerte

que el autor entiende que puede ir disintiendo de sus propias proposiciones, así lo

plantea Gaos.

Pero tal subjetividad es una realidad plena, realidad de sujeto demasiado

humano, por lo que al rekantismo antes señalado quizás se pueda añadir un relativo

renietzscheanismo.

El sentimiento de Gaos en México fue siempre el de no haber dejado la tierra

patria, sino más bien el haberse trasladado de una tierra de la patria a otra.

José Gaos tradujo 73 obras. Entre sus libros y artículos llegó a escribir 215

títulos.



En 1966, a raíz del conflicto que culminó con la renuncia del doctor Ignacio

Chávez a la rectoría de la UNAM, Gaos se retiró voluntariamente de la Universidad por

no poder sentirse moralmente compatible con una comunidad universitaria incapaz de

exigir reparaciones por los agravios cometidos contra el rector. Aunque no faltaron

diversos intentos por convencerlo de que retornara, llevados a cabo por personas de su

mayor estima, Gaos no volvió a la Universidad hasta su muerte. En sus años de

formación fue influenciado principalmente por la fenomenología y por la filosofía de los

valores. Estudió junto a Zubiri, que a su vez había estudiado con Heidegger en

Alemania Ser y Tiempo. Utilizó la fenomenología como método y Ortega es una

referencia clave más o menos próxima desde 1933 hasta 1953. El tema que funciona

como hilo conductor de su obra el de la verdad y el sentido de la filosofía en su

historicidad, se concreta en la fórmula filosofía de la filosofía. La lectura de Dilthey,

entre otros, está presente en el tratamiento de este problema. De 1953 hasta su

fallecimiento, liberado de la influencia de Heidegger, buscará una formulación

sistemática de sus ideas consistente en su original y radical manera de afrontar el

problema del sentido de la filosofía.

A partir de 1940 y hasta los alrededores de 1960, es la

personalidad clave de la vida filosófica mexicana. Gran parte

de su vida docente estuvo dedicada a la explicación de la

historia de la filosofía. Esta tarea, Gaos la concebía como la del

comentarista. Era un virtuoso de la conferencia, de la clase

magistral, como le gustaba decir. En definitiva, para decirlo con

alguna exageración, Gaos sacralizaba el texto. No debe extrañar, que Gaos se inclinara,

cuando menos como un ideal teórico, por el comentario lineal del texto, por el análisis

de todos y cada una de las partes del libro elegido. Cuatro años duró la lectura de la

lógica de Hegel. La tesis de que la historia de la filosofía es en la parte que realmente le

parecía interesante, la metafísica, la secuencia de imágenes propias de un individuo o de

una colectividad en un momento determinado de la historia, que se presentan con

pretensiones de cientificidad. Porque para Gaos la filosofía era la disciplina frustrada



por excelencia, pretende hacer ciencia y sólo alcanza la confesión personal. En la

medida en que constituye un intento fracasado, el interés que representa es de orden

natural y antropológico. Dentro del ámbito de la lengua española es difícil hallar algo

que se compare a su libro De la Filosofía. Fue un trabajo de muchos años, llevado casi a

cabo en forma secreta, un poco al margen de los grandes temas que él ayudó a

popularizar en México, el historicismo y la antropología filosófica que fueron aquellos

que quedaron asociados a la figura pública de Gaos.

La suya fue, demasiado en serio, una filosofía de la filosofía, una reflexión

cerrada sobre sí misma, mal comunicada con la ciencia. Su indudable capacidad

analítica se desgastó en sus prolijas descripciones fenomenológicas que para él y sus

maestros representaban el paradigma del rigor y la cientificidad en filosofía. Nos dejó,

una herencia híbrida, nos puso al margen de las grandes corrientes formadoras del

pensamiento contemporáneo, pero legó un ejemplo incomparable de obsesión filosófica,

de tenacidad y profesionalismo. Dice Gaos que el conocimiento de la obra de Dilthey le

hizo adoptar el nombre de la filosofía de la filosofía. También explica Gaos que su

primer verdadero maestro en filosofía fue Morente, por ciertos aspectos y en cierto

sentido, incluso, el mayor. La función regulativa del gran hombre la ejerció en la vida

intelectual de España Ortega y en su vida de México quizás son Antonio Caso, si su

muerte prematura no lo hubiera impedido y ha venido a ejercerla Alfonso Reyes.

En relación con el pensamiento hispanoamericano Gaos consideraba que eran

necesarias determinadas pautas de organización.

Por ejemplo, la organización de un Congreso donde estén adecuadamente

representados todos los países de lengua española. Además, la reorganización urgente

de las bibliotecas y archivos de los países hispanoamericanos cuya organización actual

no responde a las exigencias de la investigación científica en la actualidad. La

orientación del trabajo de los institutos filosóficos y de las tesis de filosofía en los

distintos países de habla española.



Fernando Salmerón es filósofo y amigo de José

Gaos, nacido en México y que compartió numerosos

intereses intelectuales con el pensador asturiano. En este

año de conmemoraciones de El Quijote es interesante

explicar la posibilidad de un cierto quijotismo filosófico.

En Gaos y Salmerón lo hispano y lo mexicano fueron

asimilando y adaptando muy crítica y sugerentemente,

las corrientes historicista y en cierta medida

fenomenológica en boga, frente al naciente

neopositivismo y la filosofía analítica anglosajona.

Gaos y Salmerón buscan en el célebre loco

manchego recuperar, en un mundo cada vez más pragmático y utilitarista, perdido en un

afán por el ciego y egoísta consumismo, un referente ético y filosófico, que, ciertamente

haría consistir la especificidad hispana, frente a los ideales de poder, político o

científico, de las otras filosofías alternativas: la alemana o la inglesa, representadas por

el Fausto de Goethe y el Hamlet de Shakespeare.

Los aconteceres de la filosofía

En 1955, la ciudad de La Habana sería testigo de un Congreso de Filosofía en el

cual estuvieron presentes algunos de los filósofos españoles, José Gaos entre ellos, el

maestro de Fernando Salmerón, quien ayudara a que la Universidad Veracruzana de

México diera sus primeros y firmes pasos por el camino de la actividad académica de la

filosofía. Allí se discutió la posición del también filósofo exiliado Eduardo Nicol. Al

parecer no fue muy bien acogida la aportación al Congreso que presentó el republicano

catalán. Para Nicol, según entendieron, al parecer, muchos de sus colegas

hispanoamericanos presentes en La Habana, la Filosofía en América Latina era algo que

simplemente nunca existió, en tanto que filosofía independiente de la europea.



Podemos considerar a Nicol no un crítico de la filosofía hecha (o no hecha) en

Hispanoamérica en la misma línea del peruano Salazar Bondy, sino en otra línea más

“filosófica” digamos.

Al contrario de Salazar Bondy, no se limita Nicol a aportar argumentos de índole

sociopolítico. Nicol en su crítica, ataca tanto al historicismo como al existencialismo.

Esto implica, un ataque desde la filosofía misma, a Ortega y Gasset, al historicismo y

sus interpretaciones mexicanas, como será la de Leopoldo Zea.

Es muy discutible que Gaos y sus discípulos Salmerón y Octavio Castro, hayan

sido historicistas, a la manera en que lo es Leopoldo Zea. En especial, Gaos desarrolla

su filosofía más en línea con el método y la filosofía fenomenológica.

Sería muy interesante estudiar las diferencias entre Gaos y Ortega, ya que

muchas veces se piensa que Gaos no es sino un seguidor acrítico de Ortega. Las críticas

de Nicol quizá ayuden a entender por qué Salmerón, influido además por el llamado

análisis lógico del lenguaje, no cae en el

historicismo de otros discípulos de Gaos.

Las críticas de Nicol al historicismo (en

Historicismo y existencialismo aparecido en

1950) son tan agresivas, que algunos filósofos

hispanoamericanos se sintieron realmente

obligados a contestarle casi en sus mismos

términos.

La obra de Salmerón es una muestra de cómo son acogidas sin más, de manera

acrítica, ni la fenomenología que impregna toda la filosofía de Nicol, ni el historicismo

vitalista, con algunos rasgos existencialistas (el conocidísimo “yo soy yo y mi

circunstancia” de Ortega). No en vano bebió de las fuentes tanto escritas como orales de

José Gaos, quien en su español de afrontar filosóficamente las preguntas políticas y

antropológicas, los problemas de la Ciencia y la Técnica, estética, etc.

La filosofía europea se funde, desde el modo de filosofar de Gaos y a su través,

del propio Salmerón en el crisol americano que lo acoge en calidad de filósofo “caído



en desgracia” en su tierra natal, hostil, ciega, represiva ante el pensamiento como arma

de libertad.

Parece ser que a Nicol se le malinterpretó, cuando se refería al modo en que

Ortega trata de relacionar las creencias y la ideas (dos conceptos clave en Ortega). El

estudio de Nicol sobre la relación entre el héroe y las mayorías, pudo ser interpretado

como la necesidad, en América Latina, de “héroes filósofos”, pensadores a quienes se

necesita seguir, por parte de una masa (una elite incapaz de recorrer por sí misma, sin

auxilio de guías europeos, las sendas intrincadas de la Filosofía, los filósofos

hispanoamericanos no serían guías superiores para su sociedad, porque necesitan seguir

a héroes extraños, ajenos a la comunidad). Así, según las interpretaciones cree que

erróneas que se hacían de Nicol en este delicado asunto, en el citado Congreso de La

Habana, podría haber, en el terreno filosófico, una especie de caudillismo similar al que

se observa en terrenos políticos y hasta literarios. En concreto, lo que afirmaba Nicol era

que Ortega adoptaba una posición de compromiso intermedia entre Carlyle y Nietzsche,

por una parte y la propuesta de Carlos Marx por otra. Gaos elabora una filosofía que no

desdeña la europea, pero que sabe utilizarla en beneficio de las sociedades

hispanoamericanas.

Algunos aspectos de las relaciones de Salmerón con su maestro José Gaos

El diario mexicano El Universal del 22 de Junio

de 1969, publicaba algunos artículos con motivo de la

muerte del filósofo José Gaos. Los discípulos del doctor

Gaos, recordaba Salmerón, pudimos vivir esta doble

experiencia, de la disciplina en el trabajo y del respeto y

las actitudes morales.

El doctor Gaos distinguió en sus libros con toda

claridad, lo que llamaba las dos partes de la filosofía.

Una de ellas, la rigurosa tarea metódica ejercida sobre

los fenómenos de la experiencia, que propone



enunciados objetivos de validez universal; la otra, la parte decididamente fracasada de

los sistemas de la metafísica tradicional que la crítica filosófica pone al descubierto; una

filosofía como confesión personal que propiamente no propone enunciados objetivos,

sino que simplemente expone, a título de intercambio de ideas, una experiencia humana,

para el enriquecimiento de la sabiduría moral propia y ajena.

Pero lo relevante, en el contexto de la relación Gaos-Salmerón, es la enorme

importancia y atención que requiere la concepción de la filosofía académica gaosiana y

mantenida por Salmerón: no debe separarse el aspecto “técnico”, racional, digamos, del

trabajo filosófico (entendido como un saber de segundo grado, que se “nutre” de los

saberes categoriales de las ciencias, de las prácticas sociales, religiosas del presente),

que tratamos de incluir en el proyecto de una enseñanza multidisciplinar de la filosofía.

Filosofía, educación y ética

Carlos Montemayor, en su comentario sobre el ensayo de Salmerón “Los

estudios cervantinos de José Gaos”, recuerda con acierto que los trabajos de Fernando

Salmerón se situaban en la más alta identificación de filosofía y paideia. El gobernante

ha de seguir, según el modelo platónico, el camino trazado por Sócrates quien, sin

embargo, y a pesar de ser el hombre más justo y sabio del Estado ateniense, fue

condenado por quienes, movidos por intereses mezquinos, utilizan la ley, es decir, la

Razón de Estado, para matar a un inocente que les impedía lograr su propio beneficio.

Tal como explicaba Eduardo Nicol, se condena al hombre más justo del Estado, y ello

provoca que la “razón política” entre en crisis, una crisis que lleva a romper y destruir la

eutaxia, la buena marcha del modelo político de democracia que Atenas lograra

construir.

Gaos, incluso antes de leer y recibir el influjo de Ortega y Gasset, encuentra en

El Quijote, un núcleo generador de una determinada concepción del mundo y de la vida,

característico de lo que podemos denominar “lo hispano”. Quizá se pueda establecer un

cierto paralelismo con la visión del mundo dual de los totonacas, cuyo dualismo entre



dolor y placer, alegría y sufrimiento, al igual que las figuras de Sancho y Don Quijote,

sueñan sin sosiego en un mundo más digno de ser habitado.

Gaos veía El Quijote, además de la “conspiración de los cuerdos”, que empeñan

su vida en definir lo real por medio de la razón, un tema más profundo, como muestra

acertadamente Salmerón: “el gran tema, al que se subordinan todos los demás, es el de

la relación entre la razón y la realidad”. Gaos entiende a Don Quijote desde una

perspectiva surgida, de la idiosincrasia de un hombre que vive en las culturas de los

valles y montañas de la Cordillera Cantábrica (Gaos nace en Gijón junto al mar

Cantábrico). Pero los hombres de Gijón, al igual que los de los horizontes marinos del

Cantábrico son gentes abiertas a un amplio Océano, el Atlántico, por lo que sus

horizontes son amplios, abiertos a otras tierras. Gaos, pretendía mostrar de qué modo, la

idiosincrasia del español no resulta ser igual, ni siquiera similar a la inglesa o la francesa

aludiendo a un medieval misticismo. Complementa su interpretación de El Quijote,

surgida en España, antes de su exilio en México, con una aportación, ya elaborada en

México durante sus primeros diez años en tierras americanas, en la cual además de

insistir en el hecho de que “modos de pensamiento se unen a lenguas diferentes”, al

escrito de Gaos sobre Cervantes, en 1947, es, tal como Salmerón lo recuerda: “tan

cercano en el tiempo a la serie de artículos sobre la significación histórica y filosófica

del pensamiento en la lengua española”. La innegable decadencia de España, desde

Cervantes, es vista por Gaos con cierto optimismo, si se encauza al escritor en “el seno

del Nuevo Mundo Hispánico”. Veinte años después, ya en 1967, firmando bajo el

seudónimo Enrique González, Gaos insiste en que “El tema principal del El Quijote es

justo el de la razón, la sinrazón y la realidad”.

La cuestión fundamental, en lo referente a la ética de El Quijote, como se ve al

considerar las aventuras del caballero de La Mancha, indica que más que hablar de una

transición de la vigilia al sueño, sería mejor hablar de indistinción o de continuidad.

Para Descartes, la distinción entre sueño y vigilia, aporta la vía hacia la verdad

intelectual. La propuesta nuclear de Gaos y Salmerón es la no distinción entre sueño y

realidad que produce la verdad moral. Gustavo Bueno plantea, de modo muy sugerente

este problema, concretamente en torno a la llamada “falacia naturalista”, es decir, el

problema del paso del ser al deber ser. En el volumen tercero de su obra Teoría del



Cierre Categorial, lo que se plantea es que el silogismo práctico parte ya de una premisa

que contiene un deseo o un deber ser, y que esta premisa es dialécticamente actualizada

en la conclusión, por medio de una acción efectiva. Lo que plantea Gaos, de modo

genial y con una claridad que sólo aporta la madurez filosófica, resulta crucial. Cuando

explica Gaos que la doctrina kantiana de los postulados de la razón práctica anuló la

identificación entre la virtud y la felicidad. La cuestión la lleva Gaos a lo que él llama el

“lenguaje vulgar”. Si la crítica de Kant lleva a no garantizar que la virtud nos dará la

felicidad, entonces, ¿vale la pena esa virtud idealizada? La propuesta de Gaos, jugando

con la relación de lo que se puede definir como una relación que es la que se da entre la

filosofía mundana y la académica, llega a proponer un punto de equilibrio entre el

gnosticismo y la implantación política de la filosofía. En términos de Gaos: “Hay, no

sólo un eudemon o demonio bueno, sino también un cacodemon o demonio malo. Y la

cuestión es quién sea este demonio que puede ser bueno o malo. El idioma español

utiliza el término genio o carácter. Las ciencias del buen genio y del mal genio serían

respectivamente, la eudemonología y la cacodemonología.

Critica Gaos a quienes, en línea con el modo matemático-geométrico de

Spinoza, pretenden aplicar al estudio de las pasiones un tratamiento similar al de las

líneas, superficies y volúmenes de las figuras geométricas.

Junto con otras cuestiones Gaos trabajó sobre: las ideas sobre Historia y

Sociedad; sobre la patria de origen y la patria de destino; sobre la filosofía de la

Ilustración y la Independencia de los países latinoamericanos; sobre el utopismo

humano y la concepción moderna del mundo. El modo de plantear el mundo del filósofo

en relación con la sociedad resulta, en el caso de Gaos, de su búsqueda a través de El

Quijote, en un modelo de acción social. Salmerón destaca cómo Gaos mismo ve su

incorporación al socialismo, como un paso de la acción social inmensa en la religión al

campo de una actividad comprometida con el Partido Socialista. Y se revela, creemos,

un filósofo similar a Walter Benjamín, en el sentido de tener conciencia del peligro que

para la moral y la libertad puede acarrear la acción política, cuando esta prescinde de la

capacidad generadora de Ideas que al filósofo intenta cultivar, frente a todo tipo de

“creencias”, en el sentido de Ortega y Gasset.



Nos interesa recordar el núcleo de la filosofía de José Gaos, en el sentido de que

los saberes científicos y la práctica tecnológica deben mantener un vínculo

imprescindible con la razón práctica, en el sentido de Kant.

Quizá la tarea más importante que recomendaron tanto Salmerón como su

maestro José Gaos, radica en esa actitud de alerta frente a todo tipo de imposturas

filosóficas. Vivimos tiempos que exigen esa capacidad crítica. Y sólo recuperando la

genuina filosofía, que no evita el manejo crítico de los saberes y aconteceres religiosos,

políticos y científicos de nuestro presente, se logrará rescatar a la filosofía de la crisis de

la que Eduardo Nicol advertía. Y se trata de crisis de sus propios fundamentos. No

resulta algo circunstancial ni coyuntural. Y si la filosofía no es crítica y dialéctica, en el

sentido de Kant y de la tradición aristotélico-platónica, es un evidente riesgo, el de caer

en la degradación de la filosofía como el saber de segundo grado que es. Ello no supone

que no sea tan rigurosa en cuanto a su método, como cualquiera de las demás ciencias.

Existe una relación de amistad profunda entre José Gaos y Fernando Salmerón

por tanto conviene describir la existencia y la vida intelectual de Salmerón.

Fernando Salmerón nació en la ciudad de Córdoba, Veracruz, México en el año

de 1925. En 1948 se graduó de abogado en la Escuela de Derecho del Estado de

Veracruz. Poco después inició lo que serían sus primeros estudios de filosofía en la

ciudad de México, en la que llegó a obtener, bajo la dirección de su maestro José Gaos,

el grado de maestro y de doctor en filosofía por parte de la UNAM. Inmediatamente de

sus estudios en México, Salmerón regresó a su estado, donde, formado en el ambiente

ilustrado que reinaba entonces en Xalapa, asistió a un acontecimiento que

posteriormente tuvo gran influencia en su vida: la fundación de la Universidad

Veracruzana. En ese lugar fue el primer director y fundador de la Facultad de Filosofía,

Letras y Ciencias, para más tarde ocupar los cargos de secretario general, primero, y de

rector, después.

Su desempeño al frente de la comunidad académica y universitaria de Veracruz

abarca un lapso de ocho años en los que la institución se caracteriza por vivir un periodo

de esplendor. Los departamentos de Física y Matemáticas y de Antropología alcanzan

un alto nivel, al igual que la Facultad de Filosofía. En esta última, imparten cátedra



otros distinguidos miembros de su generación, como Luis Villoro, Alejandro Rossi,

Adolfo García Díaz y el propio Salmerón. Durante ese mismo periodo funda la revista

cultural La Palabra y el Hombre, que ha sido una de las mejores revistas culturales que

haya tenido México. En 1966, de regreso a la ciudad de México, y a tan sólo un año de

haber ingresado al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, sucede en la

dirección a su fundador Eduardo García Máynez.

A lo largo de su gestión al frente del Instituto, Salmerón es decisivo para darle a

éste la orientación filosófica general que tiene hoy en día: se forman nuevas

generaciones de profesores e investigadores, se sientan las bases de la que llegará a ser

la mejor biblioteca filosófica de América Latina, se acrecientan considerablemente las

publicaciones especializadas y se consolidan las revistas de nivel internacional: Diánoia

y Crítica, llegando a ser el director en el primer caso, y cofundador en el segundo. Muy

en particular se debe mencionar su trabajo, durante un periodo de casi veinte años hasta

1997, como director del proyecto de edición de las Obras Completas de José Gaos.

La vida intelectual de Salmerón, ampliamente ligada a su preocupación por el

servicio y la colaboración activa en las comunidades de pensamiento, hubo de

conducirlo a otra institución educativa, la Universidad Autónoma Metropolitana, donde

fue rector. Ahí le tocó presidir la elaboración de los reglamentos que establecen la

estructura académica de la universidad, la que aún perdura.

Una vez terminada su responsabilidad como rector, su variada experiencia

académica e institucional lo lleva a ser requerido en la UNAM para participar en

múltiples comisiones y encargos específicos de la vida académica de la Universidad.

Muchos son los premios y distinciones que recibió el Doctor Salmerón a lo largo de su

vida.

En el campo de la enseñanza, desde muy temprana edad comenzó a dar clase en

la Escuela Nacional Preparatoria y más tarde en la Facultad de Filosofía y Letras.

Formó alumnos, profesores e investigadores, principalmente en el campo de la ética, la

historia de las ideas y la filosofía de la educación. Durante un largo periodo se mantuvo

siempre a cargo del Seminario de Ética y ocupó la Cátedra Extraordinaria de Filosofía

de la Educación. En el ámbito propiamente académico, la producción filosófica de



Salmerón se desarrolló en dos líneas principales de trabajo: la ética y la filosofía de la

educación, por una parte y la historia de la filosofía, por la otra. En su reflexión, la

filosofía moral y la enseñanza están íntimamente ligadas, pues, como él mismo dejó

dicho, “el lenguaje de la educación es el mismo que el de la moralidad”.

Su segunda línea de trabajo académico se centró en el estudio e interpretación de

la filosofía castellana del siglo XX y muy en particular la mexicana. Su primer libro,

Las mocedades de Ortega y Gasset (1956), se convirtió en opinión de diversos

comentadores y críticos en un clásico para comprender el pensamiento temprano del

filósofo español. Tanto sus escritos sobre la filosofía mexicana del siglo XX, como sus

análisis sobre diversos textos de filosofía moderna y contemporánea, se caracterizan por

el rigor en la reflexión y el tratamiento. Salmerón partió siempre de un trabajo directo

sobre los textos, con el objeto de revelar su estructura argumental y abrir, así, las

indicaciones a las mejores vías de interpretación y esclarecimiento de los problemas. La

laboriosa senda de Fernando Salmerón, plena de generosidad y de amor por México, fue

cortada por su lamentable fallecimiento en 1997. En sus múltiples desarrollos, que a

todos nos enriquecen, se combinan la dedicación paciente, cotidiana y sostenida a una

disciplina teórica, la filosofía, con una lúcida trayectoria de servicio que rindió un

beneficio incalculable para la educación superior y la cultura mexicanas. Murió a los 71

años. Desde agosto de 1997 Antonio Zirión coordina la edición de la colección de Obras

completas de José Gaos que publica la UNAM en sustitución de Fernando Salmerón.

Conforme al plan original, quedan por publicar aún ocho volúmenes.

Antropología y antroposofía

La antropología científica y la antroposofía son dos disciplinas que coinciden en

su objeto material, preocupación acerca del hombre pero que difieren radicalmente en

su objeto formal. En tanto que la antroposofía busca en el hombre sólo las causas

primeras, la antropología investiga en el ser humano únicamente los principios

próximos o causas segundas.



La metafísica de la existencia humana o antroposofía tiene bajo su dependencia

a todas las ciencias especiales, porque sus principios son los primeros en importancia y

los máximos en elevación.

Desde la perspectiva de José Gaos una antropología no puede ser acabada si no

acaba en teología. Aunque esta afirmación es claramente discutible desde un análisis

objetivo racional.

Teodicea y antroposofía serían las dos partes de la metafísica especial.

Metafísica porque tiene por objeto al ser inteligible. Especial porque se refiere no al ser

común sino a seres concretos, personales; Dios y el hombre. En la búsqueda del saber,

cada hombre tiene sus peculiaridades, reglas y procederes propios.

La meditación sobre el hombre es bien tardía en la historia de la filosofía

occidental. Se empieza por la cosmología, se sigue por la metafísica, irrumpe en la era

moderna la teoría del conocimiento y se llega por fin, en nuestros días, a la antropología

filosófica: al tema de nuestro tiempo.

La exigencia mínima de nuestro tiempo podría resumirse como lo hace Julián

Marías en unas cuantas palabras: “referirnos siempre al hombre mismo y no excluir

nada de lo que se requiera para su comprensión. Pero esta exigencia no puede

cumplirse, como lo pretende Marías, por la vía del historicismo orteguiano. Se

reconocen las ayudas, observaciones y felices atisbos de José Ortega y Gasset y su gran

cantidad de conocimientos pero se echa de menos lo que también Nicol ha señalado:

una teoría estable, rigurosa y coherente.

En términos generales, bien puede decirse que hay dos conceptos sobre el

hombre: el concepto científico particular y el concepto metafísico-teológico.

La idea científica particular nos ofrece un concepto verificable en la experiencia

sensorial, datos mensurables y observables sobre el hombre. Se trata de una idea

fenomenalizada, sin referencia a una última realidad ontológica. Hay un punto de

partida para una ontología de la persona: el lenguaje. No hay vida mímica sin lenguaje y

no hay vida humana sin vida mímica. Ortega y Gasset dijo hace tiempo que la vida es lo

que hacemos y lo que nos pasa. Cierto, pero lo que hacemos y lo que nos pasa está



inscrito en el ámbito de la singularidad de la persona. El ocuparse y el preocuparse es

una forma individual que realiza la estructura humana. En soledad, meditabundo el

filósofo, no hace sino hablar íntimamente. Cabe también expresar situaciones puramente

afectivas. Todo lenguaje es importante para reflejar con exactitud las vivencias

psíquicas. Lo único a que se puede aspirar es a una mayor aproximación. La persona

humana es comprensión, capacidad de discernir lo falso de lo verdadero, capaz de

oponer en su conciencia la razón y el instinto, capaz de conocer lo necesario y lo

perfecto. En un magnífico libro titulado la idea del hombre, el filósofo catalán Eduardo

Nicol que polemizó con José Gaos sobre diversas interpretaciones de la filosofía,

establece previamente una morfología de la historicidad y de la temporalidad. La vida

humana se cumple y organiza en relaciones o situaciones vitales, integradas en un

complejo unitario de sentido. El fundamento permanente de todas las ideas históricas

del hombre actuales y posibles, es la idea del hombre como ser potencial. La única

constante es la certeza de que el futuro tiene un límite: la muerte. Todo cambia, excepto

la verdad que explica el cambio. Esta es, a grandes rasgos, la antropología filosófica de

Eduardo Nicol.

El hombre, ha dicho Nicol, es el ser que no se completa nunca. Su ser consiste

justamente en ser incompleto siempre. Para él, completarse es dejar de ser: morirse. Su

experiencia consiste en irse completando indefinidamente. La vida humana es potencia

o disponibilidad.

En 1914 dijo Ortega “yo soy yo y mi circunstancia”. Con ello quería indicar

Ortega que cada sujeto viviente tiene su horizonte peculiar. Circunstancia es lo que está

alrededor de mí. La circunstancialidad determina parcialmente mi vida. Pero mi

circunstancia no es estática ni está definitivamente constituida. Me es dada a medio

hacer. Yo tengo el poder de transformarla. Entre mi circunstancia y yo hay acciones y

reacciones, interacción. Mi circunstancia es exterior, mi situación es interior. Cuando el

hombre mantiene relaciones vitales con lo que no es él mismo, estamos ante una

circunstancia; cuando se entabla una relación consigo mismo se trata de una situación.

Como el hombre tiene la libertad de forjarse, tiene también la facultad de seleccionar

entre una gama, más o menos extensa de posibilidades. Aquí es donde tiene su origen lo

que se ha dado en llamar la evolución histórica.



Julián Izquierdo Ortega es un intelectual que dedica a la obra de José Gaos

varios comentarios; concretamente es su artículo “Pensadores…” se centra en su obra

De la Filosofía. Asegura Izquierdo Ortega que “comienza el curso con una

fenomenología de la razón y de ahí llega al estudio de los conceptos principales o

categorías. La doctrina de las categorías le conduce a una antropología filosófica.

Izquierdo Ortega resalta la importancia que le da Gaos a la fenomenología de la

existencia frente a la de las esencias y el tránsito de la fenomenología de la expresión

verbal a la de los objetos. Reconoce a Brentano, Husserl, Scheler, Hartmann y

Heidegger como guías del pensamiento de Gaos subrayando algunos aspectos en los

que se diferencia de este último. En su comentario al libro de Gaos sobre Ortega y

Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y en la América española se

centra exclusivamente en los que dedica al filósofo madrileño. Aunque reconoce a

Gaos, por su relación estrecha y conocimiento de Ortega, la calidad de ser la persona

más idónea para escribir sobre la relación entre la filosofía orteguiana, el espíritu del

autor y las circunstancias que envolvieron su vida, no asume Izquierdo Ortega sus

afirmaciones claves porque la publicación de los inéditos con posterioridad al libro de

Gaos ofrece una imagen diferente del quehacer de Ortega, especialmente en su interés

por las cuestiones puras, ontológicas, como muestra en la idea de principio en Leibniz y

El hombre y la gente. Esto le hace discrepar a Izquierdo Ortega también de la división

que Gaos hace de la obra orteguiana: las etapas que Gaos establece (Mocedades,

Plenitud y Expatriación). Izquierdo Ortega prefiere simplificarlas con una clasificación

poco definitoria como es la división en obra publicada e inédita.

Al analizar el principio de contradicción, Izquierdo Ortega cree que Nicol hace

unas reflexiones que muestran la “insuficiencia de las meditaciones metafísicas de

Heidegger y Sartre en torno a este concepto. Frente al enfoque tradicional de los

primeros principios como conceptos me ntales Nicol sostiene que son hechos reales por

lo cual son inmutables.



La filosofía española y el exilio

Tres años antes de la guerra civil la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid

conocía uno de los momentos de mayor esplendor de la filosofía española y

probablemente uno de los mejores desde el Renacimiento. En ella enseñaban a la vez

Ortega, García Morente, Zubiri, Besteiro, Gaos, etc. En ese periodo García Morente,

que era el decano, organizó un crucero de estudios por el Mediterráneo en el que un

grupo de casi 200 alumnos y profesores se embarcaron para visitar las fuentes de la

civilización europea. Ortega y Gasset llenó dos veces el Teatro Español con la finalidad

de destinar parte de lo recaudado a la expedición. Otros intelectuales como Gregorio

Marañón y Juan Zaragüeta no sólo colaboraron activamente en los preparativos, sino

que incluso aportaron dinero propio para becas.

La Residencia de Estudiantes organizó (a finales de 1995), la exposición de los

dibujos, mapas, cartas, fotografías y diario de ese crucero, en el que se visitaron

yacimientos arqueológicos, ciudades, monumentos y otros lugares de interés cultural y

también se impartieron numerosas conferencias en Túnez, Egipto, Israel, Turquía,

Grecia, Malta e Italia. Su catálogo es un testimonio de lo que fue ese momento esencial

de la enseñanza universitaria en España.

1933 fue una fecha señalada para la filosofía española. En este año puede

considerarse definitivamente constituido el núcleo inicial de la Escuela de Madrid

(García Morente, Zubiri y Gaos), que tendrá su asiento principal en la Facultad de

Filosofía y Letras de esta ciudad, aunque en estrecha conexión también con el área de

influencia cultural de Ortega (prensa, revistas, colecciones, órganos políticos, etc.)

Entre ese año y 1936 se sitúa el periodo de máxima vigencia de la misma, unos

años de gran actividad en los que hay que ir añadiendo a los anteriores los nombres de

María Zambrano, Joaquín Xirau, Julián Marías,…

El año 1936 fue decisivo: la Escuela de Madrid tiene que dispersarse a partir de

ese momento. Ortega vivirá. Sucesivamente, en París, Holanda, Argentina y Lisboa

volviendo por temporadas a España a partir del 45, hasta morir en Madrid en Octubre de

1955; Zubiri interrumpirá su docencia en Madrid para reanudarla en Barcelona de 1940



a 1942, año en el que se retira definitivamente de la docencia oficial; García Morente,

tras una estancia breve en París y otra en Tucumán (Argentina), regresa a España para

ingresar en el seminario y ordenarse sacerdote en medio de una gran crisis personal

(finalmente acabaría recuperando su cátedra en la Universidad madrileña); José Gaos

abandona su cátedra, ganada en 1937 y tiene que exiliarse en México, donde morirá en

1969.

Otros muchos exiliados continuaron su trayectoria filosófica fuera de España.

Entre los más directamente influenciados por la filosofía de Ortega, Manuel Granell

(que morirá en Caracas), Francisco Ayala y Luis Recasens Siches (que morirá en

México) fueron los que salieron del país. Julián Marías permanecerá en Madrid tras salir

de la cárcel, fue puesto en libertad con un sobreseimiento provisional de la causa, pero

al reintegrarse a su carrera académica se encontró con que el tribunal le suspendía con

gran agresividad la tesis doctoral.

Se le negó el acceso a la Universidad de por vida.

De pie, Xavier Zubiri, Luis Recaséns Siches y José Gaos; sentados, María de Maeztu, José Ortega y Gasset, Juan Zaragüeta y Manuel García Morente. Celebración de los 25 años como maestro de Ortega,

el 19 de noviembre de 1935.

De la llamada Escuela de Barcelona Joaquín Xirau, Eduardo Nicol y Ferrater

Mora fueron exiliados. Este impresionante grupo de intelectuales dio lugar a una

extensa producción filosófica, escrita fuera de España, que constituye una parte esencial



del pensamiento español contemporáneo, y que no siempre se ha tenido suficientemente

en cuenta. Existe una anécdota que explica esto. Cuando en 1992 G. Bueno propuso a

García Bacca para el premio Príncipe de Asturias, el resto del jurado, que pensaba que

lo merecía más José Luis Aranguren, ni siquiera sabía quién era. Y sin restar méritos a

la filosofía interior, la que se hizo en España desde el fin de la guerra civil hasta

nuestros días, qué duda cabe que el desconocimiento efectivo de la del exilio sigue

siendo grande. Pervive la memoria limitada de Ortega, Zubiri, Gaos, Morente y

Zambrano de lo que fue lo mejor de nuestra filosofía. Toda filosofía necesita una

tradición en la que insertarse, y el horizonte de la nuestra, de la española reciente, está

hoy todavía por descubrir y construir. Es nuestra obligación moral e intelectual hacerlo

teniendo presente la filosofía española en su conjunto. Pero también lo es no olvidar

nuestra historia más reciente.

La reflexión filosófica sobre la filosofía

La filosofía de la filosofía se puede entender como reflexión sobre los principios

del conocimiento y en definitiva sobre la filosofía. El filósofo alemán Emilio Lask

(1875-1915) en una obra sobre la lógica de la filosofía buscaba un conocimiento más

elevado y fundamental que el proporcionado por la lógica ordinaria y que

fundamentarse leyes y principios cognoscitivos de la filosofía. Gaos también aspiró a

elaborar una lógica de la filosofía y a dar conocimiento del repensar.

Existe el peligro de caer en un círculo vicioso al pensar lo pensado de modo

continuado y reiterativo si bien es cierto como dice Gaos que: “la filosofía viene

hablando desde hace unos veinticinco siglos un poco de todas las cosas, entre ellas de sí

misma”. La esencia de la filosofía se puede identificar con la filosofía de la filosofía.

Gaos ha llegado a la afirmación discutible al menos de que la filosofía es entre otras

cosas, una confesión personal. El profesor Gaos pretende sacar en limpio el concepto

riguroso de filosofía.

Partiendo de la realidad afectiva de la filosofía de la filosofía Gaos puede

atenerse a la actualidad, a lo que dice y no puede menos que decir de sí misma en estos



momentos. Nadie objetará que esta disciplina (la historia de la filosofía) se propone el

viejo problema desde Hegel con cientificidad de describir el origen y desarrollo de la

filosofía a través de todos los tiempos. Hegel, por ejemplo, verá en su genial sistema la

síntesis armoniosa de todo el devenir filosófico. Es evidente que como dice Gaos

existen fenómenos personales y subjetivos que embargan al filósofo en cuanto se

entrega a su vocación, esto es, en tanto filosofa. Hablar de filosofía es según Gaos

siempre hablar de sí mismo. Considero que esta afirmación es incierta porque la

multiplicidad conceptual de las reflexiones filosóficas comprende innumerables

aspectos técnicos que trascienden lo personal en muchas ocasiones. Es claramente

dudoso que por el camino de la descripción psicológica pueda revelarse el concepto de

la filosofía ni que tal descripción merezca el nombre de filosofía de la filosofía.

Es lógico que para elaborar la psicología del hombre que filosofa, como la del

artista o la del creyente, es preciso, de antemano, poseer los conceptos de filosofía, arte

o religión. Considerando que la filosofía es una reflexión teorética, el hombre que

filosofa no es un soberbio sino explica Gaos sino una persona curiosa

fundamentalmente. Antes que psicología de la ciencia, de la moralidad, del arte, de la

religión, es preciso que hable la lógica, la ética, la estética y la filosofía de la religión.

Es cierto como dice Francisco Larroyo que la filosofía no tiene una esencia satánica

derivada de la soberbia. Desde una posible diversidad interpretativa se puede entender

que la filosofía que es, por definición un saber fundamental e insuperable, la expresión

“filosofía de la filosofía” lleva en sí una contradictio in adjecto. Gaos ante las críticas de

Francisco Larroyo consideró necesario escribir varios cartas para aportar observaciones

que eran fundamentales.

Señala José Gaos que su antecedente no es tanto Lask, cuanto Dilthey del que ha

tomado la expresión filosofía de la filosofía. Establece Gaos que en toda filosofía hay

dos partes; reflexiones sobre los valores, reflexión sobre estas reflexiones. Estas dos

partes, la segunda también, existen en toda filosofía de hecho. El regreso in infinitud no

es necesario ni adecuado porque la filosofía de la filosofía no es una filosofía

superpuesta a la filosofía, esto es trascendente a ella. Es evidente que en el desarrollo de

reflexiones en rigor no se llega al infinito porque hay que suponer la finitud del hombre

y también la finitud histórica. Es cierto que en todo científico hay un conato de filósofo



sobre la ciencia respectiva. Señala Gaos que toda filosofía y toda psicología no puede

hacerse sino mediante conceptos que son objeto de la fenomenología.

Evidentemente Husserl analiza los fenómenos psíquicos de forma abstracta lo

mismo que la psicología general. Establece Gaos que la confesión personal es un eidos

que puede estar mediado o descrito a través de un caso particular o empírico pero esto

no presupone según mi criterio que la esencia de la filosofía es ser confesión personal.

Únicamente proporcionando un significado muy amplio y extenso al concepto de lo

personal se puede afirmar la validez de las afirmaciones de Gaos. Es verdad que el

progreso en la filosofía reside en la determinación de nuevos problemas y temas de

investigación. Afirma Francisco Larroyo que en la vertiente psíquica sí tiene sentido

hablar de una reflexión de la reflexión como proyectándose hacia el infinito. Es cierto

que el recordar del recordar es un hecho psíquico que no involucra contrasentido

alguno. Así la noción de belleza obtenida en la interpretación estético-filosófica de un

objeto estético sería discutible al menos someterla a la misma consideración estética en

tanto se preguntase, nuevamente, por la esencia de lo bello. Aunque la filosofía no ha

caído en un regresus in infinitum no quiere decir que su porvenir no suponga una tarea

infinita a modo del de la ciencia en general. El progresus in infinitum está orientado a la

consecución de siempre nuevas y más profundas verdades. No estoy de acuerdo con que

la reflexión mental sobre la esencia de la filosofía no es ella misma filosofía porque un

acto subjetivo puede ser metafísico afirmo en contra de lo explicado por Francisco

Larroyo. Es verdad que ningún pensamiento genial desaparece.

Gran número de investigadores contemporáneos definen la filosofía en función

de la idea de cultura. La filosofía tiene uno de sus objetos de investigación en los

valores. Lo que sea la belleza, lo santo, lo bueno, lo justo, etc. y sus principios o leyes

propias constituyen su objeto de estudio. La filosofía tiene un sentido totalizador y

científico. Totalizador, porque los valores supremos de la cultura son susceptibles de

realizarse en todos los pueblos y en todos los tiempos. El saber filosófico se eleva hasta

la esfera de los valores y los conceptos en general con las mismas pretensiones

teoréticas que la ciencia más rigurosa.



Los transterrados españoles de la filosofía en México

Sólo en las Universidades de Madrid y Barcelona se podrá hacer la carrera

completa de Filosofía en el primer tercio del siglo XX, razón fundamental para que se

pueda hablar de una escuela filosófica de Madrid y otra de Barcelona.

Las publicaciones americanas de García Bacca lo consolidan como uno de los

mayores filósofos españoles. García Bacca era un hombre poseedor de una formación

filosófica, teológica y filológica y científica como sólo la tenían en España Zubiri y

fuera de España con seguridad muy pocos hombres más.

Eduardo Nicol publicó en México su primer libro, que presentó a la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad Nacional como tesis, con la que obtuvo el grado de

Doctor: una Psicología de las situaciones vitales, que anunciaba un renovador de la

Psicología movido fundamentalmente por la Filosofía; pero Nicol pensó que debía

investigar más extensamente y acabó por publicar un grueso volumen titulado La idea

del hombre, aunque sólo abarca el periodo de Tales a Aristóteles inclusivamente. El

propio Gaos afirma que su actividad en México se ha repartido entre la palabra y la

pluma. En México corrigió y completó la labor de traducción a la que tanto se había

dado en España. También ha escrito numerosos ensayos, artículos y notas bibliográficas

publicados en revistas. En un caso como el de García Bacca dice Gaos, se trata de quien

bien asentado sobre el nivel actual de la filosofía, marcha hacia una final doctrina

personal con capacidades que aseguran el logro. Los filósofos mexicanos habían

empezado a moverse antes de la llegada de los filósofos exiliados a México en la misma

dirección. Al maestro don Antonio Caso lo había traído su sentido histórico, a

enriquecerse con apropiaciones de filósofos Husselianos y schelerianos. El doctor

Francisco Larroyo ha traído de Alemania conocimiento de otras filosofías.

Análisis de la mano y el tiempo en la filosofía de Gaos

La obra: “Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo” es un breve pero

significativo y bello trabajo de análisis fenomenológico.



Se trata de una serie de cinco conferencias que el filósofo dio en la universidad

de Nuevo León, Monterrey, del 27 de Noviembre al 1 de Diciembre de 1944. Recogidos

en un solo volumen y publicados por esa Universidad en 1945. Todas las disciplinas

científicas y las artes sufrieron el gran desgarro del exilio, pero si se habla de la

Filosofía, no solamente hay que lamentar la pérdida de unos profesores excelentes. La

vida filosófica tuvo que comenzar de nuevo con problemas de todo tipo que no es

preciso enumerar ahora. José Gaos es uno de los filósofos más importantes en lengua

española del siglo XX, en un aspecto especialmente desconocido de él: su labor

fenomenológica. “La caricia” en el recuerdo de quienes la escucharon debió constituir

una especie de conmoción sentimental. Discípulo de Ortega, de García Morente y

codiscípulo de Zubiri, José Gaos nació en Gijón en 1900, permaneció en Oviedo con

sus abuelos hasta los 15 años, en que se trasladó a Valencia, donde residían sus padres y

hermanos. Allí terminó la enseñanza secundaria y comenzó la carrera de Derecho, tal y

como deseaba su padre, pero en 1921 viajó a Madrid para cursar la carrera de Filosofía

y Letras, su auténtica vocación, lo cual ocasiona una ruptura con su familia natural que

duró muchos años. Este dato es importante porque en la Facultad de Madrid conoce a

Manuel García Morente, de quien llega a convertirse en “hijo espiritual”, en una

relación entrañable que tiene mucho que ver con su desarrollo como filósofo.

Efectivamente don Manuel, ante la precariedad económica de Gaos, gestiona para él un

lectorado en Montpellier a través de la Junta para Ampliación de Estudios, y más tarde,

de vuelta a Madrid, le facilita la traducción y resúmenes de libros, en la Revista de

libros que publica Calpe, junto con Antonio Moxó. Un trabajo de curso, “Análisis del

acto voluntario”, es el que, tras otros dos escritos que no consiguieron ninguna

relevancia, permitió a Morente valorar la capacidad de análisis del futuro filósofo y da

comienzo a una relación estrechísima entre maestro y discípulo, que durará hasta la

guerra civil, en la que los trágicos acontecimientos sitúan a ambos en posturas

enfrentadas. De la mano de Morente se introdujo Gaos en los círculos de la filosofía de

su tiempo: en primer lugar, de Ortega y la Revista de Occidente, se convirtió en uno de

los traductores de las colecciones de esta Editorial, especialmente de autores alemanes.

Tiene también estrecho trato con Zubiri, como cuenta en Confesiones profesionales y

con otros profesores de la universidad de Madrid, como Manuel Bartolomé Cossío, que

fue su profesor en una asignatura de doctorado y a quien dedicó un largo trabajo



redactado junto con Moxó. Pero también hay que anotar en estas fechas su relación con

Luis Recasens Siches, José Medina y otros compañeros, de edad aproximada a la suya.

Entre ellos hay que destacar a Manuel Mindán, presbítero a quien conoce como alumno

en Zaragoza, cuando éste acude a cursar la carrera de Filosofía, para actualizar los

estudios de filosofía que había realizado en el seminario. Su edad, muy cercana a la de

Gaos, y sus mayores conocimientos e interés por la filosofía, le hacen destacar entre el

alumnado, y se produce la paradójica y profunda amistad entre un sacerdote y un

profesor de filosofía agnóstico, afiliado al Partido Socialista, que pasean juntos, en 1931

arriba y abajo del Coso Zaragozano, para gran escándalo de unos y otros.

El Padre Mindán ha contado con detalle su relación con Gaos, en su libro de

memorias “Testigo de noventa años de historia”, Zaragoza, 1995. La libertad espiritual

del Padre Mindán queda expresada en un relato que sorprende por su claridad de ideas

en los juicios de situaciones y personas en los años confusos y terribles anteriores y

posteriores a la guerra civil.

La formación filosófica de José Gaos, había ido evolucionando a través de

diferentes escuelas filosóficas, que se le fueron apareciendo como la verdad. La primera

de las varias “conversiones” por las que pasa es el desalumbramiento por la filosofía

como fundamento y disciplina, descubierta a través del neoescolasticismo de Jaime

Balmes en su Filosofía fundamental, que fue el libro que utilizó Gaos en la enseñanza

secundaria, en el colegio de Santo Domingo de Oviedo, y el que suscitó su interés por

esa actividad. Después, en 1921, trasladó su confianza a Kant y el neokantismo de la

mano de su maestro García Morente. Más tarde, también gracias a Morente, descubre a

Husserl; y todavía más tarde, en 1930, a Heidegger y en 1935 a Dilthey. Esta es, la

historia de la filosofía en el siglo XX, y faltarían todavía algunos otros autores

importantes, como Marx y Nietzsche, a los que Gaos dedicó mayor o menor atención,

pero ya, como es lógico, con un cierto escepticismo o no tan arduo entusiasmo como

habían suscitado aquellos otros.

Gaos marcha a México en 1938 para trabajar en la Casa de España, como hogar

de acogida para los profesores españoles durante la guerra, y que se convirtió en lugar

de asilo al terminar ésta con la derrota de la república. Su labor en México es más

conocida porque su influencia allí fue enorme. Durante un tiempo continúa



desarrollando y madurando ese pensamiento que se sitúa entre fenomenología,

existencialismo e historicismo. Continúa también su labor de traducción de autores

clásicos y contemporáneos, y anima una importante tarea de historia de la filosofía

mexicana en sus discípulos, que es quizá la que ha alcanzado mayor resonancia. La

aparición de Confesiones profesionales en 1959 marca un hito en su vida filosófica. Por

un lado deja constancia de anécdotas, lecturas y comentarios críticos que de otra manera

serían muy difíciles de conocer. Pero también, porque da por terminada una etapa y

comienza otra, la definitiva, en su vida, asumiendo las enseñanzas que le han

proporcionado el estudio de esas escuelas filosóficas, pero pretendiendo hacer, ahora ya,

un sistema propio. Efectivamente, los últimos seminarios habían sido sobre Hegel, y su

enseñanza ha ido adquiriendo unas características un poco diferentes de las de las dos

primeras décadas de su estancia en México. Las doctrinas de las escuelas filosóficas

dejan en él una huella imborrable, pero ya como sistema propio, no como eco de un

maestro de quien se repite su enseñanza. De esta nueva actitud filosófica saldrán sus dos

libros fundamentales, De la filosofía y Del hombre.

La influencia de Husserl sigue apareciendo hasta el final de su vida. Gaos señala

como dobles los orígenes de la fenomenología, en los maestros y antecedentes de

Husserl y Lotze y Bolzano y por otra y especialmente Brentano, sobre todo por su

distinción entre fenómenos físicos y psíquicos por su intencionalidad y la configuración

de los objetos ideales.

En Introducción a la fenomenología que da título al libro publicado en 1960, y

que contiene también La crítica al psicologismo en Husserl, se recogen dos de los

escritos fenomenológicos de Gaos, escritos en la década de 1921 a 1930, en que él

mismo confiesa estar inmerso en esa órbita.

La fenomenología husserliana es muy pronto criticada por Max Scheler y

Nicolai Hartmann, y esa modificación, de la que se hace eco Ortega, es la que vive

Gaos, describiéndola como “una síntesis de fenomenología realista, mucho más de las

esencias que de la conciencia, y de filosofía de los valores”. En ese periodo traduce

Gaos la Introducción a la Filosofía, de Aloys Müller, formado en las escuelas de Scheler

y Hartmann, por el que confiesa Gaos su aprecio por esas fechas. También traduce Gaos

El idealismo fenomenológico, de Teodoro Celms (1931), dos libros de Scheler, El



resentimiento en la moral (1927) y Sociología del saber (1935), además de las

Investigaciones lógicas de Husserl (1929). En 1942, ya después de la guerra, traducirá

también Esencia y formas de la simpatía de Scheler y también Meditaciones cartesianas

de Husserl, mientras que la traducción de Ideas relativas a una fenomenología pura y

una filosofía fenomenológica es de 1945.

Es un periodo muy fecundo de su conocimiento de la fenomenología. La

proximidad de todo el entorno de la Facultad de Madrid con Scheler es innegable. El

comentario de Ortega cuando Scheler muere, en 1928: “ha sido el filósofo de las

cuestiones cercanas: los caracteres humanos, los sentimientos, las valoraciones

históricas”.

Si la exclusiva más patente del hombre, nos dice Gaos, es su cuerpo, el cual

diferencia al hombre no sólo de los seres “incorpóreos” sino también de todos los demás

seres con cuerpo, la más radical es el tiempo, el tiempo humano. Aunque hay animales

que poseen también manos, señala Gaos, la exclusiva del hombre es la mano humana.

Según Gaos, el pansexualismo freudiano es falso y afirma de modo rotundo el carácter

extrasexual de la caricia. Con esta interpretación se afirma que la caricia revela el orden

del espíritu en el hombre.

Examina Gaos la representación que nos hacemos del tiempo en general,

afirmando hermenéuticamente que cada grupo cultural tiene una determinada

representación, del tiempo como de las otras materias. Es el tiempo el que es en las

cosas. Gaos identifica “tiempo finito” y vida. Si eso es así, la inmortalidad “no sirve

para nada”, por decirlo de alguna manera, más que para prolongar eternamente,

infinitamente, para eternizar, inmovilizar, fijar la personalidad individualizada en el

instante de la muerte.

Es absurdo el desconocimiento de nuestra propia historia, de nuestra historia

común española y mexicana, de esa comunidad tan deseada y que tantos escollos

encuentra en su realización de la que el exilio cultural de 1939 es, a pesar de su origen

desastroso, la mejor y más cumplida realización.



José Gaos sobresaliente discípulo de Ortega y Gasset ha legado no sólo una

sólida y personal obra filosófica, sino que ha alcanzado el más alto prestigio académico.

Él mismo destaca, sobre todas, esta faceta: “Estoy seguro de ser profesor de filosofía,

pero lo estoy muy poco de ser filósofo”.

Gaos fue sin duda un gran filósofo que abrió su conocimiento a múltiples

intereses y actividades, primero en España y luego, fundamentalmente, en Méjico. Aquí

llega, como otros muchos españoles, tras la guerra civil para vivir en el “transtierro”, en

ningún momento se sintió desterrado o exiliado porque Méjico fue para él una parte más

de su patria.

La generosidad y solidaridad del pueblo de Méjico y la experiencia vital de José

Gaos son la demostración de que cabe una convivencia integradora que nos enriquece a

todos. Seguramente el transcurso del tiempo permitirá a las generaciones que se

acerquen a la filosofía, reconocer la importancia, el valor y la profundidad del

pensamiento de Gaos. Su gran erudición, su lectura crítica de los principales pensadores

de la historia le llevaron a enseñar y escribir páginas que resultan indispensables para la

reflexión y el saber.

Gaos dijo muchas veces que nunca volvería a España. Es verdad que lo cumplió

al pie de la letra por motivos políticos y psicológicos. Cuando era apenas un niño de

muy pocos años el padre, notario de profesión, se ve obligado a trasladarse a Valencia e

instalarse allí con la familia, dejando al pequeño José con los abuelos maternos en Gijón

donde había nacido. De su sangre asturiana habla muy claro el “González Pola” de su

segundo apellido y de los años pasados con sus abuelos nos dejó un testimonio claro en

las Confesiones profesionales. La educación de José fue muy religiosa, pues no sólo

estudió con los padres dominicos, sino que los propios abuelos eran extraordinariamente

religiosos y hasta beatos. Gaos fue en su niñez, como consecuencia de ese ambiente,

muy religioso, y el exceso de dicha religiosidad provocó en él una reacción contraria

que le llevó a la incredulidad. En su madurez Gaos no sólo fue incrédulo, sino que hizo

profesión de agnóstico. Pero Gaos vuelve a ser un hombre de grandes preocupaciones

religiosas en los últimos años de su vida. La problemática metafísica por el más allá que

siempre le inquietó adquiere matices religiosos y místicos. José Gaos, un hombre al que

la firmeza de la reflexión crítica alejó de la religión, vuelve ahora a ella, sin caer en



dogmatismos anacrónicos. Dice Gaos en su libro Confesiones profesionales que en la

primera mitad de 1915 estaba en la segunda mitad del cuarto año del bachillerato. Era

alumno del Colegio de Santo Domingo de Oviedo; colegio de dominicos. En aquella

primera mitad del año cronológico empezó a hacer ensayos literarios. Fundó una revista

destinada a circular por el colegio. La llamó Cultura. Ya con facilidad o con dificultades

obtuvo colaboraciones acerca de todas las asignaturas del bachillerato menos unas

desconocidas por Gaos, por estudiarse en el quinto y sexto años: Psicología, Lógica y

Ética. Los compañeros de quinto y sexto dijeron que de aquello no se podrá escribir.

El padre Antonio le regaló la Filosofía elemental de Balmes. Leyó el libro.

Durante las siguientes vacaciones que disfrutó Gaos en Luanco (Asturias) leyó por

segunda vez el libro entero con una lectura más reposada y reflexiva. Es un dato

importante que el Curso de Filosofía Elemental de Balmes termina con una Historia de

la Filosofía. De este modo la filosofía se entiende en su contexto histórico. El fin de

aquellas vacaciones fue el de su vida en Asturias, en casa de sus abuelos maternos. El 1

de Octubre de 1915 llegaba a Valencia a casa de sus padres. El padre de Gaos era un

jurista distinguido. En la biblioteca de este leyó diversas obras filosóficas sobre todo

clásicos universales, siendo impresionado por los escritos de Taine, Schopenhauer y

Nietzsche. No se fijó en filosofía alguna sino que aplicó su curiosidad a diversos

contenidos de la Historia de la Filosofía.

Gaos considera que es definible una historización creciente de la filosofía

misma. Dice que leer Historia de las ideas en todas sus formas; tratados, monografías,

críticas de textos, comentarios, etc. es una de sus inclinaciones más constantes. Algo

que no es contradictorio con la lectura de las obras originales. En Filosofía el estar al día

es necesario como en la vida intelectual en general. En el saber filosófico son las

incesantes variaciones sobre diferentes y múltiples temas de fondo. La europeización de

España se originó de distintas formas. Un paso muy decidido empezó a darse en 1905

con la creación de la Junta para la Ampliación de Estudios.

Señala Gaos que de las lecturas realizadas en los años de Valencia, antes de ir a

Madrid a continuar la carrera de Filosofía, que fue en Septiembre de 1921 y de dos

libros de Morente, La filosofía de Kant y La filosofía de Bergson y de la Historia de la

Filosofía de Windelband sacó la consecuencia de que la filosofía del día era la filosofía



alemana neokantiana. El interés por la fenomenología de Husserl se plasmó en varios

escritos. Así la tesis doctoral referida a la crítica del psicologismo se la propusieron sus

maestros: Morente de acuerdo con Zubiri y con la aprobación de Ortega. Dice Gaos que

vio y oyó a Zubiri por primera vez el mismo día que oyó por primera vez a Ortega. Para

Zubiri en aquellos años no parecía existir más que la fenomenología. Su tesis doctoral

iba a ser un ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. En su Kant dice Ortega que

la filosofía kantiana fue su prisión durante aproximadamente diez años. En cambio la

filosofía de Husserl, Brentano, Bolzano y Scheler fue el ámbito de interés de José Gaos

también durante diez años: de 1923 en que se licenció, pasando por 1928 en que se

doctoró hasta 1933 en la Facultad de Filosofía en la ciudad universitaria de Madrid en la

que impartió su primera clase como profesor en Madrid. En 1933 Zubiri acababa de

volver de estudiar dos años en Friburgo con Heidegger. Había llegado a ser el discípulo

predilecto de Heidegger. Zubiri estaba impregnado de existencialismo. Gaos se reunía

regularmente con Zubiri los sábados para aprender más sobre Ser y Tiempo de

Heidegger. Gaos reconoce que no le interesa la filosofía del Extremo Oriente. También

afirma que en algún momento piensa en dedicarse a la Filosofía Clásica antes que a la

Filosofía. Dice Gaos que es imposible dominar por igual la filosofía griega, la medieval,

la moderna. Encuentra a Platón muy oriental y en lo referente a su ascetismo lo

rechaza. Considera que Aristóteles es más griego y humano. Es indudable que la forma

de investigación de Aristóteles es más moderna porque está cercano a los

procedimientos de la ciencia actual. No estoy de acuerdo con la estimación de Gaos al

negar la viva investigación de la verdad por parte de Platón. Pienso que la elaboración

argumentativa de Platón es diferente de la propia de Aristóteles pero eso no reduce su

interés por la verdad en el conocimiento. Gaos afirma la gran significación de la

escolástica ya que tiene una superioridad técnica sobre la filosofía moderna

evidenciable claramente. Así Hegel que es un filósofo moderno escolástico puede

competir técnicamente con los pensadores medievales. Las filosofías personales tienen

un claro antecedente en el cartesianismo sobre todo en el Discurso del Método. Esta es

una concepción afirmada por Gaos y que es evidente desde diferentes análisis críticos

rigurosos. La autobiografía y lo personal se funden en Descartes en elaboraciones

reflexivas muy precisas. Es necesario tener de los grandes clásicos de la filosofía una



impresión directa. De Hegel dice Gaos: qué juegos de palabras, qué saltos lógicos, etc.

Establece la influencia del cientismo de Taine sobre su filosofía y trayectoria vital.

También tuvo conocimiento directo de las filosofías de Sartre, Stuart Mill y otras

muchas filosofías como es obvio.

Discípulos dice Gaos los tuvo en Zaragoza y en México más que en Madrid. En

México en 1939 empezó a proponer a los asistentes a sus cursos, trabajos escritos que

posteriormente eran criticados en la clase. Uno de sus discípulos más brillantes fue

Leopoldo Zea dotado de una enérgica voluntad y una sagaz inteligencia. Gaos deseaba

que la filosofía mexicana entrase definitivamente en la etapa de la normalidad colectiva

y no dependiese exclusivamente de la genialidad personal. También era indispensable el

intercambio con la filosofía internacional. En lo relativo a la asistencia en sus clases,

conferencias, cursos, etc. se le achacó públicamente que estaba convencido de la

inferioridad mental de la mujer pero es absolutamente falso. Lo que sucede es que a

Gaos le eran antipáticas las intelectuales apócrifas. Así una dama le llegó a decir a

Gaos: “Doctor, asisto a sus conferencias, porque me cuesta tanto trabajo seguirlas, que

creo que los esfuerzos que hago me ayudan a adelgazar.” En alguna ocasión se puso a

explicar la Física de Aristóteles y todas las mujeres no realmente interesadas y que

molestaban a Gaos dejaron de asistir. Pero insiste Gaos que siempre ha apoyado con

energía a las intelectuales y a las mujeres con vocación e interés en perfecto plano de

igualdad respecto a los hombres. La experiencia de Gaos es que la inteligencia femenina

es tan potente como la masculina. Sucede que tienen que superar más obstáculos para

destacar como filosóficas. El heroísmo necesario para triunfar académicamente debe ser

más elevado según Gaos en el caso de las mujeres a causa de los prejuicios sociales y

culturales. Destaca Gaos la relevancia de la dedicación y el entusiasmo como lo más

formativo de la actividad intelectual. La función del maestro respecto a los discípulos es

impulsarlos para el desarrollo de trabajos propios y personales. Existen dos campos

específicos pero relacionados: la investigación y el magisterio. En lo relativo a sus ideas

políticas se inclinó por el partido socialista pero no solamente por razones de pura teoría

política. No estaba de acuerdo con el marxismo pero pensaba que la solución técnica de

los problemas sociales estaba en el socialismo. Era patente y manifiesta la influencia de

Besteiro que señalaba que existían soluciones estrictamente científicas para los



problemas sociales. Pensaba Gaos que era el partido más serio de su tiempo. En la

República Gaos vivió emociones inolvidables, pidió calma y orden a las masas entre

otras cosas. Considera que aunque la República fue decepcionando razonables

expectativas pero hubo una impaciencia histórica incomprensible. La negación al

pensamiento hispánico de su carácter filosófico es la Metafísica de Aristóteles, la crítica

de la Razón Pura, la Lógica de Hegel, etc. pero también son obras filosóficas: Del

Sentimiento Trágico de la Vida, las Meditaciones del Quijote, etc. La filosofía más

técnica y especulativa convive con otras exposiciones filosóficas menos técnicas y

menos complejas de más fácil comprensión. Gaos establece la posibilidad de que se

creen nuevas formas de reflexión.

Dice Gaos que los motivos de la profesión son los constitutivos de la vocación.

Así identifica la Filosofía de la Filosofía con una Psicología de la vocación filosófica.

Es evidente que la perseverancia y la obstinación en el ejercicio de la actividad

filosófica potencia su motivación y su desarrollo continuo. Es posible la afirmación de

la índole hedónica de la curiosidad intelectual porque el placer intelectual es definible

desde la perspectiva epicúrea. La moderna edad del libro queda expresada para Gaos de

forma exclamativa con Gracián: “Un libro nuevo cada día.” Esto puede proporcionar un

gran placer dice Gaos pero causa reacciones superficiales a pesar del saber

enciclopédico. Es necesario buscar un equilibrio entre la curiosidad intelectual y la

producción en el conocimiento. Afirma nuestro filósofo que es muchísimo menos

trabajoso leer durante todo un día que pensar durante sólo media hora. Pensar es darse

un trabajo. Reconoce como motivo de su vocación filosófica más que el epicureísmo

intelectual el racionalismo antirreligioso. Dice Gaos que la religión gravitó sobre su

infancia con tal fuerza que a partir de su juventud rechaza con proporcionada energía de

reacción. La religión es literalmente incientífica aunque es otro tipo de saber o

conocimiento. El complejo de antirreligiosidad de Gaos y su cientismo fue motivo

profundo y siguió siéndolo de la predilección por los más científicos y técnicos entre los

grandes filósofos del pasado y del presente. También estima lo que en la Filosofía hay

de ciencia positiva. Ha pensado de la manera más sistemática, metódica y científica.



Dice Gaos que hay unanimidad en que su palabra es mucho mejor que su pluma.

El exceso de rigor en el lenguaje escrito produce un estilo difícil, complicado y esto es

lo que sucede con él.

La creación de aforismos de José Gaos es considerable. De hecho escribió 1200

de 1942 a 1957, que se imprimieron en un opúsculo destinado a desear a sus amigos un

feliz 1958.

Comentaré algunos aforismos de Gaos. “En el aislamiento excesivo se vuelve la

vida entera un vicio solitario.” La carencia de comunicación imposibilita la plenitud de

la vida y dificulta el logro de la felicidad y del bienestar psicológico porque como

afirma Aristóteles somos animales sociales. “la claridad es el desprestigio del filósofo”.

Es una frase que indica que la complejidad técnica en la expresión del pensamiento

puede estimarse como apropiada muestra del dominio de la jerga filosófica y de los

elevados niveles de abstracción que puede lograr el filósofo frente al lenguaje cotidiano.

“Si nos dirigiese siempre puramente la razón, la vida sería apacible, pero melancólica”.

Efectivamente lo emocional es una parte primordial de la inteligencia como es bien

conocido y por tanto la pasión y los sentimientos deben integrarse en la razón para

potenciar nuestro comportamiento y lograr una vida más positiva, optimista y

satisfactoria.

Interpretaciones de la filosofía griega

José Gaos publicó una ontología filosófica sobre el pensamiento griego. En la

base de la cultura filosófica occidental. La enseñanza de la Filosofía se puede concebir

con muy diversos planes y métodos. Es evidente la pertinencia de la enseñanza histórica

y textual de la filosofía. Gaos considera de modo acertado que la lectura y comentario

en clase de las obras filosóficas más importantes es una da las actividades intelectuales

más beneficiosas para la reflexión y el conocimiento. Es claro que existe una

transmisión histórica de la filosofía. La influencia de las ideas pedagógicas

predominantes en un periodo determinado pueden condicionar en algún sentido las

explicaciones filosóficas. Es consciente Gaos como otros pensadores que la verdad se



suele identificar con el momento histórico en el que se elabora cada filosofía. Los

pensadores del pasado aportan verdades en todo caso matizables y ampliables desde una

interpretación generosa de la producción cultural. Es irrefutable el valor formativo del

conocimiento filosófico que es apoyado claramente en los planes de la enseñanza

secundaria a nivel metodológico, instrumental y conceptual. La historicidad es uno de

los elementos fundamentales de la supuesta esencia de la naturaleza humana.

La realidad es multiforme y múltiple de forma parecida a la filosofía que se

corresponde con una pluralidad de cuerpos de proposiciones que están en relación con

lo real. El historicismo se ha expresado en la didáctica filosófica ya que lo humano es

histórico. Es cierto como plantea Gaos que la filosofía se presenta ante todo como una

realidad histórica textual. De este modo la autenticidad plena y rigurosa de las

proposiciones debe ser investigada con plena dedicación. Es evidente que la

comprensión de los significados de los textos filosóficos a través de su lectura y análisis

es el único método que puede no solo formar la filosofía sino simplemente dar idea

cierta de ésta.

Existe indudablemente el problema filosófico de la aplicación del conocimiento

filosófico o semántico para la correcta comprensión del pensamiento del autor. Hegel

creó definitivamente la Historia filosófica de la filosofía y pensaba que había alcanzado

el sistema filosófico definitivo: el idealismo absoluto. Hegel desarrolla una Historia de

la Filosofía doxográfica porque las ideas de los filósofos se derivan dialécticamente

unas de otras a lo largo del tiempo. En la Historia de la Filosofía del siglo XX el

contexto biográfico no se ha investigado en general como uno de los factores causales

de la producción de los filosofemas o conceptos filosóficos. Y los correlatos culturales,

sociales y humanos en general suelen ser escasos en numerosos libros. De esta

problemática es muy consciente José Gaos y así lo manifiesta de modo abundante.

Windelband establece la negación de la Historia de la Filosofía a mi juicio de modo

equivocado porque el orden histórico de las ideas filosóficas no es indiferente. Los

filósofos no considero que sean muy diferentes a las demás personas. Sucede que todos

somos pensadores en mayor o menor medida. Es verdad que la reflexión teórica,

abstracta a su más alto nivel resulta ininteligible para la mayoría de las personas pero

esto no supone que la estructura del pensar, de las emociones y los sentimientos no sea



similar. Ya decía Aristóteles que la vida teórica o contemplativa era la mejor para ser

feliz presuponiendo un cierto bienestar material. Considera Gaos que la redacción y

publicación de los textos filosóficos afirma la participación en la vida colectiva porque

la escritura es un acto de comunicación con los demás y es un vínculo de memoria

frente a la volatilidad de la palabra hablada. Pensar que la soledad es una forma de

convivencia como plantea Gaos es algo discutible y opinable porque el aislamiento

sensorial absoluto causa problemas mentales a pesar del uso por parte del sujeto de la

imaginación. Aunque puede aceptarse en algunos casos que el eremita dice Gaos

convive en la imaginación y el temor, la aversión o el odio, con aquellos de quienes

quiere vivir aparte.

La comprensión de las obras de Platón y Aristóteles y de otros muchos

pensadores requiere el conocimiento y consideración del mundo que es objeto de los

tratados filosóficos y la explicación de unos textos del autor por otros si es necesario.

Los fenómenos y hechos de la vida son también parte significativa de la propia filosofía.

La actividad del pensamiento no funciona en le vacío, se integra en la experiencia de la

vida. La experiencia es objeto de análisis y reflexión y sirve para aprender y conocer por

tanto es valiosa ya que es la temporalización manifiesta de la existencia. Dice Gaos, si

el juvenil y ávido principiante es incapaz de placeres y de pasiones, de virtudes o de

vicios, si su vida es anodina, sino “sabe nada” de la vida ¿llegará a entender la filosofía?

Es lógico pensar que un primer nivel de explicación es la delimitación del estricto

significado de las expresiones textuales. Otro plano es la ilación lógica de los conceptos

e ideas y por último la relación de las ideas con toda la realidad, material, social y

psíquica. Es indudable que la traducción es trascendental para la determinación de la

autenticidad de los textos. Las distintas lenguas no son equivalentes de modo total en la

significación de sus expresiones. Las mentes que utilizan idiomas diferentes perciben y

piensan de modo distinto. Gaos establece que muchos norteamericanismos del español

de México son la prueba de la falta original de los objetos designados por ellos en la

cultura mexicana. Es evidente que los vocablos tienen significaciones plurales y por

tanto se complica la traducción de los términos. La traducción tiene un cierto

componente de recreación y creación en mayor o menor grado. La función interpretativa

también se emplea en la lectura de originales que requiere interpretación y explicación.

Es claramente definible la existencia de las filosofías de los grandes pensadores y las de



lo las que no son tan grandes. Otro elemento fundamental es la dilucidación de la verdad

y la falsedad en la historia de la filosofía. La temporalidad humana supone que es

necesario seleccionar forzosamente los contenidos a impartir. El aprendizaje debe ser

gradual, progresivo es lo más sensato. La complejidad de los textos filosóficos se reduce

con el desarrollo de comentarios que faciliten la comprensión.

¿Por qué estudiar la historia de la filosofía?

Gaos explicitó de forma clara la utilidad formativa del conocimiento filosófico.

Pero es evidente como expresa Copleston que difícilmente podríamos llamar “culto” a

quien careciese en absoluto de conocimientos históricos. Es indiscutible que el tiempo

que se dedica a estudiar el pensamiento de los filósofos es muy provechoso. Porque las

creaciones intelectuales son manifestación de los logros extraordinarios de la

inteligencia humana. Los posibles errores de los sistemas de filosofía son discutibles y

existe la posibilidad de que ciertas construcciones filosóficas sean perfectas a nivel

conceptual. En todo caso la crítica de la ciencia es otra alternativa metodológica para

ampliar el campo de la filosofía. La Historia de la Filosofía es necesaria para aprender a

filosofar de forma conveniente. En esto coinciden Gaos y Copleston.

Argumenta Copleston que el estudio de la Historia de la Filosofía acaso

engendre cierta inclinación mental al escepticismo, pero debe recordarse que el hecho

de que los sistemas se sucedan unos a otros no prueba que toda filosofía sea falsa.

Efectivamente la evolución de las ideas es temporal y las verdades pueden ser

investigadas y formuladas de diferente modo. Por otra parte la verdad objetiva es objeto

de discusión por filósofos actuales como Putnam porque puede entenderse con

diferentes matizaciones semánticas que cambian su significación. Por tanto la verdad es

un concepto muy polisémico en el sentido filosófico a pesar de su claridad en el

lenguaje cotidiano.

El escepticismo es una actitud del pensamiento que potencia la capacidad crítica

y evita la ingenuidad en el ámbito del conocimiento. La indagación de la verdad es uno

de los motores impulsores de la actividad mental. Es posible la filosofía verdadera pero



entendiendo como manifiesta Coleston que la articulación y desarrollo de los principios

filosóficos no resta verdad a los mismos. Es evidente la conexión más o menos profunda

de los distintos sistemas filosóficos. El pensamiento se desarrolla históricamente y unos

filósofos son continuadores de otros en cierta medida. Es demostrable que el desarrollo

de las filosofías puede realizarse en direcciones diferentes en clara relación con la

ilación lógica que se pretende seguir. Así es evidente como señala Copleston que Fichte

no se vio determinado necesariamente a desarrollar la filosofía de Kant tal como lo hizo.

Los factores históricos y las circunstancias marcan ala forma y el contenido de los

sistemas filosóficos. La psicología de los filósofos es otro aspecto en el que reincide el

análisis de Copleston y también Gaos como esencial para entender mejor los sistemas

filosóficos con todos sus matices y características. Es cierto que lo fundamental es

descubrir la verdad o falsedad de las ideas. La erudición es necesaria pero también el

rigor crítico y el análisis profundo de los textos. Es innegable que el estudio profundo

de la Historia de la Filosofía requiere mucho tiempo por la magnitud y dificultad de sus

contenidos. El número considerable de sistemas de pensamiento complica su

conocimiento pormenorizado.

La filosofía griega

La especulación filosófica ha tenido su origen en la animosidad humana pero la

gran cantidad de ideas se derivan de la actividad de filósofos concretos si bien es cierto

que en el principio del pensamiento articulado no es determinable un primer filósofo

absolutamente original. La reflexión griega alcanza un alto nivel de originalidad porque

la civilización helénica es explicable desde características artísticas e intelectuales que

potenciaron la elevada especulación y la abstracción. En cambio los romanos como es

bien sabido no destacaron en el campo de la especulación filosófica.

La filosofía de Maimónides

Con ocasión del VII centenario del nacimiento de Maimónides celebrado en

1935, realizó Gaos un trabajo en forma de conferencia, trabajo que apareció en la



Revista de Occidente. Este estudio de la filosofía de Maimónides es un estudio del

hombre de la Edad Media, fundamento y contrafigura en cierto modo del hombre

moderno. La perplejidad entre una fe y una convicción en que se debatía Maimónides,

es muy de nuestro tiempo. En su Guía de los descaminados Maimónides intenta la

conciliación de la Filosofía y la Religión. Gaos establece que Maimónides piensa que la

filosofía es la que le transmite la

historia. Maimónides consideraba

que las vidas mismas de los

hombres eran contradictorias

porque existía una lucha

permanente entre la verdad de las

doctrinas filosóficas y la verdad

aparente de la palabra religiosa. La

indecisión entre las dos supuestas

verdades no es un estado satisfactorio para el hombre.

Es conveniente explicar la biografía y la evolución del pensamiento de

Maimónides. Nació en Córdoba el 30 de Marzo del año 1135. A causa de la intolerancia

tuvo que escapar de España. Dio lecciones públicas sobre filosofía, teología y medicina.

Fue médico de la corte de Saladino en Egipto. Se libró de la acusación que se hizo de

haber vuelto al judaísmo después de haber aceptado, durante su estancia juvenil en

España, el islamismo. Murió en 13 de Diciembre de 1204. Escribió numerosos tratados

de medicina y teología. Su vocabulario de lógica fue traducido al latín por Sebastián

Munster. En su Guía de Perplejos su obra más importante tal vez usa toda su dialéctica

derivada de la filosofía musulmana y hebrea, para defender la fe tradicional. Dice

Maimónides (Guía I, 71), que el verdadero método, el demostrativo, que elimina la

duda, consiste en dejar sentada la existencia de Dios, su unidad y su incorporeidad

mediante los procedimientos filosóficos que están basados en la eternidad del mundo.

Maimónides defiende tanto la actividad humana en el campo del conocer, como la

libertad humana en el de las acciones. Señala que la inmortalidad no es propia de todos

los hombres, es para las almas de los justos. Pero no se trata de una inmortalidad

individual. Según Maimónides, el hombre no es inmortal por ser hombre, sino como



parte del Entendimiento agente y la intensidad de su inmortalidad es consecuencia de la

de su participación en este intelecto o sea de su elevación espiritual.

Maimónides en su Guía de Perplejos dice Copleston trató de proporcionar a la

teología su base racional en la filosofía, lo que para él quería decir la filosofía de

Aristóteles. En este sentido es un claro precedente de la filosofía y teología de Tomás de

Aquino. Maimónides negaba la eternidad del mundo propuesta por Aristóteles que uso

argumentaciones incorrectas, aunque admite que la filosofía no puede demostrar la

creación en el tiempo. Maimónides afirmaba la libertad de la voluntad humana y negaba

rotundamente la influencia de los cuerpos celestes sobre la conducta humana. En esto se

manifestaba de forma objetiva y realista en perfecta concordancia con su actitud

empírica de médico. Maimónides en su interpretación de los textos religiosos es

consciente de que existen dos posibles interpretaciones generales la literal y la

alegórica. Esta puede ser múltiple porque existen muchos sentidos posibles. De este

modo la interpretación literal de la Sagrada Escritura manifiesta el materialismo de los

términos porque la incorporeidad de lo numinoso es difícilmente entendible por los

creyentes procura Maimónides. Desea una religiosidad de la distancia y del silencio en

clara identificación con la denominada teología negativa. El judaísmo señala Gaos se

mueve entre el ritualismo y el cabalismo con el que Maimónides se ocupa en cuanto

especula con los nombres divinos. La dialéctica inadecuada o excesiva puede extraviar a

los perplejos ante la realidad divina. Esta es una convicción firme de Maimónides.

El complejo doctrinal de la época de Maimónides está atravesando por la

influencia del pensamiento de Aristóteles. Gaos establece que la recepción del

aristotelismo en el mundo judío es precisamente obra de los judíos españoles entre los

cuales destaca el nombre de Ibn Daud de Toledo. Es discutible al menos la tesis de

Maimónides que considera que Aristóteles no afirmó nunca la eternidad del mundo sino

que la estimó probable. La Guía de los descaminados pretende la revelación o el

conocimiento del verdadero sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura, en

partícula de los más altos. Gaos considera que las interpretaciones de Maimónides sobre

los textos religiosos son expresión de una técnica rigurosa parecida a la ciencia

filosófica moderna, con aplicación constante de determinados métodos. Maimónides no

admite una posible aniquilación del Universo por parte de Dios. Constata la existencia



de grados y límites del conocimiento y de la razón humanas. Es clara la inequívoca

declaración de Maimónides: éste emigrará de su fe a otra, si la filosofía demostrase lo

contrario de lo que cree su fe. Las diferencias de valor lógico que establece Maimónides

desde los análisis de la filosofía actual y de la lógica presente se presentan como

matizaciones semánticas. Para Maimónides el mundo sublunar es el mundo de la

causalidad necesaria. La irregularidad de los movimientos celestes es la consecuencia de

la desconocida voluntad divina. Realmente la crítica de Aristóteles realizada por

Maimónides es original y muy hábil argumentativamente. Esto es algo obvio para Gaos.

La doctrina de la emanación es un recurso metafórico usado por Maimónides para la

explicación coherente de la acción de lo incorpóreo. Esta acción es lo que une entre sí

los diferentes entes que componen el universo desde Dios hasta el mundo sublunar.

Evidentemente es una especulación imaginativa que intenta la resolución del problema

de la comunicación de las sustancias de un modo abstracto sin una base empírica de

comprobación. El proceso de emanación al ser incomprensible dice Maimónides se

refiere a la determinación de la voluntad divina. Así la creación es el inicio de la

emanación. Según Maimónides el sentido de la palabra de la Sagrada Escritura y la

filosofía son idéntica cosa. Incluso afirma Gaos que la intención de Maimónides es

animar a perseverar en la fe, justamente porque la significación de su propio objeto, la

palabra de la Sagrada Escritura, es la verdad misma de la filosofía reducida a su

contenido demostrado.

¿Cuál es la significación histórica y actual de la filosofía de Maimónides?

Esencial para el entendimiento en general de la filosofía medieval y también de la

teología. Los perplejos serían, según Maimó nides, “pocos”. En efecto como confirma

Gaos, si la fe en la palabra de la Sagrada Escritura es general a la comunidad judía, la

convicción de la verdad de la filosofía es privativa de los escasos miembros de ella que

han adquirido conocimiento de la filosofía.

La Guía de los descarriados es un argumento a favor de la unidad de la Triple

vida, judía y cristiana transformada por la superstición a la vida antigua clásica y

oriental. En el fondo somos herederos del hombre de la Edad Media. Como dice Gaos,

más de uno de nosotros se habrá sentido, acaso, conturbado por perplejo entre una fe y



una convicción comparables a aquellas entre las cuales fluctuaban los contristados de

Maimónides.

La concepción del tiempo

Señala Gaos que existe un tiempo humano. Es indudable que del tiempo pueden

decirse muchas cosas. Son definibles varios tipos de duraciones: instantánea, efímera,

multimilenaria. Dice Gaos que hay lo más y lo menos duradero, pasajero, temporal, en

el sentido de lo que tiene una duración mayor o menor. Es difícil de concebir que el

tiempo más o menos propio de un ser, sea independiente de que dure más o menos. Pero

estoy de acuerdo con esta afirmación por la esencialidad de la duración para los seres

finitos. Lo eterno se piensa sin principio ni fin. Una posible definición de la eternidad

señala Gaos de forma perfectamente coherente es la del tiempo tomado en su totalidad

infinita. Al vivir el tiempo el hombre es múltiple porque realiza cosas, acciones, etc.

Dice Gaos que los primitivos no vivían el tiempo como los griegos ni estos como

nosotros en la actualidad. Es cierto que la representación del tiempo infinito se acerca a

la de lo intemporal.

No tiene sentido afirma Gaos decir o pensar que Dios pueda perder el tiempo

como los hombres. Está claro que hacer tiempo ya es hacer algo. Si no hiciésemos nada,

no se produciría sólo un tiempo sin cosas, sino desaparición absoluta de cosas y tiempo,

una literal nada. La infinitud del tiempo haría de la vida algo sin interés. Tendríamos

tanto tiempo, que no tendríamos que hacer nada en ningún momento determinado. No

tenemos más que un tiempo finito, una vida mortal. Tiempo es movimiento, vida, ser.

Gaos reflexiona sobre estas cuestiones y señala que constantemente nos amenaza la

muerte, por eso lo que tenemos que hacer, no sólo tenemos que hacerlo en vida, sino

que tenemos que hacerlo con urgencia. La vida en cierto sentido es densa de urgencia

aunque sea de modo relativo. El tiempo dice Gaos es énfasis puesto en que los seres y

singularmente nosotros, los humanos, no nos limitemos a ser, sino que somos. ¿Se

concebirá el hombre singularmente a sí mismo como un ser situado entre el ser y el no

ser, entre lo material y lo espiritual e ideal entre los cuales sería el hombre, espíritu

encarnado, materia espiritualizada? Esta interrogación de Gaos es claramente metafísica



pero supone la mezcla de sustancias la ideal y la material entendiendo al sujeto como

entidad psicofísica de acuerdo con los postulados de la psicología cognitiva. Manifiesta

un cierto escepticismo Gaos cuando establece que las relaciones tradicionalmente

afirmadas entre espiritualidad, individualidad, inmortalidad, infinitud, etc. distan de ser

evidentes y hasta de estar suficientemente puestas a prueba.

Para una comprensión mejor de la concepción del tiempo en Gaos es

conveniente comentar algunas ideas sobre lo temporal en la Historia de la Filosofía.

La reflexión sobre la naturaleza del tiempo está presente en los presocráticos. El

tiempo para Anaximandro es el que impone el orden, el que permite que exista el

cosmos. Para Parménides la eternidad del ser no se concibe como un devenir infinito,

sino precisamente como la ausencia de todo devenir, en definitiva de tiempo. Meliso de

Samos al declarar que el ser siempre es, formula la noción de sempiternidad.

Para Platón el tiempo es una imagen móvil de la eternidad, imita la eternidad.

Para Aristóteles, lo que da lugar a la percepción del tiempo es el movimiento, de modo

que el tiempo no puede concebirse sino como consustancial el mismo. De esta manera,

acomete el análisis del tiempo con muchas precauciones y dice que es un tema difícil.

Por su parte los estoicos insistieron en el carácter cíclico del tiempo y en el eterno

retorno. Aristóteles había ya aludido a la posibilidad de determinar el concepto de

tiempo mediante la realidad numerante. El tiempo para Plotino es prolongación sucesiva

de la vida del alma. Según San Agustín no se puede pensar que el tiempo preexistía a

Dios, que es anterior a todo por ser causa suprema de todo. Por tanto en el pensamiento

de este padre de la Iglesia el tiempo fue creado por Dios. El tiempo infinito no

constituye la eternidad, la cual se halla por encima del tiempo. Durante la Edad Media

preocupó a los filósofos el problema teológico del tiempo en relación a la eternidad. En

la Época Moderna siguieron discutiéndose los problemas teológicos, físicos y

psicológicos relativos al tiempo. Así, ciertas concepciones modernas del tiempo giraron

en torno al problema de cómo puede entenderse el tiempo en relación con las cosas, los

fenóme nos naturales, las vivencias etc. Refigurando las investigaciones sobre el tiempo

realizadas por la fenomenología del Husserl. También Gaos analizó la esencia del

tiempo desde una perspectiva fenomenológica y espiritualista en último término

idealista. En el siglo XVII y XVIII la concepción absolutista del tiempo se fija a partir



sobre todo de Newton que en los Principios dice: “El tiempo absoluto, verdadero y

matemático, por sí mismo y por su propia naturaleza, fluye uniformemente sin relación

con nada externo y se le llama asimismo duración.” En esta concepción se supone que el

tiempo es independiente de las cosas, es decir, mientras las cosas cambian, el tiempo no

cambia. Según esta interpretación de Newton el movimiento dinámico de lo temporal no

ejerce ninguna acción causal sobre las cosas. En Hegel la temporalidad es una

manifestación de la Ida. Parece haber un cierto temporalismo en las llamadas filosofías

románticas del siglo XIX, especialmente en tanto que éstas insistieron en lo temporal y

lo histórico. En Dilthey es definible un temporalismo histórico ya que el tiempo es

fundamentalmente historia. El Husserl aparece una distinción entre el tiempo

fenomenológico descrito como la forma unitaria de las vivencias con un flujo de lo

vivido y el tiempo objetivo o cósmico. Heidegger que influyó claramente en la filosofía

de Gaos hablaba del Dasein como cuidado, siendo su significado ontológico la

temporalidad. La fenomenología del tiempo se ocupa de fenómenos temporales tales

como la sucesión el ahora, la duración, etc. Dice Neuhaüsrl que el tiempo es la

inquietud del ser. Desde un punto de vista físico es evidente que el tiempo se relaciona

con la velocidad disminuyendo con ella. En la física actual se han logrado mediciones

del tiempo cada vez más precisas.

El tiempo aparece como discontinuo e irregular en la escala microfísica. Carnap

definió el tiempo en función de la acción causal. Reichenbach trató de deducir el orden

de la simultaneidad de consideraciones causales y el de la sucesión de consideraciones

estadísticas de forma claramente discutible. Para Samuel Alexander el tiempo y el

espacio son el fundamento o esencia de los procesos reales. Se ha pensado que la

relación de Heisenberg prueba que no hay estados instantáneos desde la perspectiva del

observador. La fenomenología de Husserl relaciona de forma clara el tiempo con la

conciencia. Éste busca el fundamento absoluto de la filosofía en la conciencia. Para ello

no cabe una ciencia natural de la conciencia al modo de una psicología explicativa sino

una fenomenología de la conciencia: un análisis, una descripción de los fenómenos

dados a la conciencia (las vivencias). Existe un tiempo físico y otro fenomenológico.



La filosofía de Leopoldo Zea

Es el discípulo más importante de José Gaos y recibió su apoyo y estímulo. Gaos

le consigue una beca de la Casa de España en México en el año 1939 que le permite

dedicarse exclusivamente a los estudios filosóficos.

Leopoldo Zea Aguilar nace en la Ciudad de México el 30 de Junio de 1912.

La forja de un programa iberoamericanista se desarrolla

con la generación de 1939. Samuel Ramos y José Gaos desde

México y Francisco Romero desde Argentina son los promotores

iniciales. Iberoamérica había iniciado ya su colaboración en el

diálogo de la cultura universal; y, ante el vacío que dejaba

Europa, se siente ahora la necesidad de participar de forma

creativa desde el propio discurso valorativo. Leopoldo Zea

emerge en la década de los cuarenta como el líder intelectual junto con José Gaos

estructura y dirige ese esfuerzo de recuperación que se convierte en empresa

continental. A principios de la década de los años cuarenta, Iberoamérica cuanta ya con

centros filosóficos universitarios bien establecidos. Dos generaciones de filósofos

mexicanos (caso, Ramos, Reyes) y un selecto grupo de españoles exiliados (Gaos,

Xirau, Nicol, entre otros), dan consistencia al foco mexicano. Zea se forma bajo este

núcleo de pensadores. La primera nota distintiva que marca el pensamiento de Zea es

que su pensamiento surge en diálogo con su circunstancia. La investigación sobre el

pasado mexicano, iberoamericano, le descubre, la existencia de un legado filosófico

americano; pero se trata de pensadores aislados, que en casa caso parecen partir de cero.

Existían filósofos iberoamericanos, pero no se había llegado a formular un discurso

filosófico iberoamericanista.

Zea inicia sus trabajos filosóficos problematizando conceptos. Con Gaos

aprende a dialogar con la obra de Ortega y Gasset y aborda la problematización del

discurso filosófico eurocentrista. Zea reconoce igualmente en el historicismo que

introduce Ortega en Iberoamérica, como poderosa arma deconstruir el monopolio

filosófico que se asignaba Europa y, a la vez, una tácita legitimación de su filosofar

iberoamericanista, en el sentido de un filosofar que por serlo de referente concreto



iberoamericano, era también un filosofar auténtico. En Gaos, en Ortega, en Dilthey,

encuentra ahora Zea un desarrollo epistemológico que le abre una puerta para la

recuperación de un pasado que hasta entonces sólo había sido interpretado a través de

perspectivas que respondían a circunstancias ajenas. La influencia de Samuel Ramos y

de Ortega en Zea, sobre todo a través de José Gaos es manifiesta en su obra escrita en la

década de los cuarenta, aun cuando ésta muestra desde su comienzo un inconfundible

sello personal. Y es que para Zea la filosofía es fundamentalmente diálogo. En una de

sus obras fundamentales de esta primera etapa, El positivismo en México (1943), Zea

reconoce así su afiliación gaosiana: “A él no sólo debo estas ideas y mi formación

filosófica, sino también un asiduo cuidado en los trabajos preliminares.” En el contexto

de los años 1945-1946 se forma un grupo generacional iberoamericano. Con el apoyo

de Gaos, Zea consigue una beca para investigar el pensamiento iberoamericano de los

siglos XIX y XX. Gaos prefirió destacar lo que Ramos aportaba al discurso filosófico de

Ortega, precisamente por haber hacho la circunstancia mexicana una problemática a

superar. Zea parte igualmente de la dimensión liberadora del pensamiento de Ortega y

hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural. Mantiene Zea

con un pensamiento todavía de clara influencia gaosiana que “toda filosofía es obra de

un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo ésta la razón

de su condición histórica. Toda filosofía tiene su verdad en su adecuación con la

realidad, sólo que esta realidad no es permanente sino histórica.” Como líder

generacional, estructura mecanismos de comunicación entre los filósofos, aislados por

las distancias en los diferentes países iberoamericanos. Como órgano editorial surge el

Fondo de Cultura Económica y la Revista de Historia de las Ideas; para los encuentros

se inician una serie de asociaciones y de congresos: el primer Congreso Interamericano

de Filosofía se celebró en 1944 en Haití. En su comienzo muy próximo al pensamiento

de Gaos, Zea ve la relación de la filosofía con la historia íntimamente ligada al

problema de la verdad. Zea evoca a Gaos cuando afirma categóricamente en la filosofía

de México (1955) “americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en

medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia,

hagan sobre América.” El hombre nuevo de Zea no se plantea el dilema de destruir para

crear, sino que parte de un diálogo: problematizar para asumir. El discurso

antropológico de Zea es inseparable del axiológico: ve al hombre contextualizado en su



proceso intercultural. Con presupuestos historicistas, el proceso dinámico entre las ideas

y creencias orteguianas y la filosofía de la historia de Gaos, Zea rompe, en su

recuperación del pasado, con la estructura rígida que mantenían separadas las diversas

disciplinas del quehacer intelectual. Tanto Salazar Bondy como Zea parten de la

concepción de que la filosofía “no puede concebirse sino como el efecto de una

reflexión auténtica, de un pensar que sea filosofía simple y llanamente, pues lo

hispanoamericano vendrá por añadidura.” (Salazar). El filósofo peruano Salazar Bondy

cree que la condición deprimida de la economía iberoamericana disminuye el

dinamismo y fuerza necesarios para una creación original. Con ello, responderá Zea:

“volvemos a caer en la utopía. Al a filosofía como una esperanza más, como posibilidad

que dependerá de cambios estructurales que aún no han sido realizados. Esto es, vuelta a

la nada”. Zea ve en la crisis europea de principios de los años cuarenta una oportunidad

para problematizar su hegemonía, pero al mismo tiempo prevé ya la indudable

globalización de la cultura occidental. El movimiento generacional que Zea encabeza a

principios de los años cuarenta asumía, era cierto, un legado filosófico: Ramos, Gaos,

Romero, pero sólo el sentido en cuanto posibilita su indagación sobre la circunstancia

iberoamericana. Zea coloca el contexto iberoamericano en posición fundamental. De

una problemática partícula, cómo ordenar la convivencia del iberoamericano, puede

surgir al resolverse una solución parcialmente generalizada a toda la Humanidad.

E. Nicol: caracteres del método fenomenológico

Eduardo Nicol de la llamada Escuela de Barcelona falleció en México y fue uno

de los interlocutores de José Gaos en cuestiones ideológicas y filosóficas.

Independientemente de la polémica sobre las características de la filosofía y del

pensamiento americano que se desarrolló entre Nicol y Gaos es interesante la

contrastación y valoración de su método fenomenológico y su comprensión de la

fenomenología que matiza en ciertos puntos la interpretación de Gaos de la metodología

fenomenológica. Afirma Nicol que la fenomenología no puede limitarse a registrar y

describir “lo que aparece”, el simple fenómeno de lo que se da sino poner de manifiesto,

como dice Heidegger lo que constituye se sentido y fundamento. De hecho, no sólo

procede así la filosofía fenomenológica de la materia sin metaempíricas. La



fenomenología no revela el ser: cuenta con su presencia inmediata. El otro es el sujeto

libre de una acción que de cualquier manera tiene siempre una intencionalidad

comunicativa y un contenido significativo. El análisis de este sujeto habrá de

organizarse por consiguiente de acuerdo con un método hermenéutico.

Es evidente que el dato de la expresión es suficiente señala Nicol para que la

identificación ontológica del ser humano sea definitiva y diferencial. Al ser el hombre

una entidad con sentido se requiere una interpretación de su significación y de su

intención expresiva. La presencia de un hombre plantea siempre ante su semejante una

interrogación. La primera regla del método fenomenológico impone la obligación de

atenerse rigurosa y estrictamente a lo dado. Pero hemos de atenernos a lo dada según el

modo de darse. Esto explica la cualificación hermenéutica del método. La expresión

concreta es individualizante dice Nicol para cada hombre y en cada situación y tiene

razón. La comunidad ontológica de los humanos deja siempre abierta la posibilidad de

lo imprevisto, del acto original, y hasta la del mal entendimiento. La fenomenología

según Nicol puede transformarse en una metafísica de las expresiones que posee un

gran campo de aplicación interpretativa. Establece Nicol que la metafísica de la

expresión no se reduce a una ontología especial. El fenómeno de la expresión ha

permitido orientar la teoría general del ser y del conocer. La expresión es el primer dato

fenoménico que ofrece el ser humano. Es verdad, por tanto el juicio platónico: el

hombre es el símbolo del hombre, afirmación con la que están de acuerdo Gaos y Nicol.

El hombre es símbolo porque su ser no está completo, no puede conocerse

completamente en su individualidad de forma aislada. Gaos y Nicol consideran que ser

simbólico significa ser complementario. Realmente el otro yo es un constituyente del

propio ser propio. Y es que la comunicación es simbólica.

Es indudable que es necesario resolver la aponía de la soledad del yo, lo cual

implica la superación del idealismo metafísico representado por Descartes y Husserl

señala Nicol. Aunque pienso que sin negar las aportaciones conceptuales del idealismo.



Nicol: meditación sobre la filosofía

Este pensador en su libro Crítica de la Razón simbólica se plantea numerosos

interrogantes sobre la situación de la filosofía que son similares a los que precisó Gaos

en sus obras. Su Crítica fue publicada en 1982 en México trece años después de la

muerte de José Gaos. Afirma Eduardo Nicol que la filosofía, por boca de algunos

pensadores, ha formulado la previsión de su fin. El propio Gaos no está de acuerdo por

razones evidentes como la curiosidad humana y el deseo de conocer y saber del ser

humano. Ciertamente la continuidad de la filosofía requiere su renovación y es

necesaria una crítica directa de los componentes teóricos de las filosofías heredadas.

Es evidente como dice Nicol que la integridad de la filosofía es lo

auténticame nte indudable. Temió Husserl que su filosofía pudiera ser la última pero

existen más movimientos filosóficos que se desarrollan y perduran. Según Nicol en la

situación actual, es inevitable que la filosofía sea revolucionaria frente a la tradición y

conservadora respecto de la esencia y la misión propia de la filosofía que los viejos

sistemas representaron con autenticidad impecable. Considero que las tradiciones son

valiosas en el ámbito filosófico y potencian la aparición de sistemas nuevos como

elementos renovadores de las ideas. La denominada forma constitucional de la filosofía

es muy amplia y comprende muchas formas de filosofar. La filosofía es perenne por la

continuidad de sus innovaciones. Es cierto como señala Nicol que el pensamiento

reacciona ante las causas de su fin posible conceptuándolas. Es pensable que la filosofía

no habrá de cambiar internamente para acomodarse a los nuevos tiempos porque los

temas filosóficos son innumerables y forman parte de la propia existencia humana. Es

definible que la filosofía en tanto que sistema de verdades, tiene una forma de

historicidad.

El problema de la empatía

Considerando la trascendencia del pensamiento fenomenológico para Gaos al

que dedicó gran parte de su esfuerzo y creación intelectual es interesante el análisis de

la empatía para la mejor comprensión de los matices interpretativos de la fenomenología



en lo relativo a las vivencias. Es algo comprobado el enorme interés por el

conocimiento de libros y artículos sobre las ideas de Husserl y sus discípulos. La autora

de Sobre el problema de la empatía es Edith Stein. La empatía es una idea utilizada en

sus escritos de modo frecuente por José Gaos entendida como simpatía hacia los demás.

De forma similar comprende la empatía Stein. Esta nació el 12 de Octubre de 1897 en

Breslau. Dice: soy ciudadana prusiana y judía. Fue ayudante de Edmund Husserl en

Friburgo. De familia judía, en 1922 se convirtió al catolicismo. Enseñó en el Instituto

Alemán de Pedagogía Científica de Münster, hasta su destitución en 1933 a causa de su

ascendencia judía. Se ordena carmelita en 1934. Huida a Holanda, en 1942 es deportada

a Auschwitz, donde muere. Entre sus obras se cuentan La fenomenología de Husserl y

la filosofía de santo Tomás de Aquino, Investigación sobre el Estado, La estructura de la

persona humana y La crítica de la cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz. En buena

parte de su producción manifiesta un indudable espiritualismo e idealismo coincidente

en cierto grado con el pensamiento de José Gaos. En 1905 Edmund Husserl introdujo en

su pensamiento el concepto de empatía. Entendía por tal la experiencia de la conciencia

ajena y de sus vivencias, a diferencia de la experiencia que la propia conciencia hace de

sí misma. El primer estudio fenomenológico extenso sobre este tema es la tesis doctoral

de su discípula Edith Stein. Leída en 1916 fue publicada parcialmente el año siguiente

con el título: Sobre el problema de la empatía. En ella, Stein establece una distinción

cualitativa de las conciencias subjetivas basándose en el contenido peculiar de sus

corrientes de vivencias. Tan importante como el estudio de la empatía es el de la

estructura del sujeto empatizado y del que empatiza. Los recuerdos autobiográficos de

Stein manifiestan como en Gaos una fina capacidad de observación y de elaboración

introspectiva de las impresiones recibidas de su entorno personal.

Cuando Edith Stein llega a Gotinga en abril de 1913 para escuchar a Husserl, la

fenomenología está creando escuela. Realiza finos análisis como el que deslinda los

conceptos de empatizar, cosentir y sentir a una. Definida la esencia de la simpatía, o sea,

cumplido lo que Husserl llamaba reducción eidética, el contenido se convierte en

eminentemente antropológico. Lo que interesa es determinar, como Stein reconoció, la

estructura de los sujetos que entran en relación empática. Dicha estructura está definida

por el hecho de ser individuos psicofísicos y personas espirituales algo plenamente

afirmado también por José Gaos en sus escritos y en su docencia. Así, la empatía misma



es un acto espiritual y tiene su condición de posibilidad en el espíritu del sujeto. La

problemática fundamentación de las ciencias del espíritu dirige la atención tanto de

Stein como posteriormente de Gaos hacia Dilthey. Dice Stein que las formaciones

comunitarias y societarias surgen de la comprensión espiritual que no es sino la empatía

en el nivel personal y no simplemente psicofísico, y que permite la constitución de

vivencias supraindividuales. Objetivo de la fenomenología es la clarificación y, con

ello, la fundamentación última de todo conocimiento. Que la empatía no es una ideación

en un sentido profundo y riguroso es afirmable, se trata más bien de aprehender lo que

es aquí y ahora. Según Scheler, el yo ajeno con su vivenciar es percibido igual que el

propio. Originalmente no nos encontramos aislados, sino metidos en un mundo de

vivenciar psíquico. Se podrá tomar percepción interna como un título para actos

intuitivos clasificados de determinada manera desde una interpretación fenomenológica.

Sólo porque Scheler no conoce ningún yo puro y por yo siempre entiende individuo

anímico puede hablar de un vivenciar que está antes de la constitución de los yoes.

Ciertamente no logra mostrar un vivenciar sin yo. Scheler establece una diferencia entre

reflexión y percepción interna, a la que niega una aprehensión de actos a diferencia de la

reflexión. Es evidente afirma Stein de modo convincente que la posibilidad de

interpretaciones múltiples ha motivado a Husserl a cambiar el término percepción

interna por la expresión reflexión para la designación del darse absoluto del vivenciar.

De estas diferenciaciones era consciente el propio Gaos en sus análisis

fenomenológicos. El yo se puede entender como la unidad de la conciencia. Las

corrientes de la conciencia son diferenciables en relación con su contenido vivencial.

Stein considera que nuestra corriente uniforme y asilada de conciencia no es nuestra del

alma. Las sensaciones son especificaciones de la vivencia.

Es posible también una fenomenología de los sentidos y de las percepciones

sensoriales así lo plantean Stein y Gaos. El ser humano está dado como cuerpo vivo

sentiente. Es indudable que las sensaciones emotivas o sentimientos sensibles son

inseparables de las sensaciones que las fundan. Los estados de ánimo dice Stein son

sentimientos comunes de naturaleza no corporal. Desde la moderna psicología de base

electroquímica en sus análisis sobre el funcionamiento cerebral es definible la

naturaleza material de los estados anímicos. Existe una causalidad psicofísica que es

reconocida como válida por Stein. Entre sentimiento y expresión existe una conexión



esencial y de sentido. La modificación corporal que se parece a una expresión no se da

como ella misma. Comportarse, actuar es siempre producción de algo no presente. El

mundo percibido y el mundo dado según la empatía son el mismo visto diversamente.

La empatía es el fundamento de la experiencia intersubjetiva, condición de posibilidad

de un conocimiento de la personalidad ajena para nuestro autoconocimiento. Así al

empatizar conocemos dominios axiológicos que sirven para comparar valores.

Consideraciones fenomenológicas sobre el ego

El Ensayo sobre la trascendencia del Ego de Jean Paul Sartre fue publicado en

Francia en 1936. Es la primera vez en que la fenomenología en francesa se hizo oír con

voz propia. Fue una obra estudiada y analizada con gran interés por José Gaos ya que

concordaba con sus intereses fenomenológicos. Suponía una vía de profundización de

las tesis planteadas por Husserl. La argumentación de Sartre descansa en que el

supuesto ontológico del yo es enteramente superfluo para quien ha aprendido, con

Husserl, a mirar la vida de conciencia en su pureza distintiva. Para Sartre el

reconocimiento de un yo transcendental equivale a un certificado de “muerte de

conciencia”. Niega por tanto el yo transcendental de Kant.

La repetición de la reflexión, el hábito mecánico de la reflexión “yoizante” sobre

las vivencias intencionales, lleva la concebir éstas como los casos efímeros de los

estados duraderos que tiene por fuente al yo personal. La ulterior y la nada en 1943 al

excluir de la conciencia también a los contenidos de sensación, de suerte que toda

vivencia sea sólo vivencia intencional sigue la pauta argumentativa del escrito de 1936.

El presente de la vida de conciencia está grávido de pasado. La forma interna de las

vivencias actuales tiene directamente que ver con la historia pasada de la experiencia.

Dice Sartre que el Ego no está ni formal y materialmente en la conciencia: está fuera, en

el mundo; es un ser del mundo, como también lo es el Ego del prójimo. Kant afirma

Sartre jamás se preocupó por el modo como se constituye de hecho la conciencia

empírica; en absoluto la dedujo a la manera de un proceso neoplatónico de una

conciencia superior, de una crítica coherente y rigurosa. Es indudable que para Kant la

conciencia trascendental sólo es el conjunto de las condiciones necesarias para que



exista una conciencia empírica. La fenomenología es un estudio científico de la

conciencia así lo afirman tanto Sartre como Gaos. Su procedimiento esencial es la

intuición. Según Husserl, la intuición nos pone en presencia de la cosa. Es pensable

desde la perspectiva de un análisis profundo que los problemas acerca de las relaciones

entre el Yo y la conciencia son problemas existenciales. El Yo produce interioridad. La

conciencia es evidente que se define por la intencionalidad. El objeto es trascendente a

las conciencias que lo captan, y es en él donde se encuentra la unidad de ellas. Este

planteamiento interpretativo es afirmado por Sartre y Gaos lo acepta.

Es indudable que la conciencia remite perpetuamente a ella misma. En las

Meditaciones cartesianas, parece que Husserl ha conservado enteramente una

concepción de la conciencia que se unifica a sí misma en el tiempo. Es la conciencia por

tanto la que hace posible la unidad y la personalidad de mi Yo. Según Sartre por lo

anteriormente expresado el Yo trascendental no tiene, razón de ser. Es entendible desde

el pensamiento de Gaos y Sartre que el Cogito de Descartes y de Husserl es una

constatación de hecho. Existe la posibilidad de reflexionar en el recuerdo y entonces el

Yo aparece de inmediato. Gaos comenta con frecuencia en sus escritos el principio

esencial de la fenomenología: “Toda conciencia es conciencia de algo.” Sartre también

destaca la significación de este principio. Para Sartre una conciencia no tiene necesidad

ninguna de una conciencia reflexionante para ser consciente de sí misma. Afirma

Husserl que la reflexión modifica la conciencia espontánea. El Yo es un existente. Para

Kant y para Husserl, el Yo es una estructura formal de la conciencia. Para Sartre el Yo

nunca es puramente formal que es una contradicción infinita del Mí mismo material. Es

evidente que la estructura esencial de cada uno de mis actos sería un hacer referencia a

mí mismo.

Del yo en el pensamiento de Schelling

La consideración del Yo tiene como precedentes muy relevantes a Fichte y

Schelling entre otros filósofos. La valoración del ego también fue objeto de análisis

reiterado por parte de Gaos a lo largo de su producción escrita. La unidad de acción y

conocimiento, radica en una exigencia del propio ser del hombre. Según Schelling



existe un principio que lo es simultáneamente del conocer y del ser. El único principio

que reúne estas condiciones es el Yo, pero no el Yo subjetivo, empírico, condicionado

sino un Yo absoluto es esencialmente libertad. La primera caracterización que de esa

libertad nos ofrece es que el Yo es algo que no puede ser objeto ni para sí mismo no

para algo exterior a él mismo. En el yo absoluto no hay una conciencia temporal, no hay

personalidad entendida en los términos kantianos de unidad de la conciencia. Schelling

sitúa en la libertad trascendental del Yo empírico, es decir, en la libertad humana real, y

no en el Absoluto, el asunto que ocupa a la filosofía. Intenta demostrar que a partir del

Yo absoluto puede justificarse la realidad de una libertad dirigida a objetos, la cual, en

cuanto libertad de un Yo empírico, se nueve en el ámbito del derecho y del deber y está,

por tanto, destinada al ámbito moral.

Esta libertad humana moral lleva a cabo una tarea infinita que se ve colmada en

la felicidad, la cual es resultado de una conexión interna entre la acción moral y la

Naturaleza. A partir de la unión entre el yo empírico libre y el Yo absoluto, o también

entre la Naturaleza como organismo y la Naturaleza como mecanismo Schelling

desarrolla su filosofía de la historia, entendida como un sistema de la libertad.

La presencia de Ortega y Gasset

Del mismo modo que Gaos afirma de modo explícito que

buena parte de sus ideas proceden de Ortega, también es

considerable su influencia en otros pensadores. El pensamiento y la

obra de Ortega fueron el epicentro de la filosofía española durante

gran parte del siglo XX.

A la importante presencia de Ortega y el orteguismo fuera

de nuestras fronteras han contribuido varias causas.

La primera de ellas se basa en que él mismo expuso su filosofía personalmente

en varios países. Esto permitió que la definición de su pensamiento estuviese apoyada

con su presencia física. Otra causa que ayudó a la difusión del orteguismo fuera de

nuestras fronteras fue la emigración intelectual de la guerra civil. El propio Ortega y la



mayoría de sus discípulos se vieron obligados a salir de España y a continuar su labor

filosófica más allá de nuestras fronteras. De especial importancia fue la emigración de

los discípulos de Ortega a América, tanto a la del Norte como a la del Sur, donde la

inspiración filosófica orteguiana fue tan intensa, que en algunos aspectos, es mayor su

influencia en América que en la propia España.

En lo referente a la presencia de Ortega en América, ésta fue muy temprana,

especialmente en Argentina, a donde fue por primera vez en 1916, siendo aún un joven

casi desconocido. Quizás no haya país en América en que no haya enseñado algún

discípulo de Ortega. Si la presencia de Ortega en la América de habla castellana es

trascendental, no lo es menos en los Estados Unidos. También a allí se tradujeron

algunas de sus obras al inglés y allí ha florecido toada una pléyade de estudiosos de su

pensamiento. Seamos, tan buenos orteguianos como para seguir teniéndolo presente, sin

olvidar que nuestras circunstancias y nuestra generación son distintas de las suyas

porque él, entre otros, estuvo antes que nosotros y ayudó a moldearlas. La labor

filosófica llevada a cabo por Ortega durante el primer tercio de nuestro siglo se vio

truncada por la tragedia física y moral que fue la guerra civil. Hacia 1936 el panorama

de la filosofía española no podía ser más halagüeño, y a este panorama esperanzador

había contribuido más que nadie, Ortega. En Madrid enseñaban filosofía, junto con

Ortega, figuras tan relevantes como García Morente, X. Zubiri o J. Gaos. Después de

1936 ya nada pudo ser igual en la filosofía española, ni se alcanzó nunca un grupo de

figuras tan brillantes enseñando un las mismas aulas. La tragedia española de 1936 hará

que Ortega se refugie en lo más técnico de no sea el descubrimiento de una verdad

objetiva, la producción de una cosa, no puede admitirse. En Ortega si la historia de la

filosofía puede ser entendida como la historia de un quehacer intelectual consistente en

la recogida de una verdad insuficiente que nos ha sido transmitida, es porque el hombre

es el sucesor de otros hombres o mujeres que lo han precedido en la tarea de pensar.

Entender las verdades del pasado como insuficientes es lo que lleva a enlazar con la

doctrina orteguiana de la verdad como descubrimiento. Este desvelamiento debe ser

entendido en sentido dinámico, como tarea de perfeccionamiento en relación del

hombre con la verdad, una tarea que debe ser repetida por cada generación y por cada

filósofo.



La formación filosófica de ortega

Ortega tuvo una especial sensibilidad histórica y él era consciente de la tradición

filosófica en la que estaba inmerso. Desde Hegel la historia de la filosofía es una

disciplina filosófica de pleno derecho e incluso sea la disciplina de mayor trascendencia

para la formación de in filósofo. A las críticas que ponen en tela de juicio el carácter

filosófico de la obra de Ortega responde José Gaos en su recesión de la idea de principio

en Leibniz: “Ese libro prueba de modo concluyente que Ortega maneja las técnicas de

las fuentes textuales de la filosofía con el mismo dominio con que el escolar más

experto utiliza las fuentes de que se componen habitualmente hoy las publicaciones

eruditas de las ciencias humanas.”

Ese libro dice Guy prueba de manera palpable e irrefutable que Ortega tenía

tanta capacidad como cualquiera para escribir un libro de filosofía, en el sentido que

hoy se considera más estricto de ese término. Una vez aceptado este carácter filosófico

de la obra de Ortega, la polémica dejó de tener sentido. Hay que hacer notar que Ortega

era un lector incansable, hasta el punto de que su biblioteca personal constaba de más de

veinte mil volúmenes de loas más variados temas. No debe olvidarse lo que pudo leer en

bibliotecas públicas. Sus fuentes filosóficas más significativas son los clásicos de la

filosofía alemana contemporánea de Ortega. Era aficionado las tertulias que eran

también fuente de inspiración. Ortega medirá sus armas filosóficas con el pensamiento

griego. En cambio la filosofía medieval no le produce “pena” porque es un pensamiento

orientado a Dios, que confunde a Dios con el ente y que lleva a no tener una recta

comprensión ni de Dios ni del ente. Las especulaciones de las filosofías medievales y

también de los teólogos son esenciales pienso para el conocimiento filosófico. Ortega

presta poca atención a la filosofía anglosajona, tanto al empirismo clásico como a las

corrientes filosóficas anglosajonas contemporáneas. El conocimiento y la presencia que

la filosofía alemana contemporánea de Ortega tiene en su pensamiento es algo que él

mismo puso de manifiesto.

Ortega estaba convencido de que su función intelectual era la de conseguir que

en España echase raíces la filosofía y que fuese expresada en el mejor castellano. En él,



la investigación filosófica está hecha desde el lenguaje común y siempre es una

investigación que nunca parece conclusa por una tesis definida.

El lenguaje de ortega

Lo mismo que en José Gaos en las obras de Ortega abundan las reflexiones

filosóficas sobre el lenguaje. También Gaos su discípulo tuvo una extremada conciencia

lingüística y utilizó su propia lengua con rigor. Ortega en cierto momento de su vida,

estuvo tentado de dedicarse profesionalmente a la lingüística. Tanto Gaos como Ortega

aman las etimologías, porque la etimología es un método de investigación. El lenguaje

es un medio de socialización y de hominización privilegiado. También Gaos señala que

el hombre nace a su mundo en un entorno social mediatizado por el lenguaje. Ortega y

Gaos niegan cualquier idealismo semántico porque el significado es mutable en relación

con lo circunstancial de la acción humana del decir. Afirma Ortega dos leyes

hermenéuticas: todo decir es deficiente y todo decir es exuberante, esto es, que nuestro

decir manifiesta siempre muchas más cosas de las que nos proponemos e incluso no

pocas que queremos silenciar. Estos principios interpretativos son compartidos por

Gaos.

El objetivismo de ortega

Dice Ortega que la disciplina intelectual que puede proporcionar el objetivismo

científico y filosófico será la terapia que necesite España para que esta parte periférica

de Europa pueda empaparse de Europa, y, a su vez, pueda ser manantial. La ciencia es

el resultado de una disciplina intelectual basada en una actitud objetivista. Para el logro

del objetivismo se necesita básicamente precisión, método, hábito crítico y racionalidad.

Gaos está de acuerdo con estos planteamientos de Ortega. Para ser precisos y

metódicos, hay que comenzar con el ascético ejercicio de buscar definiciones. Frente a

cualquier voluntarismo, Ortega retoma el ideal metódico como único camino hacia la

verdad y la ciencia. Es cierto que el pensar científico, que saca del pasado su audacia, y

que es corregido por hábitos críticos, tiene que educar esa audacia y esos hábitos desde



la potencia rectora de la razón. La racionalidad no es patrimonio exclusivo de ningún

pueblo o raza, sino patrimonio de todo hombre. La actitud creativa será la que se dirija a

las cosas mismas, y esta actitud es la del objetivismo. Para poder hacer ciencia, dice

Ortega, hace falta un distanciamiento, un objetivismo, una perspectiva, que ya no es un

mero recordar las cosas, sino un pensarlas de forma abstracta para que sea posible un

saber racional sobre ellas, una teoría. Nuestro saber debe estar informado por una

voluntad sistemática tal que pueda dar razón por igual de nuestro conocimiento sobre la

naturaleza y del comportamiento moral.

El perspectivismo de ortega

La verdad con que captamos la realidad no va a consistir para Ortega en

considerar a ésta de forma atemporal y acircunstancial. Si se quiere dar cuenta de la

realidad, hay que darla desde la perspectiva en la que cada uno está. Es evidente que las

perspectivas se complementan. La variedad de perspectivas hace posible una mayor

objetividad sobre la realidad. Por ejemplo la visión que se tiene de la sierra del

Guadarrama es distinta si se mira desde Madrid o desde Segovia. Ortega quiere

mantener la dignidad del teorizar. Frente a la abstracción de lo real que subyace en todo

racionalismo, quiere mantener la riqueza cromática de la multiplicidad de las

perspectivas posibles y la validez de todas ellas. La verdad según Ortega estará

constituida por la unificación de las múltiples perspectivas. Una confirmación y

ejemplificación de la doctrina perspectivista la encuentra Ortega en los trabajos físicos

de Einstein. El éxito científico de la teoría de la relatividad de Einstein radicaba en ser

síntesis explicativa de la posibilidad de múltiples perspectivas, ya que por su relativismo

consigue una significación absoluta. Y la tolerancia nacida del perspectivismo es

también el método adecuado para comprender a las otras culturas que son distintas de la

nuestra. Las demás culturas no son mejores ni peores que la nuestra propia,

sencillamente son distintas. Es necesario asumir positivamente la tesis básica del

relativismo: que la realidad es múltiple y que de ella caben múltiples perspectivas.



El racionalismo de ortega

El racionalismo define y plantea la superación del irracionalismo del vitalismo.

Es la propia reflexión racional la que lleva a plantearse los límites de la razón y los

excesos del racionalismo. Ortega formula un vitalismo filosófico que sume también

José Gaos como válido y que defiende la primacía del método racional de conocimiento

y sitúa en el centro de la reflexión filosófica el problema de la vida, por ser el que más

directamente afecta al sujeto pensante. La crítica de la razón sólo es posible desde la

teoría. Son las circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como

realidad radical de la que debe partir toda reflexión filosófica. El pensamiento y el

conocimiento son una conquista justamente porque nacen de una necesidad. Tanto Gaos

como Ortega consideran que en contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las

creencias son poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que

respiramos. En el momento en que una creencia deja de serlo, se paraliza la acción. La

duda dice Ortega es “construcción tan laboriosa como la más compacta filosofía

dogmática” porque supone una interrogación continua sobre las ideas algo afirmado de

modo reiterado por Gaos. Las ideas son pensamientos y, como todo pensamiento, es

reflexivo y crítico, está en un continuo hacerse y deshacerse. Las ideas nacidas en el

pensamiento hay que defenderlas y reformularlas en todo momento. Las ideas señalan

Ortega y Gaos son susceptibles de discusión y polémica porque son construcciones

mentales.

La naturaleza histórica del hombre en Ortega

La radical mentalidad del hombre es evidente y expresable de distintas formas.

Ya Montaigne mantiene su tesis de que el hombre “no es que cambie como todas las

demás cosas que hay en el mundo, sino que es cambio, sustancial cambio”. Tanto

Ortega como Gaos dicen que precisamente por ser un animal heredero, mutable e

histórico, es por lo que está en las manos del hombre de cada época dilapidar o

incrementar la herencia recibida. El hombre puede ser muchos actos. El recuerdo del

pasado es lo que le permite encontrar las coordenadas necesarias para orientarse hacia el

futuro.



La significación de la dimensión histórica y el valor de la tradición se observa

por ejemplo en la historia de la filosofía que nos hace vivir en nosotros la serie entera de

los filósofos “como un solo filósofo que hubiera vivido los mil quinientos años y

durante ellos hubiera seguido pensando. La generación es para Ortega la unidad en la

que la historia se divide. Cada generación desarrolla una sensibilidad vital frente a los

problemas de la realidad. Los individuos de una misma época dice Gaos participan de

una herencia común. Las épocas en que la historia se acelera son las épocas de crisis.

Dice Ortega que en cada “hoy”, coexisten tres generaciones distintas: la generación

emergente, la que está en su plenitud y la que va desapareciendo poco a poco por la

inexorabilidad del tiempo. La superación de la crisis histórica sólo puede venir por la

instalación del individuo en convicciones renovada, transformadas. Es indudable que

casa generación al ser heredera de otras muchas, participa del mismo depósito cultural

así lo afirman Ortega y Gaos. La perspectiva historicista de estos dos pensadores supone

un descubrimiento de la verdad de forma progresiva una tarea que debe ser repetida por

cada generación y por cada filósofo.

La estética de Ortega

Reconiza un sentimiento dramático de la vida que no renuncie al goce de sí

mismo y de las cosas. El sentimiento estético de la vida, dice Ortega consiste en la

alegre aceptación de lo real. La vida es la obra de arte total. Afirmar la vida significa no

renunciar a nada. La estética en Ortega y también en Gaos es una teoría de la

sensibilidad en la solidaridad. Esta transforma a la política en un asunto estético.

La forma de conocimiento directo de la circunstancia desde una peculiar sensibilidad

hacia ella es la estética espacial. La política es el arte de lo posible, porque eso mismo

es el arte y la política. El arte es sensibilidad potenciada en la plasmación de las

categorías estéticas. Ortega como Schiller, pretenden llegar a un estadio estético, de

equilibrio y armonía internos que desemboque en un Estadio estético, de libertad a

través de la belleza. En el Estado estético cada cual toma a los demás como si fueran

uno mismo. El imperativo estético, vital se convierte en ético a través del imperativo

biológico de la vida plena. Es un sentido afirmativo de la vida. Para Ortega se trata de



dibujar el perfil de lo español, de construir su propia mitología. Y recurre a la Filosofía

de la Mitología de Schelling: “cada pueblo existe como tal sólo desde el momento que

ha decidido y fijado su mitología”. Apunta Ortega la intuición de poner en relación

La fenomenología con el arte. Bien es cierto que para mostrar las diferentes perspectivas

de la realidad y modos de acercarse a ella según los individuos. El arte no es sólo

vestido de sentimiento, sino de conocimiento. Tanto Ortega como Gaos tienen presente

la validez de la teoría del perfeccionamiento indefinido de Fichte. Dice Ortega: “A esta

belleza, que aspira sobretodo a ser incorruptible y sin edad, confieso preferir un arte más

saturado de vida que se sabe hijo de un tiempo y con él destinado a transcurrir”. El arte

realiza aquello que encuentra sus límites en el campo de la ciencia y de la filosofía: la

totalidad.

La filosofía de Juan David García Bacca

Gaos en reiteradas ocasiones estresó una admiración por la

capacidad filosófica de García Bacca y por su preparación

científica. Ejerció la docencia en las universidades de Ecuador,

México (UNAM) y Venezuela y en otros países hispánicos. García

Bacca nació en Pamplona en 26 de Junio de 1901. En la cuidad

catalana de Cervera estudió Filosofía y Teología (1917-1923), para

ordenarse sacerdote claretiano (1925) tras dos años de estudios de Moral y Derecho en

Solsona . Sus buenos resultados académicos deciden su dedicación a los estudios y a la

docencia, por lo que es enviado a varias universidades centro europeas para completar

su formación teológica, filosófica y científica. En Lovaina tomará contacto con la

corriente renovadora de la filosofía tomista, en la que había sido formado. En ese

periodo pondrá las bases de su formación científica estudiando en universidades como

Munich, Zurich, París, etc. Los años treinta serán de una separación progresiva de sus

estudios eclesiásticos, proceso agudizado por la Guerra Civil y el exilio. Se licencia en

filosofía en la Universidad de Barcelona en 1934, doctorándose un año después, con la

tesis Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas. Miembro del

Círculo de Viena (1934-1936) enseñó lógica matemática y filosofía de la ciencia en la



Universidad Autónoma de Barcelona entre 1933 y 1937. En Febrero de 1936 ganó la

cátedra de Introducción a la Filosofía de la Universidad de Santiago de Compostela,

pero no la ocupó al abandonar de manera precipitada España con el inicio de la Guerra

Civil. Se exilió, concluida la contienda, en Ecuador (1939-1942), México D. F. (1943-

1947), y, finalmente Venezuela, cuya nacionalidad adquirió y donde fijará residencia.

Volverá a España en varias ocasiones, la primera ya en el verano de 1977. La muerte le

aconteció en Quito, al comienzo del mes de agosto de 1992. Atrás quedaba una

impresionante labor profesoral por las diferentes universidades en las que había ido

impartiendo su profundo y brillante magisterio y su extensísima obra escrita. En su

Autobiografía intelectual se nos dice que el tomismo de su formación eclesiástica

constituyó el núcleo filosófico teológico inicial de su pensamiento. Conformándolo con

los conocimientos científicos contemporáneos. La logística, teorías de fundamentos de

las matemáticas, etc. determinan el pensamiento de García Bacca. El fue el primer

filósofo español que tanto en artículos y libros de lógica matemática. Su Filosofía de la

Técnica, que parece partir de la meditación de Ortega, terminaría por ser un elogio ya

que es identificada como principio civilizador. Bacca se aproxima a una concepción

técnica de la ciencia, como parte de un sistema tecnológico. El problema del hombre, la

Antropología filosófica, domina el pensamiento de García Bacca, quien nos ha dejado

numerosos trabajos y escritos dedicados a esta materia. En su filosofía de la Música

(1990) incluye una antropología musical. García Bacca llegó a tierras mexicanas en

1942, cuando contaba con cuarenta y un años de edad y era un pensador ya formado.

Gaos ya llevaba varios años en México. El reconocimiento a la obra de García Bacca le

permite su inmediata incorporación a actividades académicas, de forma que durante los

cinco años que vivirá en México de 1942 a 1947 participó en diversos esfuerzos de

potenciación del dinamismo cultural mexicano. Durante el quinquenio de su estancia en

México fue catedrático de filosofía en la UNAM de México y realizó una labor editorial

encomiable. Nunca se separó de México, pues durante las décadas siguientes del siglo

XX mantuvo una activa colaboración editorial y participó como conferenciante en el

primer congreso mexicano de física. Con la llegada de intelectuales españoles exiliados

inició nuevo ciclo la filosofía en México. En esa labor destacaron como docentes,

investigadores, traductores, etc. Destacadamente fueron los casos de José Gaos,

Wenceslao Roces, Joaquín Xirau, Eduardo Nicol, quien en 1940 inició la impartición



del seminario de metafísica en la UNAM. A ella vino a contribuir García Bacca, por lo

cual se le ha citado como otro de los pensadores españoles integrado a las actividades

intelectuales mexicanas. Se podrá hablar mucho de García Bacca como filósofo de la

ciencia. Hace un laborioso análisis de lo que se ha definido como Ciencia y construye

un nuevo concepto. El hombre actual, creador e inventor acomete la tarea de hacer

ciencia por ocurrencias sucesivas, compone, decide según plan, proyecto y designio.

Dice García Bacca que sigue siendo tarea del filósofo enlazar inteligentemente las dos

grandes áreas de la producción racional humana, la filosofía y la científica.

Tal vez humanista ser lo más apropiado que se podrá decir de García Bacca. Por

causa de ser excepcional ingenio y su saber enciclopédico, no hubo problema por el que

no se sintiera concernido. Por su defensa del ser humano fue también un optimista

social. Gracias a la técnica el hombre ha ido humanizando el universo. No es sólo el

individuo el que se hace social, sino que todos sus productos, incluida la filosofía son

igualmente sociales. Lo que importa es el compromiso con la realidad actual. Para

García Bacca como para Gaos la independencia del pensamiento está unida a la

independencia de la lengua por lo tanto es incierto que sólo pueda filosofarse bien en

lengua germánica o inglesa. La pregunta por el pasado plantea de inmediato la pregunta

por la posibilidad de una filosofía latinoamericana; cuestión que se hizo una constante

entre los pensadores americanos y de la mal es expresión la ya clásica polémica entre

Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea. García Bacca, pionero junto con Gaos en

historiar las ideas filosóficas de nuestra América considera que es necesario comenzar a

reflexionar. Para García Bacca el ser humano se descubre configurado y atravesado por

una estructura dinámica que le empuja a superar todas las limitaciones y a perseguir

nuevas metas, sin que ninguna le pueda parecer definitiva y suficiente. Sólo los osados

y valientes hacen avanzar a la humanidad. Alrededor de 1960, se produce en García

Bacca un cambio de óptica filosófica esencial. De situarse en un horizonte filosófica

deudor de los historicismos, vitalismos y existencialismos, orienta ahora su pensamiento

al marxismo la situación sociocultural y política por la que estaba atravesando en esa

época Hispanoamérica. Son los años en que se está dando un seguimiento de estudios

críticos sobre la situación de Hispanoamérica dentro de la globalidad del mundo

occidental, de la mano de la Teología de la liberación y la Filosofía de la liberación.

García Bacca se apoya en las claves metafísicas y antropológicas de Marx para



profundizarlos y explicitarlos en su personal sistema filosófico. Pero García Bacca es

más audaz, y apoyado en los avances de la física nuclear, entiende que el hombre

creador tiene capacidad para crear nuevas sustancias, a partir de otras ya existentes. Es

evidente que casa acción transformadora y creadora la realiza por su cuenta casa

individuo. Pero en la propia naturaleza y estructura de la acción creadora se halla

inscrita su dimensión social.

Uno de sus discípulos y amigo más allegado, el Profesor Juan Porras Rengel,

presidente de la Fundación Juan David García Bacca dijo de este: “Si algún rasgo es

descriptivo de su personalidad es el intenso equilibrio de sus valores, armonía que se

percibe en su hablar pausado, así como en su discreción y sensatez, y en sus ponderados

movimientos de expresión. Contagia a quines lo rodean de una envidiable serenidad, a

la que ningún fenómeno parece alterar, y en la que no suele aparecer ninguna

manifestación de su agitado mundo”. Su profundo conocimiento del griego clásico y del

alemán actual le permitió traducir y dar a conocer al ámbito iberoamericano obras de los

presocráticos, de Platón y Heidegger. Supo integrar como muy pocos, el conocimiento

de la lógica matemática, la física, la cosmología con un profundo análisis de la filosofía

clásica, moderna y contemporánea.

Existe además la Fundación Juan David García Bacca que tiene como propósito

la divulgación del pensamiento filosófico de García Bacca, a través de la compilación,

registro y edición de la obra conocida e inédita. En una entrevista del año 1984 García

Bacca responde a ciertas cuestiones de elevado interés en relación con la filosofía. En lo

relativo a la utilidad de la filosofía dice que se reduce a mantener esa pretensión de

conectivo de las especializaciones de las demás ciencias y técnicas. Señala García

Bacca que dos filósofos en particular han aportado a su vida mental conceptos e ideas,

Platón y Hegel. Ha traducido completamente las obras de Platón porque quiere invitar a

los filósofos contemporáneos a que no sigan tratando temer agotados como ser, esencia,

existencia, angustia, meditaciones trascendentales y otras vaguedades. Su último deseo

es ser autor de obras musicales. Y dice García Bacca: aún sin volver a nacer en esta

vida, tan corta, con 83 años, preferiría en la otra dedicarme a músico. No tiene ganas de

volver a nacer a ésta que ya la ha experimentado y escarmentado en muchas cosas, entre



otras en la limitación esencial de la filosofía clásica. Cincuenta años como profesor

universitario ya es bastante.

Notas sobre el pensamiento de Hegel

José Gaos dedicó cuatro cursos académicos en los años cincuenta del siglo XX a

la explicación de la Ciencia de la lógica de Hegel. Además siempre estuvo muy

interesado por la filosofía hegeliana. Es sabida la terrible dificultad del lenguaje de la

lógica de Hegel por tanto tiene un gran mérito la labor interpretativa de Gaos. Incluso

para pensadores actuales de primera línea la ciencia de la lógica resulta ininteligible.

Hay que asumir en general el carácter histórico de todo pensamiento filosófico y en lo

que respecta a Hegel, el carácter histórico del esfuerzo especulativo dirigido a la

aprehensión absoluta. Precisamente especulación el es término que indica hacia dónde

se dirige el programa hegeliano. La filosofía para Hegel tiene que convertirse en el

esfuerzo pensante mediante el que el sentido que rige en toda conceptualización, en todo

saber y en toda realidad es el puro pensamiento. A esto, lo que no se haya sometido a

ninguna condición es a lo que se denomina en el idealismo además lo absoluto. El

procedimiento reflexivo y las proposiciones son los elementos creativos de la filosofía.

La Ciencia de la lógica se presenta a sí misma como un edificio terminado al que no

puede accederse desde un sitio arbitrariamente elegido. El pensar que se dispone a

recorrer el camino del pensar puro de la Ciencia de la lógica tiene que convertir la

crítica en una suerte de interpretación. Ciencia alude al conjunto de saberes, entendido

como reunión y exposición de aquello que puede saberse de un modo filosófico. Hegel

parte del hecho de que la lógica en cuanto tal se encuentra caracterizada por la

necesidad de comenzar por la cosa misma sin reflexiones previas.

Hegel cataloga la separación entre contenido y formación del conocimiento en el

esquema fenomenológico de la diferencia entre la verdad y la certeza. El pensar y su

objeto se encuentran separados, pero además son desiguales. Se trata de la concordancia

del pensar con el objeto. Pero esta verdad no se encuentra dada, debe ser producida, lo

que se logrará si el pensar se ajusta y se acomoda al objeto. Hegel afirma el valor del

entendimiento reflexionante que separa y abstrae. Se puede reflexionar sobre la



reflexión para que sean patentes los límites de la posición del entendimiento

reflexionante. La Ciencia de la lógica debe concebirse como el sistema de la razón pura,

como el reino de los pensamientos puros, es decir, como la verdad, tal y como es en y

para sí. Al entendimiento le corresponderá la primera reflexión, lo reflexionante,

mientras que sería propio de la razón el ir más allá de las limitaciones propias del

entendimiento. Es destacable la importancia de la reflexión como proceso del pensar

puro y, por tanto, como motor último de la ciencia que tiene a aquel pensar por objeto.

La imaginación es principio de identidad, en tanto unifica categorías, pero también es

duplicidad, en tanto su expresión es un juicio. Lo unificado resulta de la reflexión. El

entendimiento es principio, pero en tanto que abstrae y juzga sobre lo que le viene dado.

La filosofía de Kant vive para Hegel en una contradicción insuperable, la oposición

entre entendimiento finito y razón absoluta pero vacía. La posición crítica tomada por

Hegel respecto de la filosofía de su época toma la forma de una oposición entre

conceptos. La especulación es el proceder propio de la filosofía, teniendo en cuenta que

ésta es actividad de la razón y que el especular constituye lo racional. También la

reflexión es una actividad propia de la razón. La reflexión para Hegel es una categoría

lógica, compuesta de determinaciones que pueden ser analizadas. En tanto que categoría

no es ya una determinación fija sino un movimiento. Pero la reflexión es también forma

del pensar. El único objeto de una lógica entendida como ciencia es el pensar mismo y

una actividad pura. El programa hegeliano se orienta hacia la elevación del momento

dialéctico a la especulación, entendida esta como el lado positivo de la razón, que sí

puede producir conocimiento. La realidad es un ejemplo de lo dialéctico. La dialéctica

de acuerdo con la interpretación hegeliana conduce en su modo tradicional, a la

postración de la apariencia del conocer o de lo real. La Ciencia de la lógica puede

entenderse como la puesta por obra y la realización sistemática del esfuerzo del

concepto. Para Hegel de lo que se trata es de la consideración del escepticismo como un

momento necesario de la filosofía, el momento de la negatividad para alcanzar después

el lugar desde el que se pueda exponer afirmativamente. Según Hegel, para los filósofos

antiguos una verdadera filosofía debía constar, necesariamente, de un lado negativo.

Se entiende el escepticismo como momento de la filosofía, se asume la

negatividad y se piensa a través de ella. De la comparación entre los escepticismos

antiguo y moderno Hegel destaca la dirección contra el dogmatismo de la conciencia



común de Pirrón. La dialéctica es para Hegel en su origen el arte de la negación. Lo

inicial de lo que parte el silogismo es lo universal, mientras que el resultado es el

individuo, el concepto. La dialéctica no es sino una estructura de contraposiciones que

se eliminan, de negaciones que, lejos de producir el escepticismo y la suspensión del

pensar, constituyen como tales la especulación filosófica. La lógica es la búsqueda de

una forma de exposición adecuada del pensar autorreferido. La negación es para

Henrich: “una de las más significativas operaciones fundamentales de tipo metódico de

la lógica de Hegel.” También afirma que se trata de la operación fundamental hegeliana.

El desplazamiento de la fundamentación ontológica y metafísica hacia la razón

subjetiva, que origina la época moderna en filosofía, marca también el hábito dentro del

que evoluciona la hegeliana. Buena prueba de ello es la concepción reflexiva, subjetiva

de la sustancia. En la terminología interpretativa de la que hace uso Hegel, la filosofía

metódica se corresponde con la filosofía especulativa o dialéctica, que se guía por el

principio del idealismo que es la superación de la filosofía reflexiva o del entendimiento.

La cuestión del método se presenta en la Ciencia de la lógica como la cuestión de la

verdad misma y de la certeza del conocimiento.

Hegel se ve continuamente forzado, para mantener el pensar en el nivel de

exigencia de la especulación, a servirse de la intuición. Lo especulativo consiste en

pensar lo lógico de forma libre. Los conceptos no son concebidos como entidades

independientes unos de otros que, teniendo sentido con anterioridad al juicio, se reúnen

posteriormente en él para producir un determinado ttipo de conocimiento. El juicio no

tiene una realidad propia separada del concepto. Mientras que la doctrina del juicio

aristotélica es una doctrina del juicio, la hegeliana puede tomarse como una doctrina del

predicado.

Para Hegel la moral aparece como una realización de la libertad. La crítica al

subjetivismo moral de Hegel, propicia una juridización de la moral. Hegel lleva la ética

a su plenitud, de modo que la metafísica se convierte en ética. Afirma Weil que Hegel

no tiene una moral para proponer a los hombres; lo que les propone es realizar las

condiciones en las cuales una vida moral, una vida sensata, sea posible para todo

hombre de buena voluntad. Pero la solución de este problema ya no incumbe a la moral,

deriva de la política.



El Estado es la realización de la individualidad en todas sus dimensiones:

subjetivas y objetivas. La sociedad civil nace con la aparición de la individualidad. Dice

Hegel:”la sociedad civil nace por un diferenciarse y disociarse de la eticidad inmediata

de la familia”. Precisamente por ser la sociedad el lugar de la dispersión, del atomismo

individualista, es el lugar en que se exige que la subjetividad moral sea activa.

Si en la familia, se descubre una presencia implícita de la moralidad, en la sociedad civil

es clara y patente. Es deseable la moralidad para la búsqueda del bienestar individual y

colectivo. Hegel aunque rechaza el contractualismo busca un vínculo armonioso entre el

Estado y la persona.

La reciprocidad entre organización política y disposición subjetiva se apoya

sobre la disposición subjetiva de los individuos. El Estado tiene sus raíces éticas en la

familia y en la corporación. Es la comunidad social autoorganizada la que facilita la

virtud política a cada individuo. Para Hegel la moralidad trata del comportamiento

humano bajo el punto de vista subjetivo del agente individual, desde sus móviles

convicciones, desde su coherencia personal. La eticidad en cambio, mira el

comportamiento humano bajo el punto de vista objetivo, es decir comunitario, desde los

marcos institucionales en que el individuo desarrolla su vida y comportamiento, desde

la cultura en que vive, desde el marcho social y político en que se encuentra integrado.

La eticidad podrá considerarse como la aplicación de la moralidad en la totalidad de la

vida, creando una forma de vida personal y colectiva. En la eticidad hegeliana se da a

nivel comunitario no sólo un vínculo legal, sino también ético. En este sentido la

eticidad apunta no sólo a la unicidad puramente administrativa del Estado, sino a una

comunidad ético-cultural, unida en los grandes principios éticos. El mal no proviene de

los objetos por los que se decide la voluntad, sino de la decisión de la voluntad.

La conciencia, la voluntad subjetiva dice Hegel debe estar presente en la eticidad

para no ser mera legalidad. Mientras se considere a la conciencia moral como

puramente partícula y arbitraria, es lógico que no se la reconozca porque no es válida ni

para el propio sujeto; no es una verdadera conciencia moral. El aspecto formal de la

conciencia moral es para Hegel el acto individual de querer, decidir. La conciencia

moral decide qué sea el bien en cada caso y debe ser verdadera y coherente. No es cierta

la crítica de Tugendhat al tema de conciencia moral en Hegel porque es una



simplificación que no analiza todos los matices de su pensamiento. Dice Tugendhat: “la

posibilidad de una actitud autorresponsable y crítica respecto de la comunidad del

Estado no es admitida por Hegel; antes bien, sus palabras son que las leyes vigentes

tienen autoridad absoluta; lo que el individualismo debe hacer está fijado por la

comunidad; la propia conciencia moral del individuo tiene que desaparecer y el lugar de

la reflexión queda ocupado por la confianza.” Para Hegel, la virtud no es un ideal

inaccesible, tiene que ver con hábito y con carácter y costumbre. Consiste, por tanto, en

cumplir debidamente con el conjunto de roles y responder a las expectativas de la

colectividad. La virtud hegeliana tiene de este modo un contenido concreto,

perfectamente realizable y que integra al individuo en la sociedad al mismo tiempo que

le permite afirmar su individualidad. Un entendimiento intuitivo, en términos

hegelianos una razón especulativa será apto para deducir los deberes éticos concretos

del principio formal de la autonomía de Kant. Hegel reconoce un sentido positivo al

formalismo: la afirmación de la autodeterminación de la voluntad. El formalismo se

basa en la imposibilidad de una fundamentación racional de la ética a partir de un

principio material. Hegel comparte el interés por una fundamentación puramente

racional y, por tanto, de alguna manera, formal de la ética.

El reproche de formalismo es el más general y constante que Hegel dirige a

Kant. Hegel ha deducido el concepto de obligatoriedad o el hecho del deber de la

relación de la voluntad con el bien. Con ello Hegel deduce un concepto kantiano desde

conceptos aristotélicos. Hegel traducirá el concepto de voluntad buena con el de buen

ciudadano. La objetividad viene representada según Hegel, por el Estado: “Con la

publicidad de las leyes y la universalidad de las costumbres el Estado quita al derecho

de apreciación su lado formal” y da contenido concreto al bien. Hegel es un claro

defensor del derecho de libertad de conciencia y de la libertad de opinión. Pero no se

convierte en razonable lo que cualquiera considere como tal. La argumentación

hegeliana va más allá de la defensa de la moralidad frente a la legalidad, apunta más

bien a la presencia de la moralidad en la legalidad. Mientras para Kant el bien es

inalcanzable, Hegel intenta Mostrar la eficiencia y la realidad efectiva de lo ético en la

comunidad humana. Kant en su concepción del bien supremo se vio influido de modo

decisivo por el cristianismo y en concreto por su versión agustiniana, aunque también

en Hegel se podrían encontrar razones teológicas de peso a su favor, o incluso estas



diferencias podrían explicarse por la diferente recepción del cristianismo debida a

planteamientos del fondo diferentes, más platónicos en Kant y más aristotélicos en

Hegel. Según el pensamiento hegeliano se requiere que los individuos intenten realizar

su justificada aspiración de bienestar y felicidad solamente teniendo en cuenta el

bienestar universal. El Estado moderno está formado por individuos autónomos y no por

una masa cuyos elementos están configurados por el conjunto, fuera del cual no son

nada. El interés general ha de ser satisfecho, encontrando en él satisfacción los intereses

particulares. El Estado cumple sus funciones para con el individuo también en y por

medio de la familia y la sociedad civil. El Estado es la realización de la idea de eticidad.

El derecho sólo es efectivo en la medida en que afecta a los demás. La primera

realización de la libertad en general y de la persona en concreto es la propiedad dice

Hegel. No hay duda de que en Hegel está presente la concepción burguesa de la época,

de todas formas más matizada que en Kant, quien de modo explícito identifica al

ciudadano con el propietario. Persona es todo individuo libre que de alguna manera sabe

que es libre y se quiere como tal. Persona es el sujeto cuyas acciones son imputables.

Para Hegel la salida del estado de naturaleza se da pasando por la moralidad, de esta

manera se convierte en base del Estado moderno. El mismo Hegel afirma que el

Derecho Natural se basa en el Derecho Romano.

No sólo la época en la que se insertaba históricamente el pensamiento de Hegel,

sino también casi toda su actividad profesional gira en torno al problema docente. Hegel

no sólo llegó a poseer un importante conocimiento de la realidad educativa de su época

sino que también estuvo en condiciones de ejercer un importante influjo sobre la misma.

Para él no hay duda de que el hombre sólo es lo que debe ser mediante la formación.

Hegel, no va a dudar en reconocer, como uno de los aspectos positivos de su tiempo, los

progresos realizados en el ámbito educativo. Todo ello hace que algunos intérpretes

consideren que en Hegel se puede encontrar algo así como una mera concepción de la

educación que busca su inspiración ciertamente en el modelo griego, pero que trata a la

vez de situarla a la altura de la cultura moderna. Hegel ve en la Pedagogía de su tiempo

el peligro de un formalismo vacío, carente de contenido, y por ello se va a sentir

inducido a insistir más en los contenidos de la práctica docente que en los métodos

pedagógicos en cuanto tales. La educación es el intento de mejorar y de superar la mera

naturaleza. Sólo la formación y la educación hacen al hombre tal como debe ser. Frente



al carácter estático de la naturaleza, el espíritu necesita de la educación para alcanzar su

auténtica realización. Mientras que en Rousseau se potencia la llamada educación

negativa consistente en no poner trabas a la marcha de la naturaleza en un hombre que

es naturalmente bueno, Hegel va a insistir en el aspecto de ruptura con lo natural. Hegel

es mucho más sensible a lo que le falta a la infancia, en cuanto etapa hacia la edad

adulta, que no a los rasgos positivos de la misma, tal como había intentado hacer

Rousseau. Frente al desarrollo armónico que la naturaleza según Rousseau, puede

garantizar la evolución pedagógica del niño, Hegel se verá precisado a insistir en el

problema de la “coacción pedagógica” en relación con el estado de naturaleza. Celebra

que la evolución histórica haya dejado atrás una concepción demasiado rigurosa de la

educación, pero la disciplina sigue siendo un aspecto básico del progreso educativo. La

obediencia y la disciplina a que han de someterse los niños son un medio imprescindible

para llegar a convertirse en personas libres. Es preciso buscar un difícil término medio

entre la concesión al niño de una libertad demasiado grande y la excesiva restricción de

la misma. Ambas posturas constituyen defectos criticables para Hegel, pero añade

significativamente que la primera constituye un defecto mayor. La filosofía idealista

alemana en su proyecto de una mera educación nacional considera como una exigencia

fundamental el que en ella el aprender y el trabajar estén unidos. El mundo de la

educación es un mundo profundamente problemático, que reproduce, desde su

perspectiva todos los grandes problemas del hombre. Aun cuando una teoría educativa

nos parezca unilateral no podrá menos de hacerse eco de esta complejidad de la realidad

educativa. La formación supone un proceso de desarrollo y de perfeccionamiento

individual, que nos capacita para ser más. Hegel insiste en la liberación y en la

autonomía de los individuos como meta de la educación.

La concepción hegeliana de la filosofía ya implica una especial apertura hacia el

mundo y el tiempo presente, apareciendo así una particular convergencia entre el uso

académico y el uso moderno de la filosofía, a que se había referido Kant. Aun cuando

los individuos no lo sepan, viven insertos en las leyes generales que dan sentido a la

actualidad. La sociedad como tal, es ya educadora, todos los individuos que pertenecen

a ella se van configurando, en parte inconscientemente, desde un principio a las

condiciones y a las posibilidades de esa sociedad. La escuela es un miembro intermedio

entre la familia y el mundo real, al tener como misión el facilitar el tránsito de los



individuos a las relaciones con el mundo, en las que son juzgados según criterios

objetivos, según sus conocimientos y habilidades. Cabría preguntarse si la positiva

insistencia en conectar la escuela con el mundo real no es paralela en Hegel con el

escaso espacio que hay en su pensamiento para idear una humanidad alternativa a la

realmente existente. Hegel proclama que “el estudio de la filosofía constituye el

auténtico fundamento de toda formación teórica y práctica”. La filosofía junto con el

arte y la religión trata de captar lo Absoluto, siendo el conocimiento filosófico la

máxima actividad del espíritu, en cuanto conocimiento conceptual. También Hegel va a

señalas el carácter formador del saber filosófico. La filosofía da sentido al resto de la

cultura. La filosofía viene a ser un mundo invertido y por ello sólo es posible mediante

el esfuerzo del concepto. Para Hegel no se trata tanto de que la filosofía descienda hasta

el pueblo, sino más bien de que éste se eleve hasta la filosofía.

Hegel se va a oponer repetidas veces a la práctica de la filosofía como si fuera

un formalismo vacío, carente de contenido. Para Hegel la filosofía podría ser enseñada y

aprendida como cualquier otra ciencia. El alumno a la vez que aprende la filosofía

aprende a filosofar, en la medida en que mediante su esfuerzo personal se va apropiando

ese contenido racional acerca de la realidad.

Hegel: crítica del formalismo y del ideal matemático

Hegel está lejos de desarrollar una metodología, porque el método no es para él

una serie de normas más o menos artificiales, sino el propio dinamismo intenso de la

razón. Existen dificultades insuperables en los intentos de formalizar la lógica de Hegel

de acuerdo con los cánones de la lógica formal. Ya que ningún formalismo puede dar

cabida dentro de sus rígidos esquemas a la vida del concepto especulativo. Hegel afirma

que no se puede imponer a su lógica un régimen matemático. Como señala D. Dubarle,

ningún formalismo podrá pretender representar adecuadamente las intenciones

intelectuales que se cumplen en el discurso efectivo de la lógica hegeliana. La verdadera

lógica, la del pensamiento especulativo, hace vana toda tentativa de matematización por

la fluidez dialéctica del concepto. Es más bien un pensamiento cuyo desarrollo concibe,

juzga, silogiza sin que su forma sea separable de su contenido. En la Ciencia de la



lógica aparecen las determinaciones de la lógica formal como determinaciones relativas,

que no valen absolutamente, sino sólo como momentos del pensar que hace abstracción

de todo su movimiento especulativo y vale en relación a cierto punto de vista.

Oponiéndose a toda una época marcada por el mecanicismo, con su profesado culto al

ideal matemático, Hegel rechaza que ese modelado pueda servir de medida de lo

científico. Ni siquiera incluye a la matemática entre las ciencias filosóficas,

precisamente porque se trata, según él, de un pensamiento aconceptual. El tema de la

matemática es el espacio y lo uno pero no toma en consideración según Hegel el hecho

de que es el concepto el que escinde el espacio en sus dimensiones y el que determina

las conexiones entre éstas. Contra el ideal matemático moderno, Hegel proclama que la

filosofía no puede tomar el método de otras disciplinas. Las formas lógicas constituyen

para él la conciencia de todas las demás formas científicas, porque la lógica es la ciencia

en la que el pensamiento toma conciencia de sí mismo, de su significado y de su valor.

Hegel dirá que el concepto no supone una falsificación de la vida, sino su expresión más

acabada. La dificultad de rebasar el ámbito del pensamiento para abordar lo enteramente

otro que el pensar: éste es el problema central del hegelianismo. La filosofía es un

esfuerzo intermi nable por dar cuenta racional de lo que hay. Se ha dicho que el

pensamiento contemporáneo se puede comprender en sus líneas fundamentales como un

conjunto de planteamientos que se definen de un modo u otro en relación a la filosofía

de Hegel.

Eli de Gortari y la ciencia de la filosofía

El doctor Eli de Gortari, investigador del Instituto de Investigaciones

Filosóficas, decano del mismo y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad Nacional autónoma de México es un destacado filósofo de la ciencia, un

gran teórico de la lógica y el primer historiador general de la ciencia en México. Entre

los libros se Gortari destacan: Introducción a la Lógica Dialéctica (1956), La ciencia de

la Reforma (1957), la ciencia en la historia de México (1965), Iniciación a la lógica

(1969), Siete ensayos filosóficos sobre la ciencia moderna (1969), El método dialéctico

(1970) y Ciencia y Conciencia en México: 1767-1883, (1973). El Instituto de

Investigaciones Filosóficas estaba dirigido por Fernando Salmerón gran amigo de José



Gaos y dependía de la UNAM de México. Entre los diversos proyectos intelectuales de

esta institución estaba la investigación en el campo de la lógica en la que era gran

especialista Gortari. Así en los años cincuenta del siglo XX estudiaba con otos

investigadores los aspectos generales del método científico y sus diversos problemas

lógicos y epistemológicos. Por ciencia entiende la explicación objetiva y racional del

universo. Como reflexión general acerca de las formas concretas de lo existente, la

filosofía extiende sus raíces hasta las otras ciencias, alimentándose de ellas. Los

fundamentos en los cuales se apoya la filosofía, dice Gortari, son los resultados

obtenidos por las investigaciones de las ciencias naturales y sociales.

Entre la filosofía y las otras ciencias, lo mismo que entre el conocimiento y la

práctica, existe una acción recíproca y continua. En todo caso, la filosofía practica el

análisis crítico del conocimiento en su conjunto. Es evidente también que se trata de

superar las contradicciones entre la teoría y la práctica, la consideración de las

magnitudes infinitamente pequeñas, como elementos sujetos a toda clase de variaciones,

introdujo ampliamente a la dialéctica dentro de la investigación de las ciencias exactas.

La investigación científica es ella misma un proceso dialéctico. Lo que caduca en las

leyes lógicas, lo mismo que en toda ley científica, es su aparente carácter absoluto. La

lógica es el instrumento que sirve al hombre de ciencia para criticar y formular

racionalmente los resultados obtenidos y para planear experimentos. Estas

consideraciones son afirmadas por Gortari y por Gaos de forma menos detallada.

Eli Eduardo de Gortari nació en 28 de abril de 1918 en la ciudad de México.

Murió en 1991. Fue rector en los años sesenta de la Universidad Michoacana de San

Nicolás de Hidalgo en México. Desarrolló un pensamiento marxista que le causó

problemas con las autoridades políticas de México. Es cierto que su contribución a la

filosofía de México es esencial en los campos de la lógica y la filosofía de la ciencia. Un

filósofo muy influido al principio por Gortari es el filósofo exiliado en México, Adolfo

Sánchez Vázquez, quien piensa las categorías marxistas en su relación con la estética.

Hace una progresiva crítica al dogmatismo. Introducido por José Gaos y Eli de Gortari

en la filosofía, avanza una concepción de la praxis, en tanto conocimiento de la realidad,

crítica de lo existente y lucha emancipadora. El arte también resulta trabajo creador; en



sus palabras “si el hombre, dice Sánchez Vázquez, es ante todo un ser práctico,

transformador o creador, el arte es una actividad esencial.”

El filósofo Alain Guy es impulsor de los estudios sobre filosofía en España y

América, asociando su grupo al Centro Nacional de Investigaciones Científicas de

Francia (CNRS). Fue autor de la Filosofía en América latina, donde el profesor e

investigador de Toulouse realiza un examen comparativo de las escuelas filosóficas y

las contribuciones de autores como Salazar, Bondy y otros. Guy trabajó alrededor de las

meditaciones sobre la muerte y el tiempo en José Gaos y María Zambrano.

Notas sobre Goethe

Goethe es un literato, pensador e investigador de fines del siglo XVII y primer

tercio del siglo XIX que influyó poderosamente en el pensamiento de Ortega y Gasset

de forma menos intensa en el de José Gaos. Como símbolo vital inspiró a Ortega. Así

entre otros escritos se puede hacer referencia a la obra: Carta a un amigo alemán

pidiéndole un Goethe desde dentro escrita por Ortega. El pensamiento de Goethe es

complejo pero interesante.

En muchos de los escritos en los que Goethe consigna los resultados de sus

investigaciones sobre la naturaleza y es especial cuando reflexiona sobre el proceder de

la ciencia natural, desde una actitud también polémica frente a los métodos matemático-

experimentales de la física newtoniana tan en alza en su tiempo, se plantea la cuestión

de la posibilidad de una ciencia morfológica que no usa la hipótesis metafísica de las

causas finales. Asume Goethe de modo equivocado una concepción pagana del tiempo

como eterno retorno cíclico de lo idéntico. Tanto frente a Kant como frente a Hegel, la

posición de Goethe aparece mucho más independiente y libre porque él no se pone al

servicio de ninguna fe religiosa ni de ninguna teología oficial. No le preocupa, como a

otros, que sus observaciones sobre el desarrollo y evolución de los seres viso coincidan

con el relato del Génesis. Las preocupaciones de fondo de Goethe pueden ser vistas en

la actualidad surgiendo de la conciencia de unas carencias y problemas que son también

los nuestros. Es extraño que Goethe señale al entendimiento intuitivo como órgano



supremo del saber científico por hacer posible la comunicación con la naturaleza como

totalidad evidente. Pero, es un hecho que estos escritos vuelven a ser releídos y

revalorizados ahora por los autores más vanguardistas de la teoría de la ciencia, porque

plantean la idea de una relación hombre-naturaleza distinta a la de una relación de

dominio y explotación del mundo. La separación de idealidad y materialidad es algo que

Goethe rechaza recuperando la noción de Spinoza de la naturaleza como unidad de

materia y espíritu, aunque dándole un desarrollo propio. La naturaleza no es para

Goethe un sistema, sino que es vida y sucesión. Goethe acusó al mecanicismo de

Newton de ser una mala metafísica, pues suponía la separación entre explicación y

significado. Goethe apuesta por la totalidad, es decir, por el hombre en quien los

sentidos, el sentimiento, la razón y la voluntad se unen en virtud de una disciplina

fuerte. Nietzsche recibe de Goethe la inspiración básica de su concepción de la cultura y

del hombre integral.

Notas sobre el personalismo ético de von Hildebrand

Es un pensador que está en el ámbito de interés intelectual de José Gaos por la

época en que vivió y los temas que desarrolló. Era gran amigo de Scheler, pensador

admirado por Ortega y Gaos. Porque Hildebrand fue un filósofo de matriz

fenomenológica como Gaos y con preocupada atención por los problemas de su tiempo.

El personalismo de Hildebrand coincide en buena medida con los planteamientos

existencialistas de José Gaos. Por tanto es apropiado el análisis y descripción de

aspectos del pensamiento de Hildebrand. Sus influencias principales fueron Husserl y

Max Scheler. Parece muy probable que el carácter personalista de la ética de Hildebrand

provenga del personalismo concebido por Scheler. Hildebrand nació en 1889 y murió en

1977. Hildebrank ofrece una tipología de vivencias que parece recoger bien buena parte

de los fenómenos conscientes imaginables. Las invenciones intencionales se

caracterizan por suponer “una relación racional y consciente entre la persona y un

objeto.” Para examinar el conjunto de las vivencias intencionales, Hildebrand atiende en

primer lugar a la diferente dirección intencional de las vivencias. Hildebrand se sitúa en

la corriente que puede llamarse intelectualista de la fenomenología, en la línea de

Brentano o de Husserl. Los fenómenos actuales son los más corrientemente percibidos y



estudiados: en el campo de los actos cognoscitivos el ejemplo más claro es el de las

simples percepciones. Tanto Gaos como Hildebrand afirman que la espiritualidad,

trascendencia y autoposesión de la persona alcanzan su nivel superior cuando las

vivencias intencionales tienen por objeto valores y obligaciones morales. A la persona le

es esencialmente más congenial la bondad y dignidad moral que otra perfección. Para

García Morente la persona es en último término, por oposición a naturaleza ya hecha,

cultura por hacer y más radicalmente, como dice en otra ocasión, “pura potencia de ser,

pura actividad creadora, pura libertad”. La facticidad de la subjetividad que es la

persona humana la vivimos, ciertamente de muchas maneras, como ha mostrado Millán-

Puelles. Poseía Hildebrand un sentido de la amistad y del amor que resulta ser decisivo

para hacerse cargo, a través de lo que Edith Stein llamaba empatía, de la peculiaridad de

la persona humana. Tanto Hildebrand como Scheler se dan cuenta de las dificultades de

nuestro entendimiento, que capta la realidad de modo conceptual, para aprehender la

peculiaridad de la persona a través de lo afectivo.

Al asomarse al mundo moral, Hildebrand quiere hacerlo, de acuerdo con el

método fenomenológico partiendo de la experiencia más corriente e inmediata. Dice

Hildebrand “por tanto, los valores morales se separan claramente de todos los demás

valores personales, pues sólo aquellos se fundan en la libertad, implicando así una

responsabilidad personal por ellos. El hombre se hace culpable por el mal uso de su

libre voluntad; adquiere mérito con la correcta aplicación de su libre decisión.” La

carencia de un valor moral derrota una imperfección que reclama su enmienda. Los

grandes valores morales o estéticos lanzan un llamamiento a lo más profundo de nuestro

ser, a no quedarnos en lo subjetivamente satisfactorio.

El cuerpo y la pasión

La significación de lo corporal está muy presente en José Gaos con un cierto

enfoque espiritualista. En cambio para otro gran pensador Carlos Gurméndez el cuerpo

no es la serenidad gozosa que nace de la armonía racional. García Bacca, a diferencia de

Marcase, no entiende la razón corporal como una estética.



Tampoco hay en García Bacca una actitud estetizante en relación con el cuerpo

humano. “El Universo, el Todo, dice García Bacca, es cuerpo, el Gran Cuerpo, común a

todos, a cada uno”. La pasión es uno de los conceptos fundamentales a lo largo de la

Historia. Así el llamado idealismo alemán no es sólo un conjunto de principios es

también pasión, creación audaz. Para Fichte la realidad determinante es el yo y la

conciencia no es una tablilla es actividad sapiente. En la teoría de Schelling el hombre

es racional e irracional, consciente e inconsciente. Para Schelling la pasión humana es

unidad viviente de fuerzas antagónicas, síntesis de razón ideal e impulso natural que

constituye la verdadera esencia del hombre. Feuerbach, filósofo materialista opera una

revolución copernicana: no hace girar el mundo en torno a la conciencia como afirmó

Kant, el yo desde ahora se mueve alrededor del mundo objetivo. El aporte positivo de

Husserl es descubrir que la conciencia es primariamente sensación. Aunque la

corporeidad influye en nuestras determinaciones psíquicas, no las condiciona

totalmente. Toda pasión es abstracta, como energía propia del sujeto, y concreta cuando

la vivimos realmente. La existencia es nuestra única y real pasión. La pasión humana

dice Gurméndez es acción de la conciencia dirigida al mundo, y el conocimiento su acto

concreto. Feuerbach juzga que la pasión es el puro ejercicio de la sensibilidad. García

Bacca demuestra como la acción transmutadora de la pasión humana, que pone las cosas

al servicio del hombre es una actividad positiva. La pasión individual es propia de los

seres que tienen ideas, proyectos originales que van realizando con mucho esfuerzo. Es

evidente que la pasión personal auténtica nace del descontento del individuo con sus

logros al darse cuenta que el cuerpo solo no puede realizar los planes que tiene en la

mente. Mounier ha propugnado que comprometerse, arriesgándose y exponerse son

virtudes radicales de la persona. La pasión es el eje sólido de la existencia del hombre.

Dice Guzméndez que la pasión humana es un querer, pero no siempre puede lo que

quiere. La pasión nace de una impresión, sea ésta fuerte o débil.

Para lograr una auténtica percepción se necesita la pasión que explore las

múltiples cualidades de un objeto. La percepción es más penetrante si pongo pasión en

ella. El propio interés genera pasión por el mundo. Sin conmoverse es imposible

apasionarse. Originariamente afirma Guzméndez el emotivo capta siempre la realidad, y

el apasionado crea un mundo propio. Sin pasión la emoción se viene en sí misma. Dice

David Hume:”la euforia es alegría comunicativa, causa de la pasión humana y



sentimiento de ánimo satisfecho.” Concebir, imaginar la felicidad es sentirla pasión

intensa, para poder realizarla humano, colectivamente. De la concentración de los

sentimientos en la interioridad se forjan las pasiones. La intensidad del sentir expresa la

profundidad sentimental de la pasión misma. El conocimiento racional es resultado de

los sentimientos y pasiones unidos por la imaginación, verdadera facultad creadora. El

vivir causa una pasión única. Afirma Guzméndez de modo muy coherente que en el

proceso vital la pasión nos arroja a la existencia y el sentimiento es reposo en el que nos

refugiamos para examinar lo que vivimos. El trabajo es la pasión que nos realiza y

afirma continuamente. Las pasiones y los sentimientos, pese a sus diferencias, tienen

una raíz común: el deseo de afirmarse. Es necesario distanciarse de los sentimientos

para poder juzgarlos. Kant define el entusiasmo como la única pasión pura que se

manifestó, por primera vez, en la Historia, con el triunfo de la Revolución Francesa. El

proceso de las pasiones y sentimientos demuestra como decía Espinosa que el deseo es

la esencia del hombre.

Notas sobre Wenceslao Roces

Es un pensador que coincidió y se relacionó con José Gaos

en la UNAM de México. Fue un gran traductor como Gaos.

Wenceslao Roces vivió en el exilio junto con Gaos y otros

pensadores ilustres en México.

Wenceslao Roces Suárez nació en Soto de Sobrescobio el

3 de Febrero de 1897. Pronto, se trasladó a Gijón, donde sus

padres regentarán una cantina, cursando en esta ciudad sus estudios de secundaria. En el

curso de 1913/1914 comienza en la Universidad de Oviedo la carrera de Derecho. En

1920 lee en Madrid su Tesis Doctoral sobre el Derecho de obligaciones. En este mismo

año obtiene una beca de la Junta para la Ampliación de Estudios con la que se traslada a

Alemania hasta 1922. Por tanto, Roces alcanza un inmejorable conocimiento de la

lengua alemana, lo que determinará su orientación en un próximo futuro como

traductor. Roces es un magnífico representante de la edad de plata que vivió, entre

otros, el pensamiento español de los años veinte, ocupado con la importación de la



teoría del Derecho más moderno. La dedicación de Roces al Derecho Romano fue

peculiar. Le interesaba especialmente la filosofía del derecho. Fue catedrático de la

Universidad de Salamanca entre 1923 y 1931 y posteriormente de la universidad de

Madrid así como también de la universidad de Sevilla y de la de Barcelona.

El exilio que se abre en 1939 es el más impresionante de los que de producen en

nuestro país. Hemos “aprendido a ser mexicanos sin dejar de ser españoles “declararía

el propio Roces, para quien vale la teoría del transtierro de José Gaos. W. Roces en

1948 pronuncia una conferencia de especial interés organizada por la Delegación del

PCE en México, sobre el concepto de cultura. En 1954 pronunciará otra, esta vez

organizada por la UNAM, con el título El marxismo, humanismo de nuestra época que

expone en síntesis su concepción del socialismo científico, un método para el

conocimiento y transformación de la sociedad. Aunque era marxista sometía sus propias

ideas políticas y sociales a un enjuiciamiento racional. Al margen de su militancia

política en el partido comunista, la necesidad de subsistencia de la familia Roces causó

unas relaciones laborales muy positivas para el ámbito cultural hispánico: la

colaboración con el Fondo de Cultura Económica y con la editorial Grijalbo. Instalado

en el país hermano, en México y gozando del general reconocimiento por su labor,

acometerá numerosos trabajos de traducción sobre Marx, el historicismo y el

neokantismo. Así José Gaos, Imaz y Roces realizaron la traducción de la obra De

Leibniz a Goethe (1945) y otras. W. Roces tenía un perfecto conocimiento del alemán lo

que le posibilitó la traducción de obras de Hegel y a autores neokantianos como

Cassirer.

En el ámbito docente, W. Roces en 1948 será contratado por la Universidad

Nacional Autónoma de México como profesor de Derecho Romano y de Historia de

Roma. Ya en 1954 la UNAM lo contrata como profesor a tiempo completo de la

Facultad de Filosofía y Letras y así hasta la década de los ochenta, después de haber

sido nombrado profesor emérito de aquella Universidad. Las estancias de W. Roces en

la Habana y Santiago de Chile fueron productivas. Así pronunció una conferencia sobre

la historia de Asturias en Febrero de 1941. En España no ha sido suficientemente

conocida la figura de W. Roces aunque ha sido útil a numerosos estudiosos. Muchas

obras en castellano de filosofía, historia, Derecho y otras ciencias sociales han sido



traducidas por Wenceslao Roces. Regresó a España en los años 70 y el 12 de Julio de

1977 juró su cargo de Senador. El 17 de noviembre ya presentaría el acta de renuncia y

el día 30 del mismo mes causará baja oficial. Con edad muy avanzada y casi sordo,

resuelve retornar a México con su familia. Aunque a la vuelta, todavía sigue trabajando,

a mediados de los ochenta abandonará definitivamente su labor, mientras en México se

prodigan los reconocimientos hacia su persona y su obra. Se le concede el Collar y la

Banda del Águila Azteca, la mayor distinción del Estado mexicano y la UNAM le

otorga el Premio Universidad Nacional Autónoma de México de Docencia en

Humanidades y en 1989 el Instituto Superior de Traductores de México también le

homenajea como reconocimiento por la inmensa labor de traducción llevada a cabo. Es

nombrado Doctor Honoris Causa por las Universidades de Mixoacán, Morelia y Toluca.

Ya retirado del trabajo allí pasará la década de los ochenta y con noventa y cinco años,

el 28 de Marzo de 1992, fallece en México, la tierra que le acogió, su segunda patria.

En la etapa del exilio mexicano que duró desde 1939 hasta su muerte en 1992

desarrolló dos labores fundamentales la docente y la traductora. La dirección de su

pensamiento a lo largo de toda su vida estuvo marcada por el marxismo. Toda su

inmensa obra se dirigió a engrandecer la cultura hispanoamericana. Así lo señala

también Adolfo Sánchez Vázquez. Wenceslao Roces fue uno de los intelectuales más

relevantes del siglo XX. Sus conocimientos eran inmensos pero se centró sobre todo en

la actividad traductora y docente y no con tanta intensidad en la creación filosófica,

aunque su labor productiva es muy destacada.

Notas sobre Antonio Millán Puelles

Es un filósofo que es presidente de la Sociedad Española de Fenomenología y

miembro de la Junta Directiva de la Sociedad Internacional de Fenomenología. Sigue en

general los planteamientos de la Fenomenología como José Gaos y realizó sus primeras

investigaciones sobre Husserl de modo similar a Gaos. Además Millán Puelles es

profesor visitante de la Universidad Panamericana de México y miembro honorario de

las Universidades Argentinas. También es socio de honor de la Sociedad Mexicana de

Filosofía. Está jubilado en la actualidad y prosigue en privado su labor creadora,



universalmente reconocido como uno de los filósofos más importantes de las últimas

décadas. Considero muy interesante el conocimiento de aspectos de su pensamiento

fenomenológico y metafísico para aumentar el nivel de entendimiento y comprensión de

las tesis fenomenológicas y metafísicas de Gaos.

Antonio Millán Puelles nació en Alcalá de los Gazules, partido judicial de

Medina-Sidonia en la provincia de Cádiz el 11 de febrero de 1921. Cursó sus estudios

universitarios en Sevilla y se licenció en Filosofía con Premio Extraordinario en la

Universidad Complutense de Madrid donde también obtuvo el Premio Extraordinario

del Doctorado. Ya en 1947 publicó El problema del ente ideal (un examen a través de

Husserl y Hartmann) y en 1951 dio a la imprenta su ontología de la existencia histórica.

Obtuvo por oposición la cátedra de “Fundamentos de Filosofía, Historia de los sistemas

filosóficos y Filosofía de la Educación” de la Universidad de Madrid en 1951. En el año

1976 obtuvo la cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense. Sus obras

principales, a partir de entonces, han sido: Léxico Filosófico y Teoría del objeto puro, la

que el autor llama la obra de su vida.

Ganó el Premio Nacional de Literatura en 1960, el “Juan March” de

Investigación Filosófica en 1976. Está en posesión de la Gran Cruz del Mérito Civil. Es

también entre otros cargos, Profesor Extraordinario de la Universidad de Navarra,

Académico de Número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas y

Consejero Numerario del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Millán Puelles analiza el idealismo fenomenológico-trascendental de Husserl.

Considera que las vivencias intencionales son episodios reales del flujo de la

conciencia. José Gaos realiza una interpretación similar de la intencionalidad. La

trascendencia así atribuida por Husserl a los objetos de nuestras vivencias de carácter

intencional no significa otra cosa sino que los objetos en cuestión no pertenecen al flujo

de la conciencia, al mal son inmanentes sólo en tanto que objetos, no se un modo

efectivo. Para Husserl las vivencias intencionales no son fenómenos, entendiendo por

ellos, de una manera propia y rigurosa, algo que se aparece o que se muestra. Dice

Millán Puelles que Husserl afirma de una manera muy clara la esencial relatividad del

mundo como realidad empírica a la conciencia como lo absoluto. La conciencia puede

ser dubitativa, pero ella es indubitable; no se puede dudar de su existencia. Influido



evidentemente por Husserl afirma Ortega que la vida humana es la realidad radical

entendiendo por ésta dice Ortega “no la única, ni siquiera la más importante sino aquella

realidad primaria en que todas las demás, si han de sernos realidades, tienen que

aparecer. El método fenomenológico consiste en reconsiderar todos los contenidos de la

conciencia. En la intuición del color rojo o de un matiz de rojo se da a la conciencia

intencional la esencia rojo. En la intuición de una figura cuadrada se da a la misma

intuición la esencia cuadrado. En el puro flujo de lo vivido o puro tejido de vivencias de

la conciencia intencional se hallan expresiones y significaciones. Lambert introduce en

1764 la palabra fenomenología que distingue entre verdad y apariencia. Kant define el

fenómeno afirma Millán Puelles, como el objeto de la intuición empírica, entendiendo

por intuición la referencia inmediata del conocimiento al objeto y calificado de empírica

a la ejercida por la sensibilidad como capacidad receptiva de representaciones. Con todo

acierto observa Husserl que “conduciría a un regreso infinito al hablar en serio, respecto

de una simple percepción de una “imagen perceptiva” interna a ella, mediante la cual se

relaciona con la cosa misma. Los recuerdos argumenta Millán Puelles y las expectativas

y esperanzas, son los modos según los cuales, desde la realidad de un presente en cada

ocasión vivido y en conexión con él, lo irreal aparece como temporalmente bipolar:

anterior o posterior a ese presente. Dice J. HESSEN: “El pensamiento de un objeto

independiente de la conciencia es totalmente contradictorio, porque, al pensar en un

objeto, hago de él un contenido de mi conciencia. Mas si entonces afirmo que existe

fuera de mi conciencia, me contradigo a mí mismo. Por consiguiente, no hay objetos

reales contramentales, sino que toda realidad se encuentra recluida en la conciencia.”

Para Millán Puelles los objetos irreales no son propiamente seres, sino puros

objetos de conciencia, presentes sólo a ella y para ella. La tradición figura del ente de

razón es, para este filósofo, solamente una de las formas en las que el objeto puro

aparece ante la conciencia. Es evidente dice Millán Puelles que existe un poderoso

motivo para llamar teoría del objeto puro a la explicación metafísica de lo irreal, y

puede esquematizarse de la manera siguiente: lo irreal no tiene otra vigencia que su

mera objetualidad, su puro y simple darse como objeto ante una subjetividad consciente

en acto. Las especulaciones metafísicas y fenomenológicas reflejan los intereses

intelectuales de Millán Puelles y José Gaos. Es cierto que los objetos puros son los que

se contraponen a los transobjetuales que se objetivan primordialmente como términos



de algún conocimiento perceptivo. Husserl lejos de negarles el sentido a las expresiones

absurdas, afirma que éstas tienen como sentido precisamente su contrasentido.

Considero que con esta buena exposición de alguna cuestión de la filosofía de

Millán Puelles he puesto de manifiesto la complejidad del análisis metafísico y

fenomenológico al que trato se dedicó también José Gaos.

Notas sobre Alejandro Tomasini Bassols

Es un filósofo mexicano actual profesor del

Instituto de Investigaciones filosóficas de la

Universidad Autónoma de México. Ciertamente es una

prueba de la multiplicidad de movimientos filosóficos

que se desarrollan en la UNAM de México.

José Gaos no se interesó por la filosofía

anglosajona de modo especial en cambio Tomasini

Bassols ha publicado el libro “Los atomismos lógicos

de Russerl y Wittgenstein”en 1986 en México. Pero tiene puntos de coincidencia con

José Gaos porque parte de sus objetivos filosóficos es realizar un español análisis

gramaticales (cuyos paradigmas están en las obras del segundo Wittgenstein) al modo

como algunos destacados filósofos wittgensteinianos han mostrado que se pueden

realizar. El análisis del lenguaje es esencial para la filosofía dice Gaos en numerosas

ocasiones en sus cursos y escritos. La filosofía de la religión de Tomasini Bassols es el

resultado del análisis lingüístico. Además lo mismo que para Gaos para Alejandro

Tomasini Bassols, la investigación filosófica genuina tiene que venir acompañada de

dos actividades complementarias: la docencia, por una parte, y la difusión y la crítica de

ideas, por la otra. Los cursos son para él sencillamente imprescindibles. Por otra parte,

la filosofía también debe ser de utilidad para otros, de manera que, en su opinión, se

vuelve una obligación para quien la practica seriamente rebasar el estrecho ámbito de la

academia y utilizar los beneficios que de la filosofía se extraen para debatir en público

cuestiones de interés general.



El significado del yo ha estado muy presente en las disquisiciones de José Gaos

y también en los análisis de Wittgenstein como señala Tomasini Bassols en su libro los

atomismos lógicos de Russell y Wittgenstein. Para este no hay tal cosa omo sujeto que

piensa o maneja ideas. Para Wittgenstein el yo no es un objeto de experiencia

destripando de Gaos y estando totalmente de acuerdo con Hume ya que es eliminable y

puede explicarse en términos de estados de cosas. Tradicionalmente se ha pensado que

la psicología se ocupa del yo o del alma y de sus actividades y facultades. Wittgenstein

no niega esto, pero sostiene que el yo de la psicología no es el yo metafísico. Los

hechos psicológicos son físicos, si la psicología es reducible a la física, pero sus

componentes sus creencias, deseos, imágenes, dolores, etc. que resultan de una forma

específica de agrupación de objetos en el sentido del Tractatus.

Si esto es así, sería un error total identificar el alma humana con el sujeto

pensante o metafísico. Wittgenstein ha reinterpretado el objeto de estudio de la

Psicología, al que tradicionalmente se le había identificado con el yo metafísico y lo ha

reemplazado por el sujeto pensante de una ciencia empírica. El yo puede entenderse

como voluntad según Wittgenstein. La voluntad es muy importante entre otras razones

porque es el sujeto ético mediante el cual se fijan los límites de mi mundo. Según el

solipsismo, lo que llamamos el mundo externo en principio puede interpretarse

sistemáticamente en términos de eventos subjetivos. El punto de vista puesto al realismo

o materialismo enfatiza la independencia del mundo externo y lo postula como la causa

de mis experiencias y la fuente de toda clase de explicación sobre el yo y sus

experiencias. Su oposición al solipsismo en tan fuerte que sus defensores tienden a

suprimir la mente por completo y explicarla en términos de propiedades materiales.

Para Wittgenstein los límites del lenguaje significan los límites de mi mundo.

Esto, estrictamente hablando, no equivale al solipsismo; pero tampoco es materialismo

del yo. El análisis del yo es la descripción del mundo y el realismo y el solipsismo en

efecto coinciden.

El análisis del lenguaje fue muy importante para José Gaos y lo utiliza

constantemente en sus libros y su labor docente. Así el análisis etimológico proporciona

muchas explicaciones pertinentes para la interpretación de los textos filosóficos y de

esto es muy consciente Gaos.



El análisis es la base de la actividad filosófica de Russell y Wittgenstein. La

tarea de aprehender y descubrir la noción de análisis tal como aparece en la obra de

Russell dice Tomasini Bassols es extremadamente difícil, tanto por la carencia de

enunciación explícita acerca de su naturaleza como por la variedad de cosas que él

analiza. En Wittgenstein el análisis es comprendido como el examen lógico del lenguaje

y el mundo.

Quizá seamos incapaces de caracterizar al pensamiento, pero podemos estar

seguros de una cosa, que es algo psíquico. De acuerdo con Russell y Wittgenstein, toda

teoría que no haga juicios, por una parte, y la verdad, por la otra, independientemente de

qué tan bien formuladas o formalizadas estén, están equivocadas o, por lo menos, sin

completas. Es obvio que diferentes concepciones de lo mental darán lugar a diferentes

concepciones de la verdad y, por lo tanto, a diferentes teorías del juicio. Es cierto que

hablamos con verdad cuando aprehendemos y expresamos proposiciones verdaderas y

en esos casos mantenemos una relación cognitiva directa con ellas. La teoría del

lenguaje expuesta en el Tractatus de Wittgenstein es, como la de Aristóteles, una teoría

apofántica: el lenguaje es la manifestación de lo que es. La multiplicidad de los

lenguajes tampoco puede determinarse de una vez por todas: nuevos tipos de lenguaje

surgen de continuo mientras otros son olvidados. Para Wittgenstein la filosofía puede

muy bien comparar entre sí los diversos juegos lingüísticos y establece entre ellos un

orden.

Notas sobre Zubiri

Xavier Zubiri fue un filósofo perteneciente a la denominada Escuela de Madrid

y fue amigo de José Gaos. Zubiri es el mayor metafísico español del siglo XX. Ambos

parten del pensamiento fenomenológico en el desarrollo de sus teorías filosóficas. Por

tanto es muy apropiado ofrecer unos breves rasgos de la biografía y de la vida

intelectual de Xavier Zubiri. Xavier Zubiri Apalategui el 4 de Diciembre de 1898 en

San Sebastián. En 1915 se gradúa de Bachiller en el Instituto de Enseñanza Media de

San Sebastián. En 1915-1916 inicia sus estudios en el Seminario Conciliar de Madrid.

Completa su formación filosófica en la Universidad Central. Hacia 1919 conoce a José



Ortega y Gasset. En 1920 obtiene la licenciatura en Filosofía y Letras en la Universidad

Central de Madrid. Licenciatura en Filosofía Superior en la Universidad de Lovaina.

Tesis: el problema de la objetividad después de Hussell. Doctorado en Teología

(Roma). Viaja por Alemania. En 1921 consigue el doctorado en Filosofía en la

Universidad de Madrid. Tesis: Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. El

ponente es Ortega y Gasset. En Septiembre se ordena de diácono en San Sebastián. En

1926 obtiene la Cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad de Madrid, vacante

por fallecimiento de A. Bonilla y San Martín. Desde 1928 a 1930 perfecciona su

formación filosófica en Alemania trabajando con Husserl y Heidegger.

En 1931 Zubiri marcha a Berlín y trabaja con Hartmann. Traba amistad con

científicos eminentes, como Einstein, Planck, Schrödinger y otros, cuyos cursos y

conferencias sigue. De 1931 a 1935 atiende su cátedra en Madrid. Participa en las tareas

de la recientemente creada Universidad Internacional de Santander. Tiene lugar en

Roma el proceso eclesiástico tras el cual es reducido al estado laical, según su deseo.

Contrate matrimonio con Carmen Castro, hija de Américo Castro. De 1936 a 1939 le

sorprende la Guerra Civil española en Roma. Marcha con su esposa a París. En este

tiempo continúa, profundiza o inicia estudios de lingüística clásica y oriental, así como

de Matemáticas, Física y Biología, todo ello en contacto con eminentes especialistas.

Desde 1940 a 1942 desarrolla su actividad docente en la Universidad de Barcelona. En

Mayo de su última lección en una universidad española. En 1943 termina su libro

Naturaleza, Historia, Dios no se publica hasta 1944 debido a la lentitud con que obtiene

el “nihil obstat” sus diversas partes. En 1946 viaja con su esposa y colaboradora a los

Estados Unidos. Reencuentra en la Universidad de Princeton a profesores europeos

conocidos y entra en contacto con otros miembros ilustres de aquella famosa

Universidad. Da una conferencia en francés sobre lo real y las matemáticas: un

problema de filosofía. En 1947 se funda la Sociedad de Estudios y Publicaciones,

dirigida por Zubiri y financiada por el Banco Urquijo. En años sucesivos y como

actividad de esa institución cultural, Zubiri desarrollará cursos públicos sobre temas

variados. En 1962 se publica Sobre la esencia. En 1963 se publica Cinco lecciones de

Filosofía. En 1971 se crea, dentro de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, el

Seminario Xavier Zubiri.



En éste encuentra un ámbito para la exposición y discusión de sus ideas. En

1973 dicta un curso de doce lecciones en la Universidad Gregoriana de Roma. El título

es El problema Teologal del hombre. En 1974 se publica el primer número de Realitas,

anuario del Seminario Xavier Zubiri. En 1979 la República Federal de Alemania le

condecora con la Gran Cruz al Mérito. En 1980 tiene que ser operado de urgencia. La

Universidad de Deusto lo hace Doctor Honoris Causa en Teología. Se publica

Inteligencia Sentiente. En 1982 se publica Inteligencia y logos. Se le concede el Premio

Ramón y Cajal a la Investigación, compartido con Severo Ochoa. En 1983 se publica

Inteligencia y Razón. El 21 de Septiembre de 1983 muere casi repentinamente. En 1986

se publica Sobre el hombre. Y se siguen publicando obras de Zubiri como Espacio,

tiempo y materia, etc.

Xavier Zubiri ha producido una filosofía. Toda filosofía es un sistema

conceptual con tres ideas matrices: la idea de realidad o de ser, la idea de conocimiento

y la idea de hombre. Zubiri ha configurado todas sus ideas con originalidad, con un

colosal diálogo con la tradición filosófica. Hay, por tanto, una filosofía zubiriana. Los

ejes coordenados son sus ideas de inteligencia, de realidad y de hombre.

Zubiri: la inteligencia sentiente

Al menos desde Parménides se ha mantenido en el pensamiento filosófico una

contraposición entre sentir e inteligir, entre sensibilidad y entendimiento. En los libros

Inteligencia sentiente (1980); Inteligencia y logos (1982) y también Inteligencia y razón

(1983) Zubiri desarrolla su investigación sobre la intelección con una clara inspiración

fenomenológica. Analiza los actos de sentir y

de inteligir en y por sí mismos y no como

actos de facultades.

Dice Zubiri: “el sentir humano y la

intelección no son dos actos numéricamente

distintos, cada uno completo en su orden, sino

que constituyen dos momentos de un solo acto



de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente. El hombre tiene

inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Los demás animales tienen sentir estimúlico.

Puede afirmarse que inteligir consiste propiamente en aprehender algo como real y

sentir en captar por impresiones. Sentir e inteligir forman en el ser humano una unidad

indisociable. Zubiri se ha interesado por el problema del hombre a lo largo de todo su

quehacer filosófico. La visión antropológica de Zubiri se considera en la fórmula “el

hombre es un animal de realidades. El estudio del hombre debe arrancar de su condición

de viviente animal. Dice Zubiri: “la inteligencia no ve la realidad no comprensivamente,

sino impresivamente”. El hombre, que está abierto a su realidad, no sólo se hace a sí

mismo, sino que hace su realidad. En esto consiste realizarse.

Zubiri: dime nsiones de la realidad humana

Se convive con los demás en tanto que animales de realidades. La convivencia

con los demás en tanto que realidades el lo que constituye la sociedad humana en el

sentido más amplio y radical. Como el hombre es esencia abierta, sus formas de estar en

la realidad tienen que ser elaboradas. La historia es tradición, entrega de formas de estar

en la realidad. La historia es un proceso de capacitación que se produce propiamente en

el interior de una comunidad. Cada forma de vida concreta se apoya sobre las

posibilidades de realización que recibió de sus predecesores. La tradición es entrega de

realidad en cuanto sistema de posibilidades de vida. Cada hombre es una persona

esencialmente concreta en el triple aspecto individual, social e histórico. Para Zubiri, las

propiedades que la realidad humana tiene por apropiación es aquello en lo que consiste

la realidad moral. La realidad en tanto que apropiable por el hombre es lo que constituye

el bien. En toda situación el hombre enfrenta su realidad con la realidad. Por un lado, es

quien está en la situación, y por otro, es quien tiene que resolverla. El hombre busca la

plenitud de sí mismo en cada una de sus decisiones. Pero la felicidad no es algo que se

posee sin más, es una posibilidad. La moral zubiriana es abiertamente eudemonista en

oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad están totalmente

disociadas.



El realismo zubiriano

El realismo zubiriano no es, dice Ignacio Ellacuría, el craso realismo de quienes

ven en la mente una absoluta pasividad, que no hace sino reflejar lo que hay en la

realidad material. El propio Zubiri rechaza esta forma de realismo como si en una teoría

de la inteligencia se hubiera de empezar desde las cosas reales para desde ellos justificar

la realidad de los actos intelectivos. Por ejemplo respecto del calor de la inteligencia

sentiente no sólo siente el contenido calor sino que siente la realidad misma del calor;

no es sólo inteligencia sensible sino que es formalmente inteligencia sentiente. La

realidad es lo que posibilita que la realidad de un hombre sea humana. La realidad

impele al nombre a realizarse. El hombre está inexorablemente lanzado a tener que

determinar la forma de realidad que ha de adoptar.

Vigencia de la filosofía zubiriana

Como afirma Diego Gracia, director del Seminario de

Investigación Xavier Zubiri de la Fundación Zubiri, las nuevas

técnicas bibliométricas han permitido dar una definición algo

más precisa del concepto de clásico. Es evidente que la

literatura científica tiene un periodo de vigencia bastante corto.

En muchas áreas su vida media no supera los seis años. Son

muy pocos los que siguen resultando útiles a lo largo de

periodos muy amplios de tiempo y menos los que perduran para las siguientes

generaciones. Estos son los verdaderos clásicos.

En el caso de Zubiri pasados más de veinte años desde su fallecimiento su

vigencia sigue en aumento. Se ha incrementado el número de ejemplares vendidos de

sus libros, los artículos sobre aspectos concretos de su filosofía no hacen más que

crecer, son frecuentes las tesis doctorales, aparecen traducciones a distintos idiomas. En

todo esto ha jugado un papel fundamental la publicación de sus escritos cuando Zubiri

falleció, las obras accesibles al lector eran extremadamente escasas. En el año 1923



apareció su primer libro, Ensayo de una Teoría fenomenológica del juicio, en edición

extremadamente privada.

La filosofía, evidentemente, no es un problema de volumen. No es mejor quien

escribe más escribe. Hay dos tipos muy distintos de filósofos. Unos hacen filosofía

narrando. Ese es el caso de Plantón, en la antigüedad o de Unamuno y Ortega en la

filosofía española contemporánea. Pero Zubiri no narra sino descubre y sistematiza. Es

la filosofía de sistema como la de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, Hegel, Husserl,

Heidegger, etc.

En estos pensadores la palabra se concentra hasta hacerse a veces casi

ininteligible. No buscan escribir mucho sino decir lo esencial. Pero sus obras son muy

voluminosas.

Seminario de investigación de Xavier Zubiri

Es una de las actividades de las que más se enorgullece la Fundación X. Zubiri.

Fue creado por el propio Zubiri en el año 1971, en el marco de la Sociedad de Estudios

y Publicaciones. Esta sociedad había

sido fundada por Juan Lladó en 1947

como un recinto de libertad, en el que

Zubiri pudo ejercer su magisterio

intelectual tras haber pedido la

excedencia de su cátedra. Inicialmente el

Seminario de Investigación estuvo co-

dirigido por Ignacio Ellacuría y Diego

Gracia. Tras el asesinato del primero en

1989, Diego Gracia ha continuado con la dirección del mismo. El Seminario de

Investigación ha desempeñado una tarea importantísima en el estudio de la obra de

Zubiri. En el marco del Seminario se han formado nuevos especialistas en su obra y se

han propuesto diversas interpretaciones de la filosofía de Zubiri. El seminario reúne a

unas 50 personas, la mayor parte de los cuales son profesores de filosofía en distintas



universidades. También es una cita obligada para los estudiosos de Zubiri que acuden

desde el extranjero.

El Seminario de Investigación es generalmente reconocido como un foro de

diálogo filosófico inusual en nuestro país. En el Seminario de filosofía se practica y se

construye mediante un diálogo abierto y crítico.

El Seminario de Investigación tiene también una proyección internacional por

medio de cursos, congresos y conferencias.

El pensamiento de José Gaos estaba presente en la erudición de Zubiri porque

además de ser amigos la tesis doctoral de Gaos: La crítica del psicologismo en Husserl

fue dirigida por Zubiri. Los dos partieron de la fenomenología para desarrollar sus tesis

filosóficas de orden metafísico y especulativo en general. Las distintas partes de la

filosofía fueron tratadas con gran acierto y originalidad por estos dos pensadores.

Considero que es necesario un mayor esfuerzo divulgador de ciertos escritos de Gaos

como los relativos a los comentarios a la Ciencia de la Lógica de Hegel de los años

cincuenta en ediciones fácilmente accesibles.

Estos me parecen muy importantes dada la proverbial dificultad de la lógica

hegeliana aunque ya existan obras dedicadas a su interpretación, pero que quizás son

insuficientes para una comprensión completa y detallada de la Ciencia de la Lógica de

Hegel.

Ciertamente los estilos filosóficos de Zubiri y de Gaos son claramente diferentes

aunque ambos desarrollen fundamentalmente ideas metafísicas. Gaos es más narrativo

que Zubiri. Este se concentra en la descripción pormenorizada de la evolución de los

conceptos, creando una terminología nueva que él procura hacer explícita de modo

progresivo en su producción. En cambio los matices etimológicos están más presentes

en Gaos.

Zubiri disponía de grandes conocimientos sobre ciencia, teología, etc. y esto le

permitía desarrollar sus tesis filosóficas con una riqueza de matices asombrosa. El

análisis de la Historia de la Filosofía permitió a Gaos y a Zubiri fijar mejor las líneas de

su pensamiento. En el caso de Gaos su análisis fenomenológicos sobre muy diversos



temas le convirtió en un filósofo de referencia en México y en España. Gaos disfrutó de

las dos nacionalidades la española y la mexicana. También Gaos intervino de forma

activa en la formación y difusión del pensamiento hispanoamericano con una labor de

traducción y creación de escritos filosóficos de una gran magnitud y relevancia. Por

tanto la difusión del pensamiento de Gaos, de sus cursos, obras y conferencias debe ser

más extensa. Es un pensador nacido en Gijón perteneciente a la Escuela filosófica de

Madrid, discípulo de Ortega y que en el exilio en México realiza una labor intelectual

que potencia la imagen de Gijón, Asturias y España. No en vano en Gijón, como es bien

sabido existe una calle con su nombre. Y es que la comunidad hispanoamericana o si se

quiere latinoamericana en una perspectiva más general está en disposición de contribuir

a la cultura universal con numerosas creaciones intelectuales por medio de un idioma

común: el español. Con la particularidad de los vínculos de unión existentes con la

Unión Europea que sirven de nexo para el progreso cultural y social. Este trabajo de

investigación ha desarrollado aspectos de la vida y la filosofía de José Gaos y de otros

pensadores relacionados con él de diferentes formas sabiendo que el pensamiento crítico

es uno de los elementos básicos del dinamismo intelectual humano.

UNA EUROPA SOLIDARIA: CIUDADANÍA Y COOPERACIÓN INTERNACIONAL Instituto de estudios para la Paz y la Cooperación-IEPC.


La emancipación laica: principios y valores Dr. Henri Peña Ruiz.

Professor de filosofía política a l'Institut de Ciències Polítiques de Paris. Miembro de la Comisión "Stasi" de Francia (Comission de Réflexion sur l'Application du Principe de Laïcité dans la République)

Quisiera proponer un problema en primer lugar, en segundo lugar una definición

y en tercero un análisis de las dificultades. El problema es la diversidad humana, que

necesita de una ley común para convivir o ¿cómo unir la unidad de ley común del

espacio público y la diversidad de los hombres? Pues bien, la historia ha propuesto dos

soluciones muy malas, la primera la del nacional catolicismo o confusión teológica

política que denuncia Espinosa, que consiste en que la ley religiosa se impone a la ley

política, y que conste que no es un desgracia del Islam, que tuvo pensadores ilustrados

como Aberroes en el siglo XI, que decía que cuando un versículo del Corán contradice

la razón se debe de interpretar necesariamente, y en eso coincide con él Kant, que decía

que la razón debía de hablar la primera.

En ningún caso se debe de confundir el Islam con el integrismo radical político,

como lo es la religión como postura espiritual del creyente y perfectamente compatible

con el laicismo y la religión como proyecto político de dominación totalmente

incompatible con el laicismo. El problema cuando surge no pasa por la solución de

imponer una sola religión como referencia a todo un pueblo, porque eso es no tener

respeto a la diversidad espiritual de dicho pueblo. Luis XIV decía “Un Rey, una ley, una

fe” y eso es, en resumidas cuentas, en la figura del totalitarismo, como los talibanes

afganos, imponiendo leyes coránicas de velos y sumisión a las mujeres, que ven la vida

desde detrás de una reja de tela de sus burcas. Las religiones impuestas en una sociedad

son completamente contrarias a los derechos del ser humano.


UNA EUROPA SOLIDARIA: CIUDADANÍA Y COOPERACIÓN INTERNACIONAL

Instituto de estudios para la Paz y la Cooperación-IEPC.

192

Existe otro modelo que permite un mosaico de comunidades que tienen cada una

sus propias leyes, lo que llamamos comunitarismo; quizás respete más la diversidad

pero se paga muy caro el respeto porque introduce la guerra entre las diferentes

comunidades, en ausencia de una ley común a todos que regule sus relaciones; por tanto

el modelo de comunitarismo no es factible por generar tensiones.

Nosotros, con nuestros soterrados complejos de culpa de occidentales

acostumbrados a colonizar culturalmente, no podemos caer en la trampa del

comunitarismo porque es muy malo a la larga y no permite convivir.

El principio básico que no debemos de olvidar es que por encima de todo somos

hombres y mujeres, antes que cristianos, ateos, judíos o musulmanes y que la diferencia

no se debe de ocultar, pero tampoco debe de ser supervalorada, destrozando el punto de

encuentro público donde todos nos debemos de encontrar y entender en la condición

universal de seres humanos

El laicismo supone la unidad del bien común con el respeto a la diversidad y no

es enemigo de las religiones que se ejercen como una comunidad de creyentes libres en

su espiritualidad y capaces de organizarse para realizar su culto; ahora bien, cuando los

representantes de la religiones o el clero tratan de ejercer su influencia sobre el poder

público y utilizar instrumentos temporales para imponer su visión espiritual los dos

términos son incompatibles, las políticas que se apoyan sobre las razones de los

creyentes.

Las prohibiciones de la interrupción del embarazo, de la formación de parejas

libres de hecho sin matrimonios convencionales católicos y de otras libertades de la vida

cotidiana son inadmisibles de aceptar y yo me hago anticlerical solo para resistir el

recorte de las libertades.

La definición de laicismo sería como la etimología del griego laos: unidad del

pueblo; sería la teoría que debe de descansar en tres principios fundamentales. Primero;



la libertad total de conciencia que no se puede confundir con la libertad religiosa, que es

un caso particular de la libertad de conciencia; en segundo lugar la igualdad de derechos

de los ateos, agnósticos, creyentes; la igualdad debe se estricta; por último, promoción

con la ley común de lo que son principios universales y comunes a todos.

Doy desde hace 30 años doy clases de filosofía en Francia y estoy muy contento

de no reconocer de un primer vistazo quién es judío, musulmán, cristiano o ateo, porque

no considero a personas encerradas en identidades religiosa como en un calabozo, sino

personas que están tratando de construir su propia personalidad dado qu,e como decía

Sartre, “la personalidad del ser humano no se considera acabada hasta el último día de

su vida” .

La laicidad es la libertad absoluta de actuar, de obrar y de pensar. Soy libre de

definirme en mi ser y no sólo en mi actuar y esa libertad estriba en mi libertad de

conciencia, que los estoicos ya decían que era una ciudadela que no se puede tomar al

asalto, la misma libertad de conciencia es el principio central del laicismo.

Cuando digo libertad de derechos entre las diferentes convicciones espirituales,

incluídos agnósticos y ateos, quisiera recordar que el laicismo no quiere imponer ni

mucho menos el ateísmo oficial; el hecho cierto de que los creyentes dominaran en el

pasado el poder político no es suficiente para que los laicos tratemos de imponernos a

los confesionales nuestros criterios.

El laicismo trata de quitar las raíces ideológicas de la denominación y así la

emancipación laica alcanza su razón de ser. Cuando oigo que la Iglesia francesa

pretende capellanes en las escuelas invocando la libertad religiosa pienso en la

semántica mistificadora e injusta que eso supone. Víctor Hugo decía hablando de un

partido clerical que “cuando habláis de privilegios invocáis a la libertad”, algo muy

significativo y que todavía se utiliza como argumentación por parte de la Iglesia.


UNA EUROPA SOLIDARIA: CIUDADANÍA Y COOPERACIÓN INTERNACIONAL

Instituto de estudios para la Paz y la Cooperación-IEPC.

194

Cuando estuve en Dinamarca con la Iglesia luterana, que es de Estado, presenté

una ponencia que no pretendía decir que la laicidad fuera francesa, que seria una

veleidad estúpida por mi parte; así que en Dinamarca un profesor me dijo que Francia

tenía razón y yo le dije que me lo explicara y dijo yo soy católico en un país protestante,

sufro de desigualdad de derechos y fue una respuesta para meditar largamente. Pero es

que en Francia pasa a la inversa, con lo cual es fundamental el laicismo para la equidad

y la convivencia.

La lección universal es que un ser humano dominado por su opción espiritual,

sea cual sea, reconoce la situación ideal de laicismo en las personas, y se debe de

establecer no como imposición y en competición con las otras ideologías.

Cuando la Unión Soviética de Stalin impuso el ateísmo del materialismo

dialéctico e histórico casi como religión de Estado, entraba en contradicción con el

laicismo, como lo estaba Franco con el catolicismo.

La cultura es un concepto muy ambiguo; en lo dinámico sería el proceso de

autoconstrucción de la humanidad e implica la distancia crítica hacia la tradición, pero

en el concepto estático se afirma que es el conjunto de tradiciones de un pueblo, con lo

que la ablación del clítoris, los velos musulmanes y la discriminación de las mujeres

¿son rasgos culturales? El termino cultura representa un papel ideológico para sustraer a

la critica legítima algo que no es cultura y que pretende disfrazarse para escapar a la

crítica.

Por tanto las manifestaciones de religiones son barbaridades discriminatorias en

muchos casos y mezclan la identidad con la discriminaciones y la opresión. El poder

político debe fomentar la justicia social y el bien común sin favorecer a ninguna

confesión religiosa en particular.



El velo es un premio de consolación que trata de tapar la injusticia social y las

desigualdades; la cultura no es la tradición que esclaviza y encierra en un calabozo.

Debemos de conocer la historia de las convicciones y luego dejar la libertad de elegir

con criterio crítico y más desde la escuela pública y laica, que es de todos y debemos de

guardar una deontología de la educación bajo el respeto en cualquier caso.

El laicismo debe de ser como en Francia un principio de la Constitución y la

enseñanza sobre el hecho religioso algo que se ha de integrar dentro de las Ciencias de

la Humanidad, independientemente que el partido en el Gobierno sea de izquierdas o

derechas.

Hace 10 años que escribo sobre laicismo y he asistido a un cambio sustancial de

la opinión pública en Francia; desde hace un año se habla mucho en los medias del

concepto y ha cambiado el ambiente en el sentido de que antes tenía una connotación

académica o más bien de una cosa superada y del pasado; ahora la gente se ha dado

cuenta que el ideal laico es común a todos, más allá de las creencias, y debemos de

remarcarlo y debatirlo o por lo menos yo lo hago mucho con mis alumnos.

UNA EUROPA SOLIDARIA: CIUDADANÍA Y COOPERACIÓN INTERNACIONAL. Instituto de estudios para la Paz y la Cooperación-IEPC

Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org .

197

¿¿LLaa ccaarrggaa ddeell hhoommbbrree bbllaannccoo?? aacccciióónn eexxtteerriioorr,, ddeerreecchhooss hhuummaannooss yy ddeessaarrrroolllloo eenn llaass aaccttuuaacciioonneess rreecciieenntteess ddee llaa

uunniióónn eeuurrooppeeaa**

Dr. Javier A. González Vega. Profesor Titular de Derecho internacional público y relaciones internacionales. Universidad de Oviedo.

Miembro del IEPC.

Take up the White Man's burden-- The savage wars of peace--

Fill full the mouth of Famine And bid the sickness cease;

And when your goal is nearest The end for others sought,

Watch sloth and heathen Folly Bring all your hopes to nought.

(R. Kipling, “The White Man’s Burden”, 1899)

I. INTRODUCCIÓN: LA “DIPLOMACIA DE LOS DERECHOS HUMANOS” O

LA CONJUNCIÓN INTERESADA DE DERECHOS HUMANOS Y ACCIÓN

EXTERIOR

Dentro del contexto de la “globalización” de los derechos humanos –o, si se prefiere el

discurso clásico, de la “humanización del orden internacional”- el objeto de esta ponencia es

indagar de que manera ello influye en la acción exterior de la UE. Nuestro enfoque pretende

ser reflexivo y crítico sometiendo a prueba la afirmación que mantiene que los derechos

humanos ocupan un papel tan importante en la acción exterior europea hasta el punto de que



puede ser caracterizada ésta como una “diplomacia de los derechos humanos”1. Ciertamente,

la vinculación entre derechos humanos y acción exterior no constituye ninguna novedad pues

desde siempre ha estado presente en la retórica de los gobiernos y de las organizaciones

internacionales2. Sin embargo, en la última década del pasado siglo este rasgo se ha

acrecentado en las políticas exteriores de los Estados, fenómeno al que no ha sido ajena la UE

que ha incorporado desde entonces el discurso de los derechos humanos en su acción

exterior3.

En todo caso, el punto de partida no puede ser sino la advertencia del aspecto no

neutral ni de esta caracterización, ni de este discurso en torno a una “diplomacia de los

derechos humanos” en manos de la UE: ahí están contribuciones de muy variado tenor y

factura aunque coincidentes en destacar el carácter profundamente ideológico e interesado de

estas manifestaciones4. Así, es indudable que en esta materia conceptos como particularismo

o regionalismo poseen un peso concreto y la dialéctica omnipresente entre universalismo y

particularismo adquiere en el sector de los derechos humanos unos perfiles muy definidos;

basta recordar la polémica que desde antiguo rodea el tópico en torno al universalismo de los

1 DECAUX, E., “La PESC et la Diplomatie des Droits de l’homme”, en Union Européenne : Intégration et Coopération, (A. Fenet, A. Synai-Cytermann, dirs.), PUF, París, 1995, pp. 223-244. 2 Sin duda la política exterior estadounidense es un buen exponente de ello: en particular a partir de la presidencia de J. Carter. De hecho, ese objetivo sigue presente en la actual presidencia de G.W. Bush (obviemos, no obstante, la guerra de Irak y su pretendida justificación pro-democrática sobre cuya radical ilicitud advertíamos en nuestro comentario “¿La guerra de la libertad?”, Diario La Voz de Asturias, 21 de marzo de 2003, accesible en <http://www.lavozdeasturias.es/noticias/noticia.asp?pkid=48430>); cosa distinta es la incoherencia, escasa credibilidad e ineficacia que revela su política de promoción de la democracia y los derechos humanos (Cfr. DALACOURA, K., “US Democracy Promotion in the Arab Middle East since 11 september 2001: A Critique”, International Affairs, vol. 81, 2005, pp. 963-979). Con todo y pese a sus divergencias con la UE –objeto ésta de nuestro análisis- existen, no obstante, puntos de contacto como refleja la Declaración de la última cumbre EEUU-UE celebrada en Washington de 20 de junio de 2005 en la que ambas Partes se comprometen a redoblar sus esfuerzos en la promoción de la democracia, el Estado de Derecho y los derechos humanos en el mundo. 3 PI, M., “Los derechos humanos en la acción exterior de la Unión Europea”, en Política Exterior Europea, (E. Barbé, coord..), Ariel, Barcelona, 2000, pp. 83-106, en p. 83. 4 Cfr. en tal sentido, REMIRO BROTÓNS, A, “Política de los derechos humanos y política con los derechos humanos”, REDI, vol. XLI, 1989, pp. 107-112; IGNATIEFF, M., Los derechos humanos como política e idolatría, Paidós, Barcelona, 2003; BESSIS, S, Occidente y los otros, Alianza, Madrid, 2001; así como La Globalización de los derechos humanos, (M.J. Gibney, ed.), Crítica, Barcelona, 2003, con contribuciones de S. GEORGE, J.E. STIGLITZ y N. CHOMSKY.



199

derechos humanos y los perfiles que aquélla cobró en el curso de la Conferencia Mundial de

los derechos humanos celebrada en Viena en 19935.

Pues bien a este panorama se suma ahora la diversidad inherente a las manifestaciones

encubiertas bajo el rótulo de “la acción exterior de la Unión Europea”, lo que nos sitúa en

presencia de una realidad multiforme, compleja y ambigua que el “neologismo” acogido por

el nonato Tratado por el que se establece una Constitución para Europa de 29 de octubre de

2004 apenas logra ocultar6.

Por otro lado, al afrontar el examen de estas cuestiones ha de repararse en la cuestión

conceptual que late tras la diversidad terminológica “derechos fundamentales”/”derechos

humanos”, dado que su acogida para identificar los derechos establecidos por los textos

normativos internacionales o internos relativos a la persona humana ha suscitado

tradicionalmente el problema de si se trata de expresiones sinónimas7. En este sentido, se ha

afirmado que pese a su empleo indistinto y la coincidencia en cuanto a su objeto “entre ambas

expresiones existen profundas diferencias” toda vez que la primera (“derechos humanos”)

posee un carácter “absoluto” al referirse “al hombre, con independencia de cualquier contexto

o especificación adicional” en tanto que la segunda (“derechos fundamentales”) reviste una

naturaleza “plausiblemente abierta y relativa” revelándose –frente a la primera- como una

“noción jurídica apropiada para una teoría del Derecho”8. Por otra parte, la idea de una

diversidad estructural identificada respectivamente con las categorías de los “derechos

5 Al respecto vid. PALACIOS, J., “Más luces que sombras en la Conferencia mundial de Derechos Humanos”, Tiempo de Paz, núm. 29-30, otoño 1993, pp. 6-9; PECES-BARBA, G., “La universalidad de los derechos humanos”, id. op. cit., pp. 10-17. 6 Entiéndase que hablamos de “neologismo” en el sentido de su “constitucionalización” o acogida formal en un tratado, gozaba desde antaño de generalizada aceptación, vid. al respecto, ANDRÉS SÁENZ DE SANTA MARÍA, P., GONZÁLEZ VEGA, J. A., FERNÁNDEZ PÉREZ, B., Introducción al Derecho de la Unión Europea, 2ª ed., Eurolex, Madrid, 1999, p. 369. 7 En todo caso la cuestión terminológica no es en modo alguno baladí pues tras ella late ni más ni menos que el problema mismo de la fundamentación –iusnaturalista o positivista de los mismos-. Al respecto, vid. MARTÍNEZ DE PISÓN, J., Tolerancia y Derechos Fundamentales en las sociedades multiculturales, Tecnos, Madrid, 2001, pp. 173-179. 8 PALOMBELLA, G.L., “Derechos Fundamentales. Argumentos para una Teoría”, Doxa. Cuadernos de Filosofía del Derecho, vol. 22, 1999, pp. 525-526. Texto accesible en < http://cervantesvirtual.com/portal/DOXA/cuaderno22/Doxa22_24.pdf>.



humanos” y los “derechos fundamentales” ha sido también defendida por F. RUBIO

LLORENTE, partiendo de la diferente función que a su juicio desplegarían uno y otros

conceptos en el marco de la Unión Europea. En este sentido, para este autor, pese a los

titubeos de la jurisprudencia del TJCE que se serviría indistintamente de uno y otra

expresiones, la diversidad conceptual de tales manifestaciones radicaría en el hecho de que

“las dos denominaciones distintas designan dos órdenes jurídicos diversos, dos modos

diferentes de relación”, de forma que aunque su objeto “es siempre el mismo”, con

independencia de que se conceptúe a sus manifestaciones concretas como derecho humano o

derecho fundamental, “la estructura de la protección es muy distinta en uno y otro caso”, con

la consecuencia de que:

“En el primero, es una protección regulada por el Derecho internacional; la obligación de respetar los

derechos está en consecuencia garantizada por los instrumentos propios de éste, de manera que incluso en el caso en que esa protección está encomendada a un Tribunal, como el TEDH, no puede éste remediar por sí mismo la infracción, sino sólo exigir al Estado responsable que la remedie, otorgando al perjudicado una satisfacción. En el segundo, se trata de una obligación derivada del Derecho interno, cuya infracción ha de ser remediada en consecuencia por los Tribunales del propio Estado que disponen de todas las facultades necesarias, no sólo para disponer compensaciones sino para anular los actos lesivos y reponer al perjudicado en el pleno goce de sus derechos”9

Pese a tales planteamientos, lo cierto es que la doctrina ha venido empleando unas y

otras categorías de forma indistinta, conceptuándolas pues como expresiones sinónimas10, por

lo que en la presente exposición adoptaremos también nosotros semejante convención.

II. LOS DERECHOS HUMANOS EN LA ACCIÓN EXTERIOR DE LA

UNIÓN EUROPEA (UE)

Como punto de partida ha de advertirse que la proyección de los derechos humanos en la

acción exterior de la Unión Europea no responde sólo a un planteamiento retórico, sino que 9 RUBIO LLORENTE, F., “Mostrar los derechos sin destruir la Unión (Consideraciones sobre la Carta de derechos Fundamentales de la Unión Europea)”, Revista Española de Derecho Constitucional (REDC), año 22, núm. 64, 2002, pp. 13-52, en pp. 21-23. 10 Cfr. DECAUX, E., “Les droits fondamentaux en droit international”, L’actualité juridique-Droit Administratif, agosto 1998, pp. 66-73.



201

obedece a lo que podríamos caracterizar como el proceso de “externalización” de uno de

los principios estructurales de la propia UE, el principio democrático, y dentro del cual el

respeto de los derechos humanos constituye uno de sus elementos fundamentales. De

hecho, como ha recordado C. ESCOBAR HERNÁNDEZ, ello resulta congruente en un

proceso impulsado por Estados democráticos y respetuosos con los derechos humanos,

pues no sería admisible la consolidación de este nuevo sistema jurídico-político encarnado

en la UE en el que aquellos valores comunes –constitutivos de un auténtico orden público

europeo- pudieran resultar menoscabados o desconocidos11.

1.- El respeto de los derechos humanos como expresión de un principio estructural

de la UE

En efecto, como ya hemos destacado en otro lugar12, la caracterización del principio

democrático y -dentro de él- el respeto de los derechos humanos como un principio estructural

de la UE se cifra en el valor excepcional que aquéllos confiere el art. 6.1 del Tratado de la

Unión Europea (en lo sucesivo, TUE) en el cual se afirma que:

“La Unión se basa en los principios de libertad, democracia, respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales y el Estado de Derecho, principios que son comunes a los Estados miembros”

Además, la observancia de este principio se garantiza a través de los procedimientos

previstos en el art. 7 TUE en donde se contempla incluso la suspensión de los derechos del

Estado miembro al que se atribuya una violación grave y persistente del mismo 13.

11 ESCOBAR HERNÁNDEZ, C., “Unión Europea, Democracia y Derechos Humanos”, en La Unión Europea ante el siglo XXI: Los retos de Niza (Actas de las XIX Jornadas de la Asociación Española de Profesores de Derecho Internacional y Relaciones Internacionales), (C. Escobar Hernández, coord..), BOE, Madrid, 2003, p. 26. 12 En relación con este conjunto de cuestiones vid. ANDRÉS SÁENZ DE SANTA MARÍA, GONZÁLEZ VEGA, FERNÁNDEZ PÉREZ, Introducción al Derecho… , cit., pp. 92-96, 126-128 y 557-558. 13 Sobre el particular vid. CORTÉS HERRERA, R., “El juego de la cláusula democrática en relación con la condición de miembro de la Unión Europea ¿Verdadero compromiso o exigencia de lo políticamente correcto?”,”, en La Unión Europea ante el siglo XXI…, cit., pp. 107-114; ÁLVAREZ VERDUGO, M., “El respeto y la promoción de los valores en que está basada la Unión Europea. Comentario a la comunicación de la



Pero además, el valor de este principio se proyecta no sólo sobre los Estados miembros

sino que tiene un alcance proactivo al imponerse su respeto también a los Estados que aspiran

a devenir miembros de la UE. En este sentido, si bien ya desde antiguo esta exigencia había

venido condicionando el proceso de adhesión de nuevos miembros –e incluso la asociación

previa a la adhesión, tal como reveló el rechazo de esta fórmula para articular las relaciones

entre la, entonces, CEE y España bajo el régimen de Franco- esta exigencia se torna explícita

en junio de 1993 en el Consejo Europeo de Copenhague, en donde ante la perspectiva de la

ampliación de la Unión a los países de la Europa central y oriental, se precisa que la adhesión

a la UE está abierta a aquellos Estados que lo deseen siempre y cuando cumplan una serie de

condiciones políticas y económicas, dentro de la cuales, se contempla expliciter el respeto de

los derechos humanos. Dicen el texto de las Conclusiones de la Presidencia lo siguiente:

“El Consejo Europeo acordó en el día de la fecha que los países asociados de la Europa central y

Oriental que lo deseen se conviertan en miembros de la Unión Europea. El ingreso tendrá lugar en cuanto un país asociado pueda asumir las obligaciones de adhesión cuando cumpla (sic) con las condiciones económicas y políticas requeridas. La adhesión requiere que el país candidato haya alcanzado una estabilidad de instituciones que garantice la democracia, el Estado de Derecho, los derechos humanos y el respeto y protección de las minorías, la existencia de una economía de mercado en funcionamiento, así como la capacidad de hacer frente a la presión competitiva y las fuerzas del mercado dentro de la Unión. La adhesión presupone la capacidad del candidato de asumir las obligaciones de adhesión, incluida la observancia de los fines de la unión política, económica y monetaria”14.

La configuración de este “acervo jurídico y axiológico” -en palabras de J. ROLDÁN15-

asociado con la pertenencia a Europa se consolida con el Tratado de la Unión Europea -en la

redacción impresa por el Tratado de Ámsterdam de 2 de octubre de 1997- que impone al

Estado candidato la necesidad de que “respete los principios enunciados en el apartado 1 del

comisión sobre el artículo 7 del TUE”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 3, enero 2004; accesible en <http://www.iustel.com/revistas/>. 14 Conclusiones de la Presidencia, Consejo Europeo de Copenhague, 21 y 22 junio 1993, Boletín CE, núm. 6, 1993, pto. 1.13, p. 13 15 Cfr. la expresión en ROLDÁN BARBERO, J., “El Derecho internacional y el Tratado constitucional europeo”, Revista Electrónica de Estudios Internacionales (REEI), núm. 8, 2004, p. 3; texto accesible en < http://www.reei.org/reei8/RoldanBarbero_reei8_.pdf>.



203

artículo 6” (art. 49 TUE)16. También en este caso, el respeto de los derechos humanos se dota

de específicas garantías, de un lado, al condicionarse el inicio de las prolijas negociaciones de

adhesión a unas exigencias mínimas en materia de respeto de los derechos humanos; de otro,

al arbitrarse un procedimiento periódico de supervisión (monitoring) que permite ir evaluando

el grado de respeto de aquéllos durante las etapas previas a la adhesión17. No obstante, su

ejecución práctica en relación con el respeto de algunos derechos –así, los de las personas

pertenecientes a las minorías- se revela poco coherente al no corresponderse con unas

exigencias semejantes en el orden interno de la UE18.

Finalmente, el valor estructural que se asigna al respeto de los derechos humanos se

confirma pues éste despliega eficacia no sólo ad intra sino en el ámbito de la acción exterior

de la UE. En consonancia con ello, en el ámbito de la Política Exterior y de Seguridad Común

(en lo sucesivo, PESC) “el respeto de los derechos humanos” se configura como uno de sus

objetivos (art. 11.1 TUE in fine) en tanto que idéntico propósito se asigna tanto a la Política

Comunitaria de Cooperación al Desarrollo (art. 177.2 Tratado constitutivo de la Comunidad

Europea, en lo sucesivo TCE) como a la Cooperación económica, financiera y técnica con

terceros países (art. 181 a.1 TCE). Por otra parte, como señala ROLDÁN BARBERO, 16 El aparentemente fallido Tratado por el que se establece una Constitución para Europa (en lo sucesivo, Constitución Europea), de 29 de octubre de 2004, reitera con leves modificaciones lo dispuesto en el precitado art. 49 del TUE al disponer que “La Unión está abierta a todos los Estados europeos que respeten sus valores y se comprometan a promoverlos en común” (art. I-1.2); fórmula que reitera el art. I-58.1 a propósito del procedimiento de adhesión. Empero como novedad la Constitución Europea amplia las referencias al respecto de los derechos humanos para incorporar explícitamente dentro de ellos “los derechos de las personas pertenecientes a minorías” (art. I.2). 17 Respecto de lo primero el mejor ejemplo lo constituye la reciente autorización –el pasado octubre- del inicio de las negociaciones con Turquía tras superar entre otras las exigencias asociadas con el respeto de los derechos humanos (Cfr. REMIRO BROTONS, A. (dir.) “Los límites de Europa: La adhesión de Turquía a la Unión Europea”, (octubre de 2004/enero 2005), Documento de Trabajo, Academia Europea de Ciencias y Artes, Madrid, 2005); en cuanto a lo segundo vid. las consideraciones críticas presentes en HUGHES, J., SASSE, G., “Monitoring the Monitors: EU Enlargement Conditionality and Minority Protection in the CEECs”, JEMIE, 2003, núm. 1, accesible en < http://www.ecmi.de/jemie/download/Focus1-2003_Hughes_Sasse.pdf>. 18 DÍAZ PÉREZ DE MADRID, A., “Minorías y Unión Europea: Implicaciones jurídico-políticas de la ampliación de la Unión Europea al Centro y Este de Europa”, Revista de Derecho Comunitario Europeo (RDCE), núm. 21 (mayo-agosto) 2005, pp. 485-533, en p. 531. Se ha confirmado así la prognosis poco optimista que apuntáramos en nuestras previas observaciones en "La protección internacional de las minorías en Europa. Especial referencia a la situación en la antigua Yugoslavia", en SOROETA LICERAS, J., (coord.), Cursos de Derechos Humanos de Donostia-San Sebastián, UPV-EHU, Bilbao, 1999, pp. 49-104.



también contribuye a reforzar esta dimensión la Carta de Derechos Fundamentales de la

Unión pues su contenido puede servir “de referente jurídico y dialéctico para orientar la

política exterior de la Unión en la materia”19.

En todo caso, la progresiva consolidación de la acción exterior de la Unión Europea en

materia de Derechos humanos se plasma en las Conclusiones del Consejo de 25 de junio de

2001 en las cuales los Ministros de los Estados miembros asumían el compromiso de afrontar

dotar de coherencia y consistencia a las diferentes dimensiones de la acción exterior (REL-

EX, PESC y Política de cooperación al desarrollo) a través del reforzamiento de la

cooperación y la coordinación entre los diferentes actores participantes, incluir el

“mainstreaming” de la democratización y los derechos humanos en las políticas y acciones de

la UE, la apertura de la esta nueva faceta a través del diálogo con el Parlamento Europeo y la

sociedad civil y la periódica identificación y revisión de las acciones prioritarias en este

ámbito, todo ello con las miras puestas en alcanzar una política en materia de derechos

humanos mejor informada, más creíble, coherente consistente y efectiva.

2.- Los instrumentos de la acción exterior de la UE en materia de derechos humanos

Aunque el análisis preciso de las manifestaciones de la acción exterior requeriría

deslindar las planteadas respectivamente en el marco de los pilares intergubernamentales

(PESC y CPJP) y en el pilar comunitario (Relaciones económicas exteriores, cooperación al

desarrollo, ayuda humanitaria y de emergencia, etc.), el carácter sumario de la presente

aproximación nos obliga a destacar sus instrumentos más relevantes, sin parar mientes en la

19 ROLDÁN BARBERO, “El Derecho internacional y el Tratado…”, cit., p. 11. También la nonata Constitución Europea aporta algún elemento más en esta vertiente exterior al constitucionalizar la incipiente Política Europea de Vecindad y subordinarla al respeto de los valores de la UE entre los que se cuenta el respeto de los derechos humanos (Cfr. art. I-57).



205

diversa naturaleza de unos y otros20. En todo caso los instrumentos de esta política se

concretan fundamentalmente en:

a) Las medidas promocionales: Se trata de ayudas financieras destinadas al apoyo de

proyectos relacionados con los derechos humanos. Aunque carentes inicialmente de una base

jurídica precisa21, las acciones de promoción se han articulado hasta ahora fundamentalmente

en el marco jurídico conocido comúnmente como la Iniciativa Europea para la democracia y

los derechos humanos22.

20 De hecho, como advierte ESCOBAR HERNÁNDEZ la acción exterior en materia de derechos humanos reviste una clara dimensión transpilar que conlleva la conjunción de técnicas intergubernamentales y comunitarias y el empleo indistinto de unos y otros instrumentos; esta interrelación es también perceptible en el marco de la cooperación al desarrollo (Cfr. ESCOBAR HERNÁNDEZ, “Unión Europea, Democracia y Derechos Humanos”, cit., p. 34; SOBRINO HEREDIA, J.M., “La Unión Europea y el Desarrollo: Aspectos recientes”, en El desarrollo y la cooperación internacional, (F.M. Mariño Menéndez, C.R. Fernández Liesa, coords.), Universidad Carlos III-BOE, Madrid, 1997, pp. 128-130). De hecho, la necesaria articulación de este conjunto de manifestaciones explica que por lo que respecta a la acción en materia de derechos humanos órganos surgidos en el ámbito intergubernamental se vean ahora asignadas tareas en el pilar comunitario, como acontece con el grupo de trabajo sobre derechos humanos (COHOM). (Cfr. ampliación del mandato, diciembre de 2003; texto accesible en < http://ue.eu.int/uedocs/cmsUpload/COHOM_mandates.pdf>). En todo caso, para una aproximación más completa y bastante actualizada a estos mecanismos puede consultarse la obra de JANER TORRENS, J.D., La promoción de los derechos humanos y de los principios democráticos en las relaciones exteriores de la Unión Europea: mecanismos jurídicos, Atelier, Barcelona, 2005. 21 Tal como puso de relieve la anulación de la decisión contenida en el comunicado de prensa (IP/96/97) de la Comisión, de 23 de enero de 1996, relativa a la concesión de subvenciones a favor de proyectos europeos de lucha contra la exclusión social (Cfr. Sentencia TJCE de 12 de mayo de 1998, Reino Unido c. Comisión (as. C/ 106-96 ), Rec. 1998, p. I-2729). 22 Se trata del Reglamento (CE) no 975/1999 del Consejo, de 29 de abril de 1999, por el que se fijan los requisitos para la aplicación de las acciones comunitarias de cooperación al desarrollo que contribuyan a alcanzar el objetivo general de desarrollar y consolidar la democracia y el estado de derecho así como el de respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales (DO L 120, 8 de mayo de 1999, p. 1) y del Reglamento (CE) no 976/1999 del Consejo, de 29 de abril de 1999, por el que se fijan los requisitos para la aplicación de las acciones comunitarias, distintas de las de cooperación al desarrollo que, dentro del marco de la política de cooperación comunitaria, contribuyan a alcanzar el objetivo general de desarrollar y consolidar la democracia y el estado de derecho así como respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales en los terceros países (DO L 120, 8 de mayo de 1999, p. 8). Sobre la misma vid. Comisión Europea, Comunicación de la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo. El papel de la Unión Europea en el fomento de los derechos humanos y de la democratización en terceros países, Bruselas, 8 de mayo de 2001, Doc. COM (2001) 252 final,



b) La diplomacia declarativa: las tomas de posición en materia de derechos humanos.

La dinámica estrictamente declarativa está muy presente en la acción exterior de la UE 23. En

este sentido, ya en los años 80 la Cooperación Política Europea (CPE) –expresión primigenia

de la actual PESC- se concretaba fundamentalmente en declaraciones exhortatorias dirigidas a

los Estados poco respetuosos con los derechos humanos. No obstante, esta política

estrictamente retórica se caracterizaba ya entonces por poseer un sesgo muy particular. En la

actualidad, no han cambiado mucho las cosas tal como revela v. gra. el examen de las tomas

de posición expresadas por la UE en los últimos meses24. No obstante, al margen de su valor

meramente declarativo el grado de compromiso con las situaciones que contemplan las

23 En este ámbito también se sitúa la actividad desarrollada por el Grupo de Trabajo del Consejo en materia de Derecho internacional público (COJUR), el cual viene coordinando las actuaciones de los Estados miembros en relación con los tratados relativos a derechos humanos en que éstos son partes y en particular examina la conformidad de las reservas formuladas por otros Estados y sugiere en su caso las objeciones a formular en relación con las mismas (Cfr. KOHONA, P.T.B., “Some Notable Developments in the Practice of the UN Secretary-General as Depositary of Multilateral Treaties: Reservations and Declaration”, AJIL, vol. 99, 2005, p. 444). 24 Así, refiriendo nuestras observaciones a los últimos 3 meses, se registran las siguientes declaraciones en materia de derechos humanos y promoción de la democracia: Declaración de la Presidencia sobre la situación de los derechos humanos en Uzbekistán, de 8 de noviembre; Declaración sobre el rechazo del Gobierno de Zimbabue al ofrecimiento de ayuda humanitaria y Declaración sobre la Muerte de Orlando Valencia, ambas de 7 de noviembre; Declaración de la Presidencia, en nombre de la Unión Europea, con motivo de los últimos días de campaña electoral en Azerbaiyán y Declaración relativa a la Ordenanza sobre los medios de comunicación de Nepal, ambas de 28 de octubre; Declaración sobre la Situación en Togo, de 25 de octubre; Declaración sobre la Libertad de expresión en la República Democrática del Congo (RDC), de 17 de octubre; Declaración relativa a las elecciones de Liberia, de 14 de octubre; Declaración de la Presidencia relativa al referéndum sobre la Carta para la paz y la reconciliación nacional, de 10 de octubre; Declaración de la Presidencia sobre Belarús a raíz del acoso al periódico Narodnaya Volya, de 5 de octubre; Declaración sobre los Presos politicos en Cuba, de 29 de septiembre; Declaración sobre Sudán, de 23 de septiembre; Declaración sobre Guinea-Bissau; Declaración sobre La situación en Somalia, Declaración sobre Elecciones en Afganistán, todas de 19 de septiembre; Declaración de la Presidencia sobre la formación de nuevo gobierno en Albania, de 15 de septiembre; Declaración en relación con las trabas a las actividades de la Liga tunecina para la defensa de los derechos humanos (LTDH), de 13 de septiembre; Declaración sobre Elecciones presidenciales de Egipto, Declaración como respuesta al alto el fuego ordenado por el Presidente Prachanda, CPN(M), Declaración sobre Recientes disturbios en las Maldivas, todas de 8 de septiembre; Declaración sobre la pena de muerte en Iraq, de 2 de septiembre; Declaración sobre las elecciones en Etiopía, de 29 de agosto; Declaración sobre las elecciones presidenciales en Burundi, de 23 de agosto; Declaración de la Presidencia, sobre el procesamiento de miembros de Sam Rainsy en Camboya, de 19 de agosto; Declaración de la Presidencia sobre la situación de refugiados tayikos en Turkmenistán, de 18 de agosto; Declaración de la Presidencia en nombre de la Unión Europea sobre la liberación del Profesor Bandajevski, de 12 de agosto; Declaración de la Presidencia sobre referéndum Uganda, de 5 de agosto; Declaración de la UE sobre situación económica y disturbios en Yemen, de 4 de agosto; Declaración de la Presidencia en nombre de la Unión Europea relativa a Belarús, de 2 de agosto; Declaración de la Presidencia, en nombre de la Unión Europea, sobre las elecciones en Guinea-Bissau, de 1 de agosto. Todos los textos se encuentran accesible en <http://ue.eu.int/ >.



207

mismas se revela francamente disímil: así las encomiásticas referencias a las dudosamente

democráticas elecciones egipcias o la felicitación a Argelia cuyo proceso de reconciliación

nacional ha sido severamente cuestionado contrastan con el pormenorizado escrutinio que

merece el respeto de la libertad de prensa en Belarús, Togo o Nepal.

c) Las gestiones confidenciales: Frente a las medidas anteriores que suponen una toma

de posición pública, en este caso se trata de contactos de naturaleza reservada entre el Estado

miembro de la UE que ostenta semestralmente la Presidencia en ejercicio –a través de sus

representantes diplomáticos- y las autoridades de los Estados en los que se producen

violaciones de los derechos humanos. Aunque la opción por esta fórmula no responde a

criterios precisos, el relieve político y económico de los partenaires y la presumible eficacia

de la iniciativa suelen ser los factores que condicionan su empleo25.

d) El diálogo político. Para la UE el diálogo político es un instrumento más de la

PESC, integrándose en un conjunto de herramientas para llevar a efecto su política en materia

de derechos humanos. De hecho, pese a su relativo desconocimiento la UE no duda en

calificarlo como “un elemento esencial de la estrategia global de la Unión” con miras a

promover el desarrollo sostenible, la paz y la estabilidad”26.

Es cierto, no obstante, que pese a su pretendida trascendencia el diálogo político en

materia de derechos humanos no constituye una herramienta ubicua; al margen de los

instrumentos convencionales más sofisticados –acuerdos de asociación o cooperación- que lo

prevén dentro de toda una panoplia de mecanismos, el diálogo político sobre estas cuestiones

–calificado inicialmente como “crítico”- sólo se ha establecido entre la UE y algunos Estados 25 II Forum des Droits de l’homme de l ‘Union Européenne, París, 13 de diciembre de 2000, Groupe de Travail nº 1, « Les instruments de l’Union Européenne en matière des droits de l’homme dans ses relations avec les pays tiers », Introd. L.A. Sicilianos. 26 Líneas directrices de la Unión Europea en materia de diálogo de derechos humanos, adoptadas por el Consejo el 13 de diciembre de 2001. Texto accesible en < http://europa.eu.int/comm/external_relations/human_rights/doc/ghd12_01_fr.htm>. Sobre el particular vid. GONZÁLEZ SÁNCHEZ; E., “El diálogo político de la Unión Europea con países terceros”, Revista de Derecho Comunitario Europeo (RDCE), núm. 1, 1997, pp. 69-94.



(China e Irán). En principio, esta limitación obedecía al afán de los Estados miembros por

mantener esta fórmula sometida a su más absoluta discrecionalidad; con posterioridad, no

obstante se ha introducido un procedimiento en el cual diferentes grupos de trabajo participan

en un proceso preliminar tendente a evaluar la idoneidad de los diferentes Estados para

participar en el proceso de diálogo político27. Debe advertirse, empero, que en último término

la decisión final corresponde al Consejo de la UE, sin que por otra parte se hayan regulado los

criterios que pueden conducir a su establecimiento o desestimación que resta pues como una

decisión discrecional; por otro lado, la UE asume que para la conducción del diálogo político

se hacen necesarias la flexibilidad y el pragmatismo, por lo que sus concretas modalidades se

determinan caso por caso28.

En cuanto a los temas sobre los que se centra son, entre otros, la participación y

observancia de los instrumentos internacionales en materia de derechos humanos, la

cooperación con los procedimientos y mecanismos internacionales en esas materias, la lucha

contra la pena de muerte, la tortura, todas las formas de discriminación, los derechos del niño

y de la mujer, la libertad de expresión, el papel de la sociedad civil, la cooperación en materia

de justicia internacional, etc.

e) Las estrategias, acciones y posiciones comunes. Las primeras constituyen el marco

genérico de actuación para la UE en “ámbitos en los que los Estados miembros tengan

importantes intereses en común”, son adoptadas por el Consejo Europeo y precisan los

objetivos, duración y medios aportar por la UE y sus Estados miembros (art. 13 TUE). En

cambio, las acciones y las posiciones comunes poseen un carácter más preciso: las primeras

27 En concreto, el papel fundamental corresponde al grupo COHOM, asistido por los grupos de trabajo geográficos, el grupo cooperación al desarrollo (CODEV) y el Grupo sobre consolidación de la democracia; de hecho, es en el primero donde debe debatirse y aprobarse la decisión relativa al inicio del diálogo político; sin perjuicio de la potestad decisoria del Consejo (vid. infra). Antes no obstante han debido de desarrollarse contactos exploratorios con el Estado candidato 28 Líneas directrices…, cit. En cambio, para los expertos la real eficacia del diálogo se condiciona a la claridad de miras, a la transparencia y a la coherencia (cfr. Third European Union Human Rights Discussion Forum, 21-22 de noviembre de 2001, Bruselas, Working Group 3, Human Rights Dialogues: Types, Conditions, objectives, Evaluation. Rapp. E. Decaux).



209

establecen objetivos, alcance, medios, condiciones de ejecución, etc. respecto de una situación

específica (art. 14 TUE) en tanto que las segundas definen la postura de la UE respecto de

una cuestión particular (art. 15 TUE). Concebidas como los instrumentos característicos de la

PESC su empleo en el ámbito de los derechos humanos, no obstante, se revela limitado29.

f) La inserción de la cláusula relativa al respeto de los derechos humanos (“cláusula

democrática”) en los acuerdos concluidos por la UE. En este sentido, desde el año 1992 la

actual UE viene concluyendo tratados con terceros Estados en lo que se incluye una “cláusula

democrática” que erige al respeto de los derechos humanos en elemento esencial del acuerdo,

posibilitando la articulación de graduales medidas de reacción como respuesta a su eventual

violación30. A partir de entonces se ha generalizado la referencia al concepto de

condicionalidad política para inscribir bajo esta rúbrica los mecanismos a través de los cuales

se subordina la concesión de determinados beneficios (ayudas, preferencias comerciales, etc.)

a terceros Estados a través de la exigencia de cumplimiento de una serie de condiciones

relacionadas con el respeto de los derechos humanos31. En todo caso la inserción de

“cláusulas democráticas” y la consiguiente condicionalidad, tanto en su vertiente positiva

29 A título de ejemplo, el Informe anual sobre los derechos humanos 2003 refiere su empleo en relación con Rusia y Ucrania, así como en las diferentes operaciones de gestión de crisis desarrolladas por la UE (Cfr. Consejo de la UE, EU Annual Report on Human Rights, Bruselas 10 de octubre de 2003, Doc. 13449/03, COHOM 29, pp. 31-36); empero pese al carácter ambicioso y pluridimensional de éstas el respeto de los derechos humanos no ha constituido en ninguno de los casos el aspecto central de dichas iniciativas (al respecto, vid. GONZÁLEZ ALONSO, L.N., “De las declaraciones a los hechos: Las primeras operaciones de gestión de crisis de la Unión Europea”, Revista de Derecho de la Comunidad Europea (RDCE), núm. 15, mayo-agosto 2003, pp. 653-682; MIRALLES, D., “La capacidad de la Unión Europea: análisis de las recientes misiones de gestión civil y militar de crisis en el marco de la PESD”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 3, enero 2004; accesible en <http://www.iustel.com/revistas/>). 30 Cfr. Comisión de las Comunidades Europeas, Comunicación de la Comisión sobre la inclusión del respeto de los principios democráticos y los derechos humanos en los acuerdos entre la comunidad y los terceros países, Bruselas, 23 de mayo de 1995, Doc. COM (95) 216 final, pp.5-16. 31 En cuanto a la condicionalidad económica es bien conocida –y polémica- pues se ha articulado fundamentalmente a través de los programas de ajuste económico impuestos por el FMI, derivando en los controvertidos programas de ajuste estructural cuyos devastadores efectos en las economías de los países en desarrollo son sobradamente conocidos. De hecho, el propio FMI ha revisado su actuación precedente formulando en 2002 unas nuevas directrices en materia de condicionalidad (al respecto vid. LÓPEZ ESCUDERO, M., “Los países en vías de desarrollo ante la globalización financiera: una perspectiva jurídica”, Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad de Granada, núm. 7, 2004, pp. 167-201, en esp. pp. 199-200).



como negativa, ha marcado la acción exterior de la UE tanto en las relaciones con los Estados

aspirantes a devenir miembros de la misma como con el conjunto de Estados con los que ésta

mantiene relaciones32.

g) Las contramedidas frente a las violaciones de los derechos humanos: las “medidas

restrictivas”. En el ámbito de la acción exterior de la UE –y de conformidad, por otra parte,

con las reglas generales del Derecho internacional- cabe el recurso a diferentes medidas de

reacción –englobadas bajo la rúbrica de contramedidas- que discurren desde las medidas

diplomáticas (llamadas a consultas, reducción del personal de la misión, suspensión o ruptura

de relaciones), las medidas de retorsión –acciones de carácter inamistoso pero lícito- o las

represalias en las que la acción se plantea como ilícita si bien encuentra su justificación en

una acción previa también ilícita frente a la que se reacciona. Este abanico de medidas

encuentra además un fundamento en las previsiones del actual art. 301 TCE que posibilita su

adopción sirviéndose de los mecanismos propios del pilar comunitario –las relaciones

económicas exteriores (REL-EX)-33.

32 Al respecto vid. BRANDTNER, B., ROSAS, A., “Human Rights and External Relations of the European Community: An Analysis of Doctrine and Practice”, European Journal of International Law (EJIL); vol. 9, 1998, pp. 460-490; CEBADA ROMERO, A., “La cláusula democracia/derechos humanos como instrumento de condicionalidad en las relaciones exteriores de la CE”, en La Unión Europea ante el siglo XXI…, cit., pp.87-105; CREMONA, M., “Human rights and democracy clauses in EC’s Trade Agreements”, en The European Union and World Trade, (N. Emiliou, D. O’Keefe, eds.), Willey, Londres, 1996, pp. 62-77; FIERRO, E., The EU’s approach to Human Rights Conditionality in Practice, Martinus Nijhoff, La Haya-Londres-Nueva York, 2003; LIÑÁN NOGUERAS, D.J., “Límites del discurso de la condicionalidad en la acción exterior de la Unión Europea”, en Acción exterior de la Unión Europea y Comunidad Internacional, (F. Mariño Menéndez, dir.), Universidad Carlos III-BOE, Madrid, 1998, pp. 413-438; LIÑÁN NOGUERAS, D.J., HINOJOSA MARTÍNEZ; L.M., “Human Rights Conditionality in the External Trade of the European Union: Legal and Legitimacy Problems”, The Columbia Journal of European Law, vol. 7, 2001, pp. 307-336; PI, M., “Los derechos humanos en la acción exterior de la Unión Europea”, en Política Exterior Europea, (E. Barbé, coord..), Ariel, Barcelona, 2000, pp. 83-106; RIEDEL, E., WILL, M., “Human Rights Clauses in External Agreements of the EC”, en The EU and Human Rights, (Ph. Alston, ed.), Academy of European Law, EUI-Oxford UP, 1999, pp. 723-754; ROLDÁN BARBERO, J., “Los acuerdos internacionales de la Comunidad Europea: un panorama”, Cursos de Derecho internacional de Vitoria-Gasteiz 1997, pp. 211 y ss. 33 A las mismas se refiere también la nonata Constitución Europea bajo la rúbrica de medidas restrictivas (cfr. art. III-322). En general sobre las diferentes medidas acordadas por la CE/UE vid. la señera monografía de PÉREZ-PRAT DURBÁN, L., Cooperación política y Comunidades Europeas en la aplicación de sanciones económicas internacionales, Servicio de Publicaciones de la UAM, Madrid, 1991, las contribuciones de CASTILLO DE LA TORRE, F., “Derecho comunitario, derecho de los tratados y sanciones económicas (Comentario a la sentencia del TJCE, de 16 de junio de 1998, Racke, C-162/96)”, Revista de Derecho



211

En todo caso, estas previsiones han sido objeto de una muy prudente aplicación –

habida cuenta de que, como hemos señalado, el componente declarativo tiende a prevalecer en

la acción exterior asociada con los derechos humanos- si bien en ocasiones se pasa de la

retórica a la acción aunque casi siempre en relación con ciertos Estados, denotando con ello el

empleo de un doble rasero rayano en la arbitrariedad34. Por otra parte, el examen de estas

manifestaciones también revela las limitaciones de que adolece el mecanismo cuando no

existe una voluntad real por franquear un determinado umbral de intensidad en su aplicación:

así, puede ocurrir que las medidas de condicionalidad se proyecten como un boomerang en

contra de su promotor como revela el último episodio de las relaciones con Belarús, en donde

la deriva autoritaria del Presidente Lukashenko lleva ahora a éste a prescindir de la asistencia

técnica dispensada por la UE en el marco del Programa TACIS –cuando lo usual sería lo

contrario- siendo ahora la UE la que reclama el restablecimiento de la cooperación como

medida de apoyo a la democratización35.

Comunitario Europeo (RDCE), núm. 4, 1998, pp. 549-572; FERRER LLORET, J., “El cumplimiento por la Unión Europea de las sanciones decididas por el Consejo de Seguridad”, RDCE, núm. 8, 2000, pp.453-490; id., “La aplicación de medidas de embargo de armas adoptadas por la Unión Europea”, RDCE, núm. 6, 1999, pp. 279-323, así como nuestra aportac ión “La Cooperación política europea y las reacciones al ilícito internacional. Una aproximación : El Caso Rushdie", La Ley (supl. Comunidades Europeas), vol. X, 1989, pp. 1-5. 34 Así, limitando nuestras observaciones a la práctica de los últimos meses, estas medidas se concretan en la Declaración relativa a la Decisión del Consejo 2005/592/PESC por la que se aplica la Posición Común 2004/161/PESC relativa a la prórroga de medidas restrictivas contra Zimbabwe, de 5 de septiembre, con la cual se insiste en la prosecución de las impuestas a este Estado, destinatario en anteriores ocasiones de medidas semejantes. 35 Cfr. Declaración sobre las restricciones a la asistencia técnica en favor de Belarús, 30 de agosto de 2005.



III. UNA DIMENSIÓN ESPECÍFICA DE LA ACCIÓN EXTERIOR DE LA UE: LA

COOPERACIÓN AL DESARROLLO Y SU RELACIÓN CON LOS

DERECHOS HUMANOS

1.- Desarrollo y derechos humanos

Al abordar esta concreta dimensión podría pensarse en que nos servimos de una

tautología toda vez que abordamos la incidencia de los derechos humanos en una dimensión –

el desarrollo- que es de por sí también un derecho humano, como destacara hace ya muchos

años el Profesor J.A. CARRILLO SALCEDO36. De hecho, esta caracterización del derecho

humano al desarrollo está presente en la Declaración sobre el derecho al desarrollo en donde

se afirma, de un lado, que

“El derecho al desarrollo es un derecho humano inalienable en virtud del cual todo ser humano y todos los pueblos están facultados para participar en un desarrollo económico, social, cultural y político en el que puedan realizarse plenamente todos los derechos humanos y libertades fundamentales, a contribuir a ese desarrollo y a disfrutar del él”37

De otro que

“1. La persona humana es el sujeto central del desarrollo y debe ser el participante activo y el beneficiario del derecho al desarrollo. 2. Todos los seres humanos tienen, individual y colectivamente, la responsabilidad del desarrollo, teniendo en cuenta la necesidad del pleno respeto de sus derechos humanos y libertades fundamentales, así como sus deberes para con la comunidad, único ámbito en que se puede asegurar la libre y plena

36 Cfr. CARRILLO SALCEDO J.A., «El derecho al desarrollo como derecho de la persona humana”, REDI, vol. XXIV, 1972, pp. 119-125. Más recientemente, sobre el valor del derecho al desarrollo como derecho humano vid. el profuso análisis de GÓMEZ ISA, F., El derecho al desarrollo como derecho humano en el ámbito jurídico internacional, Universidad de Deusto, Bilbao, 1999, así como las consideraciones formuladas a la luz de los más actuales desarrollos (Declaración del Milenio, Informe del Grupo de Alto Nivel (2004), etc.) contenidas en KERDOUN, A., “Le droit au développement en tant que droit de l’homme: Portée et limites”, Revue Québecoise de Droit International, vol. 17, 2004, pp. 73-96. 37 Art. 1.1, Declaración sobre el derecho al desarrollo adoptada por la Asamblea General de las NU en su resolución 41/128, de 4 de diciembre de 1986; texto accesible en < http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/74_sp.htm >.



213

realización del ser humano, y, por consiguiente, deben promover y proteger un orden político, social y económico apropiado para el desarrollo”.38

Asimismo, se ha reiterado en sucesivos textos internacionales y está presente en la

Declaración del Milenio en la que los Estados miembros de Naciones Unidas afirman que:

“No escatimaremos esfuerzo alguno por promover la democracia y fortalecer el imperio del derecho y el respeto de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales internacionalmente reconocidos, incluido el derecho al desarrollo.”39

Por otra parte, la conexión entre derechos humanos y cooperación al desarrollo

constituye un lugar común. De hecho a partir de los años 90 el Consejo de Ayuda al

Desarrollo (CAD) ha planteado un modelo de desarrollo en el cual se configuran una serie de

áreas prioritarias dentro de las cuales se encuentra la relativa a la promoción y respeto de los

derechos humanos40. Desde la perspectiva de la Unión Europea la conexión entre la política

de cooperación al desarrollo y la protección de los derechos humanos es explícita en el texto

actualmente vigente del Tratado constitutivo de la Comunidad Europea, al establecerse en el

marco de la cooperación al desarrollo que:

“La política de la Comunidad en este ámbito contribuirá al objetivo general de desarrollo y consolidación de la democracia y del Estado de Derecho, así como al objetivo de respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales.”41

Por otra parte, el Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas ha tenido ocasión

de destacar que 38 Art. 2, Ibid. 39 Declaración del Milenio, Doc. NU, A/RES/55/2*, 13 de septiembre de 2000, p. 7, parr. 24. 40 Las otras son la erradicación de la pobreza, la democracia y la gobernabilidad. Al respecto, vid. FORCADA BARONA, I., El condicionamiento político y económico de la ayuda oficial al desarrollo. Un estudio a la luz del Derecho internacional, Tirant lo Blanch, Valencia, 1996. 41 Art. 177.2 TCE. Con un tenor prácticamente semejante, en relación con la cooperación financiera, económica y técnica con terceros países –que alude en buena medida a fórmulas de cooperación próximas a la cooperación al desarrollo- establece que “La política de la Comunidad en este ámbito contribuirá al objetivo general del desarrollo y la consolidación de la democracia y del Estado de Derecho, así como al objetivo del respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales.” (art. 181 A.1 in fine TCE. En relación con esta cuestión vid. MOREIRO GONZÁLEZ, C.J., “La cooperación económica, financiera y técnica con Terceros Países”, Boletín Europeo de la Universidad de La Rioja (BEUR), núm. 7-8, 2001, pp. 41-44).



“Al enunciar que "la política de la Comunidad [...] contribuirá al objetivo general de desarrollo y consolidación de la democracia y del Estado de derecho, así como al objetivo de respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales", el apartado 2 del artículo 130 U del Tratado prevé que la Comunidad debe tener en cuenta el objetivo del respeto de los derechos humanos cuando adopta medidas en el ámbito de la cooperación al desarrollo. (…) Por otra parte, …, varias declaraciones y documentos de los Estados miembros y de las Instituciones comunitarias, ya elaborados antes de la entrada en vigor del Tratado de la Unión Europea y, por consiguiente, del Título XVII del Tratado CE, han destacado la importancia de los derechos humanos en el marco de la cooperación al desarrollo.”42

En todo caso, esta conexión se pormenoriza en la Declaración del Consejo y de la

Comisión sobre la política de desarrollo de 20 de noviembre de 2000, en donde se afirma la

voluntad de afianzar la solidaridad de la Comunidad con los países en desarrollo, en el marco

de una asociación basada en el respeto de los derechos humanos, los principios democráticos,

el Estado de derecho y la buena gestión de los asuntos públicos, y en la cual se afirma la

intención de integrar en todos los aspectos de la cooperación al desarrollo como temas

principales, entre otros, los derechos humanos, la igualdad entre hombres y mujeres , o los

derechos del niño43.

Desde entonces el nexo entre el objetivo del desarrollo y la protección de los derechos

humanos se ha reiterado por parte de la UE. En este sentido, resulta aleccionador el reciente

documento “El consenso europeo” en el cual, la UE asumiendo los objetivos de desarrollo

promovidos en el ámbito global –en concreto los objetivos de desarrollo del Milenio- la

Comisión sostiene que el objetivo central de la erradicación de la pobreza ha de basarse en 42 Sentencia TJCE de 3 de diciembre de 1996, Portugal / Consejo (as. C-268/94), Rec. 1996, p. I-6177, párrs. 24-25. En la misma decisión el TJCE además admitía la validez de la inserción de la cláusula democrática al señalar que : “En lo que respecta más concretamente a la alegación del Gobierno portugués según la cual la calificación del respeto de los derechos humanos como elemento esencial de la cooperación supondría medios de acción determinados, debe señalarse, en primer lugar, que la adaptación de la política de cooperación al respeto de los derechos humanos implica necesariamente el establecimiento de cierta relación de subordinación entre ellos. A este respecto, procede indicar que una disposición como el apartado 1 del artículo 1 del Acuerdo puede ser, en particular, un factor importante para ejercer el derecho a obtener, en virtud del Derecho internacional, la suspensión o la finalización de un Acuerdo de cooperación al desarrollo, cuando el país tercero no ha respetado los derechos humanos.” (id. loc. cit., párrs. 26-27) 43 Declaración del Consejo y la Comisión, de 20 de noviembre de 2000, relativa a la política comunitaria de desarrollo, sobre la base de la Comunicación de la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo - Política de desarrollo de la Comunidad Europea - de 26 de abril de 2000. Síntesis accesible en < http://europa.eu.int/comm/development/index_en.htm>.



215

“los esfuerzos complementarios de la promoción de la buena gobernanza y el respeto de los

derechos humanos, los cuales forman parte integral del desarrollo a largo plazo”44. Desde esta

perspectiva, además, los derechos humanos evocan no sólo su caracterización tradicional y

eurocéntrica asociada con las libertades formales sino –de acuerdo con la dicotomía aroniana-

las libertades reales e incluso derechos de tercera generación; en este sentido, en el ya citado

“consenso europeo” se sostiene una comprensión de los derechos humanos en la que al lado

de los derechos civiles y políticos se incluyen los derechos económicos, sociales y culturales,

los derechos del niño, la igualdad entre hombre y mujer, los derechos sexuales y

reproductivos, los de las minorías y los pueblos indígenas, así como la cohesión y el bienestar

social –incluida la promoción de un trabajo digno- y el respeto de los derechos fundamentales

de los migrantes, refugiados y personas desplazadas45.

2.- La concreción de la relación entre cooperación al desarrollo y el respeto de los

derechos humanos: Análisis de sus manifestaciones (recientes) más

representativas.

El examen de la relación entre la cooperación al desarrollo y el respeto de los derechos

humanos se traduce en una diversidad de exponentes que han ido conformándose

trabajosamente a lo largo del tiempo, como revela particularmente la evolución en la relación

con los países ACP experimentada en el marco del Convenio de Lomé IV, precedente del

actual Convenio de Cotonú. Dados los límites impuestos al presente trabajo eludiremos un

44 Commission of the European Communities, Communication from the Commission to the Council, the European Parliament, The European Economic and Social Committee and the Committee of the Regions. Proposal for a Joint Declaration by the Council, the European Parliament and the Commission on the European Union Development Policy “The European consensus”, Doc. COM (2005) 311 final, 13 de julio de 2005, pto. 1.4, p. 7 (la traducción es nuestra); accesible en <http://www.europa.eu.int/comm/development/body/tmp_docs/european_consensus_311_final_13_07_2005_en.pdf>. Repárese en el dato de que la buena gobernanza, a juicio de la Comisión, supone de por sí “la capacidad para asegurar el respeto de los derechos y libertades de los ciudadanos” (ibid), por lo que viene a confortar la idea de la protección de los derechos humanos, al menos en su dimensión política 45 Ibid. Las referencias a R. ARON se refieren, obviamente, a la dicotomía analizada en su Ensayo sobre las libertades, (trad. R. Ciudad Andreu), 5ª ed., Alianza Editorial, Madrid, 1990.



tratamiento exhaustivo de la consolidación de estos desarrollos para ceñirnos al examen de los

exponentes más recientes producidos en este contexto.

A) La revisión del Acuerdo de Cotonú de 25 de junio de 2005.

En el nuevo marco que plantea el Acuerdo de asociación entre los Estados de África,

del Caribe y del Pacífico, por una parte, y la Comunidad Europea y sus Estados miembros,

por otra parte, firmado en Cotonú el 23 de junio de 2000 (Acuerdo de Cotonú) y revisado el

25 de junio de 200546 se contienen un conjunto de disposiciones de interés para analizar el

enfoque de la UE a la hora de integrar el objetivo de la protección de los derechos humanos

con la prosecución de una política de cooperación al desarrollo. El punto de partida es el art. 9

–cuya formulación permanece inalterada en el texto revisado- en el que se establecen los

“elementos esenciales” y el “elemento fundamental” del acuerdo y donde se dispone lo

siguiente:

1. La cooperación irá encaminada a conseguir un desarrollo sostenible centrado

en el ser humano, principal protagonista y beneficiario del desarrollo, y postula el

respeto y la defensa del conjunto de los derechos humanos.

El respeto del conjunto de los derechos humanos y de las libertades

fundamentales, incluido el respeto de los derechos sociales fundamentales, la

democracia basada en el Estado de derecho y una gestión transparente y responsable

de los asuntos públicos forman parte integrante del desarrollo sostenible.

46 El carácter de nuevo marco es tanto más ajustado a la realidad toda vez que a diferencia de los procedentes Convenios de Lomé I-IV, el Convenio de Cotonú se concibe como un instrumento precisado de un desarrollo ulterior a través de diferentes acuerdos comerciales y de cooperación técnica en curso de negociación con diferentes áreas subregionales. Al respecto, vid. MARÍN EGOSCOZÁBAL, A., “El futuro de las relaciones entre la Unión Europea y África subsahariana: Cotonú y los acuerdos de asociación económica”, Real Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratégicos (RIEEIE), Documentos de Trabajo, 31 de enero de 2005; texto accesible en < http://www.realinstitutoelcano.org/documentos/170.asp>.



217

2. Las Partes se remiten a sus obligaciones y a sus compromisos

internacionales en lo referente al respeto de los derechos humanos. Reiteran su

profundo compromiso en pro de la dignidad humana y de los derechos humanos, que

constituyen aspiraciones legítimas de los individuos y los pueblos. Los derechos

humanos son universales, indivisibles e interdependientes. Las Partes se comprometen

a promover y proteger todas las libertades fundamentales y todos los derechos

humanos, ya se trate de derechos civiles y políticos o económicos, sociales y

culturales. En este contexto las Partes reafirman la igualdad entre hombres y mujeres.

Las Partes reafirman que la democratización, el desarrollo y la protección de

las libertades fundamentales y derechos humanos son interdependientes y se refuerzan

mutuamente. Los principios democráticos son principios universalmente reconocidos

en los que se basa la organización del Estado para garantizar la legitimidad de su

autoridad, la legalidad de sus acciones que se refleja en su sistema constitucional,

legislativo y reglamentario y la existencia de mecanismos de participación. Sobre la

base de principios universalmente reconocidos, cada país desarrolla su cultura

democrática.

El Estado de derecho inspira la estructura del Estado y las competencias de los

distintos poderes, e implicará en particular la existencia de medios efectivos y

accesibles de recurso legal, un sistema judicial independiente que garantice la igualdad

ante la ley y un ejecutivo que se someta plenamente a la legalidad.

El respeto de los derechos humanos, de los principios democráticos y del Estado de

derecho, en que se fundamenta la asociación ACP-UE, inspirará las políticas internas e

internacionales de las Partes y constituirá un elemento esencial del presente Acuerdo.

3. En el marco de un entorno político e institucional respetuoso de los derechos

humanos, de los principios democráticos y del Estado de derecho, la buena gestión de



los asuntos públicos se define como la gestión transparente y responsable de los

recursos humanos, naturales, económicos y financieros para conseguir un desarrollo

equitativo y duradero. Implica procedimientos de toma de decisión claros por parte de

las autoridades públicas, unas instituciones transparentes y responsables, la primacía

del derecho en la gestión y la distribución de los recursos, y el refuerzo de las

capacidades de elaboración y aplicación de medidas destinadas en particular a prevenir

y luchar contra la corrupción.

La buena gestión de los asuntos públicos, que fundamenta la asociación ACP-UE, inspirará

las políticas internas e internacionales de las Partes y constituye un elemento fundamental

del presente Acuerdo. Las Partes convienen en que solamente los graves casos de

corrupción activa y pasiva, tal como se definen en el artículo 97, constituyen una violación

de este elemento.

4. La asociación apoyará activamente la defensa de los derechos humanos, los

procesos de democratización, la consolidación del Estado de Derecho y la buena

gestión de los asuntos públicos.

Estos ámbitos constituirán un elemento importante del diálogo político. En el marco de

este diálogo, las Partes prestarán una importancia particular a la evolución de la situación y

al carácter continuo de los progresos efectuados. Esta evaluación periódica tendrá en

cuenta la situación económica, social, cultural e histórica de cada país.

Estos ámbitos serán objeto de una atención especial en el apoyo a las estrategias de

desarrollo. La Comunidad prestará su apoyo a las reformas políticas, institucionales y

jurídicas, y al refuerzo de las capacidades de los protagonistas públicos, privados y de la



219

sociedad civil, en el marco de las estrategias que se deciden de común acuerdo entre el

Estado en cuestión y la Comunidad47.

Semejante disposición ha sido saludada en su día como un claro exponente del afán

omnipresente en la acción exterior de la UE por conciliar “flexibilidad y realismo”48. Ahora

bien, desde una perspectiva jurídica el examen preciso de los compromisos establecidos en

ella se enfrenta a indudables dificultades, dado que sin perjuicio del carácter reiterativo de las

imprecaciones al respeto de los derechos humanos, su propia formulación resulta vaga al

remitirse el texto a las obligaciones y a los compromisos internacionales de los Estados partes

sobre respeto de los derechos humanos, cuyo disímil alcance para éstos es consustancial al

relativismo propio de los instrumentos internacionales en que aquéllos se encuentran

garantizados; relativismo que enfatiza la propia disposición al imponer la necesidad de

evaluar el respeto de tales exigencias a la luz de “la situación económica, social, cultural e

histórica de cada país”. Por otro lado, tampoco contribuye a esclarecer el contenido de los

compromisos establecidos la conexión que se postula entre los derechos humanos y el

concepto difuso y jurídicamente indeterminado de la buena gobernanza, en el cual aparecen

presentes heterogéneos términos y conceptos49.

En todo caso, con miras a garantizar el respeto de estas exigencias, el Convenio

introduce una serie de mecanismos: el primero de ellos es el diálogo político al cual se

47 Art. 9. El acuerdo de revisión del Acuerdo de Cotonú firmado el 25 de junio de 2005 introduce modificaciones en el título de este artículo para clarificar su alcance y contenido disponiendo en lo sucesivo “Elementos esenciales en materia de derechos humanos, principios democráticos y el Estado de Derecho y elemento fundamental en materia de buena gobernanza” (DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 37). 48 FEUER, G., “Un nouveau paradigme pour les relations entre l’Union Européenne et les Etats ACP. L’Accord de Cotonou du 23 juin 2000”, Revue Générale de Droit International Public (RGDIP), t. 106, 2002, p. 282. 49 HILPOLD, P., “EU Development Cooperation at a Crossroads: The Cotonu Agreement of 23 June 2000 and the Principle of Good Governance”, European Foreign affairs Review, vol. 7, 2002, pp. 53-72, en p. 70. Es cierto, no obstante, que pese a su estrecha relación el respeto de los derechos humanos y la buena gobernanza se identifican respectivamente con el elemento esencial y el elemento fundamental del acuerdo, con implicaciones diversas en uno y otro caso (Cfr. ZAPATER DUQUE, E., “El Acuerdo de asociación de Cotonú entre los países ACEP-UE: Comentario a la Decisión del Consejo 2003/159/CE”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 1, mayo 2003; accesible en <http://www.iustel.com/revistas/>).



confiere un especial papel en materia de derechos humanos50 y al que se asigna una finalidad

preventiva toda vez que se afirma que el “diálogo tendrá también el objetivo evitar las

situaciones en las que una Parte pudiera juzgar necesario recurrir a los procedimientos de

consulta contemplados en los artículos 96 y 97”51. De hecho, la consideración de este

mecanismo como el cauce más idóneo para enfrentar las cuestiones relativas al respeto de los

derechos humanos se enfatiza en la reciente revisión del texto del Acuerdo de Cotonú al

imponer como first resort el empleo de los mecanismos del diálogo político postergando las

soluciones más traumáticas arbitradas en otras disposiciones del acuerdo, al disponer:

“Cuando proceda, y con objeto de evitar situaciones en las que una Parte pueda considerar necesario recurrir al procedimiento de consulta establecido en el artículo 96, el diálogo que verse sobre los elementos esenciales deberá ser sistemático y se deberá oficializar de conformidad con las disposiciones establecidas en el anexo VII”52

Ello en la práctica supone la necesidad de establecer un diálogo formal, estructurado y

constante con cada uno de los Estados en los que se planteen cuestiones relativas al respeto de

los derechos humanos, elaborando y acordando en su caso patrones para lograr objetivos en la

materia, “mediante el establecimiento de metas intermedias y plazos de cumplimiento”53.

En un segundo momento, fracasado el diálogo político, se contempla la apertura de un

procedimiento de consultas en los supuestos en los que se considere la existencia de la

violación de alguna obligación vinculada con el respeto de los derechos humanos, los

principios democráticos y el Estado de Derecho. En este procedimiento, la Parte denunciante:

50 Tanto el citado art. 9.4 como el art. 8.4 insisten en ello. Al respecto, este último señala que: “El diálogo se concentrará, entre otros aspectos, en temas políticos específicos que presenten un interés común o general en relación con los objetivos enunciados en el Acuerdo, en particular, en ámbitos como el comercio de armamento, gastos militares excesivos, la droga y la delincuencia organizada, o la discriminación étnica, religiosa o racial. Incluye también una evaluación periódica de la situación relativa al respeto de los derechos humanos, los principios democráticos, el Estado de derecho y la buena gestión de los asuntos públicos”. 51 Art. 8.2, Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 37. Sobre el art. 96 vid infra; en cambio las referencias al art. 97 relativas a medidas anticorrupción no son pertinentes en el marco de este estudio. 52 Art. 8.6a, Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 37. 53 Cfr. Anexo VII, art. 2.2, en Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 52.



221

“proporcionará a la otra Parte y al Consejo de Ministros … los elementos de información pertinentes que sean necesarios para efectuar un examen minucioso de la situación con el fin de buscar una solución aceptable para las Partes. A tal efecto, invitará a la otra Parte a celebrar consultas centradas principalmente en las medidas adoptadas o que vaya a adoptar la Parte interesada con el fin de remediar la situación…”54

Finalmente, en un enfoque progresivo –gradualismo reforzado por la reciente revisión

del Acuerdo de Cotonú55- el fracaso del diálogo político y de las consultas abre la vía para el

recurso a medidas sancionatorias –contramedidas o sanciones- “adoptadas de conformidad

con el derecho internacional y proporcionales a la violación” y cuyo proceso de aplicación

responderá también a una idea de gradualismo al imponer la necesidad de dar “prioridad a las

medidas que menos perturben la aplicación” del Acuerdo y concibiendo su “suspensión”

como el “último recurso”56.

B) El Sistema de preferencias generalizadas establecido por el Reglamento (CE)

núm. 980/2005 del Consejo, de 27 de junio de 2005

Otra herramienta de indudable importancia para favorecer a los Países en vías de

desarrollo es el Sistema de Preferencias Arancelarias Generalizadas (SPG). En efecto, pese a

constituir en puridad un instrumento de la Política Comercial Común (PCC) regulada en los 54 Art. 96.2.a), Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 40. Adviértase que el Consejo de Ministros mencionado no es el Consejo de la Unión Europea sino el Consejo de composición paritaria establecido en el marco del Acuerdo de Asociación e integrado por los Ministros responsables de la Estados miembros de la UE y de los Estados ACP, así como por miembros de la Comisión (cfr. art. 15, Acuerdo de Cotonú de 23 de junio de 2000). 55 La insistencia en la aproximación gradual y en el agotamiento de las vías de diálogo se refuerza con la introducción del compromiso precitado de “agotar todas las posibles opciones de diálogo al amparo del artículo 8, excepto en los casos de urgencia especial, antes de comenzar las consultas” previstas en el art. 96, por el hecho de ampliar significativamente los plazos para desarrollar el procedimiento de consultas establecido en el art. 96.2.a), que pasa de los 60 a los 120 días, así como por las pormenorizadas exigencias que en el mecanismo de consulta introduce el at. 3 del Anexo VII (Cfr. Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, pp. 40 y 52-53). 56 Art. 96.2.c) Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 40. Se exceptúan los casos de “urgencia especial” en los cuales no sería necesario agotar todas las vías precedentes, recurriendo inmediatamente a la adopción de las contramedidas oportunas, aunque siempre ajustadas a los límites descritos (Cfr. art. 96.2.a) Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, p. 40).



arts. 131-134 TCE, el SPG constituye un mecanismo en virtud del cual se otorga, sin

exigencia de reciprocidad, una exención arancelaria total (arancel cero) o una reducción de los

tipos arancelarios a los productos procedentes de los países en vías de desarrollo con objeto

de estimular su capacidad exportadora, razón por la cual este instrumento comercial plantea

estrechas conexiones con la política de cooperación al desarrollo (PCD)57. En razón de estas

afinidades no debe de extrañar que en su evolución el SPG haya ido incorporando

orientaciones vinculadas con la promoción de los derechos humanos inherente a la PCD. Así,

a partir de 1998 la UE introdujo un mecanismo de “condicionalidad social” –reforzado a

partir del año 2001- y en virtud del cual se introducía un régimen especial de estímulo a la

protección de determinados derechos laborales y se sancionaba la infracción de determinados

derechos sociales fundamentales (la práctica de la esclavitud o del trabajo forzoso) o la

violación grave y sistemática de los derechos laborales básicos reconocidos en la Declaración

de la OIT relativa a los principios y derechos fundamentales del trabajo58, aunque su eficacia

se ha revelado reducida59.

Esta evolución se consolida finalmente con el Reglamento (CE) n° 980/2005 del Consejo,

de 27 de junio de 200560 –en vigor desde el 1 de julio de 2005- en el cual se ha introducido un

mecanismo en el cual se confiere ya un indudable relieve al respeto de los derechos humanos

al establecer un régimen especial de estímulo del desarrollo sostenible y la gobernanza

(denominado SPG + en el argot comunitario) articulado en torno a una serie de obligaciones a

57 LÓPEZ-JURADO, C., “El nuevo Sistema de Preferencias Arancelarias Generalizadas comunitario a la luz de los Informes de la Organización Mundial de Comercio”, Revista de Derecho Comunitario Europeo (RDCE), núm. 21, (mayo-agosto), 2005, pp. 447-484, en p. 449. 58 Se trata de la libertad de asociación y la libertad sindical, el reconocimiento efectivo del derecho de negociación colectiva, la eliminación de todas las formas de trabajo forzoso u obligatorio, la abolición efectiva del trabajo infantil y la eliminación de la discriminación en materia de empleo y ocupación (Cfr. Declaración de la OIT relativa a los principios y derechos fundamentales en el trabajo y su seguimiento, adoptada por la Conferencia Internacional del Trabajo en 1998; texto accesible en < http://www.ilo.org/dyn/declaris/DECLARATIONWEB.static_jump?Var_Language=SP&var_pagename=DECLARATIONTEXT >). 59 HINOJOSA MARTÍNEZ, L.M., “La política comercial de la Unión Europea como instrumento para la globalización de la economía de mercado”, Revista de Derecho de la Unión Europea, núm. 2, 1er semestre 2002, pp. 259-266, en p. 264. 60 Reglamento (CE) n° 980/2005 del Consejo, de 27 de junio de 2005, relativo a la aplicación de un sistema de preferencias arancelarias generalizadas, DO L 169 de 30 de junio de 2005, pp.1-43.



223

asumir por el Estado que aspire a beneficiarse de este régimen y que se concretan en la

necesaria conclusión y aplicación de ciertos tratados internacionales en materia de derechos

humanos. En concreto, el régimen prevé la suspensión de los derechos ad valorem del arancel

aduanero común para todos los productos que relaciona en el anexo II originarios de esos

Estados, siempre y cuando dicho Estado:

a) haya ratificado y aplicado efectivamente los convenios indicados en la parte A del

anexo III61, y

b) hayan ratificado y aplicado efectivamente, como mínimo, siete de los convenios

indicados en la parte B del anexo III62, y

61 En concreto, allí se contemplan los siguientes convenios de la ONU y la OIT referentes a los derechos humanos y de los trabajadores: 1. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos 2. Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales 3. Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial 4. Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer 5. Convenio para la prevención de la tortura y de las penas o tratos inhumanos o degradantes 6. Convención sobre los Derechos del Niño 7. Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio 8. Convenio relativo a la edad mínima de admisión al empleo (No 138) 9. Convenio relativo a la prohibición de las peores formas de trabajo infantil y la acción inmediata para su eliminación (No 182) 10. Convenio sobre la abolición del trabajo forzoso (No 105) 11. Convenio relativo al trabajo forzoso u obligatorio (No 29) 12. Convenio relativo a la igualdad de remuneración entre la mano de obra masculina y la mano de obra femenina por un trabajo de igual valor (No 100) 13. Convenio relativo a la discriminación en materia de empleo y ocupación (No 111) 14. Convenio sobre la libertad sindical y la protección del derecho de sindicación (No 87) 15. Convenio relativo a la aplicación de los principios del derecho de sindicación y de negociación colectiva (No 98) 16. Convención Internacional sobre la Represión y el Castigo del Crimen de Apartheid 62 Allí se contemplan una serie de Convenios referentes al medio ambiente y los principios de gobernanza, y en concreto los siguientes: 17. Protocolo de Montreal relativo a las sustancias que agotan la capa de ozono 18. Convenio de Basilea sobre el control de los movimientos transfronterizos de los desechos peligrosos y su eliminación 19. Convenio de Estocolmo sobre contaminantes orgánicos persistentes 20. Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres 21. Convenio sobre la Diversidad Biológica 22. Protocolo de Cartagena sobre Seguridad de la Biotecnología 23. Protocolo de Kioto de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático



c) se comprometan a ratificar y aplicar efectivamente, a más tardar el 31 de diciembre de

2008, los convenios indicados en la parte B del anexo III que aún no hayan ratificado y

aplicado efectivamente, y

d) se comprometan a mantener la ratificación de los convenios y sus disposiciones de

aplicación y acepten la supervisión y revisión periódicas de su aplicación de conformidad con

tales disposiciones, y

e) se consideren países vulnerables de conformidad con el apartado 263.

El cumplimiento de estas condiciones puede ser flexibilizado en ciertas circunstancias64,

no obstante, en todo caso el disfrute de las ventajas inherentes a la participación en el sistema

24. Convención única de las Naciones Unidas sobre estupefacientes (1961) 25. Convenio de las Naciones Unidas sobre sustancias psicotrópicas (1971) 26. Convención de las Naciones Unidas contra el tráfico ilícito de estupefacientes y sustancias psicotrópicas (1988) 27. Convención de México de las Naciones Unidas contra la corrupción 63 De conformidad con el Reglamento se consideran países vulnerables aquellos que: “a) no estén clasificados por el Banco Mundial como países con ingresos elevados durante tres años consecutivos y cuyas cinco principales secciones de sus exportaciones a la Comunidad acogidas al SPG representen más del 75 % del valor del total de sus exportaciones acogidas al SPG, y b) cuyas exportaciones a la Comunidad acogidas al SPG representen menos del 1 % del valor del total de las exportaciones a la Comunidad acogidas al SPG” (art. 9.3, Reglamento 980/2005). El artículo concluye advirtiendo que “los datos que se utilicen para establecer la media de tres años consecutivos serán los disponibles a 1 de septiembre de 2004”. 64 En concreto, el art. 9.2 del Reglamento 980/2005 prevé la posibilidad de conceder el régimen especial de estímulo del desarrollo y la gobernanza “a los países que no hayan ratificado ni apliquen efectivamente, como máximo, dos de los dieciséis convenios indicados en la parte A del anexo III, siempre que: a) el país de que se trate haya contraído un compromiso formal de que firmará, ratificará y aplicará cualquiera de los Convenios pendientes, si es que no hay incompatibilidad con su constitución, a más tardar el 31 de octubre de 2005, y b) en caso de incompatibilidad con su constitución, el país de que se trate haya contraído el compromiso formal de firmar y ratificar cualquiera de los Convenios pendientes, a más tardar el 31 de diciembre de 2006. Antes de finalizar el año 2006, la Comisión informará al Consejo sobre si el país de que se trata ha cumplido los compromisos antes mencionados. La concesión del régimen especial de estímulo del desarrollo sostenible y la gobernanza a dicho país más allá del 1 de enero de 2007 estará supeditada a la decisión del Consejo. Cuando sea conveniente y sobre la base del informe mencionado, la Comisión propondrá al Consejo tal prórroga”. Por otra parte, el régimen también puede ser excluido de raíz en relación con Estados responsables de violaciones sistemáticas de los derechos humanos, tal como ocurre con Myanmar (antigua Birmania), en relación con la cual el Reglamento 980/2005, prevé mantener la retirada temporal de todas las preferencias arancelarias a las importaciones de productos originarios de ese país (Pto. 19, Preámbulo). De hecho, de la penosa trayectoria de este Estado en materia de respeto de los derechos humanos da prueba el excepcional procedimiento sancionatorio articulado en el seno de la OIT respecto de este Estado por vulneración de los derechos sociales. Sobre el particular, vid. BONET PÉREZ, J., « Relaciones económicas y aplicación forzosa del Derecho internacional público: algunas consideraciones a propósito de la práctica de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)”, Revista Española de Derecho Internacional (REDI), vol. LV, 2003, pp. 673-716, en esp. pp. 690-698.



225

se subordina a la evaluación de las solicitudes por parte de la Comisión de las Comunidades

Europeas. En concreto, se prevé la necesidad de que los Estados candidatos faciliten

“información exhaustiva sobre la ratificación de los convenios indicados en el anexo III, las

disposiciones de aplicación efectiva de los convenios y su compromiso de aceptar y cumplir

plenamente el mecanismo de supervisión y revisión previsto en los convenios e instrumentos

pertinentes”65. Empero, la decisión de la Comisión se adoptará a la luz no sólo de las

informaciones y compromisos planteados por el Estado candidato sino teniendo en cuenta “las

conclusiones de las organizaciones y agencias internacionales competentes”66 pudiendo

además “hacer al país solicitante tantas preguntas como considere oportuno y comprobar la

información recibida junto con el país solicitante o con cualquier otra fuente pertinente”67.

Por otro lado, una vez acordado el régimen de preferencias generalizadas éste puede ser

objeto de suspensión cuando se tenga constancia de “la violación grave y sistemática de los

principios establecidos en los convenios enumerados en la parte A del anexo III, sobre la base

de las conclusiones de los órganos de supervisión pertinentes” o cuando

“la legislación nacional de dicho país deje de incorporar aquellos convenios a que se refiere el anexo III que han sido ratificados en cumplimiento de los requisitos previstos en los apartados 1 y 2 del artículo 9, o no se aplique de manera efectiva”68.

65 Art. 10.2, Reglamento 980/2005. 66 Se prevé en suma la posibilidad de extraer información de los mecanismos de control establecidos en aquellos Convenios o existentes en las organizaciones internacionales de referencia; en concreto, los informes periódicos examinados por el Comité de Derechos Humanos, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, el Comité de Derechos del Niño, etc. Sobre el particular vid. VILLÁN DURÁN, C., Curso de Derecho internacional de los derechos humanos, Madrid, Trotta, 2002, así como OCHOA RUIZ, N., Los mecanismos convencionales de protección de los derechos humanos en las Naciones Unidas, Madrid, Cívitas, 2004. 67 Art. 11.1, Ibid. 68 Art. 16.1.a) y 2, Ibid. Las medidas de suspensión requieren no obstante la previa apertura de una investigación en la cual la Comisión “recabará toda la información que considere necesaria, incluidas las evaluaciones, los comentarios, las decisiones, las recomendaciones y las conclusiones disponibles de los órganos de control pertinentes de las Naciones Unidas, la OIT y las demás organizaciones internacionales competentes, que servirán de base para averiguar si la retirada temporal está justificada”. En esta tarea, la Comisión “podrá comprobar la información recibida junto con los agentes económicos y el país beneficiario afectado” (art. 19.3, Ibid.).



C) El proyecto de estrategia de la UE para África de 12 de octubre de 2005.

Otro hito en el que puede advertirse la vinculación entre la promoción de los derechos

humanos y la cooperación al desarrollo es el reciente proyecto de Estrategia para África

propuesta por la Comisión69. El planteamiento de este documento, que acude al encuentro de

las necesidades crecientes planteadas por el conjunto del continente africano70, se concreta en

la definición de unos presupuestos a los que se condiciona la consecución del objetivo del

desarrollo sostenible con arreglo al cual se define ahora la política de cooperación al

desarrollo: dentro de éstos, se configura la legítima y efectiva gobernanza a la que se

identifica con un proceso de reforma orientado al establecimiento y reforzamiento de

instituciones nacionales creíbles, ya a nivel central, ya a nivel local o regional, así como con

la configuración de políticas y marcos legislativos y reglamentarios adecuados, con miras a

superar el desafío de garantizar el respeto del conjunto de los derechos humanos71.

En esta tesitura, se postula, de un lado, el reforzamiento de los derechos humanos y la

democracia a través de la creación de un Foro UE-África sobre derechos humanos, apoyado

en una red de expertos en la materia tanto de Europa como de África, cuyo objetivo ha de ser

abordar las cuestiones sustantivas e institucionales en materia de derechos humanos en el

marco de un diálogo continuado; al Foro se asigna además la misión de trabajar con miras a

poner en práctica los compromisos mutuamente compartidos en materia de derechos

humanos. Por otro lado, la UE asume el reto de desplegar todos los esfuerzos para examinar y

69 Comisión de las Comunidades Europeas, Communication from the Comission to the Council, the European Parliament and the European Economic and Social Committee. EU Strategy for Africa: Towards a Euro-African Pact to accelerate Africa’s Development, (SEC(2005)1255), Doc. COM (2005) 489 final, 12 de octubre de 2005. 70 En términos cuantitativos es patente el incremento de la ayuda al desarrollo dirigida hacia África en general y África subsahariana en particular; de hecho, esta última área ha visto incrementada la ayuda desde el 26,5% del total de la AOD dispensada en 2001 hasta el 33,9% en 2003. La razón de esta evolución se cifra en la primacía acordada en los últimos tiempos a los Países Menos Avanzados (PMA) concentrados en esta área geográfica; naturalmente, ello ha tenido repercusiones en otras áreas geográficas –así, América Latina- en donde los países beneficiarios de la AOD son mayoritariamente Países de Renta Baja (PRB) o Países de Renta Media (PRM); en la práctica Haití es el único PMA del hemisferio occidental (Cfr. OLIVIÉ; I., “La cooperación internacional al desarrollo en América Latina”, en Anuario Elcano América Latina 2004-2005, (C. Malamud, P. Isbell, eds.), Ariel, Barcelona, 2005, p. 267). 71 Comisión…, EU Strategy for Africa…, cit., p. 24.



227

discutir las cuestiones en materia de derechos humanos en los diferentes ámbitos de diálogo y

cooperación internacional –particularmente en las Naciones Unidas- integrándolas como un

aspecto central (mainstreaming) de su política de cooperación al desarrollo72.

En línea con ello se asigna a la UE un papel relevante en orden a favorecer la

promoción, el respeto y la protección de los derechos del niño y sus necesidades básicas.

También, desde esta perspectiva se insiste en la necesidad de promover, respetar y proteger

los derechos de la mujer y la igualdad de género y se afirma que la UE tomará en

consideración estos objetivos en todos los acuerdos de cooperación y en la definición de sus

estrategias nacionales de desarrollo, incluidas sus estrategias para la reducción de la pobreza.

A este respecto, se concretan algunas de las medidas prioritarias a adoptar: reducción del

analfabetismo entre las jóvenes y promoción del acceso a la educación en condiciones de

igualdad; inversión en salud sexual y reproductiva con miras a combatir la pandemia del

VIH/SIDA; reducción de la mortalidad maternal e infantil; participación de la mujer en la

prevención de conflictos, construcción de la paz y tareas de reconstrucción, etc73.

D) Los compromisos de la “cumbre” de Barcelona (+10), de 28 de noviembre de 2005

Finalmente, la proximidad de la “cumbre” de Barcelona de 27 y 28 del presente mes

de noviembre hace necesario que, siquiera sumariamente, mencionemos la incidencia de los

desarrollos promovidos en relación con el tema en el marco del denominado proceso de

Barcelona así como los instrumentos conocidos como los Acuerdos Euromediterráneos de

Asociación, aún a sabiendas de las innovaciones que pueden plantearse en un inmediato

72 Comisión…, EU Strategy for Africa…, cit., p. 25. 73 Ibid. El relieve que se confiere entre los derechos enumerados a los asociados con la mujer revela el impacto de la perspectiva de género en la revalorización de su papel en el proceso de desarrollo (al respecto vid. PARELLA RUBIO, S., “Repensando la participación de las mujeres en el desarrollo desde una perspectiva de género”, Papers, núm. 69, 2003, pp. 31-57). De hecho, de ello ya toman nota algunos desarrollos producidos en el ámbito de la UE tal como señala RODRÍGUEZ MANZANO, I., “Hacia la integración de la igualdad entre el hombre y la mujer en la política comunitaria de cooperación al desarrollo. Comentario al Reglamento (CE) n.º 806/2004, relativo al fomento de la igualdad entre el hombre y la mujer en la cooperación al desarrollo”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 5, octubre 2004; accesible en <http://www.iustel.com/revistas/>.



futuro al verse afectados estos desarrollos por el diseño de la Política Europea de Vecindad

aún en ciernes74.

En este orden conviene mencionar que ya la Declaración de Barcelona de 1995

establecía unos principios a observar por los Estados participantes de entre los cuales

descollaba el relativo al respeto “de los derechos humanos y las libertades fundamentales”,

garantizando “el ejercicio efectivo y legítimo de esos derechos y libertades”, en relación con

los cuales se comprometían “a considerar favorablemente, a través del diálogo entre las

partes” el intercambio de información75. En línea con estos compromisos, los coetáneos

Acuerdos de Asociación concluidos con los diferentes Estados participantes en el proceso de

Barcelona con miras a favorecer la creación de un espacio económico euro-mediterráneo han

introducido exigencias relacionadas con el respeto de los derechos humanos, acogiendo

también aquí la caracterización del respeto de los derechos y libertades fundamentales como

un elemento esencial de los mismos y habilitando mecanismos en sustancia semejantes a los

arbitrados en el marco de los Convenios de Lomé IV y Cotonú para garantizar en último

análisis el respeto de tales exigencias por la vía de una eventual suspensión de dichos

acuerdos; sin embargo, tal como se había augurado, lo cierto es que tales previsiones no han

reportado ninguna eficacia y así pese a las denuncias de las violaciones de los derechos

humanos en muchos países de la zona no se han articulado las medidas previstas, ni –menos

aún- se ha llegado a la suspensión de la aplicación de ningún Acuerdo de Asociación76. Sin

74 No se olvide que se trata de una reciente línea de actuación cuya “constitucionalización” planteaba la nonata Constitución Europea en su art. I-57. Sobre el particular, vid. ZAPATER DUQUE, E., “La Unión Europea y la gestión de su entorno próximo: Comentario a la nueva Política de Vecindad y sus Instrumentos”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 2, octubre 2003, accesible en <http://www.iustel.com/revistas/>, así como nuestra contribución –pendiente de publicación- “Los Límites de Europa. La UE, Rusia y los ‘Nuevos Estados Independientes’ Occidentales (Belarús, Moldova, Ucrania)”. Informe a la Academia Europea de Ciencias y Artes, en colaboración con P. ANDRÉS SÁENZ DE SANTA MARÍA y B. FERNÁNDEZ PÉREZ, y supervisada por A. REMIRO BROTÓNS. 75 Declaración de Barcelona, 27-29 de noviembre de 2005, Europe Documents, núm. 1974, 9 de febrero de 1996, p. 2; texto accesible asimismo en <http://www.euromedbarcelona.org/NR/rdonlyres/DB32785E-6693-486F-A847-7861CF97AC04/514/edeclaraciobcn.pdf>. 76 En este sentido, ya en 1997 BARBÉ IZUEL planteaba sus dudas sobre la aplicación efectiva de tales mecanismos vistas las resistencias que había planteado la elaboración de la Declaración de principios de Barcelona y las acusaciones por parte de los Estados del Magrib/Maxrik respecto al carácter asimétrico de la asociación, la imposición de valores, etc. (BARBÉ, E., “Turbulencia en el Mediterráneo: Desafíos globales,



229

embargo, ello no ha sido óbice para que posteriores textos elaborados en el marco de este

proceso reiteren el objetivo del respeto de los derechos humanos77.

Los limitados resultados cosechados en este marco y la escasa idoneidad de los

mecanismos de la condicionalidad negativa asociados al respeto de los derechos humanos –

susceptibles de abocar en este concreto marco a una auténtica “condicionalidad inversa” ante

el rechazo que genera su simple evocación en medios políticos y religiosos- han propiciado el

que se postule ahora el recurso preferente a los mecanismos de condicionalidad positiva, línea

que confirman los desarrollos más recientes. En este sentido, la Comisión ha planteado la

convocatoria para 2006 de una Conferencia Euro-mediterránea sobre derechos humanos y

conflictos locales y espacios regionales”, en Derecho internacional y Relaciones internacionales en el Mundo Mediterráneo (Actas de las XVII Jornadas de la Asociación Española de Profesores de Derecho Internacional y Relaciones Internacionales), (L. Garau Juaneda y R. Huesa Vinaixa, coords.), BOE, Madrid, 1999, pp. 230-231); lo que corroboran análisis posteriores (vid. JANER TORRENS, J.D., “Política Euromediterránea y fomento de los derechos humanos”, Boletín Europeo de la Universidad de La Rioja (BEUR), núm. 10, 2002, pp. 36-44; SÁNCHEZ RAMOS, B., “Un paso más en el proceso de Barcelona. Comentario al Acuerdo Euromediterráneo de Asociación entre las Comunidades Europeas y sus Estados miembros y la República Árabe de Egipto”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 7, mayo 2005, pp. 7-8; accesible en <http://www.iustel.com/revistas/>). Estas observaciones valen especialmente respecto de un supuesto próximo a nosotros como es el caso de la trayectoria de Marruecos en materia de respeto de los derechos humanos (al respecto vid. ALMEIDA NASCIMENTO; A. De, “Las relaciones entre la Unión Europea y el Reino de Marruecos: el marco general y el Acuerdo Euromediteráneo de Asociación”, Revista de Derecho Comunitario Europeo (RDCE), núm. 10, 2001, pp. 545-593, en esp. pp. 570-571, así como FERRER LLORET, J., “Cooperación al desarrollo y derechos humanos en la cuenca mediterránea: estudio de las relaciones entre Marruecos, la Unión Europea y España”, en Derecho internacional y Relaciones internacionales en el Mundo Mediterráneo…, cit., pp 43-65). Por otra parte, el caso flagrante que plantean las violaciones de los derechos humanos de las que es responsable Israel en relación con los territorios palestinos ocupados y la crónica inactividad de la UE, pese a la existencia de previsiones específicas –los arts. 2 y 79 del correspondiente Acuerdo Euromediterráneo de 20 de noviembre de 1995- es objeto de consideración pormenorizada en nuestra contribución “Europa frente al ‘Muro’: las posibles reacciones de la UE ante la violación por Israel de sus obligaciones internacionales” en la obra colectiva Construir o demoler el Muro: una encrucijada para Israel y Palestina (R. Escudero Alday, coord.), en prensa. 77 Así, el Plan de Acción de Valencia adoptado con ocasión de la V Conferencia Euromediterránea de Ministros de AAEE, Valencia, 22-23 de abril de 2002, se refiere a la prosecución y reforzamiento del diálogo político en esa materia, así como a su profundización y al incremento de su eficacia (párr. 3); texto accesible en <http://www.euromedbarcelona.org/NR/rdonlyres/DB32785E-6693-486F-A847-7861CF97AC04/542/PlandeValencia.pdf>. Cfr. asimismo, Commission des Communautés Européennes, Communication de la Commission au Conseil et au Parlement Européen, Donner une nouvelle impulsion aux actions menées par l’UE dans le domaine des droits de l’homme et de la démocratisation, en coopération avec les partenaires méditerranéens. Orientations stratégiques, Bruselas, 21 de mayo de 2003, Doc. COM (2003) 294 final.



democratización orientada fundamentalmente a la sensibilización del público del área

respecto a estas cuestiones, así como el establecimiento de un instrumento financiero

específico (“facilidad para la democracia”) a la que se asignaría el objetivo de favorecer,

apoyar y recompensar a los Estados asociados que revelen una más clara adhesión a los

valores asociados con el principio democráticos, incluido el respeto de los derechos

humanos78. Estas medidas han sido avaladas por la “cumbre” de Barcelona (+ 10), celebrada

los días 27 y 28 de noviembre de 2005, que ha asumido el plan de trabajo quinquenal

esbozado por la Comisión, reiterando su compromiso con el reforzamiento del respeto de los

derechos humanos79.

3.- Consideraciones críticas en torno a la práctica de la UE: la problemática relación

entre condicionalidad y desarrollo

El examen de los instrumentos precedentes requiere que formulemos algunas

consideraciones en relación con la soluciones acogidas dentro de los mismos para promover y

proteger los derechos humanos. Vaya por delante que compartimos las críticas que en general

a la doctrina merece la generalizada práctica de las “cláusulas democráticas”. En este orden

78 Comisión Europea, Communication de la Commission au Conseil et au Parlement Européen, Dixième Anniversaire du Parténariat Euro-méditerranéen. Un programme de travail pour relever les défis des cinq prochaines années, Doc. COM, 12 de abril de 2005, p. 5; accesible en <http://europa.eu.int/comm/external_relations/euromed/barcelona_10/docs/10th_comm_fr.pdf>. En relación con estas nuevas orientaciones vid. AMIRAH FERNÁNDEZ, H., YOUNGS, R., “The Barcelona Process: An Assesment of A Decade of te Euro-mediterranean Partnership”, RIEEIE, Análisis del Real Instituto (ARI), núm. 137, 30 de noviembre de 2005, pp. 5-6. 79 Conferencia Euromediterránea (Euromed), Barcelona, 28 de noviembre de 2005, Five Year Work Programme (Final text), párr. 4; texto accesible en <http://www.euromedbarcelona.org/NR/rdonlyres/E364270B-58D7-44A5-B58D-8FE7672ED397/0/EUROMEDWorkProgrFINAL28NOV.pdf>. Cfr. asimismo, Chairman’s Statement, 10th Anniversary Euro-mediterranean Summit, Final 28 november 2005; texto accessible en <http://www.euromedbarcelona.org/NR/rdonlyres/5AB8CBC3-7455-44D0-90BE-8FFBF6A0324F/0/EUROMEDChairmanStatementFINAL28NOV.pdf>. Bien es cierto que también al mismo tiempo se habla de responder a las nuevas amenazas comunes, como la lucha contra el terrorismo o las armas de destrucción masiva (párrs. 3 y 4), introduciendo un preocupante linkage con las cuestiones securitarias sobre el que incidiremos más adelante (vid. infra, IV, b).



231

no podemos sino asumir el severo juicio que en su particular estilo ha emitido A. REMIRO

BROTÓNS al valorar las razones de su generalización:

“Cuando son países en desarrollo los que amenazan las posiciones de los grandes, sea por su celo desarrollista bajo la noción de la soberanía permanente sobre sus recursos naturales (biodiversidad), sea por su altísima productividad y bajísimos costes (textiles), por su desenfada imitación de marcas o la dramática necesidad de producir fármacos baratos para combatir las pestes de nuestro tiempo, los capitalistas se hacen conservacionistas del medio natural y tiernos con los sufridos trabajadores del tercer mundo…De ahí que la atracción de los mercados emergentes y las economías en transición se complete con la severa supervisión del respeto a un ramillete seleccionado de derechos humanos y del medio natural para evitar que tigres asiáticos y felinos de otros continentes desestabilicen las cuentas del primer mundo…”80

Sentado esto, no es menos cierto que la UE y sus Estados miembros siguen considerando

la inserción de cláusulas relativas a la promoción y protección de los derechos humanos como

el instrumento más idóneo para dotar de eficacia a esa diplomacia europea de los derechos

humanos, aunque con arreglo al análisis efectuado su formulación en los instrumentos más

recientes resta mordiente al enunciado de los derechos protegidos81; de hecho, a tenor de la

pasada experiencia cabe plantear serias dudas sobre la eficacia real que para la protección de

los derechos humanos pueden reportar los mecanismos recientemente ideados82. Basta pensar

80 REMIRO BROTÓNS, A., “Límites del libre comercio: Aspectos sociales”, en La Unión Europea y el comercio internacional: Límites al libre comercio, (F. Esteve García, coord..), Universitat de Girona, 2001, p. 53 (cursivas en el original). Cfr. asimismo, ROLDÁN BARBERO; J., Democracia y Derecho internacional, Civitas, Madrid, 1994, pp. 77-91. 81 La susceptibilidad de los Estados en desarrollo ha estado siempre presente en la negociación de los instrumentos convencionales con la UE como revela la propia evolución terminológica de los mismos que han discurrido desde los primitivos acuerdos de asociación strictu sensu (Yaundé), pasando por los acuerdos de cooperación (Lomé) hasta el actual acuerdo de asociación (parténariat) de Cotonú, y todo ello en razón de las connotaciones coloniales que aquellos asignaban a la primigenia denominación (Cfr. HANF, D., DENGLER, P., “Les Accords d’Association”, en Commentaire J. Mégret. Le Droit de la CE et de l’Union Européenne, t. 12. Rélations extérieures, (J.V. Louis, M. Dony, dir.), 2ª ed., Editions de l’Université de Bruxelles, 2005, p. 298). 82 Así, el anterior mecanismo de condicionalidad social del SPG había merecido una valoración negativa a la doctrina en razón de su falta de contundencia y extremada cautela, insuficiencias que no parece colmar el nuevo sistema SPG + dado el fuerte contraste entre sus elevados objetivos y la debilidad de sus instrumentos normativos (Cfr. HINOJOSA MARTÍNEZ, L.M., “La política comercial de la Unión Europea como instrumento…”, cit., p. 265; LÓPEZ-JURADO, C., “El nuevo Sistema de Preferencias Arancelarias Generalizadas…”, cit., pp. 481-482). Un juicio semejante ha merecido la operatividad del mecanismo de condicionalidad presente en el Convenio de Lomé IV y su más sofisticado desarrollo en el Acuerdo de Cotonú (Cfr. CORDINI, G., “Accordi di cooperazione e vincoli di democratizzazione nell’Unione Europea: le convenzioni di cooperazione ei di associazzione de Lomé a Cotonou”, en Limitazioni di sovranità e processi di democratizzazione, (R. Orru, Lg: Scianella, eds.), Giapichelli, Turín, 2004, pp. 113-136, en pp. 134-136).



en el cúmulo de compromisos convencionales que en materia de derechos humanos se

imponen a los Estados potencialmente beneficiarios del SPG+ y en las dificultades inherentes

a su efectiva implementación en un lapso de tiempo relativamente reducido –apenas 3 años se

les concede para ello- para dudar de la eficacia real de su respeto; en este orden, no está de

más recordar que en el caso español al menos 13 años (!) fueron necesarios para que nuestro

Estado pudiera perfeccionar su participación en los instrumentos fundamentales en materia de

protección de los derechos humanos83, tarea ésta aún inacabada84. Por otro lado, resulta

cuestionable exigir la adhesión a instrumentos -como el Convenio para la supresión y castigo

del crimen de apartheid de 30 de noviembre de 1973- en los que no participan la inmensa

mayoría de los Estados miembros de la UE y cuya necesaria conclusión, no obstante, en un

alarde de incoherencia se impone ahora los Estados en desarrollo85.

Por otro lado, la propia inserción de una materia en el ámbito de la protección de los

derechos humanos revela en ocasiones la diferente caracterización que este dominio merece a

83 En efecto, si bien a partir del año 1977 nuestro Estado desplegó una política convencional orientada a adherirse a los tratados más relevantes en materia de derechos humanos, hubo que esperar 8 años para que se comprometiera por el Protocolo Facultativo al Pacto de Derechos civiles y políticos de 16 de diciembre de 1966 y 13 más para hacerlo por el Protocolo Facultativo de 20 de marzo de 1952 al Convenio Europeo para la protección de los derechos humanos y libertades fundamentales que garantiza jurisdiccionalmente el derecho a elecciones libres, a la propiedad y a la educación (Cfr. Derechos Humanos. Textos internacionales, (L.I. Sánchez Rodríguez, J.A. González Vega, eds.), 5ª ed., Tecnos, Madrid, 2003). 84 Tal como hemos puesto de manifiesto en relación con la no participación española en los importantes Protocolos núm. 4 y 7 al Convenio Europeo para la protección de los derechos humanos cuya aplicación a nuestro Estado de forma poco afortunada reclamaba recientemente el Comisario Europeo de Derechos Humanos en su informe relativo a nuestro país (Informe de Alvaro Gil-Robles, Comisario para los derechos humanos, sobre su visita a España, 10 – 19 de marzo de 2005, Doc. CommDH(2005)8, Estrasburgo, 9 de noviembre de 2005, pp. 45-46 y 68; texto accesible en: < http://www.coe.int/T/E/Commissioner_H.R/Communication_Unit/CommDH%282005%298_ESP.doc>. Sobre la cuestión vid. nuestra contribución “En torno a los otros europeos: El Derecho internacional y el Derecho europeo ante la inmigración”, en Ética, pluralismo y flujos migratorios en la Europa de los 25, (A. Hidalgo Tuñón, edit.), Eikasia Editorial, Oviedo, 2005, pp. 142-143). 85 De hecho, pese a contar con 101 Estados partes, ni nuestro Estado ni la inmensa mayoría de los miembros de la UE son partes en esta Convención cuestionada en su día por los Estados occidentales por razones de orden político y jurídico (Cfr. TAVERNIER, P., “L’année des Nations Unies (20 décembre 1972-18 décembre 1973) Questions juridiques”, Annuaire Français de Droit International, vol. XIX, 1973, pp. 629-630), a las que no resultó ajena la confrontación Este-Oeste; de hecho, no por casualidad en el seno de la UE sólo son partes en ella Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, Hungría, Letonia, Polonia y República Checa (!), habiendo declinado proseguir su vinculación Alemania, pese a que la RDA era parte desde el 12 de agosto de 1974 (Cfr. Estadillo de la Convención en <http://www.unhchr.ch/html/menu3/b/treaty8_asp.htm>).



233

los diferentes actores implicados. En este sentido, si como acabamos de advertir la

ratificación de la Convención para la represión del crimen de apartheid no había parecido a

los actuales miembros de la UE –al menos hasta ahora- una cuestión prioritaria en el marco

del respeto de los derechos humanos, ello contrasta con el enfoque que la UE confiere a la

ratificación del Estatuto de la Corte Penal Internacional –un instrumento al servicio de la

justicia penal internacional- respecto del cual, en cambio, la UE sostiene que: “…la ratificación y la ejecución del Estatuto de Roma (CPI) debe plantearse como una cuestión de derechos humanos en la negociación de los acuerdos con terceros Estados. Asimismo, estas cuestiones deben plantearse en el diálogo político y sobre derechos humanos (en particular en las cumbres y en las reuniones de alto nivel) con terceros Estados, incluso en el contexto de la cooperación al desarrollo: así en el marco del Convenio de Cotonú.”86.

En otro orden de cosas, la simple asunción por los Estados de los compromisos en

materia de derechos humanos previstos en los diferentes instrumentos –acuerdos, SPG+, etc.-

no es por si sola suficiente garantía de su respeto. En este sentido, las más de las veces la

propia UE es consciente de estas limitaciones: así, la Comisión al valorar el grado de

cumplimiento de las obligaciones en materia de derechos humanos por parte de los Estados

asociados Euromediterráneos ha advertido que pese a que los Estados del área hayan

ratificado la mayor parte de los instrumentos internacionales de protección su aplicación

práctica no respeta las normas internacionales87.

Además, en el ámbito de la UE no se es consciente de las limitaciones que viene

planteando la vinculación entre cooperación al desarrollo y derechos humanos. De un lado,

86 UE, PESC, Action Plan to follow-up on the Common Position on the International Criminal Court, 4 de febrero de 2004, Apdo. B. Universality and Integrity of the Rome Statute, para. 3. Concrete Measures, (iii), p. 7. Texto accesible en <http://ue.eu.int/uedocs/cmsUpload/ICC48EN.pdf>. (La traducción y las cursivas son nuestras). Sobre estas cuestiones vid. PONS RAFOLS, X., “La posición común del Consejo relativa a la Corte Penal internacional”, Revista General de Derecho IUSTEL, núm. 2, octubre 2003, accesible en <http://www.iustel.com/revistas/> . 87 Communication de la Commission au Conseil et au Parlement Européen. « Donner une nouvelle impulsion aux actions menées par l’UE dans le domaine des droits de l’homme et de la démocratisation, en coopération avec les partenaires méditerranéens. Orientations stratégiques », Doc. COM (2003) 294 final, Bruselas, 21 de mayo de 2003, p. 4; texto accesible en <http://www.europa.eu.int/comm/external_relations/human_rights/doc/com03_294_fr.pdf>.



porque parece asumirse un automatismo en la aplicación de los mecanismos asociados con el

respeto de los derechos humanos como revela el optimista cuadro que del tema traza la

información pública difundida por la propia UE. En este sentido, se afirma en el sitio oficial

de internet que:

“Actualmente, todos los acuerdos comerciales o de cooperación de la UE con terceros países contienen una cláusula de derechos humanos. En caso de incumplimiento se aplican de modo automático penalizaciones consistentes en la pérdida de acceso al mercado o la congelación o anulación de proyectos de ayuda.”88

Semejante caracterización de la práctica de la UE dista de corresponderse con la realidad;

bien al contrario, la implementación de los mecanismos establecidos en los convenios en

cuestión queda supeditado al examen de un conjunto de circunstancias de entre las cuales el

respeto de los derechos humanos no es en absoluto la más relevante; de hecho, tan irregular

comportamiento ha llevado incluso a catalogar tal práctica como arbitraria89. Sin llegar a estos

extremos, JANER TORRENS advierte que la propia Comisión es consciente de la ausencia de

unos criterios claros, objetivos y uniformes en orden a la evaluación del respeto de los

derechos humanos por parte los partenaires lo que la ha llevado a propugnar una metodología

en la que, sin mengua de una importante dosis de discrecionalidad, se parte de una valoración

política caso por caso, en la cual juegan un papel relevante los informes de las misiones

diplomáticas y de los Jefes de Delegación destinados en el Estado encartado, todo ello con

miras a valorar la progresión o el retroceso en relación con el respeto de los derechos

humanos y el Estado de Derecho90. Por su parte, el Parlamento Europeo ha abogado por

imprimir transparencia a este proceso estableciendo, de un lado, una estructura institucional

específica en materia de derechos humanos (Subcomités de derechos humanos) en el marco

88 Cfr. Panorama de las actividades de la Unión Europea. Desarrollo. Texto accesible en <http://www.europa.eu.int/pol/dev/overview_es.htm>. 89 NWOBIKE, J., “The Application of Human Rights in African Caribbean and Pacific-European Union Development and Trade Partnership”, German Law Journal, vol. 6, 2005, p. 1395 (accesible en <http://www.germanlawjournal.org>).. 90 JANER TORRENS, La promoción de los derechos humanos… , cit., p. 124.



235

de los diferentes instrumentos convencionales; de otro, dotando de claridad a los

procedimientos sobre implementación de la “cláusula democrática”91

En todo caso, el recurso a mecanismos de condicionalidad negativa –en concreto, la

adopción de sanciones- plantea una serie de problemas sobre los que ha alertado P. ANDRÉS

SÁENZ DE SANTA MARÍA de los cuales el más importante se cifra en el hecho de que su

genérica imposición castiga ante todo a los sectores más desfavorecidos de la población en

tanto que las elites responsables quedan relativamente indemnes, con lo cual se ve mermada

la eficacia de las medidas que difícilmente doblegarán a aquéllas; por otro lado, su

mantenimiento a la larga no hará sino empeorar las condiciones de vida de la población

planteando entonces una flagrante contradicción con el objetivo confeso de éstas que en este

caso no es otro sino el respeto de los derechos humanos –específicamente los económicos y

sociales- de las poblaciones afectadas; de ahí que se cuestione crecientemente su empleo

abogando por la definición de “sanciones inteligentes” o “selectivas” (targeted sanctions,

smart sanctions) o, sencillamente, se postule su abandono en aras de mecanismos positivos

(incentivos) 92, máxime si lo que se trata de perseguir es la protección y promoción de los

derechos humanos. De hecho, en el marco de la UE estas implicaciones negativas han sido

tempranamente advertidas. Así, ya en 1999 los participantes en el Primer Foro de Discusión

sobre los Derechos Humanos destacaban que las cláusulas en materia de derechos humanos

no debían ser empleadas para castigar a la población ni debían ser asociadas con las sanciones

91 Parlamento Europeo (Subcomité de Derechos Humanos), Report on the Annual Report on Human Rights in the World 2004 and the EU’s Policy on the matter; Rapp.: S. Coveney, Doc. A6-0086/2005 final, 5 de abril de 2005, p. 29, párrs. 214 y 215. 92 ANDRÉS SÁENZ DE SANTA MARÍA, P., “Derecho, Moral y Eficacia en la práctica de sanciones del Consejo de Seguridad”, en Soberanía del Estado y Derecho internacional. Homenaje al Profesor Juan Antonio Carrillo Salcedo, t. I, Universidad de Córdoba-Universidad de Sevilla-Universidad de Málaga, Sevilla, 2005, pp. 155-176, en pp. 160-170. Sobre el particular, además, vid. “The relationship between economic sanctions and respect for economic, social and cultural rights”, Doc. NU E/C.12/1997/8, CESCR General comment 8, 12 de diciembre de 1997, párrs. 3 y 16; texto electrónico accesible en < http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/974080d2db3ec66d802565c5003b2f57?Opendocument>, así como BOSSUYT, M., “Consecuencias negativas de las sanciones para el disfrute de los derechos humanos”, (Documento de Trabajo), Doc. NU, E/CN.4/Sub.2/2000/33, 21 fde junio de 2000, p. 23 (Texto inglés accesible en < http://www.globalpolicy.org/security/sanction/unreports/bossuyt.htm#smart >), quien tilda de ilícitas las sanciones generales por plantear una flagrante violación de los derechos humanos de las poblaciones afectadas.



tradicionales93. En atención a tales circunstancias cabe plantearse si la apuesta -al menos

retórica- por fórmulas de condicionalidad negativa tiene aún sentido. En esta línea, hace ya

algún tiempo se viene insistiendo en la necesidad de adoptar un enfoque constructivo,

favoreciendo la complementariedad entre los distintos instrumentos en juego y arbitrando

medidas de índole positiva que permitieran colmar la laguna existente entre la inacción y las

medidas sancionatorias característicos de la práctica desarrollada por la UE, introduciendo un

gradualismo en el proceso que favorecería a la postre su propia dinámica94.

Pues bien, la postergación de las medidas de condicionalidad negativa que revelan las

modificaciones introducidas en el art. 96 del Acuerdo de Cotonú revisado –cuyo análisis

efectuábamos en estas páginas- parece confortar esta conclusión y también a la misma

parecen responder nuevas propuestas –tales como la “Facilidad para la democracia” prevista

en el Programa de Trabajo de la Comisión para la Asociación Euromediterránea o la recién

difundida “Estrategia de la UE para África”- en las que se insiste en una dinámica positiva

orientada a “apoyar, favorecer y recompensar” los esfuerzos domésticos “para construir,

reforzar y mantener normas, procedimientos e instituciones democráticas”95. Por lo mismo,

también se explica el relieve que cobra ahora el diálogo político como cauce alternativo para

configurar una nueva condicionalidad en este marco; de hecho, el recurso a este instrumento

se generaliza como vía para abordar las cuestiones relativas a los derechos humanos tal como

confirma el énfasis que en relación con el empleo de este procedimiento incorpora el texto

revisado del Acuerdo de Cotonú. Ciertamente, la preferencia por esta herramienta concuerda

93 Human Rights Discussion Forum, Report, Bruselas, 1 de diciembre de 1999, p. 26. 94 Conferencia de la UE sobre derechos humanos, Venecia 25-28 de mayo de 2000, The EU and the central role of human Rights and Democratic Principles in relations with Third Countries, Working Group II “Human Rights Clause(s)”, rapp. D. Napoli; texto accesible en <http://europa.eu.int/external_relations/human_rights/conf/third/work_2.htm>); EU Forum, 4th Human Rights Discussion Forum, Copenhague, 20-21 de diciembre de 2002, p. 23. 95 Cfr. Comisión de las Comunidades Europeas, Communication from the Commission to the Council, the European Parliament and the European Economic and Social Committee, EU Strategy for Africa: Towards a Euro-African Pact to Accelerate Africa’s Development (SEC (2005) 1255, Doc. COM (2005) 489 final, 12 de octubre de 2005, pp. 24 y ss.; Comisión Europea, Communication de la Commission au Conseil et au Parlement Européen, Dixième Anniversaire du Parténariat Euro-méditerranéen. Un programme de travail pour relever les défis des cinq prochaines années, Doc. COM, 12 de abril de 2005, p. 5; texto accesible en <http://europa.eu.int/comm/external_relations/euromed/barcelona_10/docs/10th_comm_fr.pdf>.



237

con diferentes pronunciamientos recientes de la UE en los que se caracteriza a éste como un

“instrumento vital en la política exterior en materia de derechos humanos de la UE” 96,

asignándole “una importante dimensión preventiva de cara a la consecución de aquellos

objetivos”97.

IV. REFLEXIONES FINALES Y PERSPECTIVAS DE FUTURO

El núcleo de nuestra reflexión se centra en el hecho de que no andan descaminados

quienes sostienen que la cooperación al desarrollo –en sus múltiples manifestaciones-

constituye la expresión de la persistente dinámica colonial presente aún hoy en el Derecho

internacional y de su subproducto el Derecho de la Unión Europea. De hecho, tal como se ha

destacado no es casual que las nociones de desarrollo y subdesarrollo surjan en el mismo

momento en que se verifica el proceso de descolonización pues esta dicotomía es el nuevo

artificio a través del cual se perpetúa la dominación de unos pueblos sobre otros pues:

“even as the promise of the universality was captured to the extent of the ascription of the juridical form of nation to these entities other conceptual mechanisms were engendered to effect the ongoing containment of the savage Other whilst its endless transformation into the modern, or universal, nation was continually re-enacted”98

Desde esta perspectiva hipercrítica que parcialmente compartimos, la inserción en el

discurso del desarrollo de la condicionalidad en relación con el respeto de los derechos

humanos perpetuaría esa relación de dominación al postular una caracterización de los

mismos que, al menos hasta ahora, ha estado teñida de una coloración netamente occidental a 96 Conclusiones del Consejo sobre la puesta en práctica de la política de derechos humanos de la UE, diciembre de 2004, p. 2, párr. 5; texto accesible en < http://ue.eu.int/uedocs/cmsUpload/EU_HR_Policy15817_re03.en04.pdf>. Cfr. asimismo, Conclusiones del Consejo (Asuntos Generales), 13 de marzo de 2005, p. 11, párr. 3; accesibles en < http://europa.eu.int/comm/external_relations/gac/date/2005/03_160305_ga.pdf#hr>. 97 Declaración común del Consejo y de los representantes de los Gobiernos de los Estados miembros reunidos en el seno del Consejo, el Parlamento Europeo y la Comisión, “El consenso europeo sobre desarrollo”, Doc. 14820/05, Anexo I, p. 7, párr. 17; texto accesible en < http://europa.eu.int/comm/development/body/development_policy_statement/docs/eu_dps_en.pdf#zoom=100>. 98 PAHUJA, S., “The Poscoloniality of International Law”, Harvard International Law Journal (HILJ), vol. 46, 2005, pp. 459-469, en p. 464.



través de su énfasis en los derechos civiles y políticos, los individuales sobre los colectivos y

la aparente universalidad y neutralidad cultural y religiosa en su caracterización.

Item más, la articulación del discurso de los derechos humanos (y en íntima conexión

con él, el principio democrático y la buena gobernanza) en la acción exterior de la Unión

Europea refleja aspectos contradictorios que, sin duda, contribuyen a explicar su reducida

eficacia: así, de un lado, resulta contraproducente que se articule un discurso conformado en

torno al principio democrático precisamente en un ámbito –la acción exterior- en el que es

más patente si cabe el déficit democrático inherente a la UE, como confirma el relegamiento

que en estas materias padece el Parlamento Europeo; insuficiencia que ni siquiera la fallida

Constitución Europea ha tratado de colmar99. Por otra parte, también contradictorio resulta el

grado de exigencia asociado con el respeto de los derechos humanos en la política de

cooperación al desarrollo y en las estrategias de preadhesión frente a la indiferencia que tales

desarrollos merecen en el ámbito de los ya Estados miembros. A tenor de ello, no parece

faltarle razón a A. WILLIAMS cuando sugiere que estas contradicciones obedecen a que el

carácter presuntamente fundamental y fundamentador del respeto de los derechos humanos

por la UE no deja de ser un mito -una “tradición inventada”, en la fórmula hobshawmiana-

ajeno en principio al proyecto de integración europea cuya modesta acogida por el Tribunal

de Justicia de las Comunidades Europeas hipostasía su explícita formulación en la

Declaración común de 1977 sobre los derechos humanos100.

En todo caso, es indudable que este cuestionable marco normativo se encuentra

inmerso en un profundo proceso de transformación: junto con las modificaciones previamente

analizadas en el marco del SPG y del Acuerdo de Cotonú se avanzan nuevos desarrollos

algunos de los cuales parecen refrendar claramente la denunciada dinámica neocolonial: éste

99 Sobre el particular y respecto del dominio de la política comercial común, vid. KRAJEWSKI, M., “External Trade Law and the Constitution Treaty: Towards a Federal and more democratic Common Commercial Policy?”, Common Market Law Review (CML Rev), vol. 42, 2005, pp. 91-127. 100 WILLIAMS, A., EU Human Rights Policies. A Study in Irony, Oxford UP, Oxford, 2004, pp. 137-157. La expresión proviene de la colección de ensayos a cargo de HOBSBAWM, E., y RANGER, T., La invención de la tradición, (trad. E. Omar Rodríguez), Crítica, Barcelona, 2002.



239

sería el caso de los previstos acuerdos de libre comercio que habrán de sustituir al marco

multilateral general existente en el Acuerdo de Cotonú101. Por otro lado, se ha hecho notar la

necesidad de revisar el conjunto de los textos que vienen fundamentando la PCD habida

cuenta, entre otras razones, de la aceleración del proceso de globalización, de las nuevas

prioridades políticas existentes en la Europa de los 25 (política de vecindad, estrategia

europea de seguridad, etc. incluso el fallido tratado constitucional) o del reforzamiento del

consenso internacional en torno al desarrollo de la que serían prueba, inter alia, la

Declaración del Milenio y los objetivos para el Desarrollo, el consenso de Monterrey (2002),

los acuerdos de Doha en el marco de la OMC, etc102. En este orden, el proceso, apenas

iniciado, deberá considerar cuestiones tales como el reforzamiento de la coherencia de las

acciones desarrolladas, la inserción de los objetivos para el desarrollo incluidos en la

Declaración del Milenio103, la relación entre desarrollo y seguridad, la integración entre

comercio y desarrollo, las relaciones y sinergias entre migraciones y desarrollo, la protección

del medio ambiente, etc.

Naturalmente, aunque su resultado es impredecible, se avanzan ya algunas cuestiones

que van a proyectar nueva luz en la cuestión que nos ocupa; en concreto:

a) El respeto de los derechos humanos concebido también como respeto de los

derechos económicos, sociales y culturales. Con ocasión del cincuentenario de la Declaración

universal de los derechos humanos, el Profesor J.A. CARRILLO SALCEDO, destacaba el

relegamiento y marginación de los derechos humanos de determinados colectivos (mujeres,

pueblos indígenas, etc.) en aras del “realismo político” en tanto que en otros casos, como

101 Cfr. AMIN, S., HOUTART, F., RAMONET, I., «Mettre en échec le projet impérial», Manière de voir, núm. 84, diciembre 2005-enero 2006; texto accesible en <http://www.monde-diplomatique.fr/mav/84/AMIN/12984 >. 102 Comisión Europea, DG Desarrollo, La politique de développement de l’Union Européenne. Questions pour le débat (Consultation sur le futur de la politique de développement de l’Union Européenne. Questions pour le débat), 7 de enero de 2005, p. 2; texto accesible en <http://europa.eu.int/comm/development/body/theme/consultation/doc/Issues_Paper_FR.pdf#zoom=100> 103 Respecto de la polémica en torno al valor de los Objetivos del Milenio (ODM) suscitada por EEUU con ocasión de la reciente cumbre del “Milenio+5”, vid. OLIVIÉ, I., “Punto muerto para el Milenio+5”, Análisis del Real Instituto Elcano (ARI), núm. 26, noviembre 2005, pp. 19-22.



ocurre con los derechos económicos, sociales y culturales, eran “retóricamente ensalzados,

pero nunca abordados real y resueltamente” por los Estados y las organizaciones

internacionales, de forma que su tópica y enfática invocación como exponentes de la

indivisibilidad de los derechos humanos se trocaba en la práctica en su invisibilidad104. Esta

situación no parece aceptable de ahí que en lo que respecta al contenido de los derechos

humanos cuya protección fundamenta la política de cooperación al desarrollo se destaque, en

línea con los Objetivos del Milenio para el Desarrollo, la necesidad de enfatizar el desarrollo

humano y social confortando la idea de que la inversión en capital humano es la principal

respuesta política frente a los desafíos de la globalización y el aumento de las desigualdades

por lo cual la nueva política de cooperación al desarrollo debería priorizar los derechos

económicos y sociales, los derechos en materia de sexualidad y procreación, los derechos del

niño, los derechos de la mujer, los derechos culturales, los derechos de las minorías, etc.; la

concentración de la acción de la UE sobre estos derechos permitiría así mejorar la posición de

las personas y sus condiciones de vida en línea con aquel objetivo105.

b) El reforzamiento de las relaciones entre desarrollo y seguridad. Ya hace años J.M.

SOBRINO HEREDIA resaltaba que la cooperación al desarrollo constituía uno de los

elementos básicos de la seguridad europea106. Esta estrecha conexión, no obstante, tiende a

reforzarse en momentos recientes en los planteamientos de las instituciones europeas: de un

lado, porque el desarrollo –entendido ahora como desarrollo humano y social- contribuye a la

seguridad humana permitiendo a las personas vivir libres, en paz y seguridad y permite

remover una de las causas de la inseguridad mundial; de otro, porque el desarrollo concebido

como desarrollo sostenible se plantea la solución estructural para enfrentar las causas

profundas generadoras de inseguridad y asociadas con la pobreza, la mala gobernanza, los

conflictos potencialmente violentos y la emergencia del terrorismo107. En línea con ello se

104 CARRILLO SALCEDO, J.A., Dignidad frente a barbarie (La Declaración universal de derechos humanos, cincuenta años después), Trotta, Madrid, 1999, p. 23. 105 Comisión…, La politique de développement…, cit., pp. 14-16. 106 SOBRINO HEREDIA, “La Unión Europea y el Desarrollo…”, cit., p. 129). 107 Comisión…, La politique de développement…, cit., p. 4. No obstante, la vinculación entre subdesarrollo y terrorismo es cuestionada por quienes ven en ello la enésima (y errónea) justificación de una ayuda que siempre



241

considera la conveniencia de promover modelos de gobernanza responsables, transparentes,

eficaces y respetuosos con los derechos humanos por considerarlos esenciales para el

desarrollo, pero evitando en caso contrario la proliferación de medidas de condicionalidad

negativa que afecten al bienestar de la población108.

Ahora bien, el desarrollo efectivo de estas premisas –y en particular la conexión entre

desarrollo y seguridad- deja abiertos no pocos interrogantes toda vez que puede favorecer una

dinámica en la que los objetivos del desarrollo se subordinen a los imperativos de la

seguridad109; de hecho, la Estrategia de seguridad de la Unión Europea adoptada en diciembre

de 2003 postula esta idea al erigir a la seguridad en precondición para el desarrollo (obviando

en cambio cualquier referencia al respeto de los derechos humanos)110, nuestra reciente Ley

ha tratado de fundamentarse enmascarándolo en un interés personal (la lucha contra el comunismo, la contención de las migraciones, etc.); en sus palabras la afirmación de que “debemos sacar a los pueblos de la pobreza para garantizar nuestra seguridad” es un “desafío de todos los hechos, que demuestran que son las personas con formación y de clase media las que estrellan aviones contra los rascacielos y lanzan coches bomba contra las embajadas” (BGHAGWATI, J., En defensa de la globalización. El rostro humano de un mundo global, (trad. V. Canales medina), Debate, Barcelona, 2005, p. 334). 108 Comisión…, La politique de développement…, cit., pp. 4 y 15. 109 WOODS, N., “The Shifting Politics of Foreign Aid”, International Affairs, vol. 81, 2005, pp. 393-409, en p. 407. 110 “Una Europa segura en un mundo mejor. Estrategia Europea de Seguridad”, Bruselas, 12 de diciembre de 2003, p. 2 (texto electrónico accesible en <http://ue.eu.int/uedocs/cmsUpload/031208ESSIIES.pdf>); CHURRUCA, M., “Criticizing the EU Security Strategy: The EU as a regional Cooperative Security Provider”, Revista Electrónica de Estudios Internacionales (REEI), núm. 10, 2005, p. 3, texto accesible en <http://www.reei.org/reei%2010/C.Churruca(reei10).pdf>. Respecto de ésta, además vid. ALDECOA LUZÁRRAGA, F., “Una Constitución para Europa y su política exterior común: hacer gobernable la globalización”, Documento del Real Instituto Elcano, 9 de enero de 2004, accesible en <http://www.realinstitutoelcano.org/documentos/imprimir/76imp.asp>; ARTEAGA MARTÍN, F., “La estrategia de seguridad de la Unión Europea en perspectiva española”, Análisis del Real Instituto Elcano (ARI), núm. 6, 2003, pp. 8-11; BAYLES, A.J.K., “EU and US Strategic Concepts: A mirror for partnership and difference?”, The International Spectator, vol. XXXIX, 2004, pp. 19-33; FERNÁNDEZ SOLA, N., “La política de seguridad y defensa como elemento constitucional de la Unión Europea”, Revista General de Derecho Europeo-IUSTEL, núm. 2, 2003; accesible en <http://www.iustel.com>; GARCÍA PICAZO, P., “Defensa de una identidad europea más segura”, Tiempo de Paz, núm. 74, otoño 2004, pp. 22-34; ORTEGA, M., BATT, J., LYNCH, D., “Discussing Solana’s Strategy Document: The EU’s Strategic Objectives: Effective Multilateralism and Extended Security”, Discussion Paper, EU-ISS Seminar, París, 6-7 octubre 2003, así como las consideraciones contenidas en nuestra contribución “Política de Defensa, uso de la fuerza y legalidad internacional: una aproximación a las ‘concepciones estratégicas’ desde la perspectiva del Derecho internacional”, Cuadernos Aragoneses de Economía, vol. 14, 2004, pp. 374-378.



Orgánica de Defensa Nacional asume este planteamiento111 y la inserción de nuevas

obligaciones vinculadas con la cooperación antiterrorista en el marco del recientemente

revisado Acuerdo de Cotonú de 25 de junio de 2005 (y los intentos fallidos por abordarla en

la cumbre euromediterránea Barcelona+10) abundan en esta dimensión112.

c) La conjunción de derechos humanos, sostenibilidad y libre comercio. La

integración de comercio y medio ambiente en la política de desarrollo, pero a través de

estrategias comerciales que concilien las ventajas del comercio y de las inversiones con los

objetivos políticos, medioambientales y sociales de los países en desarrollo113. Con esta nueva

dimensión se acude al encuentro de las insuficiencias detectadas en las anteriores estrategias

de desarrollo en las cuales no se integraban las consideraciones ambientales –pese a su

trascendencia para el bienestar y la misma supervivencia de las poblaciones- ni reparaban en

el hecho de que el alivio de la pobreza se ve dificultado por las persistentes desigualdades en

el sistema mundial de comercio114. Por otra parte, la conjunción de estos nuevos elementos

refuerza los aspectos sistémicos inherentes a las nuevas dimensiones de la cooperación al

desarrollo en su relación con los derechos humanos pues de forma indudable la inserción de

las preocupaciones medioambientales lejos de constituir una constricción del derecho humano

al desarrollo revela en su caracterización como desarrollo sostenible “una pluralidad de

dimensiones, íntimamente relacionadas entre sí a partir de la idea central de que el ‘ser

humano’ se ha convertido en el centro de las preocupaciones internacionales actuales”115.

111 En consonancia con las orientaciones del “Documento Solana”, la Exposición de Motivos de la LO 5/2005, de 17 de noviembre de la Defensa Nacional (BOE, núm. 276, 18 de noviembre de 2005) afirma que “la seguridad es un reto, y lograr que sea efectiva requiere la concurrencia de la Defensa como uno de los medios necesarios para alcanzarla, junto a la defensa de los derechos humanos, la lucha por la erradicación de la pobreza y la cooperación al desarrollo, que también contribuyen a tal fin”. 112 Se trata de los nuevos artículos 11 a y 11 b relativos respectivamente a la lucha contra el terrorismo y la cooperación para impedir la proliferación de armas de destrucción masiva (cfr. Acuerdo de Cotonú revisado por el Acuerdo de 25 de junio de 2005, DO L, núm. 209, 11 de agosto de 2005, pp. 37-38). 113 Comisión…, La politique de développement…, cit., pp. 5-6. 114 Tal como advierte el informe elaborado por los expertos designados por el Secretario General de las Naciones Unidas para encarar la consecución de los objetivos del Milenio (cfr. Un mundo más seguro: la responsabilidad que compartimos. Informe del Grupo de Alto Nivel sobre las amenazas, los desafíos y el cambio, Doc. NU, A/59/565, 2 de diciembre de 2004, pp. 30-31, párrs. 54 y 62). 115 PONS RÀFOLS, F.X., “Desarrollo sostenible y financiación del desarrollo”, Agenda ONU, núm. 5, 2004, pp. 122-129.



243

Asimismo, aunque no de forma tan evidente, de estas interacciones también participa la

integración del comercio en la nueva caracterización de la política de desarrollo: de un lado

por su relación -bien que difusa en los textos jurídicos- con el concepto de desarrollo

sostenible116; de otro por sus indudables implicaciones para el disfrute de los derechos

humanos117.

d) La imbricación entre derechos humanos, desarrollo y respeto de la diversidad

cultural. Por ultimo, con miras a desterrar definitivamente una visión alienadora y neocolonial

de la cooperación al desarrollo parece conveniente integrar los aspectos culturales en la

articulación de esta política, máxime si se tiene presente que con ello se refuerza asimismo el

respeto de unos derechos humanos frecuentemente preteridos y menoscabados, los derechos

culturales. En este sentido, de cara al diseño de la renovada política europea de cooperación al

desarrollo puede resultar conveniente prestar atención al reciente Convenio para la promoción

y protección de la diversidad de las expresiones culturales, de 20 de octubre de 2005, en

donde se destaca la interdependencia entre los aspectos económicos y culturales del desarrollo

y se postula una atención a estas cuestiones a través del reforzamiento de las industrias

culturales de los países en desarrollo, el reforzamiento de sus capacidades en materia de

116 Al respecto, vid. JUSTE RUIZ, J., « El desarrollo sostenible y los derechos humanos », en Soberanía del Estado y Derecho internacional. Homenaje al Profesor Juan Antonio Carrillo Salcedo, Univ. de Córdoba-Univ. de Sevilla-Univ. de Málaga, Sevilla, 2005, vol. II, pp. 757-778, en pp. 765-766. Otra cosa son las declaraciones del tenor del “Consenso de Monterrey” que dan por hecha la simbiosis entre uno y otro, al tiempo que ofrecen una visión optimista de la liberalización comercial (Cfr. Consenso de Monterrey sobre la financiación internacional del desarrollo, reprod. en Naciones Unidas, Informe de la Conferencia Internacional sobre la financiación del desarrollo, (Monterrey, México, 18 a 22 de marzo de 2002), Doc.NU, A/CONF.198/11, pp. 8-10, en esp. párrs. 26-27). 117 En este sentido, ya en la Conferencia de la UE sobre derechos humanos celebrada en Venecia entre el 25 y 28 de mayo de 2000 destacaba como una cuestión clave la incidencia de la política comercial en el disfrute de los derechos humanos y la falta de coordinación entre las diferentes áreas implicadas: desarrollo, cooperación, comercio, derechos humanos, etc. (The EU and the central role of human Rights and Democratic Principles in relations with Third Countries, WG I “EU Human Rights Policy in the context of Globalisation”, rapp. I. Aguirrezabal; en <http://europa.eu.int/external_relations/human_rights/conf/third/work_1.htm>). Para una confrontación de las diferentes perspectivas de aproximación a la relación entre comercio y derechos humanos, vid. en la literatura más reciente, EFFEH, U.E., “The GATT/WTO Regime, Economic Rights and Sub-Saharan Africa: The Musings of a Heretic”, Netherlands International Law Review (NILR), pp. 221-248, en esp. pp. 223-235; ORFORD, A., “Beyond Harmonization: Trade, Human Rights and the Economy of Sacrifice”, Leiden Journal of International Law, vol. 18, 2005, pp. 179-213.



expresión cultural, la transferencia de tecnologías y el apoyo financiero a sus sectores

culturales118.

118 Art. 14 Convenio para la promoción y protección de la diversidad de las expresiones culturales, de 20 de octubre de 2005 (Cfr. asimismo, arts. 2 (principios 5 y 6), 13, 15 y 16. Su texto está accesible en <http://www.unesco.org/culture/culturaldiversity/convention_fr.pdf.>. En relación con el mismo vid. PAUWELYN, J., “The UNESCO Convention on Cultural Diversity, and the WTO: Diversity in International Law-Making?”, ASIL Insights, 15 de noviembre de 2005; texto accesible en < http://www.asil.org/insights/2005/11/insights051115.html#_edn1>).

CODESARROLLO Y MIGRACIONES. EL PAPEL DE LA COOPERACIÓN

Instituto de estudios para la Paz y la Cooperación-IEPC www.universidadabierta.org


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“Codesarrollo” como regla operatoria para la cooperación al desarrollo.

Alberto Hidalgo Tuñón

Profesor de Sociología del Conocimiento de la Universidad de Oviedo. Director en Asturias del IEPC

1.- Coyuntura e historia.

Alarmados por la llegada de pateras y cayucos a las costas europeas (canarias,

andaluzas, maltesas, italianas, griegas, etc.) los europeos parecen haber olvidado algo

que han estudiado en las escuelas y es que no es la primera vez que se produce el

desplazamiento de masas de negros africanos por el mundo. No hace falta ser un

materialista histórico confeso para saber que el secuestro de hombres en África para

proveer a la economía de plantación en América y permitir la acumulación del capital

en Europa fue uno de los ejes vertebradores de la economía mundial durante los siglos

XVII y XVIII y propició el ascenso del capitalismo mundial, como ha narrado bien el

historiador Ki-Zerbo1. Hoy sabemos que los primeros contactos sistemáticos con el

África subsahariana fueron establecidos por los franceses desde 1530 y fueron ellos (y

no navegantes solitarios como el mallorquín Jaime Ferrer en 1345) los que

contribuyeron decisivamente a forjar la imagen estereotipada y los prejuicios raciales

que los europeos tenemos sobre las razas africanas, como ha investigado el historiados

norteamericano William B. Cohen2 En América la consecuencia más importante del

tráfico negrero fue la formación de sociedades con fuerte presencia africana en amplias

zonas del continente (las Antillas, Estados Unidos, Brasil, etc.) de esa emigración

masiva forzada en condiciones de esclavitud, que aún hoy perdura. Omitimos

asépticamente hablar de las «rutas de la esclavitud» ahora que, una vez desintegradas

sus culturas primitivas, los antiguos esclavos parten voluntariamente de sus países en

1 Ki-Zerbo (1972), Historia del África Negra. De los orígenes al siglo XIX, Alianza, Madrid.; cfer. etiam. Martinez Carreras, J.U. (1993): África subsahariana.1885-1990, del colonialismo a la descolonización. Síntesis. Madrid 2 W.B. Cohen, Français et Africans. Les Noirs dans le regard des Blancs. 1530-1880, Gallimard, Paris, 1981, 410 pp.




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busca de nuevas formas de trabajo esclavo. ¡Gran éxito civilizatorio de la Idea de

libertad!

Cierto es que, aunque menos conocidas, fueron importantes las «rutas de

retorno» que a finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX propiciaron la

fundación de las áfricas americanas, es decir, de aquellos puntos de la costa Atlántica de

África en donde se formaron sociedades de retorno con negros descendientes de

africanos o con africanos que habían sido esclavos en América. El contexto del

surgimiento de estas sociedades lo constituyen las últimas etapas de la trata negrera, su

decadencia y abolición; los sistemas de mano de obra que intentaron suplirla y las

soluciones ensayadas para eliminar la incomoda presencia de la población negra libre en

las colonias y repúblicas americanas. Por ejemplo, a fines del siglo XVIII el tráfico

negrero de las colonias portuguesas en América estaba, en buena medida, en manos de

traficantes locales y las colonias lusitanas de África occidental se habían convertido en

sub-colonias económicas de Brasil3. Mal que pese a nuestra ignorancia y al hecho de

que en España vivimos un proceso de repliegue imperial y de fracturas internas, la

globalización de los intercambios comerciales eran ya una realidad en el siglo XIX.

Por lo que hace a nuestra tesis aquí, la actual inmigración masiva de africanos

hacia Europa (que no es tanta, pues sólo afecta al 5% de los irregulares que entran en

nuestras fronteras) no es más que una suerte de tercera navegación, consecuencia

directa de un proceso de descolonización insuficiente, que ha permitido a ciertas

empresas multinacionales seguir explotando las riquezas naturales del continente negro

y a determinadas potencias ex coloniales mantener su influencia (no sólo social y

cultural, sino económica, política e incluso estratégica y militar) en países que desde su

independencia no han dejado de ser escenarios de guerras, luchas por el poder e incluso

conflictos armados no exentos de injerencias foráneas con el conocido resultado de un

subdearrollo galopante, desigualdades abismales, hambrunas programadas y catástrofes

humanitarias cíclicas. No hay que olvidar que entre 1963 y 1969, el África negra recién

3 A. Russel Wood, «El Brasil colonial: el ciclo del oro 1690-1750» en Leslie de Bethell, Historia de América Latina, Cambridge University Press-Editorial Crítica, Barcelona 1990, tomo II, pág. 248.




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independizada sufrió 17 golpes de estado militares. Tampoco hay que olvidar que,

aunque desde los países receptores totalicemos magrebíes y subsaharianos en un solo

número, estamos hablando en realidad de dos mundos culturales diferentes. Jacques

Maquet, el sociólogo del conocimiento, que vivió diez años en África, en los últimos

tiempos del periodo colonial, describe la situación así todavía en 1969: «El Sahara no es

más que un límite arbitrario que marca la frontera entre dos mundos culturales. Claro

está que estos dos mundos no son extraños; utilizando las rutas de caravanas, no

dejaron de sostener relaciones ininterrumpidas durante varios siglos, y estas relaciones

determinaron una mutua influencia. Pero entre los diferentes territorios del África negra

existen similitudes culturales más numerosas, más profundas y más significativas que

las que unen estas zonas con las regiones del África mediterránea…. (de modo que

implican) la existencia de una comunidad cultural, de una africanidad»4.

Es preciso conocer esa historia relativamente reciente de la descolonización y

las transformaciones introducidas en las estructuras de estratificación tremendamente

desiguales que sobrevivieron en los países independientes para poder entender la actual

coyuntura migratoria, para saber quienes emigran, por qué y a dónde. Por supuesto que

antes de la colonización la mayoría de las sociedades africanas, por no decir todas,

mantenían estructuras tradicionales de desigualdad en términos de superiores e

inferiores, soberanos y súbditos, aristócratas y campesinos. Pero las redes coloniales

crearon una nueva estructura de desigualdad basada en la superposición de los blancos

sobre los indígenas. Varios esquemas perpetuaron la situación de privilegio de los

blancos europeos sobre los indígenas: la superioridad cultural, la jerarquía racial, la

endogamia de los grupos, el acceso exclusivo aciertas actividades remuneradoras (como

la venta de alcohol, etc.). Sólo al comienzo de los años 50 comenzaron a esfumarse la

estratificación tradicional en el África negra por el avance de los instruidos, que

ocuparon posiciones elevadas y medias dentro de las instituciones públicas y de las

empresas privadas y formaron el núcleo de un nuevo estrato social. Es un equívoco

llamar “burguesía” a los cuadros de la administración pública, propietarios de pequeñas

empresas, capataces, técnicos, obreros especializados y personal docente que en las 4 Jacques Maquet, El poder negro en África, Guadarrama, Madrid, 1971, p.10




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ciudades (pues sólo las ciudades y a veces sólo la capital ofrecía oportunidades para este

nuevo estrato) comenzaron a distanciarse del campesinado. Según datos recogidos en

las colonias francesas entre 1956 y 1959, el 88 % de la población vivía aún de la

agricultura. La independencia no cambió drásticamente la situación. El foso entre

ciudadanos y campesinos siguió ensanchándose y la dependencia económica y política,

aunque más sutil sobrevivió.

La independencia en África arrancó mal decía Dumont en 1962. Al final de esa

década, en 1970, África negra contaba con 35 países independientes. Pero a pesar de

esas independencias y de los distintos matices económicos, sociales y culturales que

configuran los nuevos Estados independientes, éstos tienen regímenes políticos

equiparables. Son regímenes autoritarios con una gran concentración del poder político

en un sujeto o en un grupo muy reducido de sujetos. Aunque son pocos los países que

mantienen abiertamente un régimen autoritario (hay constituciones democráticas en

África), sin embargo, el autoritarismo está de hecho generalizado en África negra,

donde el golpismo y el militarismo han protagonizado la historia reciente de la

independencia. En 1970 de los diecisiete jefes de estado que presidieron la

independencia de su país, nueve fueron liquidados o asesinados y ocho de los nuevos

presidentes eran militares; en 1975 el movimiento se amplió más con dieciséis Estados

bajo régimen militar (Malí, Níger, Dahomey-Benín, Togo, Alto-Volta, Ghana, Nigeria,

República centro-africana, Congo, Zaire, Uganda, Ruanda, Burundi, Etiopía, Somalia,

Madagascar); en 1986 de los veintitrés jefes de Estado que habían accedido al poder por

un golpe de Estado, diecinueve eran militares. En 1996 todavía había 13 presidentes

militares frente a 17 civiles y el caso mixto de Rwanda. Matala Kabangu contabilizaba

65 golpes militares, 6 guerras recien concluidas, 8 países en guerra y otros tres con

fuerte tensión político-social5. No puede, sin embargo, atribuirse este alto índice de

conflictividad a la bipolaridad de la guerra fría. La caída de la URSS no ha mejorado las

cosas como lo demuestra la guerra de Rwanda de 1994 que dejó un balance de 800.000

muertos o los cinco años de guerra vividos en la llamada actualmente República

5 Tshimpanga Matala Kabangu, El poder por el poder en África. Bases de una nueva cooperación para el desarrollo, Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, Victoria-Gasteiz, 1996




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democrática del Congo, una de las zonas de tensión señaladas por Tshimpanga y en

cuya resolución democrática él mismo ha intervenido activamente.

Pero los conflictos bélicos permanentes no es la única causa del actual éxodo

africano que tanta alarma social y suspicacias varias provocan en Europa. Los datos son

escalofriantes. Unos 300 millones de pobres, que carecen de medios para satisfacer

necesidades distintas de las alimentarias enfrentan la tasa de enfermedades más alta por

1.000 habitantes, de las que el 71% de corresponde al grupo de enfermedades

transmisibles. Peor aún, aunque ha mejorado la alfabetización, todavía quedan África

negra más de 138 millones de adultos analfabetos y siguen existiendo unas inmensas

capas de la población excluidas del mundo de la lectura y de la escritura. Dentro de las

mismas siguen formando el núcleo mayoritario las mujeres pobres, pues el mundo de

las letras y de las ciencias parece reservado a la élite nacional, que la utiliza como un

mecanismo de perpetuación del poder. Significativo es todavía el testimonio de Nicere

Githae Mugo por mucho que hayan cambiado las cosas en 10 años: «las clases

dirigentes africanas mitifican los libros y el conocimiento como una forma de conservar

su prestigio. Recuerdo haber presenciado, siendo una niña, cómo un maestro de escuela

primaria humillaba a los campesinos. Como casi todos eran analfabetos, necesitaban

llevarle las cartas que recibían para que se las leyera o para que les escribiera las

respuestas. El maestro se deleitaba visiblemente sintiendo cómo la gente de la región …

reconocían su superioridad. Pavoneando por el patio de la casa, silbaba, estirando el

cuello de su camisa mientras tomaba té….En pago, estos debían llevarle huevos, pollos,

frutas y otros productos de la granja. !Un típico señor feudal dentro de su pequeño

reinado intelectual!»6

Que la situación del África subsahariana es desesperada no es menos cierto

que el hecho de que la solución de sus problemas pasa por un desarrollo para el que

cuentan con materias primas y población suficiente. Frente a los informes de la CIA

que niegan al África negra cualquier posibilidad de mejorar su situación en el nuevo

escenario de la globalización, cada vez hay más africanos convencidos de que la 6 I.E.P.A.LA (Instituto de Estudios Políticos para África y America Latina), Guía del Tercer Mundo 91/92, Ed Instituto del Tercer Mundo, Uruguay 1992, 49-50.




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ciencia, la tecnología, la cultura política democrática y el sosiego internacional que

requiere dar un vuelco a la situación puede alcanzarse en el siglo XXI. Aunque, los

instrumentos para dar este vuelco son, sin embargo, precarios, insuficientes y modestos,

no se trata de una mera cuestión voluntarista, subjetiva. Como ha señalado Samir Amin,

por lo que a las relaciones comerciales se refiere Africa está más integrada en el

sistema mundial (con el 45% de su PIB) que el resto del planeta (cuya media no

alcanza el 15 % de su PIB). La paradoja de que al mismo tiempo sea la región más

pobre del sistema mundial (con sólo el 6 % de PIB por habitante del que gozan los

países desarrollados) debería provocar una ola masiva de emigraciones, si las

poblaciones siguiesen el mismo destino que las riquezas que se detraen del continente

negro. En término de flujos económicos, así pues, la realidad de las pateras es

insignificante. Quienes las magnifican están poniendo de manifiesto su mala conciencia

colectiva, sus temores más profundos o algún tipo de angustia digno del más malicioso

de los psicoanálisis. Para explicar este alto grado de integración (que es

simultáneamente una obvia explotación) Samir Amin distingue «tres fases de la

integración del continente africano en el sistema económico capitalista», que revelan las

formas específicas que ha ido tomando tal integración 7. Pero el proceso de

7 Samir Amin, La faillite du dévoloppement en Afrique en dans le tiers-monde, L’Harmattan, Paris, 1989; y, sobre todo, su revisión de Los desafíos de la mundialización, siglo XXI, México, 1997. Las tres fases son: 1.- La fase mercantilista que se extiende del siglo XVI a XVIII produjo la primera integración de Africa en el mercado mundial aportando el trabajo de los esclavos. En realidad, la trata de mano de obra negra provocó una primera oleada de emigración forzosa africana, que produjo una erosión demográfica de la que apenas hoy se está recuperando el continente negro. Puesto que el triángulo formado por el secuestro de hombres en África para proveer a la economía de plantación en América fue decisiva para la acumulación del capital en Europa, es obvio que uno de los ejes organizadores de la integración de la economía-mundo y del ascenso del capitalismo mundial pasa ya desde el principio por este continente. Canarias fue testigo mudo de este proceso. En América la consecuencia más importante del tráfico negrero fue la formación de sociedades con fuerte presencia africana en amplias zonas del continente, pero esa fase terminó con el auge de la industrialización hacia 1.800. Samir Amin, siguiendo el esquema marxista, acierta en la descripción de esta primera fase. 2.- La segunda oleada de integración de África en el sistema mundial se habría producido,en el periodo colonial, entre1880 y 1960. El sistema capitalista se habría dedicado a explotar los recursos naturales del continente aprovechándose de los antecedentes históricos de las sociedades africanas. La Antropología sirvió de soporte a la triple estrategia que el capitalismo mundial llevó a cabo en África: (1) introducción de los pequeños campesinos en el mercado mundial de productos tropicales; (2) explotación minera de los recursos naturales del Africa meridional con mano de obra barata, obtenida de migraciones interiores forzadas; y (3) economía de “saqueo” como la que se propició en la cuenca del Congo. Esta fase terminó con la descolonización y los movimientos de liberación nacional que triunfaron en los 60 y han sido protagonistas de estos últimos cuarenta años.




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descolonización iniciado en 1960 no puede interpretarse exclusivamente en términos

económicos y geoestratégicos de flujos migratorios. Los protagonistas colectivos de ese

pequeño flujo de negros que recibimos (el 5 % del total) son las propias sociedades

africanas emisoras, en cuyo seno se producen complejos procesos de lucha por el poder,

que deben analizarse en términos políticos y culturales, además de económicos. Desde

esta perspectiva la telaraña de iniciativas realizadas por los propios africanos, que

culmina no sólo con el Plan Milenio para el Renacimiento Africano, sino también con el

Nuevo Partenariado para el Desarrollo de África (NEPAD), que incluye a 15 jefes de

Estado y de Gobierno Africanos avanza en una dirección diferente. Hablar de

codesarrollo como regla operatoria es analizar las condiciones para apuntalar bien

nueva dirección.

2.- Origen, recorrido y límites de la Idea

La idea de codesarrollo nació para África en la década de los 90, pero no para el

África subsahariana, sino para la mediterránea. Como se sabe, fue puesta en circulación

3.- El fracaso económico de la descolonización, en la que las economías africanas se han visto subordinadas cada vez más a los intereses capitalistas mediante los “programas de ajuste estructural” y la onerosa carga de una “deuda externa” contraída por gobiernos corruptos, augura para Africa un plan “neocolonial”, que según él es el peor modelo de integración en el sistema mundial. Desde la interpretación de la economía de la dependencia, al que Samir Amin sigue afecto grosso modo, la explicación de por qué no hay muchas esperanzas para Africa, pese al plan Omega, el Tratado de Abuja o el NEPAD es simple: sencillamente ninguna de las soluciones formuladas propicia un “desarrollo autocentrado” de las economías nacionales africanas, sino sólo “desarrollo dependiente”. En este esquema interpretativo, sin embargo, hay dos cuestiones que quedan por aclarar y que, en mi opinión, tienen mucha más importancia de lo que parece a primera vista. A mi me parece prematuro sacrificar la pluralidad y complejidad de los procesos a esquemas demasiado generales como los que aplica Samir Amin al caso africano. Aun aceptando el análisis de la acumulación originaria y del periodo de colonización, hay que observar que en esta historia hay grandes lagunas, cuyo conocimiento interesa. La primera se refiere al periodo que va de 1.800 a 1.880, un periodo del que nada se dice y que parece que África dejo de interesar al sistema mundial e inició un camino propio y de menos integración. ¿Qué ocurrió con los flujos migratorios entre 1.800 y 1880 y qué consecuencias tuvieron para África?A la luz de la respuesta que demos a esa cuestión, quizá resulte prematuro decir que el proceso de “descolonización” iniciado en 1.960 y que encuentra tantas resistencias por parte de las antiguas potencias coloniales que siguen instaladas con sus intereses en las nuevas naciones “supuestamente independientes” ha concluido.




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por Sami Naïr8. Hemos aprendido su significado práctico a partir de la política francesa

basada en los planteamientos de Sami Naïr, quien afirmaba que las leyes Pasqua en

Francia en 1.993, al llevar a cabo un «ataque sistemático contra los inmigrantes y los

extranjeros», venían a legitimar la retórica de la extrema derecha. Un estado responsable

debería preguntarse: ¿Cómo conseguir una gestión realista de los flujos migratorios y

una verdadera política de inmigración que tenga en cuenta los intereses a largo plazo?

Sami Naïr dedicó varios libros a criticar la situación francesa antes de ofrecer

su propuesta de codesarrollo. Los trabajos de Naïr coinciden esencialmente con las

conclusiones del Informe de Patrick Weil (1997), según las cuales las políticas de

inmigración de Pasqua y Debré, al centrarse con exceso el control, resultaban contrarias

al propio interés nacional, además de injustas e ineficaces para combatir la inmigración

ilegal, contra la que pretendían luchar, leciones de las que parece haberse olvidado

Sarkosy. Es necesario recordar la anterior política francesa que llegó a su punto álgido,

cuando en 1997 la policía evacuó por la fuerza la iglesia de Saint Bernard de París,

ocupada por sin papeles que reclamaban un proceso de regulación, porque fue este

hecho el que determinó la promesa de Lionel Jospin de revisar las leyes de inmigración

y marcó la línea divisoria entre políticas de derechas y de izquierdas en este terreno.

Probablemente las políticas de migraciones sigan siendo en el siglo XXI el test más

decisivo para marcar las diferencias entre izquierda y derecha en lo que respecta a la

interpretación del principio de igualdad. En efecto, es propio de la derecha desde los

años 30 del siglo XX centrar sus leyes reguladoras de la inmigración en estos cuatro

aspectos:

8 Sami Nair, Contre les lois Pasqua, Arléa, Paris, 1997.Como especialista en el Islam, Nair ya era conocido por obras como Mediterráneo hoy, entre el diálogo y el rechazo. Barcelona. Icaria, D.L. 1995 o En el nombre de Dios. Barcelona. Icaria., 1996, pero después de su carta abierta comenzó su producción más activista: Informe de balance y orientación de la política de codesarrollo en relación a los flujos migratorios, Misión Interministerial sobre Migración y Codesarrollo, Paris, 1997, «Hacia una nueva gestión de los flujos migratorios», El País, 12 de agosto de 1998, Las heridas abiertas. El País/Aguilar, Madrid, 1998; Codesarrollo y Sostenibilidad, CCCB, 1999 o (2.001) La inmigración explicada a mi hija, Plaza&Janés Editores, Barcelona, 2001.




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- el cierre de fronteras - la precarización y la exclusión de la inmigración irregular - el cierre del acceso a la nacionalidad - el reforzamiento de los controles policiales

Justamente las medidas que trae el desarrollo de la Ley Orgánica 8/2000 de 22

de diciembre, inciden de lleno en estos cuatro capítulos.

Sami Naïr analiza con sagacidad que lo más preocupante en los años 30 fue que

las distintas medidas adoptadas acabaron acostumbrado a la opinión pública a que

existiera una persecución del extranjero, de forma que, no se prestó especial atención a

las previsiones hechas para los judíos en 1940 y 1941. ¿Existe el peligro de que esta

práctica se repita en nuestros días? ¿No hay incluso después del 11 de septiembre una

justificación para excluir al “moro”, al “árabe”, al “islamista”? ¿No es esta la pregunta

que deberíamos hacernos cuando oímos hablar de la “invasión subsahariana” que

supuestamente sufre Canarias?

En realidad, como magistralmente señala Sami Naïr, lo que ocurre es que con

leyes como las francesas antes de 1997 y la española actual a quien se ataca es a las

víctimas de un sistema del que no son responsables, en este caso los extranjeros

extracomunitarios, y no al sistema que las produce. En la Unión Europea a finales de

los noventa penetró con fuerza la idea de Codesarrollo. Después de que gracias al

Tratado de Ámsterdam (mayo del 99) se otorgase competencias en las áreas de

inmigración y asilo a la Unión Europea, existe un Plan de Acción aprobado en Viena y

una resolución del Parlamento Europeo sobre la Cumbre de Tampere (Octubre del 99),

que pide expresamente que ajustar las políticas de los países miembros al proyecto de

una “Europa abierta e Integradora”. La fórmula prevalece todavía en el Tratado para una

Constitución en trance de aprobación, por más que muchos críticos franceses, incluido

el propio Sami Naïr y muchos de los colaboradores de Le Monde Diplomatique

consideren que es más retórica que real.

Después del 11 de septiembre, sin embargo, las políticas europeas sufrieron una




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fuerte parálisis. Más que nunca la responsabilidad de reorientar la política de

cooperación y de inmigración tanto en Europa como en España está recayendo en la

sociedad civil ante la inhibición e incluso el vergonzoso conservadurismo de los

partidos políticos que han convertido el asunto de la inmigración en uno de los ejes del

debate electoral, con el obvio peligro de excitar los fantasmas del racismo y la

xenofobia. Es cierto que la resolución 336 del Parlamento Europeo en 2003 reafirma los

acuerdos de Tampere en cuanto a la gestión de la emigración en un contexto de

envejecimiento demográfico, la mejora de la integración y la necesidad de colaborar con

los países de origen para luchar contra la inmigración ilegal y el tráfico de seres

humanos, aunque se reconocen graves diferencias entre los Estados miembro en el

cumplimiento de estos deberes. Justamente ese reconocimiento pone al descubierto la

inexistencia de una política común de la Unión Europea de asilo y migración, de

protocolos para la colaboración con los países de origen de los emigrantes y demás

medidas que se había acordado desarrollar en Tampere9. Por lo que se refiere a España,

el plan GRECO (Programa Global de Regulación y Coordinación de la Extranjería y la

Inmigración en España) aprobado en Enero de 2004 (prorrogando el anterior vigente

entre 2000/2004) con instrucciones precisas sobre contingentes, selección y gestión de

solicitudes de autorización de trabajo y residencia de forma estable enfatizaba más los

aspectos policiales y de control de las entradas que la integración y la protección de

derechos humanos a cargo del IMSERSO, por lo que hay que felicitarse de que el

cambio político de marzo de aquel año, haya permitido recuperar el consenso con las

fuerzas sociales (el año anterior se habían producido registros y secuestros de

ordenadores en sedes de ONGs que colaboraban con las autoridades a resolver

problemas urgentes de acogimiento), suavizar las rigideces que habían propiciado una

bolsa notable de trabajadores en situación administrativa irregular y, sobre todo,

gestionar un proceso de normalización en el 2005 que han permitido ampliar la

capacidad de cogida del sistema.

Como quiera, no obstante, que la causa principal de las migraciones masivas es

9 Comunicación de la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo sobre una Política Comnunitaria de Migración, COM/2000/0757 final (http://europa.eu.int)




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la pobreza, parece bastante indiscutible la tesis de que la política más coherente para

limitar los flujos migratorios es incrementar la cooperación al desarrollo hasta reducir la

pobreza en los países de origen. Sin embargo las AOD habían disminuido a finales de lo

noventa. Hay, no obstante, consenso teórico internacional respecto a la necesidad de

instaurar un nuevo modelo que otorgue prioridad a la condonación y reinversión de

deuda externa en planes nacionales de lucha contra la pobreza e instaure una nueva

política de codesarrollo e inmigración para no seguir retrocediendo hacia la

desigualdad. Convertida en una realidad emergente en las relaciones económicas

internacionales, la emigración ha suscitado en la Comisión Europea una preocupación

constante, sobre todo, para no lesionar los intereses de los mercados de trabajo

promoviendo medidas para mejorar la información, crear centros de formación y

contratación en los países de origen, favorecer la formación lingüística y cultural de los

inmigrantes, generar bases de datos sobre aptitudes y perfiles ocupacionales, facilitar la

transferencia de remesas, compensar a terceros países por la pérdida de cerebros y

capital humano, propiciar el retorno, etc. Algunas de estas medidas se catalogan bajo la

denominación de “codesarrollo”. Antes de formular estas soluciones, sin embargo,

quizá debamos reflexionar sobre el alcance y los límites de este nuevo concepto de

“codesarrollo”, que no debe verse como una “panacea universal”, sino como una simple

“regla operatoria de actuación” en un momento de intensa incertidumbre.

Dicho sucintamente, la principal novedad del concepto de co-desarrollo es su

intento de vincular positivamente la cooperación al desarrollo con las migraciones.

Cualquier proceso de desarrollo debe atender a los flujos migratorios específicos que

afectan a su población y a las percepciones emic de quienes son parte activa de tales

procesos. En tanto que generadoras de competencia con los ocupantes de un territorio,

las migraciones suelen valorarse negativamente. De ahí que muchos tiendan a

interpretar la cooperación al desarrollo con las zonas donde se originan los flujos

migratorios como una estrategia egoísta tendente a evitar precisamente las molestias que

traen aparejadas las migraciones y en este sentido el propio concepto de codesarrollo ha

sido con frecuencia criticado en los países de origen como un forma de disimular

procesos masivos de repatriación.




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En este sentido, conviene, sin embargo, dejar bien claro desde el principio que

una cosa es la cooperación al desarrollo, cuyo límite ideal es la erradicación de la

pobreza en el mundo (de modo que su realización no se inspira en ninguna reciprocidad,

ni viene condicionada por los flujos migratorios, sino por imperativos éticos

relacionados con la justicia y el respeto a los derechos humanos de todos los miembros

de la especie) y otra muy distinta es el “codesarrollo” (que se atiende al principio de

reciprocidad y sólo cobra sentido en el contexto de las migraciones). Es cierto que al

hablar de África ambos temas se confunden. Es el continente más necesitado de

cooperación al desarrollo y en el que, al mismo tiempo, los resultados de la cooperación

al desarrollo han resultado más ambiguos (y a veces nefastos), de modo que el

desplazamiento voluntario de sus necesitadas poblaciones hacia Europa puede

interpretarse fácilmente como una consecuencia directa de la pobreza y del hambre.

3.- Contexto demográfico actual: globalización y desplazamientos.

Ahora bien, el desplazamiento de las poblaciones africanas hacia Europa de

forma voluntaria se enmarca en el contexto actual de la “globalización”. Y la

globalización parte de la existencia de una interdependencia entre las naciones, los

Estados y las economías, y por eso, tras lo que Sami Naïr y Javier de Lucas denominan

en un libro espléndido el desplazamiento del mundo (le déplacement du monde) se

esconde la necesidad de ir más allá de la mera división entre países ricos y pobres10. Tal

como analiza en el libro citado, el desplazamiento del mundo supone que ya no puede

afirmarse que el Norte pueda prescindir del resto del mundo, sino que, en un contexto

de mundialización a todos los niveles, de globalización de la economía como el que

encontramos actualmente, el Sur también tiene un papel determinante. Hay un elemento

de codeterminación que es la base ontológica sobre la que se asienta en última instancia

10 Sami Naïr y Javier de Lucas: El desplazamiento en el mundo: inmigración y temática de identidad. Instituto de Mayores y Servicios Sociales. 1998.




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la regla del codesarrollo11.

Si como Sami Naïr afirma existen de facto unos cien millones de migrantes

(160, si agregamos los 40 millones de desplazados internos y los 20 millones de

asilados y refugiados políticos) en el mundo, cuyos desplazamientos obedecen a

factores tanto cuantitativos como cualitativos, ¿resulta verosímil pensar que la

regulación de esta situación pasa por un cierre o por una apertura total de fronteras? En

primer lugar, es obvio que semejante cifra es pequeña frente a los más de 6.000

millones de habitantes que tiene el planeta. En segundo lugar, proporcionalmente y en

términos de geopolítica histórica, incluso si esos 100 millones viniesen a Europa, no

compensarían la cifra de los 40 millones de europeos que emigraron entre 1800 y 1930.

Pero es que, además, en tercer, pero no en último lugar, el Norte necesita inmigrantes

para sobrevivir, según el documento «Migraciones de reemplazo: una solución a las

poblaciones que envejecen» de Naciones Unidas. Hasta el 2.025 Estados Unidos debería

dar entrada a 150 millones de inmigrantes, mientras que los países europeos deberían

permitir el ingreso de 159 millones si quieren que sus economías mantengan el nivel

actual de tener 4 ó 5 trabajadores activos por cada pensionista12.

En general, hoy se reconoce que el cierre total de fronteras es un mito imposible

de llevar a la práctica (tal como se ha visto en los intentos europeos de lograr la

«inmigración cero»), una utopía que a la larga está resultando perjudicial y sólo sirve

como pretexto para que los gobernantes europeos se lancen estúpidas pullitas

“nacionalistas” sobre la regularización. Por otro lado, sin embargo, es cierto que, de

momento, y, dadas las desigualdades e inercias existentes, una apertura total sería

inasimilable. El modelo aplicado en Estados Unidos, que permite el ingreso de un

millón de inmigrantes cada año, es más realista que las aspiraciones a la «inmigración

cero» de ciertos países europeos dominados por la xenofobia de sus habitantes, pero

11 J. Nielsen, Internacional Mobility in a globalising world, Migration Policy Group, 2002; J.A. Alonso. Emigración, pobreza y desarrollo, Ediciones La catarata, Madrid, 2004. 12 Una argumentación más completa sobre el contexto demográfico puede leerse en mi A. Hidalgo «El diseño de las políticas de inmigración en Europa: hacia una sociedad pluralista », en Étca, pluralismo y flujos migratorios en la Europa de los 25, Editorial Eikasía, Oviedo, 2005




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tampoco es un ejemplo a seguir una política que levanta muros de contención con sus

socios comerciales mexicanos.

Desde la perspectiva de la globalización, sin embargo, las pocas fichas positivas

que se mueven en orden a organizar los flujos migratorios lo hacen en la dirección del

codesarrollo. En particular, la OIM tiene tres proyectos destinados a: (i) asesorar a los

países sobre los marcos jurídicos que permiten mejorar la gestión de la migración, (ii)

movilizar a los migrantes para que se impliquen en el desarrollo socioeconómico de sus

países de origen y (iii) fomentar la iniciativa empresarial entre las mujeres inmigrantes

de los PMA. La OIT, por su parte, se compromete a prestar asistencia técnica a los

PMA para aprovechar sus potenciales turísticos, canalizar las remesas hacia la inversión

y conceder créditos y acceso a la tecnología apropiada a pequeños empresarios que

favorezcan el desarrollo en este campo. Y, por último, el ACNUR en colaboración con

la FAO, organismos públicos nacionales y ONGs se compromete a proyectos de

capacitación de las refugiadas en temas relacionados con los derechos sobre la tierra,

microemeprendimientos comunitarios y producción de alimentos13.

En resumen, coincidiendo con los expertos, la ONU proclama que la

globalización ha venido a cambiar no sólo la percepción tradicional sobre las

migraciones, sino también la interpretación de sus causas. Descendiendo al detalle se

constata que la relación entre pobreza y migraciones ya no es lineal. No puede decirse

que emigren los más pobres que también lo hacen. Las migraciones que preocupan a los

países desarrollados proviene de países que no siempre son PMA, sino países en

desarrollo que se están desestructurando y expulsan no a los que tienen menos

cualificación y oportunidades en sus países de origen, sino muchas veces, a los más

capaces y ambiciosos. Tampoco es cierto que la presión demográfica sea la causa

determinante de la migración, pues cada vez es más evidente la existencia de redes y

entramados de emigración por la que circulan una gran heterogeneidad de condiciones:

mujeres, estudiantes, doctores, jóvenes y viejos, obreros y empresarios, etc.

13 ONU: «Aprovechamiento de los beneficios para el desarrollo asociados con la migración: relaciones entre la migración, los desplazamientos y el desarrollo», III Conferencia de Naciones Unidas sobre PMA, Bruselas, 14-20 de Mayo de 2001.




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4.- Políticas de codesarrollo y de cooperación al desarrollo.

Las políticas de codesarrollo ciertamente no suplantan a las de cooperación al

desarrollo, entre otras cosas, porque se articulan operatoriamente a nivel

microsociológico. Como he intentado demostrar con detalle en otra parte, el

codesarrollo no es un nuevo modelo de desarrollo que venga a sustituir a ninguno de los

cinco cánones actualmente vigentes. Es compatible con todos ellos, aunque al centrarse

en los procesos migratorios desde un punto de vista esencialmente antropológico, el

canon con el que mayores afinidades presenta es con el del desarrollo humano. Con

todo y con eso, mantiene puntos de coincidencia con todos los demás, pues en ocasiones

aporta reglas operatorias e instrumentos novedosos para reinterpretar las políticas que

conciernen a los emigrantes e inmigrantes, sobre todo en lo que respecta a la

sostenibilidad y al desarrollo local14.

No voy a discutir ahora si el relativo fracaso de las políticas de cooperación para

el desarrollo en las últimas cuatro décadas, puede estar a la base de las nuevas

migraciones económicas que se han incrementado espectacularmente en la década de

los noventa. A este respecto, tiene razón Marta Arias Robles cuando enfatiza que las

AOD no van a solucionar el “problema” de la inmigración, pero también cuando

subraya que no todas las acciones de cooperación tienen un efecto positivo sobre las

migraciones, ni siquiera cuando se pretende. Justamente por eso, el tratamiento conjunto

de ambas cuestiones -migraciones y cooperación para el desarrollo-, es no sólo una

necesidad perentoria, sino una responsabilidad moral de los países desarrollados que

incumplieron sus promesas. En todo caso sería ingenuo imputar las razones profundas

de los actuales procesos migratorios al mencionado fracaso15.

Para tratar con profundidad el nexo entre las políticas de codesarrollo y las de

cooperación al desarrollo hay que retroceder a los fundamentos mismos de los términos. 14 A. Hidalgo, «Codesarrollo. Aproximación conceptual», Tiempos de Paz, nº 66, Otoño, 2002, pp. 5-28 15 Marta Arias Robles, «Migraciones y desarrollo: ¿hay lugar para la cooperac ión», Intermon-Oxfam, 2001,pp. 81-134




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Analizando las políticas internacionales de cooperación al desarrollo en el contexto de

la globalización, he señalado en un trabajo anterior la existencia de cinco grandes

cánones o «modelos de desarrollo», que no son estructuras puras, sino muy impuras,

plagadas de presupuestos sin depurar y tremendamente oportunistas en cuanto a la

utilización cortical de sus recubrimientos teóricos. Pese a ello pude distinguirlos porque

subyacen a los «modelos de desarrollo» un conjunto de variables críticas de índole

ontológica (supuestos acerca del mundo), de índole epistémica e ideológica

(representaciones sobre la tecnología y la satisfacción de las necesidades humanas) y de

índole categorial, específicamente económicas (acerca de la producción y de la

riqueza). El análisis de estas variables me permitió concluir que, aunque los «modelos

de desarrollo» no son matemáticos (al estilo de los del Premio Nobel en Economía H.A.

Simon), ni teoreticistas, ni estructuras a escala (como las maquetas), su valor no es

meramente semiológico o propagandístico (laxas analogías o metáforas radicales de las

que hablaba Max Black). Siguiendo la clasificación de modelos puesta en circulación

por el materialismo gnoseológico de Gustavo Bueno, pude establecer que los «modelos

de desarrollo» funcionan como cánones políticos en un sentido muy preciso16. Se trata

de marcos diseñados por organismos internacionales o nacionales que pretenden

aplicarse distributivamente a realidades heterogéneas. Aunque las recetas generales ya

no dan ningún resultado porque, a diferencia de lo que ocurría hace 20 o 30 años, los

países en vías de desarrollo se han fragmentado ya en un gama continua de niveles

diferenciados que exigen soluciones particularizadas, la característica económica

común a todos los países en vías de desarrollo es la desproporción entre recursos

financieros y necesidades sociales. Mientras que las demandas de vivienda, nutrición,

salud y educación aumentan en proporción geométrica, la capacidad financiera

disminuye proporcionalmente al peso de la deuda externa de cada país. El reto que

deben enfrentar los «modelos de desarrollo» no consiste, así pues, en otra cosa que en

convertirse en instrumentos políticos útiles para gobernar, atendiendo simultáneamente

a las exigencias del contexto internacional y a las realidades internas de cada país.

16 A. Hidalgo, « Teorías, historias y modelos de la Idea de desarrollo. Los cinco cánones», en A. Hidalgo y R. Medina (eds) Cooperación al desarrollo y bienestar social, Eikasia, Oviedo 2004 pp. 175-233; Primera versión, El Basilisco, 2ª época, nº 28, Julio-Diciembre,2000




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Los «modelos de desarrollo», cuando funcionan como cánones, afrontan la

inmensa cantidad de conocimiento empírico existente sobre las sociedades, primero

para organizarlo coherentemente y, segundo, para orientarlo hacia objetivos o

direcciones definidas. Sirven de marcos para el desarrollo de las realidades modeladas,

de manera que se arrogan funciones constitutivas. Esto ha sido siempre así, de manera

que no les falta razón a quienes atribuyen a los organismos de planificación

internacional (ONU, FMI, GATT, UNCTAD, etc.) alguna responsabilidad en los

problemas actuales, en particular en casos como el de Argentina que pasó en tres años

de ser un «modelo de liberalización» para el FMI a la más catastrófica bancarrota. En

este sentido, cuando Vázquez Barquero, por ejemplo, insiste en subrayar que el modelo

de desarrollo endógeno o territorial es «una interpretación orientada a la acción» no

está con ello, contra lo que pretende, señalando una diferencia específica o un rasgo

diferencial de este modelo respecto a los demás «modelos de desarrollo». La diferencia

no es política, ni gnoseológica (todos los modelos de desarrollo, en tanto que cánones,

están orientados a la acción), sino, en este caso ontológica, pues viene dada más bien

por su pretensión de convertir al «territorio…en un entramado de intereses de una

comunidad territorial, lo que permite percibirlo como un agente de desarrollo local,

siempre interesado en mantener y defender la integridad y los intereses territoriales en

los procesos de desarrollo y cambio estructural»

Es difícil negar que el desarrollismo de Perroux, que en los años cincuenta

apostó por la creación de los famosos «polos de desarrollo» no estuviese orientada a la

acción. Aunque la función gnoseológica (teórica, científica) de los polos de desarrollo

en la España de los sesenta, para seguir con el ejemplo, consistió en suministrar un

sistema de organización operatoria capaz de articular en los despachos un plan nacional

de cambio estructural, esa misma organización de las variables relevantes en aquel

momento (población activa, emigración, sectores económicos, balanza comercial,

intercambio territorial, reforma agrícola, etc.) se convirtió eo ipso en una orientación

política destinada a ensamblar los componentes físicos del sistema (las distintas

ciudades y regiones españolas), antes desorganizados, de acuerdo con proyectos y

programas que comenzaron a ser ejecutados por una nueva clase de tecnócratas y




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economistas empleados por el gobierno de la nación con ese preciso objetivo. Así pues,

en general, cuando un gobierno o una administración adopta un determinado «modelo

de desarrollo», no está haciendo un simple ejercicio retórico, ni puede quedar

satisfecho con el mero trámite de aprobar una legislación abstracta, sino que

normalmente se compromete con la creación efectiva de los instrumentos

institucionales necesarios para suministrar el ensamblaje de las piezas sociales

(materiales) que el modelo identifica.

No se ha reflexionado mucho hasta la fecha acerca de la naturaleza mixta,

circularista y ambivalente de los «modelos de desarrollo». En este recordatorio,

tampoco voy a profundizar, sino sólo plantear una pregunta: «¿Es el codesarrollo un

nuevo canon de desarrollo, diferenciado por sus variables y componentes estructurales

de los cinco que hoy están operativos en las distintas políticas de cooperación al

desarrollo?» Para responderla es preciso presentar, aunque sea telegráficamente, las

cinco grandes variables contra cuyas mallas se han ido cribando y depurando las

historias reales del desarrollo de los pueblos, pues sólo si el codesarrollo aporta

respuestas diferenciadas a tres de estas variables podríamos decir que el «codesarrollo»

es un nuevo canon, con el que sería preciso contar en el siglo XXI. Si denominamos (en

aras de la brevedad) a la variable de índole ontológica “mundo” (queriendo significar la

representación formalizada o Weltanschaung más próxima al modelo de referencia), a la

variable de índole epistemológica, “tecnología” (para señalar no sólo el conocimiento

científico, sino también el entramado institucional de formación e I+D, que el modelo

propugna) y a las variables de índole categorial, “necesidades” (por supuesto

“humanas”, lo que no evita sus connotaciones biológicas, psicológicas, sociales y

culturales), “producción” y “riqueza” (para indicar los dos aspectos más cruciales del

desarrollo, las formas y mecanismos de generación de bienes y las estructuras políticas

habilitadas para su reparto), la malla habilitada recoge cinco cánones bastante

diferenciados que (también en aras de la brevedad) proponemos denominar así: «canon

de crecimiento económico irrestricto», «canon del desarrollo sostenible», «canon

restrictivista o antidesarrollista», «canon del desarrollo humano» y «canon del

desarrollo territorial endógeno». Cada uno de estos cánones entraña concepciones




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ontológicas, epistemológicas, políticas y éticas diferentes. Esas diferencias filosóficas

se recogen esquemáticamente en un cuadro sinóptico simplista para reflejar una parte de

la complejidad actual. Se trata de así de salir al paso de una manera simplista de

plantear el «codesarrollo» como una alternativa global a la «cooperación para el

desarrollo», que toma cuerpo cuando se toma el conjunto de la misma como si tuviese

un conjunto de características comunes perfectamente sumables. Tal impresión viene

avalada ciertamente por el hecho de que los modelos de desarrollo que realmente

aplican los gobiernos para confeccionar su «política de cooperación», ya no son puros,

están hibridados y toman cada uno de ellos lo que les conviene de sus adversarios.

Dibujo, así pues, más que un mapa de los «modelos de desarrollo», un panorama de

controversias actuales en torno al desarrollo mediante el procedimiento de modelización

abstracta. Y es en este plano en el que cabe preguntar si puede hablarse o no con

propiedad de un sexto «canon del codesarrollo», cuya paternidad correspondería a Sami

Naïr.

Cánones Variables Crecimiento

económico irrestricto

Desarrollo sostenible

Restricción Antidesarrollo

Desarrollo humano Desarrollo territorial endógeno

El mundo Reserva inagotable

Reserva finita de recursos

Ecosistema en equilibrio inestable

Biotopo sostenible Biocenosis en redes territoriales

La producción Sobreexplotación Racionalización Restricción capital humano para el bienestar

capital social para competir

La tecnología Arma para producir más

Útil para producir mejor

Génesis de problemas y conflictos

Potenciación de conocimiento básico general

Innovación/acción para alcanzar la excelencia

Las necesidades Optimización ilimitada

Satisfacción limitada

Reordenación Virtuosa

Satisfacción de las n. básicas

Calidad de vida

La riqueza Apropiación desigual

Reparto equitativo

Discriminación Positiva

Cooperación internacional

Territorio, ciudad y sistema locales en red

Figura 1.- Cuadro de las variables y cánones de los modelos de desarrollo vigentes.

Propongo cinco reflexiones destinadas a establecer si el «codesarrollo» es

compatible o incompatible con cada uno de los cánones vigentes y en qué variables

instaura alguna diferencia. Es obvio que si y solo si el «codesarrollo» plantea una nueva

visión ontológica, gnoseológica o histórico-cultural de las variables elegidas podríamos

decir que estamos ante un nuevo canon capaz de revolucionar las políticas de desarrollo

hasta ahora vigentes. En cambio, si lo que hace el «codesarrollo» es cambiar la




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interpretación de alguno de los modelos utilizados hasta ahora sin barajar una nueva

alternativa, entonces la respuesta deberá ser negativa, lo que, por otro lado, no le restaría

ninguna importancia práctica, si es capaz de determinar con claridad con cual de los

cinco modelos existentes podrían mejor abordarse los problemas suscitados por los

procesos migratorios.

Por más que después del 11 de septiembre de 2.001 se haya paralizado la idea de

codesarrollo, tampoco cabe atribuir a ello el incremento incesante de los flujos

migratorios provenientes del Africa Subsahariana. Y es que el codesarrollo ni favorece

el retorno de los inmigrantes, ni tiene como objetivo la llegada de nuevas migraciones

(el efecto llamada), porque no promueve de ninguna manera la apertura sin control de

fronteras. Apunta, sobre todo, a reforzar la integración en el país de acogida, al mismo

tiempo que favorecer la solidaridad activa con los países de origen, creando las

condiciones sociales para ayudar a los migrantes potenciales a que se queden en su casa

o emigren con conocimiento de causa.

Europa, como espacio abierto e integrador, no puede renunciar a hacer valer los

principios comunitarios en beneficio de todos aquellos que están dispuestos a asumirlos

y respetarlos y por eso debe abrir el concepto y la práctica de la ciudadanía a todos los

residentes, separando ésta del asunto (siempre polémico y conflictivo) de la

nacionalidad ¿Puede llevarse a cabo tal integración al margen de que unos países como

el nuestro sean reinos y no tengamos la facilidad de la república francesa? Para ello es

preciso, como quiere, la Cumbre de Tampere «un enfoque global de la migración».

En realidad, la idea de codesarrollo parece hoy la única política inteligente que

puede adoptar Europa en su conjunto, de un modo muy sencillo: es un modelo de

integración de inmigrantes basado en tres pilares: desarrollo cooperativo y conjunto,

corresponsabilidad y contractualización.

El desarrollo cooperativo y conjunto tiene que ver con el comportamiento

práctico de los inmigrantes, que se convierten en elementos dinámicos de conexión

entre poblaciones humanas distintas. Supone un cambio radical de mirada, un cambio




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incluso de ontología (asumir el principio de codeterminación) en virtud de una

aceptación de la lógica atributiva que implica mirar a las sociedades en conjunto.

Porque en esta nueva visión, como se puede apreciar, el emigrante no es un decisor

racional e individual aislado de su entorno que sólo se mueve para “maximizar”

egoístamente sus beneficios. El codesarrollo implica seguir manteniendo los vínculos

familiares y sociales con los compatriotas que no emigran y con el país de origen a cuyo

desarrollo están contribuyendo. No es una visión atomista de los emigrantes, sino

molecular.

La corresponsabilidad significa un compromiso del Estado de origen con el

Estado de acogida, y cada vez más, también los estados y territorios de tránsito para que

las inversiones de los inmigrantes estén aseguradas, para que puedan beneficiarse de los

frutos de su trabajo. La corresponsabilidad obliga a los Estados a crear nuevas

estructuras para facilitar la comunicación entre las distintas moléculas de emigrantes

facilitando los procesos de catálisis.

La corresponsabildad lleva directamente a la contractualización. Los flujos

migratorios van a seguir creciendo, y tenemos que plantear el problema cara a cara con

los países de origen. Ellos tienen un problema de emigrantes, de gente que quieren dejar

salir porque no pueden mantenerlos. Y a nosotros se nos transforma en un problema de

inmigrantes, en un contexto en el que no podemos acoger tanta gente. Entonces,

tenemos dos posibilidades: o dejar que operen los mecanismos del mercado y la

clandestinidad, o contractualizar nuestra relación y decir que cada año se pueden recibir

unos cupos (o mejor, unos contingentes) y que se van a gestionar de determinada forma.

Pero los flujos migratorios entre Africa y Europa, de la que Canarias constituye,

sin duda, el enclave más sureño, existen y se van a desarrollar, aunque sólo sea porque

las desigualdades se han incrementado de manera delirante en algunos sectores. No se

puede hacer la construcción europea al margen del Este tanto como no se puede hacer al

margen del Sur. El problema estratégico hoy día consiste en saber qué tipo de

ampliación tenemos que poner en marcha a nivel europeo, que incluya, por supuesto,

además de África al particular Sur de la Península Ibérica que está escorando hacia




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Occidente, hacia Iberoamérica y el Caribe.

5.- Codesarrollo y desarrollismo.

El canon del crecimiento económico irrestricto ha sido y es todavía en gran

medida el modelo imperante entre los economistas. Bajo esta concepción progresista del

desarrollo humano, heredada del proceso de industrialización en el siglo XIX, se

constituyeron los organismos internacionales de la ONU que plantearon extender los

logros alcanzados en Occidente a los países que iban incorporándose al concierto de

naciones independientes. Suele ir de la mano de una concepción tradicional, optimista y

optimizadora de la tecnología, y en España sigue gozando de prestigio porque en los

años 60 los polos de desarrollo industrial modernizaron las estructuras básicas del país,

utilizando este modelo.

Desde la perspectiva del «codesarrollo» este canon aparece como el telón

ideológico de fondo que permite comprender tanto las causas de los procesos

migratorios como los actuales cambios políticos que están intentando regularlos.

Porque si el mundo se considera un conjunto inagotable de objetos y recursos que sólo

tienen valor en tanto «determinan la vida humana» y si el objetivo fundamental del

hombre es revertir la situación y poner la naturaleza a su servicio, convirtiéndose así en

dueño o administrador absoluto de ese depósito para sus fines, es natural que la

penetración del capitalismo en busca de riquezas, materias primas y beneficios

ilimitados haya producido en el transcurso de los siglos una población propensa a la

movilidad geográfica. En la fase actual de globalización, la lógica del mercado a

expandirse geográfica y funcionalmente ha intensificado el intercambio de flujos

económicos y también de trabajadores. Utilizando su propia perspectiva epistemológica,

el naturalismo y esa suerte de objetivismo positivista que confía en que la ciencia

traduce de forma no ideológica la estructura del mundo, este canon permite incluso dar

cuenta de forma sistémica del actual conflicto que enfrentan las migraciones. Y es que




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el actual sistema global de mercado, se dice, entra en contradicción con los intereses de

los Estados independientes que están preocupados por preservar y defender su

soberanía. Como quiera, no obstante que la superioridad tecnológica de Occidente es lo

decisivo, hay que mantener el optimismo de que será posible encontrar el mejor camino

(the best method) para explotar sistemáticamente dichos recursos. Para cada problema

hay una solución tecnológica y el aprovechamiento de los recursos se traduce

automáticamente en progreso, esto es, satisfacción de las necesidades humanas y

realización de su naturaleza o esencia.

Hasta aquí, la perspectiva del «codesarrollo» se limita a aprender las lecciones

sistémicas del canon del desarrollo irrestricto e incluso no rechaza sus recetas

tecnológicas como vía de desarrollo endógenos para un determinado país (atrás hemos

visto como el propio Sami Naïr ponía el ejemplo de los emigrantes españoles en los

años 50 y 60). Sin embargo, el codesarrollo critica políticamente que el reparto de los

beneficios de esta explotación tenga que ser necesariamente desigual, y no tanto por una

suerte de rechazo moral de la doctrina liberal, cuando predica que si todos se

beneficiaran por igual se adocenarían al desaparecer el estímulo que les pone en marcha

(que incluso puede ser uno de los motores de las migraciones), sino precisamente por el

individualismo ontológico subyacente, que hace estas explicaciones sean incongruentes.

Para la idea de codesarrollo, en efecto, toda acción conlleva una reacción y la

cooperación al desarrollo misma no se justifica sin tomar en cuenta esta

codeterminación mutua. Es muy posible que, como profetizaba David Hume, una

cooperación llevada a cabo por motivos altruistas de solidaridad y de justicia podría ser

contraproducente y reducir «la sociedad a la indigencia total, y para impedir que una

minoría de hombres caiga en la miseria, sumir en ella a toda la sociedad». No es menos

cierto que, como criticaba Marx, el sistema siempre hasta la fecha ha producido

desigualdades, cuyo origen hay que cifrarlo en que, además de «explotación» de la

naturaleza, la división del trabajo había traído «explotación del trabajo» de unas clases

de hombres por otras clases, o de unos pueblos por otros.

Quizá lo más interesante de la concepción del codesarrollo consista




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precisamente en su intento de hacerse un hueco entre el liberalismo y el marxismo

dentro del esquema del canon del desarrollo irrestricto, proclamando que en contra de la

visión unilateral de ambos de que tanto la explotación como la cooperación al

desarrollo actúa siempre de forma unidireccional del más fuerte al más débil, del

desarrollado al subdesarrollado o en vías de desarrollo, el desarrollo siempre se produce

en las dos direcciones. También el que coopera, el agente liberador o el inversor y no

sólo el “beneficiario” se beneficia en las acciones cooperativas y el objetivo del

codesarrollo es enfatizar esa bidireccionalidad. Parecería que este reconocimiento de las

condiciones de igualdad que debe implicar el codesarrollo como operación en términos

de paridad, parece inclinar esta idea más del lado izquierdo. Sin embargo, este

reconocimiento de la igualdad no añade nada a la ideología del homo aequalis

occidental e ilustrado que, según Louis Dumont, ha convertido la economía en la

categoría básica de interpretación de nuestras vidas: «la economía reposa sobre un juicio

de valor, sobre una jerarquía implícita; la categoría supone la exclusión o la

subordinación de cualquier otra cosa»

Aunque estén envueltos en esta ideología general, los partidarios del

codesarrollo no aceptarían, sin embargo, ni el «desarrollismo» como modelo, ni

probablemente el economicismo como ideología, por el hecho de intentar obtener la tasa

«óptima» de crecimiento para todos y maximizar el bienestar social en un lapso de

tiempo definido. Pero una de las razones por las que el canon del crecimiento

económico irrestricto sigue gozando de crédito entre la población, más allá de los

apoyos institucionales que sigue recibiendo de los organismos financieros, es que, el

pensamiento económico en tanto que ideología general se ha convertido en el vehículo

espontáneo de nuestras valoraciones y evidencias. Y ello es particularmente evidente en

el caso de los fenómenos migratorios, pues, como arguye Beckerman, no sin ironía,

«hay una enorme presión de los que viven en países con bajos PIB per cápita para

emigrar a los países con un alto PIB per cápita. Y no parece haber muchas pruebas del

deseo de muchas personas para recorrer el camino a la inversa». En la medida, en que lo

único que debe importarnos científicamente son las preferencias de los consumidores, la

opción por el crecimiento es inequívoca.




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Los partidarios del codesarrollo prefieren apuntarse mejor al argumento de que

«nunca podrá haber una demostración científica de la relación entre los niveles de renta

y el bienestar» y, aunque no entran en una disputa sobre la “excelencia” del canon del

crecimiento económico irrestricto, critican que la óptica desde la que se han

implementado las políticas de migración y desarrollo hasta los años 90 ha sido la de

«desarrollar allí para que no vengan aquí» y su fracaso pueden repartírselo por igual las

«políticas desarrollistas» llevadas en los países del Sur y las «políticas de control de

flujos» (cupos o cierre de fronteras) en los países del Norte.

Pero, hablando con propiedad, la opción por el codesarrollo, no rechaza de

plano el canon desarrollista, sino que sólo exige empezar a considerar a los inmigrantes

como actores transnacionales (al lado de los gobiernos, las ONGDs, las Universidades,

o las empresas), porque gozan de una doble representatividad (aquí y allí) y de una

capacidad de interlocución que se está desaprovechando. Esta demanda, sin embargo,

no inquieta a los partidarios del crecimiento económico que pueden afrontan el siglo

XXI, sin ceder un ápice en su idea de que la única vía para alcanzar el bienestar social

de la humanidad es progresar, optimizar los recursos económicos y fomentar el

desarrollo tecnológico. La máquina económica es la única que puede garantizar todo

aquello que los críticos dicen que destruye y en esta tarea bienvenidos sean los

inmigrantes que acepten estas ideas, porque con su ayuda podrán superarse las

imperfecciones del mercado que todavía impiden la aplicación adecuada de los recursos

a las verdaderas necesidades.

6.- Codesarrollo y sostenibilidad.

Si la idea de codesarrollo no refuta el desarrollismo al que critica sus fracasos

prácticos y sus incongruencias, con respecto al llamado desarrollo sostenible sus

críticas, aunque no menos significativas, son mucho más matizadas en tanto se ha

convertido en el modelo alternativo de moda más aceptado en Occidente tras los

inciertos resultados de la famosa polémica sobre los límites del crecimiento.




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Comencemos por una definición reciente de un organismo internacional, que ya se

repliega frente a la crítica tradicional de que la conservación de los recursos naturales

del Tercer Mundo es una coartada para impedir su desarrollo: «Desarrollo sostenible es

el término aplicado al desarrollo económico y social que permite hacer frente a las

necesidades del presente sin poner en peligro la capacidad de futuras generaciones para

satisfacer sus propias necesidades. Hay dos conceptos fundamentales en lo que se

refiere al uso y gestión sostenibles de los recursos naturales del planeta. En primer

lugar, deben satisfacerse las necesidades básicas de la humanidad: comida, ropa, lugar

donde vivir y trabajo. Esto implica prestar atención a las necesidades de los pobres del

mundo. En segundo lugar, los límites para el desarrollo no son absolutos, sino que

vienen impuestos por el nivel tecnológico y de organización social. De ahí su impacto

sobre los recursos del medio ambiente. Es posible mejorar tanto la tecnología como la

organización social para abrir paso a una nueva era de crecimiento económico sensible a

las necesidades ambientales».

Tanto en su versión fuerte, como en la débil, sin embargo, hay plena conciencia

de que los recursos son finitos y de que el mundo (mientras sigamos confinados en el

planeta Tierra) es ontológicamente un único y amenazado biotopo, de manera que la

visión general de la idea de sostenibilidad intenta lograr un difícil equilibrio entre la

necesidades de la Naturaleza y las pretensiones de la libertad humana desde el horizonte

no ya del individuo, sino genérico de la especie, como muestra el hecho de la apelación

constante a las generaciones futuras como supuesto referente beneficiado. En cualquier

caso, ante cualquier proceso de desarrollo se impone el cálculo racional y la

negociación sobre las consecuencias medioambientales.

Además epistemológicamente la tecnología ya no es un simple medio, sino una

estrategia para conjugar «desarrollo económico» - «conservación o renovación de los

recursos» - «reparto de las ganancias». Su característica esencial, según este

constructivismo planificado, no es la eficacia, sino la eficiencia. El antiguo «producir

más» es sustituido por el «producir mejor» (y este «cada vez mejor» es hoy factible

gracias al progreso científico y al perfeccionamiento tecnológico). No se habla de




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reducir el nivel de vida medio de los países desarrollados (como exigieron en su día los

alarmistas del Club de Roma, que atizaron el fuego del ecofatalismo y de la tecnofobia),

y mucho menos de impedir el bienestar de los subdesarrollados. Todo lo contrario. Se

trata de satisfacer las legitimas demandas de todos, atendiendo al principio de equidad,

esto es, de trata de promover un bienestar social, no óptimo, sino satisfactorio y

ecológicamente sostenible (lo que no excluye aumentarlo). Junto a la eficiencia

tecnológica hay otras vías que coadyuvan a ello: control de la población, racionalización

del consumo, ayudas oficiales al desarrollo, comercio justo y ¿por qué no?, también

codesarrollo.

Esta declaración de intenciones alcanza su consagración definitiva en la llamada

«Agenda 21», que acordaron la mayoría de países en la Conferencia sobre Medio

Ambiente y Desarrollo de Río de Janeiro en 1992 incluye una valoración específica de

los países pobres. Lo que añade a esta Agenda el codesarrollo es, por un lado, la

incorporación de evidencias acerca de una correlación entre pobreza, desertificación y

conflictos de varios tipos en áreas áridas y semiáridas. La base común es el proceso de

exclusión de grupos vulnerables, sujeto al sufrimiento y a la opresión, dependientes de

ecosistemas frágiles y bajo presión. En medio siglo, el planeta ha perdido el 11% de la

superficie cultivada. De los 47 países más pobres del mundo, 35 sufren procesos de

desertificación aguda. De ahí que las consideraciones ecológicas se hayan convertido en

un factor relevante para explicar las migraciones. De ahí también una mayor

confluencia de este canon con los planteamientos del codesarrollo n cuanto a la

exigencia de un reparto más equitativo de los beneficios. No es justo que los poseedores

de la tecnología se lleven la parte del león y los titulares de los recursos se conformen

con las migajas. Los organismos internacionales toman cartas en el asunto y se habla de

transferencia de recursos económicos y tecnológicos al Tercer Mundo. Subyace aquí un

conflicto entre el temor al desbordamiento (amenaza demográfica, presión sobre los

recursos básicos), la resistencia al reparto (ética de la lancha salvavidas) y la tentación

y realidad del dirigismo económico-ideológico cuyos resultados han sido históricamente

discutibles.




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Pese a las coincidencias en el diagnóstico y en el mandato moral de la equidad

como solución, este canon de «desarrollo sostenible» peca para los partidarios del

«codesarrollo» de idealismo al seleccionar y aplicar programas concretos de desarrollo.

De hecho, su cosmovisión característica es el idealismo objetivo que Dilthey

caracterizaba como «una solución de todas las disonancias de la vida en una armonía

universal de todas las cosas. El sentimiento trágico de las contradicciones de la

existencia, el temple pesimista,... son sólo estadios que elevan al descubrimiento de una

coherencia universal de existencia y valores». Contra este optimismo irredento, la idea

de codesarrollo no adopta, sin embargo, el feroz tono antiglobalizador del canon de la

restricción, para el que tal armonía equilibradora es sencillamente imposible,

contradictoria. Mientras para los antidesarrollistas el desarrollo sostenible no se

diferencia “ideológicamente” del crecimiento económico, salvo por la hipócrita piel de

cordero bajo la que reviste sus actuaciones predatorias, porque todo desarrollo es por

esencia insostenible, el codesarrollo alude al olvido de la importancia histórica de los

procesos migratorios en la configuración misma de los nichos ecológicos y al hecho de

la sostenibilidad misma a lo largo del tiempo de determinados flujos migratorios.

Vistas desde la perspectiva internacional de la globalización, las migraciones no

son consecuencia exclusiva de causas ecológicas, sino producto de un desarrollo

histórico común. Por encima de los nichos ecológicos los Estados-nación juegan un

papel importante dentro del sistema, tanto en la conservación medioambiental como en

la regulación de flujos migratorios (y el caso de República Dominicana y Hatí es otra

vez un ejemplo sobresaliente de ambos fenómenos). Pero lo que no contempla el canon

del desarrollo sostenible es la intervención de una multiplicidad de actores privados, que

comprenden desde grandes corporaciones hasta hogares de la clase obrera. Las

actividades espontáneas de estos a través de las fronteras serían en parte la razón de la

limitada efectividad de los esfuerzos oficiales para regular la inmigración. Mientras que

las estructuras económicas y políticas entre las naciones definen los sistemas

migratorios en los que hay mayor predisposición a que se produzcan flujos, no explican

por qué una persona determinada puede convertirse en emigrante o por qué, dentro de

un conjunto de individuos con características similares, se termina produciendo la




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migración de sólo algunos. Estos interrogantes se contestan conectando las macro

condiciones y políticas con las circunstancias personales, familiares y de entorno de los

potenciales migrantes. Estas conexiones se producen a través de redes de diverso tipo.

Es importante destacar que las redes poseen una dinámica propia, que puede llegar a

desprenderse de los estímulos y desestímulos de la sociedad receptora, y que varía

según las características étnicas y el contexto político.

Un tema importante derivado del análisis de redes migratorias que propicia la

idea de codesarrollo y es ignorada por el canon del desarrollo sostenible, pese a ser el

factor decisivo en la sostenibilidad de los flujos migratorios mismos, es el concepto de

multiplicador migratorio (en inglés, immigration multiplier), cuyo ejemplo más

eminente es la cadena migratoria debida a la reunificación familiar. Es cierto que el

tamaño de los flujos migratorios entre dos países no está fuertemente correlacionado

con diferenciales salariales o tasas de desempleo, porque cualquier efecto que tengan

estas variables en promover o inhibir la migración es progresivamente ensombrecido

por los costes decrecientes y la disminución de riesgos derivados del crecimiento de las

redes migratorias en el tiempo. Pero el caso de República Dominicana y Haití podría

servir para ilustrar los reparos de fondo que abriga la idea de codesarrollo contra el

canon del desarrollo sostenible, y es que para mucho codesarrollistas sería moralmente

repugnante postular la conservación de la naturaleza y de la biodiversidad como un

imperativo categórico en las lujosas instalaciones hoteleras dominicanas, dadas la

extrema pobreza y la degradación ambiental en la que vive buena parte de la población

haitiana. Más crudamente, resulta éticamente injustificable gastar enormes recursos en

un arca de Noé antes que en proporcionar el acceso a agua potable limpia o a servicios

higiénicos en Haití. Es verdad que para que no se diga que la sensibilidad ecológica es

cosa de ricos, cabe suavizar su definición en el sentido de David Pearce: «La

“sostenibilidad” supone mantener el nivel de bienestar humano de manera que pueda

mejorar, pero nunca disminuir (o, por lo menos, nada más que provisionalmente). Así

interpretado, el desarrollo sostenible se convierte en el equivalente de un cierto

requerimiento de que el bienestar no disminuya con el tiempo». Pero entonces, si se

trata de mantener el bienestar, el problema no difiere de lo que pretender el crecimiento




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económico al optimizar los recursos desde la perspectiva utilitarista del mayor bien

para el mayor número, y todo el discurso de la «sostenibilidad» aparece como

lógicamente redundante.

Justamente eso es lo que se discute. Porque la mayor objeción de este contra el

modelo del crecimiento económico es que considera los recursos naturales como

gratuitos. El agotamiento de los recursos y la nueva sensibilidad ecológica que han

convertido la Tierra «en una empresa en proceso de liquidación», debe obligar a los

economistas a modificar las cuentas. La idea de codesarrollo supone, en este sentido, un

correctivo de primera magnitud al canon del desarrollo sostenible. El premio Nobel de

Economía Robert Solow, que se ha dedicado a estudiar críticamente el problema de la

equidad intergeneracional y de la sostenibilidad, en el plano de la filosofía política y de

la moral, lanza la siguiente sospecha: «La única razón de pensar que la sostenibilidad es

un problema es que se piense que a algunos se les va a estafar, sobre todo en el futuro.

Y entonces creo que estamos obligados a preguntarnos si no se estará estafando a

alguien ahora mismo». Nuevamente la idea de equidad que subyace a la de

sostenibilidad y también al codesarrollo suscita la elucidación de presupuestos sobre las

estrategias de producción y sobre el problema del reparto de la riqueza. Ella obliga a

preguntar: ¿juega la sostenibilidad algún papel fundamental en los procesos de

desarrollo o es sólo un eslogan publicitario, una pantalla ideológica? Para hacerse valer

técnicamente ante sus colegas, algunos economistas del desarrollo sostenible aceptan la

idea de optimizar el bienestar, pero colocando la conservación de los recursos como una

«restricción», una suerte de parámetro limitativo fijo. Desde la idea de codesarrollo, se

valora el canon del desarrollo sostenible por su capacidad para orientar las políticas

internacionales a una escala global, promoviendo transferencias tecnológicas de punta

gratis a los países en desarrollo, toda vez que todo desarrollo implica incrementar la

demanda de energía, pero nada dice de las personas implicadas en los flujos

migratorios. Y es en este punto donde la idea de «codesarrollo» aparece como un

criterio práctico de acción para definir políticas bilaterales de cooperación, como

veremos en las conclusiones.




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7.- Codesarrollo y antidesarrollismo ascético.

La idea de “codesarrollo”, que promociona la expansión y el desarrollo

económico y social de los desfavorecidos, la acogida, la estabilización de las redes

migratorias y la gestión racional de sus flujos, no calza nada bien con el canon de la

restricción ascética, en el que confluyen una serie de corrientes de pensamiento que se

remontan filosóficamente a la actitud de los cínicos en la antigüedad y conecta con

cierta sensibilidad oriental de respeto casi místico por la naturaleza. Estrictamente

hablando, su estatuto como «modelo de desarrollo» es más precario que el que los dos

anteriores al no haber cuajado en políticas planetarias concretas, salvo la utópica

propuesta del Crecimiento Cero lanzado por el Club de Roma en 1972 y contestado

airadamente por el NOEI, del que formaban parte los países en vías de desarrollo. Pese

a todo, lo incluimos aquí porque ha jugado desde los años 60, a través de múltiples

movimientos de protesta y de rebelión contracultural, un papel importante en la

definición de las políticas solidarias de desarrollo respecto al Tercer Mundo. Ejemplos

recientes de esa influencia crítico-negativa, y no por ello menos saludable, los

encontramos en la plataforma del 0,7 en España y en las protestas de Seattle que dio al

traste con la reunión de la OMC en 1999 y desde entonces ha constituido un

movimiento o Foro Abierto, mal llamado de “antiglobalización”, que ya reúne

anualmente en Porto Alegre (Brasil) interesantes alternativas al pensamiento único.

La mayor dificultad para caracterizar estos movimientos como un canon positivo

es su real heterogeneidad, de modo que no es infrecuente que sirvan de poderoso

atractor para movimientos de inmigrantes marginales que encuentran en ellos amparo.

Pero en el seno de este canon conviven anárquicamente ideologías antitéticas y sus

supuestos portavoces dejan de serlo en cuanto los poderosos mass media del

capitalismo los lanzan al estrellato (Bové, Zerzan, etc.) En este sentido su cosmovisión

contracultural rezuma un trasfondo teológico, religioso o místico en su afirmación del

carácter precario y contingente del mundo concebido como un ecosistema en

permanente peligro de extinción. No se trata de un misticismo quietista, sino activista




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puesto que su argumento es la denuncia permanente de las agresiones del hombre contra

la madre Naturaleza (Gea), el peligro nuclear, los conflictos armados, pero también las

violaciones de los derechos humanos y abusos de toda índole. Como quiera, no

obstante, que la regla operatoria con la que actúa el canon de la restricción es la crítica

permanente y radical a los tramposos y encubiertos mecanismos de «explotación» que

los ricos y sus instituciones utilizan no sólo en sus relaciones con la naturaleza, sino

también en sus relaciones con los pobres explotados, no hay nada extraño en que el

problema de las migraciones haya sido abordado desde esta óptica. Sólo que desde este

frente “contra”, en el que van de la mano tradicionales críticos marxistas del

capitalismo, teólogos de la liberación, religiosos radicales (franciscanos o weberianos)

que denuncian la corrupción de las estructuras e instituciones civiles, anarquistas,

activistas de algunas ONGs, estrellas del cine o de la canción «progres», etc… no hay

tratamientos unitarios aparte de una «difusa solidaridad» con los «pobres inmigrantes».

Helder Cámara señalaba la fragilidad de la frontera entre esos grupos, cuando decía: «Si

doy pan a los pobres, me llaman santo, pero si señalo las causas de la pobreza, me

acusan de comunista».

La perspectiva del codesarrollo coincidiría en este punto con la crítica que hace

Gustavo Bueno a John Zerzan en su «Antílogo» a Malestar en el Tiempo, titulado «La

nostalgia de la barbarie como antiglobalización», según la cual «una crítica global a

toda cultura es un modo de evitar la verdadera crítica de la cultura, confundiendo todos

sus contenidos, o por decirlo del modo más expresivo, metiéndolos todos en el mismo

saco. Y aún manteniéndonos en perspectiva diamérica haríamos constar que es preciso

distinguir cuidadosamente nuestra eventual aversión a determinadas esferas o

instituciones culturales y nuestro reconocimiento de su capacidad para contribuir a la

«biodiversidad», siempre que resulten integradas en algún proceso morfodinámico

sostenible». Las migraciones son precisamente ese tipo de procesos morfodinámicos

que han perdurado a lo largo de los siglos (y que incluso son anteriores a la especie

humana) por lo que merece la pena estudiarlos en su contexto actual y discriminando

sus variedades.




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¿Cuál es la morfodinámica de los procesos migratorios en la época de la

globalización? ¿Contra qué cambios políticos específicos se levanta la crítica

antiglobalizadora por lo que respecta al tratamiento que el Norte explotador está dando

a las migraciones? Este tipo de análisis, que algunos miembros del movimiento sí

realizan en las páginas de Le Monde Diplomatique, son de indudable interés para la

formulación de la idea de codesarrollo, aunque habitualmente se limitan a denunciar las

desigualdades internacionales en un mundo capitalista excluyente como causa

fundamental de las migraciones. Los antidesarrollistas más radicales, sin embargo,

consideran ocioso promocionar soluciones como las que propugna la idea de

codesarrollo y otras estrategias socialdemócratas de paños calientes. El sistema

capitalista mundial agudiza las divisiones entre países ricos y pobres, así como las

desigualdades dentro de los Estados, tanto entre regiones como en cuanto a la

distribución de la renta. La economía global se configura asignando el papel de naciones

ganadoras, a las ya insertadas o que pueden insertarse en la estructura mundial de

producción y consumo, y el de perdedoras o periféricas al inmenso resto que no logra

seguir los dictados del FMI. Este sistema mundial excluyente es el marco en el que se

producen los actuales movimientos migratorios, de refugiados y desplazados, como el

actual éxodo de argentinos a España e Italia podría ilustrar. Se trata de fenómenos con

una causalidad compleja, ligada a los procesos políticos, económicos, medioambientales

y étnicos, por lo que una auténtica solución pasa por la subversión del sistema.

De hecho, la institucionalización de la violencia en el plano político y militar, el

monopolio del poder en una sola potencia hegemónica que funciona como gendarme del

mundo y la política económica del BM y el FMI que se impone a la fuerza, produce una

violencia generalizada que pone en peligro a masas de personas e irrumpe en la vida

cotidiana. Los atentados del 11 de septiembre son el producto de esta inestabilidad,

generada tanto por razones internas como externas, y, como se ha visto, sólo han

servido para alimentar el oportunismo político que busca explotar las divisiones

sociales para gastar más dinero público en armamento en función del rédito

hegemónico. En el plano económico no hace falta insistir en el notable fracaso en

materia de desarrollo humano: el 75% de la población mundial sobrevive con sólo el




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15% de la riqueza mundial; en los 41 países más pobres la renta anual per cápita no

llega a los 150 euros. La pobreza incide especialmente en los niños, con una mortalidad

infantil que en muchos países está aún en niveles de 114 por cada 1.000 nacidos vivos.

Anualmente mueren casi 13 millones de niños antes de cumplir los cinco años. Además,

muchos de los que sobreviven permanecen en la marginación y alrededor de 200

millones no lograrán nunca un crecimiento normal debido a los problemas derivados de

la desnutrición. En América Latina hay 196 millones de pobres y 216 millones en

Africa subsahariana. Las desigualdades siguen siendo las causas de la mayoría de las

migraciones que han adquirido un sesgo fundamentalmente económico Pero también la

destrucción medioambiental, fuente de conflictos y de exclusión de grupos vulnerables,

juntamente con las tensiones étnicas son causa de los flujos más recientes de refugiados.

Puesto que la mayoría de los Estados son étnicamente diversos (hay poco más de 190

estados y más de 5.000 grupos étnicos diferentes), la identidad étnica de uno de ellos es

impuesta como la definitoria de la nacionalidad. De ahí que, como se ha visto en la

descomposición del socialismo real (y dando por descontada la manipulación política y

mediática) la mera existencia de otros grupos, al ser presentada como un obstáculo para

la construcción de la nación, provoca procesos de exterminio y de limpieza étnica, con

masas de migrantes, desplazados y refugiados.

Esta visión catastrofista del sistema mundial que deja fuera del llamado

desarrollo a miles de millones de personas es un caldo de cultivo de los graves

conflictos y tensiones, que generan las crecientes oleadas de emigrantes y refugiados,

mujeres y hombres víctimas de la exclusión, que necesitan y buscan una oportunidad

para reconducir sus vidas. Y contra esto de nada sirve la capacidad transformadora de

la ciencia y la tecnología. Los beneficios que procuran van acompañados siempre de

una parte obscura: a menor mortandad, superpoblación; a mejores alimentos,

contaminación por pesticidas, etc. Además, la tecnología no es autónoma, ni neutra. La

solución tecnológica a los problemas causados por la propia tecnología es un círculo

vicioso, pues toda tecnología plantea más problemas de los que resuelve. Además está el

problema añadido del atrincheramiento de la tecnología, que impide cambios reales.

Frente a los cánones del crecimiento irrestricto y del desarrollo sostenible, el nuevo




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canon exige reexaminar los supuestos sobre los que se asientan las políticas de

desarrollo y las decisiones que las soportan (hay que discutir qué queremos, por qué,

para qué, cómo). El aumento de la eficiencia tecnológica que posibilitaría un desarrollo

sostenible no soluciona el problema de fondo. En realidad todo desarrollo es

insostenible incluso cuando se usa una “tecnología intermedia”, adaptada al terreno.

Pese a tanta radicalidad, no hay una incompatibilidad absoluta entre

codesarrollo y antidesarrollismo. El tema del que toma buena nota la idea de

codesarrollo proviene del libro de Frances Stewart sobre qué tecnología resulta

apropiada para el Tercer Mundo, en el que denuncia la generación de una economía

dual en los países en vías de desarrollo cuando se realizan inversiones tecnológicas

indiscriminadas, sin tener en cuenta las condiciones locales. Los estudios empíricos

sobre las tecnologías apropiadas en distintos países en vías de desarrollo (por ejemplo,

Perkins en Tanzania o Ahiarkpor en Ghana) ejemplifican numerosos problemas

concernientes a las prácticas productivas locales, la intervención del Estado, el tamaño

de las industrias, etc. De todos ellos el canon de la restricción ascética trata de sacar la

misma conclusión: que la tecnología por la que se opta es una cuestión política, un

asunto de voluntad. En consecuencia, puesto que el mundo en el que vivimos es tan

precario y contingente como una cápsula espacial, finita y con recursos limitados, la

única solución es hacer de la necesidad virtud. No cabe hablar ya en términos de

desarrollo, ni de codesarrollo, sino recuperar el viejo vocabulario de las virtudes

(templanza, fortaleza, autolimitación, restricción, solidaridad) y aprender de las culturas

ancestrales que han logrado sobrevivir con técnicas rudimentarias, conservando sus

nichos ecológicos. Por esta vía el canon de la restricción se parece más a una filosofía

moral crítica de lo dado que a un auténtico modelo de desarrollo. En el límite la crítica

puede degenerar en lo contrario de lo que pretende, pues dificulta cualquier intento de

codesarrollo con traducción a políticas concretas. Porque ¿cómo frenar la inmensa

maquinaria puesta en marcha sin producir una catástrofe demográfica?

Pero quizá el mayor problema con el que tropieza hoy el antidesarrollismo es la

carencia de elementos aglutinadores capaces de configurar un frente amplio. Pese a los




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actuales esfuerzos aún incipientes, el Foro de Porto Alegre no logra sustituir viejas

opciones de cambio radical, como el marxismo o la teología de la liberación, que

aisladamente se hallan en franco retroceso, derrotados en la teoría y en la práctica por

las fuerzas conservadoras. Por ejemplo, Leonardo Boff, el famoso teólogo brasileño de

la liberación que tuvo que abandonar la Iglesia por las presiones de Juan Pablo II y el

Cardenal Ratzinger (en 1992) hoy Benedicto XVI, diagnosticaba la situación para la

revista Éxodo en 1993 con las siguientes frases: «Para mí se trata de una crisis terminal.

En los años setenta y ochenta nosotros, los del Sur, éramos subdesarrollados, pero

confrontados con el desarrollo y con el optimismo y la esperanza de que en el futuro

llegaríamos a desarrollarnos y contábamos con alternativas al desarrollo desde un

proceso de liberación. Ahora, cada vez se habla menos de desarrollo y más de mercado

y de integración en el mercado mundial. En este proceso de mundialización dentro del

sistema neoliberal, nosotros ni siquiera tenemos el privilegio de ser subdesarrollados,

nosotros somos excluidos. No contamos para nada porque no tenemos competencia en

el mercado mundial. Los que no tienen competencia no existen en el mercado. Y los

excluidos en el mercado están abocados a la muerte. Esta es la situación de los países

del Tercer Mundo» Pero ¿acaso las migraciones no constituyen la resistencia más obvia

contra la exclusión? Y ¿no podrían convertirse los emigrantes en los agentes dinámicos

del desarrollo en sus países de origen mediante el codesarrollo? ¿No es el codesarrollo

a candle of hope?

8.- Codesarrollo y desarrollo humano.

Pero quizá el canon del desarrollo humano sea el más afín a la idea de

codesarrollo, no sólo por razones generacionales, sino también por sus pretensiones

antireduccionistas y su apuesta axiológica por la equidad. El problema conceptual no es

sólo de medios y fines, sino también de fosos y nexos: «El crecimiento económico no

constituye el fin del desarrollo -dicen Sampedro y Berzosa- ...En numerosas sociedades,

pese al aumento de su PNB por habitante, muchas personas permanecieron en la

pobreza absoluta» El PNUD llama a este fenómeno «crecimiento sin equidad» y lo




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ejemplifica en algunos países de América Latina, como México y Chile. México, que

liberalizó su economía a partir de mediados de los 80, logrando así una mayor

integración en la economía mundial (en el bloque norteamericano concretamente),

aumentó la desigualdad del ingreso internamente. El coeficiente Gini que lo mide pasó

de 0,43 en 1984 a 0,48 en 1992. Lo mismo ocurrió en Chile, donde la aplicación de las

políticas monetaristas de Milton Friedmann y sus muchachos bajo la protección de

Pinochet hizo pasar el coeficiente Gini de 0,45 en 1970 a un 0,57 en 1.990. Este

incremento del 27 % en la disparidad de ingresos está siendo corregido por el

reinstaurado régimen democrático de Ricardo Lagos, mientras la recuperación de la

democracia en Argentina no ha evitado la hecatombe actual.

Ahora bien, los casos de Chile, Argentina el Perú de Fujimori, etc. nos conducen

de la mano a plantear el problema de los nexos entre régimen político y crecimiento

económico. Habiéndose demostrado que muchas dictaduras, además de amasar

crímenes, fueron un auténtico fiasco económico y finalizada la coartada de los bloques

para asegurar la impunidad de los criminales, los nuevos heterodoxos plantean desde

1990 un nuevo canon para el desarrollo humano. Los argumentos que están a la base

de la idea de incluir entre las condiciones de una calidad de vida digna, la libertad, la

democracia, el respeto a los derechos humanos, o, al menos, la seguridad jurídica de las

poblaciones y la posibilidad de participar en las decisiones colectivas se refieren a la

existencia de una correlación positiva entre el respecto a estos valores y el desarrollo.

Naturalmente al insistir sobre los derechos de las personas, cualquiera que sea su raza,

condición o nacionalidad, el canon del desarrollo humano recuerda explícitamente el

artículo 13 de la Declaración de 1948 que ampara el derecho de los inmigrantes a los

beneficios de una calidad de vida que promete el desarrollo y conecta así con la idea de

codesarrollo. Pero recíprocamente la idea de codesarrollo aporta al canon del desarrollo

humano la materialización del proceso de interdependencia que los demás cánones de

desarrollo cifran en otras variables económicas.

El concepto de «desarrollo humano», en efecto, pivota sobre las tres

dimensiones seleccionadas ya en 1990, -longevidad, logro educativo y acceso a




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recursos-, pero los técnicos del PNUD no quisieron estancarse en esto. Desde el

principio concibieron la calidad de vida como un proceso dinámico que nunca puede

concretarse en cifras exactas. La medida es siempre un indicador mínimo y la calidad

de vida es más que nada un proceso de «desarrollo humano», del que no están excluidos

a priori ninguno de los llamados derechos fundamentales de las personas. He aquí, pues

la regla operatoria que garantiza la recursividad indefinida del modelo del desarrollo

humano. La estructura que le sirve de armadura no es otra que la Declaración Universal

de los Derechos Humanos de 1948. Este carácter auto-referente puede pasar fácilmente

desapercibido, porque la definición de «desarrollo humano» habla de oportunidades,

pero no hace mención explícita ni de los derechos humanos, ni de su protección y

salvaguarda jurídico-política. De ahí que su cosmovisión propenda hacia el «idealismo

de la libertad» del que hablaba Dilthey, ya que tales oportunidades tienen que ser

aprovechadas eficazmente para que se materialicen. Es, sin duda, mérito del PNUD en

relación al idealismo de Dilthey, haberse atenido a «la regularidad de las leyes vitales»

para seleccionar esos tres indicadores básicos, que por cierto sólo pueden medirse

cuando se materializan y en la forma en que se materializan.

¿Y qué mide el canon del desarrollo humano? No el crecimiento económico

global e irrestricto, ni siquiera la sostenibilidad del medio, sino justamente el capital

humano, centrado subjetivamente en los tres indicadores mencionados: longevidad (L),

que se mide según la esperanza de vida al nacer, logro educacional (E) que capta la

capacidad de adquirir conocimientos, comunicarse y participar en la vida de la

comunidad, sumando dos variables educativas fácilmente observables en las

poblaciones humanas (el grado de alfabetización de los adultos y el promedio de años

de escolarización) e ingresos (W), el más controvertido y modificado de los indicadores,

porque pretende captar la capacidad de llevar una vida sana, garantizar la movilidad

física y social, comunicarse y participar en la vida de la comunidad, incluido el

consumo.

La idea de codesarrollo se ajusta aquí como anillo al dedo al canon del

desarrollo humano, así definido, y permiten incluso resolver algunas de las paradojas




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que conciernen al propio concepto de capital humano. Porque, en efecto, desde el punto

de vista de la especie, parecería que el incremento de los efectivos de seres humanos en

términos absolutos, es decir, el aumento de población constituye ahora un progreso

neto. Ahora bien, el crecimiento de las poblaciones en los países subdesarrollados ha

ido acompañado de una clara disminución de la calidad de vida de las poblaciones; por

el contrario, el estancamiento e incluso el descenso de la natalidad en los países

desarrollados parece haberse correlacionado positivamente con un incremento de la

calidad de vida. ¿Cómo enfrentar esa paradoja? Es cierto que la aplicación del canon

exige computar simultáneamente las tres variables mencionadas, de modo que no hay

capital humano si la gente no alcanza un cierto nivel de educación y un determinado

nivel de ingresos. De hecho, aunque es cierto que la variable longevidad tiene un

recorrido de menos de 2 a 1, sólo computa 1/3 en el IDH. La importancia del

codesarrollo es que trabaja con personas que se desplazan con todo su bagaje biológico,

pero también con su formación, su capacidad de iniciativa, su empuje, es decir, pone en

evidencia el valor de capital humano de los pueblos, computa los movimientos

migratorios en términos de capital humano evaluable.

En efecto, la propuesta francesa de codesarrollo va en el sentido de unir la

inmigración con el desarrollo de los países expulsores mediante la restitución del

capital humano perdido. Los antecedentes de esta política subrayaban incluso más esa

consideración exclusiva de capital humano mediante un mecanismo en el que, cuando

fallaba la reinserción del emigrante en el país receptor (con la consiguiente pérdida de

remesas para el país emisor), se procedía a dotar económicamente al inmigrante con la

condición obligatoria de repatriación. En febrero de 1998, en la crisis de la repatriación

de 80.000 sans papiers africanos por parte del gobierno socialista de Jospin, éste acordó

la entrega de 4.500 francos (112.500 pesetas) por persona repatriada, más 900 francos

por hijo. Pero según su asesor y Delegado Interministerial para el Codesarrollo y las

Migraciones, Sami Naïr, esta devolución incluía más rubros, pues el inmigrante

retornado llevaba una educación adquirida en Francia y una capacitación laboral que le

permitía acceder a las ayudas a microproyectos de desarrollo local, que la AOD

francesa fomentaba bilateramente en el país emisor con participación de las ONGs. Se




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entiende que el codesarrollo ponga tanto énfasis en programas y proyectos de

formación y educación y que sus partidarios más acérrimos, como Carlos Jiménez y su

equipo, promocionen en Colombia casi con exclusividad proyectos educativos y

sanitarios en el que los inmigrantes aportan tanto o más en términos de conocimientos y

habilidades de lo que reciben. Desde esta perspectiva, en tanto que portadores de un

capital humano específico, los inmigrantes aparecen como «mediadores trasnacionales».

Al insertarse en el canon del desarrollo humano, la idea de codesarrollo podría

resolver, a su vez, la guerra de interpretaciones que, como palabra de moda, se ha

suscitado en su entorno. Porque, como se sabe, al vincularse a procesos de repatriación

forzosa y sin saber aun los medios con los que contaban los proyectos de desarrollo

local, se ha levantado una oleada de dudas sobre la efectividad y, más aun, la ética que

subyace en la propuesta y puesta en práctica del codesarrollo. Es probable que muchos

gobiernos europeos, incluido el español, usen la palabra codesarrollo y la valoren

positivamente porque entienden que se trata de un mecanismo de negociación bilateral

con los países emisores de mano de obra. Algo de esto subyace en el espíritu del Plan

Greco y es (aparte del problema político del Sahara) un punto no aclarado en el reciente

conflicto diplomático creado por el reino alhauita. Si se negocia la inmigración como

una parte del paquete global, al igual que la pesca, en el que la corresponsabilidad

significa decirle a Marruecos que tienen que aceptar la devolución de ilegales a cambio

de X euros, porque en eso consiste el codesarrollo, entonces «para este viaje no hacen

falta alforjas teóricas». Desde la perspectiva del canon del desarrollo humano, en

cambio, la consideración de los inmigrantes como capital humano es una consecuencia

de su puesta en valor previa como sujeto de derechos humanos. En consecuencia, dentro

de este canon de desarrollo humano, el codesarrollo conlleva una serie de condiciones

previas, tales como el que se haga su propuesta de forma participativa y abierta, con

implicación fuerte de organizaciones de inmigrantes, ONGs de desarrollo, además de

los gobiernos del país receptor y del emisor y autoridades de la Unión Europea, o que la

devolución tenga carácter voluntario y progresivo. Para que el codesarrollo no quede

asociado a «repatriación forzosa», el canon del desarrollo humano exige campañas

públicas claras reconociendo la migración como un derecho humano básico y




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explicando las aportaciones económicas, fiscales, demográficas, culturales que surgen

de la diversidad que traen las migraciones, recursos financieros y medios suficientes

tanto para el diseño como para la ejecución de los planes de formación como para la

implementación de las ayudas para la reinserción de los inmigrantes en sus países de

origen y, sobre todo, mayor flexibilidad y atención a los solicitantes de asilo, con una

ampliación de las causas de solicitud. No hace falta decir que la lucha policial contra las

mafias que se dedican al tráfico de personas, debe penalizar a los traficantes y no a las

víctimas.

Otro punto en el que el canon de desarrollo humano puede recibir concreción de

parte de la idea de codesarrollo, es el referido a la minusvaloración de la tecnología que

computa sólo como una parte de la educación. Es cierto que este canon prioriza la

educación básica generalizada para todo el mundo sobre la cualificación técnica

superior y justamente en este punto el modelo de desarrollo humano parece entrar en

contradicción con el modelo de desarrollo endógeno que analizaremos después.

También lo es que la educación básica es un concepto variable según el nivel de

desarrollo tecnológico de una sociedad, pues en todo momento debe garantizarse el

control ciudadano sobre las decisiones tecnológicas que les afectan, de manera que, la

implantación de las nuevas tecnologías podrán ser aprovechadas mejor, cuanto mayor

sea el capital humano disponible en una sociedad concreta. La contractualización que

aporta el codesarrollo exige la colaboración con las instituciones de los países de origen

a la hora de diseñar y planificar los planes de formación en aquellas especialidades que

mejor contribuyan a su desarrollo.

No es este el lugar de recordar la nueva contabilidad que introduce el canon del

desarrollo humano, en particular respecto al carácter productivo que se otorga al

trabajo que se hace en la familia y en la comunidad. El informe del PNUD de 1995

estimó que tal trabajo suponía los 2/3 del trabajo total de las mujeres y 1/4 del trabajo de

los hombres. Cuando desde la idea de codesarrollo se computa, por ejemplo, el ocio

perdido, cuando hay que realizar un segundo trabajo, el inmigrante puede aportar una

visión distinta y enriquecedora del crecimiento económico. A la inversa, habiendo




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tenido experiencia del estado de bienestar de que gozamos, se convierte en la sociedad a

la que retorna en un agente de cambio social, que valora en su justa medida los sistemas

públicos de sanidad y educación o el control sobre el medio laboral mediante sindicatos

independientes o consejos de trabajadores que defiendan sus intereses.

En suma, la sinergia que se produce entre el canon del desarrollo humano y la

idea de codesarrollo podría llegar a potenciar mediante experiencias bilaterales exitosas

la pretensión del PNUD de mejorar técnicamente el concepto mismo de «desarrollo

humano» mediante la aplicación de criterios como la Cooperación, la Equidad, la

Sustentabilidad y la Seguridad. Probablemente el dato más significativo para apreciar la

coincidencia de ambas políticas en sus intenciones redistribuidora de la riqueza, sea la

idea de potenciar las opciones reales que están presentes en cada cultura. Por ejemplo,

el Programa Canguro que ha puesto en funcionamiento el Hospital Juan XXIII de

Tarragona, consistente en sustituir las incubadoras por una faja que sostiene al bebe

prematuro junto al pecho de la madre, ideado por médicos del ISS colombiano, permite

no solo el enriquecimiento bidireccional, sino el aval científico para utilizarlo en otros

proyectos de cooperación, cuyos resultados podrán ser valorados en términos del nuevo

índice, el IPC (Índice de Pobreza de Capacidad) del PNUD. Todos los prematuros

tienen derecho a la vida, pero el ejercicio de ese derecho no dependerá ya de la

capacidad de su comunidad para adquirir incubadoras de tecnología sofisticada, sino de

una simple faja asequible a todos los servicios públicos del mundo. El IPC, que usa tres

indicadores para medir tres aspectos básicos del desarrollo humano (vida saludable,

capacidad de procreación y alfabetización) podrá disminuir en las comunidades que

apliquen este programa, porque disminuirá el porcentaje de niños menores de cinco

años con peso insuficiente. Tanto el canon del desarrollo humano como la idea de

codesarrollo se fijan en los protagonistas que son agentes multiplicadores. Si el PNUD

apuesta por la educación de la mujer es porque tiene un poderoso efecto multiplicador

con respecto al bienestar de la familia y el nivel general de desarrollo humano de la

sociedad. La idea de codesarrollo hace lo mismo con el inmigrante por las mismas

razones. El IPC difiere del IDH, porque se centra en la falta de capacidad de la gente en

lugar de reflejar los promedios estadísticos del desarrollo de un país. Pone críticamente




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en evidencia, así pues, cómo algunos países mejoran sus niveles medios sin reducir las

desigualdades. La idea de codesarrollo no promociona desarrollo indiscriminado, sino

sólo el que contribuye a potenciar el bienestar y la equidad. De acuerdo con la

cooperación para el desarrollo humano que favorece el PNUD, la idea de codesarrollo

se aplica también al enriquecimiento recíproco y a la ampliación de las opciones

individuales, potencia la solidaridad de las personas viven juntas, permitiendo el retorno

de los inmigrantes a las comunidades originarias con las que comparten valores y

aficiones culturales, porque en ambos casos la equidad se entiende, no en relación a los

ingresos, sino al conjunto de oportunidades que ofrece la vida.

Hay, sin embargo, una diferencia insalvable entre el canon del desarrollo

humano y la idea de codesarrollo. Se refiere a la jurisdicción. Mientras el canon

proclama universalmente que todos los miembros de la especie humana deben tener la

oportunidad de educarse y de vivir una vida larga y saludable, por lo que la obligación

ética de colocar a todos en las mismas condiciones, puede implicar una distribución

desigual de los recursos para compensar las deficiencias de partida, la idea de

codesarrollo se niega a aceptar cualquier tipo de interiorización que afecte a los

inmigrantes y plantea la corresponsabilidad y la contractualización entre estados

soberanos sin que quepa la más mínima sospecha de unilateralidad benéfica con el

partenaire. Al fin y al cabo, es el inmigrante quien trae el capital humano básico que las

sociedades avanzadas se han inhabilitado para producir.

9.- Codesarrollo y desarrollo endógeno local.-

Esta última diferencia es la que hace que la idea de codesarrollo sea no sólo

compatible, sino, de alguna manera, coincidente con el canon del desarrollo endógeno

local. Los modelos clásicos de desarrollo parten de concepciones generales y la mayoría

de ellos (exceptuando el canon de la restricción) confían en que la ayuda externa o bien

garantiza per se la acumulación originaria necesaria para provocar el despegue o bien

proporciona la receta mágica para desarrollar un sistema económico. Tanto las teorías




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neoclásicas como las de la dependencia propician modelos de desarrollo implantados

desde fuera, son cosmopolitas, pero unidireccionales y desconfían de la capacidad de las

fuerzas endógenas y locales para provocar cambios sustanciales en el entorno

económico y humano. El canon del desarrollo endógeno, en cambio, confía en la

capacidad de los agentes locales para promocionar el desarrollo, del mismo modo que la

idea de codesarrollo convierte al migrante retornado en una fuente de riqueza local y al

inmigrante en un país extranjero en un vector permanente de ayuda a los países de

origen. Para hacer esto posible, sin embargo, más que de los economistas o de los

instrumentos macroeconómicos, hay que fiarse de los geógrafos, antropólogos,

historiadores y políticos encargados de la gestión del territorio, que son quienes han

contribuido a la cristalización de las reglas operatorias de este nuevo canon de actuación

para el desarrollo, por un lado, y de los instrumentos macroeconómicos que tienen las

claves del éxito para la reinserción del emigrante en la comunidad originaria. En estas

jornadas se ha dado el protagonismo adecuado a los municipios, porque son las

entidades locales, en última instancia, las unidades políticas mínimas (no

necesariamente las unidades sociológicas, ni antropológicas), en las que cataliza la

decisión de emigrar y los lugares de acogida que deben encargarse de la integración de

los recién llegados en la sociedad huesped. Es, por tanto, en los municipios, como ha

quedado patente en estas jornadas, donde se calibra de cerca la incidencia del proceso

migratorio.

Pues bien, también los ayuntamientos están principalmente interesados en el

desarrollo local endógeno de sus propias comunidades. El propio Sami Naïr, pese a su

condición de eurodiputado subraya que las corporaciones municipales constituyen un

elemento esencial para la multiplicación de instrumentos microeconómicos para el

codesarrollo. Y eso ocurre cuando la inmigración comienza a ser «objeto de interés para

los poderes públicos, las colectividades territoriales descentralizadas, el movimiento

asociativo, las empresas y las instituciones de formación». Y la razón es bien simple,

pues cuando un ayuntamiento consigue ligar los procesos migratorios en su municipio

con el proceso de cooperación internacional agrega una nueva dimensión a la simple

«transferencia de bienes y recursos financieros», entre otras cosas, la difusión en los




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países de origen de los inmigrantes las normas y valores democráticos y los

procedimientos de gestión local que puedan resultar más eficientes. De este modo la

incorporación de los inmi grantes en la comunidad municipal se convierte en un

potencial elemento de transformación sociopolítica y desarrollo en el país de

procedencia del inmigrante.

El canon de desarrollo local, en efecto, promueve políticas «de abajo hacia

arriba», gestionadas por los gobiernos regionales y municipales en sus territorios

respectivos y constituye una estrategia general co-extensiva con el proceso de

globalización económica. Manuel Castells atribuye esta nueva estrategia a una reacción

defensiva «frente al torbellino de los procesos globales cada vez menos controlables».

Según Borja y Castells, por ejemplo «los gobiernos locales disponen de dos importantes

ventajas comparativas con respecto a sus tutores nacionales. Por un lado, gozan de una

mayor capacidad de representación y legitimidad con relación a sus representados: son

agentes institucionales de integración social y cultural de comunidades territoriales. Por

otro lado, gozan de mucha más flexibilidad, adaptabilidad y capacidad de maniobra en

un mundo de flujos entrelazados, demandas y ofertas cambiantes y sistemas

descentralizados e interactivos»

Caben varias explicaciones sobre la génesis del canon del desarrollo

comunitario endógeno tales como la nueva problemática regional generada por la

observación de las diferencias cualitativas resultantes de la aplicación cuantitativamente

idéntica de las mismas políticas en distintos territorios, los cambios institucionales

operados en los distintos países europeos (por ejemplo, la reconocimiento de las

Autonomías en la Constitución Española de 1978), las nuevas teorías y conceptos sobre

la evolución y funciones de las organizaciones empresariales en la sociedad

informacional o las nuevas orientaciones promovidas por organizaciones internacionales

como la OCDE o la UE. Desde el punto de vista de los estudios de desarrollo, sin

embargo, el canon del endodesarrollo cobra perfil propio y se distingue

ontológicamente del codesarrollo, porque centra su visión del mundo sobre el territorio,

que deja de ser mero soporte físico de las actividades productivas para convertirse en el




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agente principal del desarrollo. Aunque la geografía también se ocupa de las

migraciones no las convierte en las protagonistas del desarrollo; es cierto que la noción

de territorio permite poner en conexión el rico conjunto de actividades vitales que

forjan una espacie de biocenosis con el entramado de recursos e intereses que articulan

las diversas formas de vida de las poblaciones humanas en un espacio físico concreto.

Pero, al considerar el territorio como una biocenosis, el endodesarrollo cobra un

carácter orgánico y naturalista, que le diferencia del canon del desarrollo humano, en el

que las migraciones sí pueden cobrar mayor protagonismo. No obstante, este vínculo de

las comunidades humanas concretas con la biocenosis local de la que forman parte es

más interesante para la idea de codesarrollo, por ser mucho más concreta y operativa,

que tomar el mundo como el «nicho ecológico» de la especie humana, como hace el

PNUD.

No es este el lugar de profundizar en las diferencias entre el etnodesarrollo, que

pone el acento en los valores étnicos y culturales de la comunidad afectada y el

ecodesarrollo. Sin embargo, el canon del desarrollo endógeno podría contribuir a

distinguir mejor el papel de los migrantes en relación a la sociedad emisora y a la

receptora. Mientras la última considera sus inmigrantes como mero «capital humano»,

la sociedad emisora podría estar interesada en valorarlo como un «capital social»

vinculado a una de sus comunidades territoriales. Porque según esta concepción, la

pauta operativa de la producción es la organización sistémica en red, y aunque se

desentiende de la satisfacción de las necesidades básicas de las poblaciones, que algunas

veces es el móvil de las migraciones, lo cierto es que el propio proceso de migración es

uno de los hilos más fuertes de esa red. En estas jornadas se criticó el uso en gastos

suntuarios y consumistas que de las remesas hacen en Santo Domingo las familias de

los emigrantes. El canon del desarrollo endógeno podría servir para corregir esta

tendencia en conexión con la idea de codesarrollo, pues potencia la constitución de

empresas productivas locales. Ahora bien, «la organización del sistema productivo

local formando redes de empresas propicia la generación de economías de escala y la

reducción de los costes de transacción y, por tanto, rendimientos crecientes y

crecimiento económico». Que en este punto el desarrollo endógeno no se distinga del




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canon del crecimiento económico irrestricto, no es un problema para el codesarrollo,

que no es un modelo de desarrollo - repito- , sino que hace un uso oportunista de

cuantos instrumentos y fragmentos teóricos puedan resultar útiles para sus propósitos.

El desarrollo endógeno se refiere a procesos de acumulación de capital que se

producen como consecuencia de la atracción de recursos de las actividades maduras

(por ejemplo, agricultura) a las más modernas (industria, servicios) y de los usos que se

generan en el proceso productivo y se caracteriza por la utilización del potencial de

desarrollo existente en el territorio gracias a la iniciativa y, en todo caso, bajo el control

de los actores locales. Naturalmente uno de los recursos atraídos por el desarrollo

endógeno son precisamente las migraciones. Frente a las visiones funcionales

tradicionales, en los que el inmigrante estaría en igualdad de condiciones respecto a los

comunitarios, lo que se destaca ahora es la capacidad de auto-organización que permite

al territorio responder, de forma diferenciada, a las necesidades del entorno. Claro que si

ese entorno se analiza sólo como un gran mercado competitivo, no estamos lejos de una

suerte de extraño híbrido entre neoliberalismo y comunitarismo, en los que por lo que

pueden estallar fuertes conflictos migratorios. Un ejemplo de desarrollo endógeno

exitoso, en el que las políticas de codesarrollo han brillado por su ausencia es el caso de

El Ejido en Almería, que ha convertido 13 hectáreas de secano en un mar de hortalizas

sumergidas bajo plásticos, del que emergen unos beneficios de 312.000 millones

anuales. Los que rechazan tomarlo como un ejemplo de desarrollo local, alegando que

es un simple modelo de explotación capitalista, porque este desarrollo se ha logrado

gracias a los 15.000 emigrantes magrebíes (sustituidos cada vez más por polacos y

ecuatorianos) que venden allí su fuerza de trabajo, la mitad de forma clandestina, pasan

por alto que en este modelo los que compiten son los territorios, que usan para ello tres

armas fundamentales: (1) Un sistema de organización empresarial en red, que fomenta

la estabilidad y la confianza mutua mediante acuerdos y alianzas explícitas o mediante

meros contactos personales, si bien es cierto que «las redes son una forma de

gobernación que está en continuo desequilibrio como consecuencia del dinamismo que

muestran sus actores». (2) Un aprovechamiento intensivo de los procesos de innovación

y cambio tecnológico. Y (3) un privilegio de las ciudades como forma de convivencia y




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de la urbanización de la zona o región. Las tres cosas se cumplen en El Ejido, que

constituye el caso más espectacular de demostración de que no todo trabajo con

inmigrantes o de asociaciones de inmigrantes es codesarrollo.

Ahora bien, los sistemas productivos locales que están en el punto de mira del canon

del desarrollo endógeno prestan la máxima atención a los procesos de innovación

tecnológica y aprendizaje cooperativo como auténticos motores del progreso, de donde

resulta que los procesos migratorios que les conciernen son altamente selectivos. Como

señalan Borja y Castells, puesto que la globalización trae aparejada la difusión de una

nueva ola de innovaciones (sobre todo informática) en el sistema productivo, los

territorios más competitivos han generado con recursos propios modelos de excelencia

con alta tecnología, gracias a la disponibilidad de recursos humanos cualificados,

capacidad empresarial, centros de I+D, infraestructuras adecuadas de transportes y

comunicaciones y funcionamiento eficaz de las instituciones sociales del entorno. La

preocupación por los nexos entre tecnología, sociedad y desarrollo ha convertido a la

innovación tecnológica, a los mecanismos de difusión y selección utilizados, así como a

los centros de investigación y a las universidades en objeto de estudio prioritario para

este canon del endodesarrollo. La literatura al respecto se ha multiplicado en los últimos

años, de manera que expresiones tales como «polos tecnológicos», «clusters de

empresas de tecnología moderna», «modelos de excelencia tecnológica» se han

asociado de forma indisoluble al canon del desarrollo territorial. Y es que, a diferencia

de la ciencia que es universal, las innovaciones y el cambio tecnológico sólo se

materializa en el territorio, están asociados con el saber hacer local, con la potenciación

y valoración de los recursos humanos y su cultura específica y con las instituciones de

conocimiento implantadas localmente. Al fin y al cabo la capacidad innovadora de las

empresas no llueve del cielo indiscriminadamente, sino que requiere que la historia

económica, social y cultural del lugar en que se implantan nuevas tecnologías tenga una

tradición de aprendizaje que garantice lo que se llama un «entorno innovador».

De ahí que el canon del desarrollo local caiga en la paradoja de que había sido

diseñado para países subdesarrollados, pero donde realmente tiene éxito es en los países




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desarrollados, con desequilibrios regionales. Desde la cooperación al desarrollo suele

explicarse esto porque los países menos desarrollados no sólo carecen de las tradiciones

de innovación pertinentes, sino que sufren con frecuencia centralismos burocráticos y

graves deficiencias de articulación e independencia de la sociedad civil. La doctrina de

que el progreso tecnológico es la clave del desarrollo de los países, regiones y ciudades

constituye la regla operatoria de este nuevo canon, que la OCDE apoya con energía en

los 90. Pero justamente las investigaciones sobre el «conocimiento tácito» de tipo

técnico-práctico, que se transmite por vía no formal entre personas y por imitación, la

importancia de las tradiciones locales en la adopción, adaptación y difusión de las

innovaciones, en particular si atañen a «actividades de alta tecnología» (industria

electrónica, biotecnología, industria farmacéutica y actividades aerospaciales) revelan

hasta qué punto el canon del desarrollo comunitario endógeno, lejos de conducir a un

mayor equilibrio y equidad interplanetaria, parece llevar indefectiblemente hacia una

gran diversidad de niveles de desarrollo en permanente competencia. Pero justamente en

este punto la idea de codesarrollo podría servir para reorientar este canon en una

dirección más equitativa, aprovechando la migración cualificada para conseguir

formación con proyectos de retorno. Un desarrollo local policéntrico puede acabar

ciertamente con las tensiones entre Norte y Sur, aunque no porque el Sur desaparezca,

sino porque se entrevera con el Norte mediante redes migratorias.

Por último, la idea de codesarrollo se adapta bien al canon del desarrollo local,

cuando articula proyectos para potenciar sistemas productivos locales o formas de

conocimiento autóctonas, apoyando sobre todo las actividades tradicionales vinculadas

al territorio. En alguna medida, el canon del desarrollo local podría servir como

estrategia de defensa de formas de vida de poblaciones indígenas o de civilizaciones

que han logrado ciertos equilibrios homeostáticos con su entorno local, gracias a la

utilización de técnicas artesanales específicas, cuyas tradiciones cognitivas y culturales

están siendo gravemente alteradas por el proceso mismo de globalización que se ejecuta

todavía en gran medida con el canon del crecimiento económico irrestricto. En esta

línea podría interpretarse el trabajo de codesarrollo que llevan a cabo los miembros de la

Universidad Autónoma de Madrid en Colombia. Por ejemplo, el proyecto de




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implementar los conocimientos de los sanadores indígenas amazónicos aguaditas

mediante intercambios con la escuela de enfermería de la UAM, proyecto en el que se

discute como imbricar ambas medicinas sin enajenarse. La mayor dificultad en este

punto es lograr que el proceso de globalización respete la riqueza territorial de las

comunidades locales contra cualquier intrusión del mercado en las reservas naturales,

los espacios protegido, la biodiversidad etc. Una ojeada sobre lo que en este preciso

momento está ocurriendo en la misma Colombia, donde diversas etnias están siendo

masacrados en sus propios territorios so capa de una guerra entre actores vicarios

(guerrillas y paramilitares) que operan con total impunidad y ante la indiferencia de la

comunidad internacional, hace pensar que el desarrollo comunitario endógeno en países

que carecen de Estados preocupados por el bien público es una pura utopía consoladora,

hasta que no se garantice la participación de las poblaciones humanas en el diseño de

sus propios destinos. Probablemente por esta razón sea en Colombia el lugar donde la

idea de codesarrollo ha prendido con más fuerza. Es donde más se necesita.

10.- Fundamentos teóricos y prácticos de la Idea de codesarrollo.

A pesar de que la idea de codesarrollo no goza todavía ni de la cobertura teórica,

ni amparo político que merece, su pretensión de vincular positivamente las migraciones

con los procesos de cooperación al desarrollo está sólidamente fundamentada en la

coyuntura por la que atraviesa la humanidad hoy, en la que las desigualdades entre

pobres y ricos ya no parecen remediables con buenas intenciones. Al menos desde

marzo de 1995 tras la celebración en Copenhague la cumbre mundial sobre la pobreza,

auspiciada por la ONU, resulta evidente que ni la condonación automática de la deuda

externa a los PMD, ni la transferencia del 1% del PIB a los mismos podría remediar en

este momento la pobreza en el mundo ni detener las migraciones masivas. Ante tal

situación, los cánones de desarrollo en el siglo XXI deben afrontar una serie de

circunstancias cada vez más heterogéneas. Esa es la razón por la que ninguno de ellos

goza de una superioridad inequívoca sobre los demás. Todos ellos, sin embargo, deben

plantearse el problema de que el desarrollo tecnológico entre en colisión frontal o en




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contradicción con la equidad que exige el desarrollo humano, porque, si es la causa

principal del crecimiento económico del primer mundo, su extensión parece estar

provocando la aparición de una economía mundial desarticulada y de una sociedad

abruptamente dividida en la que unos pocos privilegiados coexisten, mediante una

tregua insegura, con una mayoría de desposeídos.

La estructura internacional global, por otro lado, está resultando inadecuada

para enfrentar los retos del cambio de milenio. La nueva distribución del mundo

motivada por la disolución del bloque soviético, no ha reducido las diferencias entre el

Norte y el Sur, sino que las ha aumentado considerablemente. Ahora la demografía ha

venido a sustituir a la guerra fría como principal foco de tensión en el planeta, apenas

sepultada por los escombros de las Torres Gemelas y la desesperada fiebre del Imperio

Americano de encontrar un nuevo «eje del mal», un nuevo enemigo sobre el que

descargar los arsenales de su insaciable industria armamentista. Al discurso sobre «el

fin de la historia» de Fukuyama sigue el del «choque de civilizaciones» de Hungtinton,

ambos subidos hasta no hace mucho al carro belicista de Bush. Tales discursos, sin

embargo, no vienen a justificar ninguna «guerra justa», sino a disimular las brechas en

el reparto de beneficios y un temor patológico al desplazamiento de la pobreza sin

pasaporte. En estas circunstancias, el lenguaje de los modelos de desarrollo parece

venir a homogeneizar realidades nacionales, regionales, territoriales y comunitarias

tan heterogéneas, que apenas sirve para justificar unos proyectos de acción, cuya

distribución se hace cada vez más errática y dependiente del unilateral criterio del

donante.

Quiero destacar, sin embargo, un punto que resulta especialmente crítico para la

tradición ilustrada que siempre confió en que el incremento de la ilustración del pueblo

tendría de suyo efectos liberadores. El ideal humanista ilustrado exige por parte de

quienes lo abrazan un cierto compromiso con la excelencia moral e intelectual. Tal

excelencia, sin embargo, ¿no resulta contradictoria e incompatible con la exigencia

democrática de conceder a todos los miembros de la especia humana la capacidad de

participar en las decisiones que afectan a sus propias vidas? ¿Hasta qué punto los




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distintos cánones de desarrollo no son más que expresiones de la benevolencia de

ciertas minorías ilustradas que forzosamente quedarán defraudadas en el preciso

momento en que tales cánones intentasen ponerse en práctica por procedimientos

democráticos que garantizasen la participación de todos los agentes implicados? ¿Y no

es eso en el fondo, lo que subyace en la oposición de los partidarios de seguir aplicando

unilateralmente los modelos de cooperación al desarrollo, sin atender a la importante

corrección bidireccional que introduce la regla operatoria del codesarrollo?

¿Y en qué se fundamenta la necesidad de aplicar esa regla operatorio del

codesarrollo? No hace falta recordar aquí que la manifestación más escandalosa de esta

contradicción entre planificación económica y participación democrática. Llevan en

éste principio del siglo XXI los nombres propios de dos foros alternativos: el

“Económico” de Davos, que reúne desde 1971 a la élite del pensamiento neoliberal, y el

“Social” de Porto Alegre que reúne desde el 2.001 a intelectuales y líderes sociales de

todo el mundo que desafían al pensamiento hegemónico. No es que los expertos en

cooperación internacional al desarrollo no se hayan percatado de la contradicción y, por

tanto, al constatar que las agendas de las AODs están definidas precisamente por el

FMI, el BM, la OCDE y el OMC, no estén pensando en cambiar su estrategia. José

Antonio Sanahuja lo expresa con meridiana claridad: «La idea de establecer un “sistema

global de bienestar social” como componente de un “orden democrático cosmopolita”

mundial puede proporcionar una fundamentación sólida para un renovado esfuerzo de

cooperación internacional al desarrollo y al tiempo demanda nuevas fórmulas, que

trasciendan el actual sistema de ayuda al desarrollo, por inadecuado y obsoleto. Ello

plantea una agenda de reforma de las organizaciones internacionales tan amplia y

compleja como necesaria, incluyendo nuevas instituciones monetarias y financieras o,

en palabras de algunos autores, “un nuevo Bretón Woods”; nuevos programas de

asistencia internacional de carácter supranacional, financiados con contribuciones

obligatorias y progresivas - una especie de “impuesto sobre la renta internacional”-

que hagan al sistema internacional de ayuda más predecible y equitativo. En estas

propuestas ,en suma, se aboga por un “nuevo multilateralismo” inclusivo, democrático,

participativo, que conduzca a instituciones internacionales de nuevo cuño». Sin




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embargo, los mismos proponentes del nuevo orden democrático cosmopolita o del

contrapoder mundial consideran que este sistema global de bienestar social no sólo es

utópico e idealista, sino que de haber algún embrión realista para su realización habría

que ponerlo en el actual proceso de construcción de una UE, que sea además de

económica, política y social.

Ahora bien, estas utopías idealistas fundamentan sus pretensiones en dos

premisas que el 11 de septiembre ha develado como falsas, amen de poco realistas. La

primera es que esta apelación a instancias y normas internacionales es una

consecuencia del debilitamiento de la capacidad de gobernación del Estado y de la

subordinación de sus políticas domésticas a los mecanismos del mercado. La segunda es

que el proceso de globalización, al instaurar mediante las interconexiones de la sociedad

de la información y las telecomunicaciones una auténtica «aldea global», acaba

aproximando la experiencia vital de los seres humanos hasta generar identidades post-

nacionales que contribuyen por si solas a la paulatina conformación de un «espacio

político global».

Ahora bien, tras el atentado terrorista asentado en el corazón financiero del

mundo, George W. Bush no tuvo ningún inconveniente en dejar el ultraliberalismo

globalizador de lado y empezar a utilizar keynesianamente los recursos del Estado para

apoyar a sus compañías aéreas y demás multinacionales perjudicadas por los atentados

con un chauvinismo nacionalista cada vez más patente. Y es que, por muy debilitados

que parezcan los estados-nación, siguen teniendo en sus manos el poder ejecutivo y

administrando el tesoro. Pero es que, además, el único Imperio realmente existente hoy,

aunque dice apoyar el proceso de globalización, con ello sólo se refiere a la

«mundialización o internacionalización de la economía» en provecho de sus

multinacionales y, de hecho, obstaculiza la formación de cualquier contrapoder

internacional que pueda limitar sus designios imperiales. Antes de la tragedia, Bush en

nada estaba contribuyendo a la defensa de los Derechos Humanos, ni a la erradicación

del terrorismo, ni siquiera a la distensión internacional. La demostración de la

fragilidad de todos los sistemas ante el fanatismo y la locura humanas, puso en manos




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de Bush Jr. una posibilidad sin precedentes de cambiar el curso del planeta. Después del

megapresupuesto que EE.UU. acaba de aprobar para su Defensa y la declaración de

Iran, Irak y Corea, como el nuevo “eje del mal”, ya sabemos que su intención no era

comenzar a practicar lo que predica Occidente, la Declaración de Derechos Humanos, e

instaurar una nueva pax romana en este comienzo del siglo XXI, sino más bien

embarcase y embarcarnos en un proyecto de primacía hegemónica belicista, en una

guerra infinita. La hegemonía USA nada tiene que ver con el «espacio político global»

con el que sueñan los utópicos.

En esta situación, hay que reconocer que la única forma de practicar la equidad

de forma realista consiste en limitarse al único espacio donde la reciprocidad resulta

posible: los procesos migratorios. Y, dado que los estados nación son los primeros

interesados en controlar los flujos migratorios y que en sus manos están los

instrumentos para firmar y ejecutar compromisos bilaterales implicado a nuevos actores

y dado, además, que la construcción de la globalización es selectiva y no se produce

simultáneamente, relacionando «todo con todo» o construyendo un «espacio político

global», la opción por el codesarrollo aparece como una regla operatoria realista que

permite articular espacios bilaterales de equidad en la cooperación internacional. La

Unión Europea, que es modelo de cooperación multilateral ha reconocido la capacidad

de la nueva idea para situar en el mismo espacio la pluralidad de actores que necesita

una cooperación internacional eficaz: las colectividades y entes territoriales, las ONGs y

las asociaciones de inmigrantes, las empresas y las organizaciones profesionales, así

como las universidades y los Institutos de investigación.

Esta fundamentación pragmática, obtenida por exclusión, no es, sin embargo, la

razón más profunda que se puede alegar a su favor. En Matemáticas una regla

operatoria es sólo un «método para hacer una operación» y en Lógica «un conjunto de

operaciones que deben llevarse a cabo para realizar una inferencia o deducción

correcta». Si la regla operatoria a la que aludimos no fuese más que un procedimiento

formal para operar con procesos migratorios de forma que el conjunto formado por los

componentes del proceso (países de origen, países de tránsito, países de destino, rutas,




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redes, migrantes…) produzca una mezcla proporcionada, pero abstracta, el codesarrollo

resultaría inocuo.

El fundamento ontológico que hace de la idea de codesarrollo no sólo una regla

operatoria formal, sino una construcción material sólida proviene de la ya mencionada

y profunda idea de codeterminación. Una de las razones del fracaso de muchas acciones

de cooperación al desarrollo proviene del hecho de que todavía no se ha entendido el

elemental principio de que a “toda acción corresponde una reacción igual, que opera en

sentido contrario”. La pretensión de influir unilateralmente desde el mundo desarrollado

en el tercer mundo para provocar su desarrollo se basa en una noción humeana de la

causalidad profundamente ingenua, que hace de una desnuda relación binaria, el meollo

de asunto, cuando la situación es compleja y multicausal Veámoslo sucintamente.

Toda realidad material (y las migraciones lo son) es una multiplicidad

determinada según contenidos morfológicamente dados en una cierta escala, en

«unidades» que tienen que ver con los cuerpos humanos. La escala que define las

migraciones es la de los organismos animales, que están enclasados en «poblaciones».

De ahí que los procesos migratorios, para ser significativos, deberían traspasar ciertos

umbrales que permitiesen hablar de «encuentros» sistemáticos con otras partes

isológicas, es decir, con otras poblaciones de organismos. Eso ocurre, por ejemplo, con

las grandes migraciones de hervíboros que todavía se observan estacionalmente en

Africa. Pues bien, los expertos en demografía humana han denunciado como una

manipulación informativa, poco científica, la aceleración temible y apocalíptica de la

variable demográfica desde 1.800. «El miedo a las hordas de pobres podía más que

cualquier análisis objetivo. Nunca se decía que esa explosión demográfica era signo de

modernización de los países más atrasados, de la difusión del progreso, del retroceso del

hambre y de la mejora de las condiciones alimenticias, y que sólo podía ser temporal».

Aunque la población mundial crece a una velocidad de 10.000 unidades por hora, las

tasas de fecundidad van de 1,2 hijo por mujer en Hong Kong o en España a 8,1 en la

franja de Gaza, con una vida media de 41 años en Africa central a 80 años en Japón o en

Isalandia y con una diversidad que va más allá de los bloques políticos, económicos e




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incluso, religiosos. La noción de país en vías de desarrollo o, como se dice ahora, PMD

tampoco está asociado a un contenido demográfico específico, de donde se deduce el

engaño que supone inducir una política de cooperación al desarrollo bajo la idea de

equilibrar mediante migraciones el declive demográfico de los «países del norte» con

los excedentes de los pobres «países del sur», aplastados en la miseria por la fuerza de

su natalidad. La idea de codesarrollo ni ampara, ni tiene nada que ver con esta imagen.

Al contrario, la idea de codesarrollo sólo emerge en función del «encuentro»

entre partes isológicas significativas de determinadas poblaciones. Hubo codesarrollo,

por ejemplo, en el proceso de conquista y colonización de América por parte de

portugueses y españoles en los siglos XVI y XVII. Es ese encuentro el que produce una

co-determinación mediata o inmediata, que es la que constituye la plataforma

ontológica última sobre la que debe articularse la regla operatoria del codesarrollo. Eso

significa que el codesarrollo no es una regla que pueda aplicarse indiscriminadamente

entre cualesquiera países, ni siquiera entre aquellos en los que haya algún tipo de

migración, que puede ser un fenómeno aislado, sino sólo en aquellos casos en que haya

una co-determinación significativa, como ocurre indiscutiblemente en el caso de las

poblaciones de Hispanoamérica y España. Los especialistas en dinámica internacional

de las migraciones como Joaquín Arango, Douglas Massey o G. Simon señalan que, si

bien es cierto que la migración internacional se ha diversificado y mundializado en los

últimos quince años y esté generando verdaderos campos de relaciones entre Estados de

origen y Estados de destino, sólo es demográficamente eficaz entre algunos grupos de

regiones. En términos ontológicos, las poblaciones de esas regiones ya codeterminadas

demográficamente constituirían «círculos de enclasamiento».

¿Qué se requiere para que haya codeterminación entre círculos de

enclasamiento? En este punto es preciso introducir la noción de ruta. La Ruta no es una

trayectoria efímera, sino camino marcado y señalizado; un recorrido de ida que

contempla la vuelta, pues la Ruta para serlo ha de incorporar también la rutina. Hay una

dialéctica precisa entre ruta y frontera. Explorar todos los recovecos de esta noción

compleja y multicategorial, aunque proporciona un criterio para multiplicar los distintos




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procesos que pueden englobarse bajo la noción de codesarrollo, excede los límites de

este trabajo. Remito apresuradamente al hermoso libro de Fernando Pérez Herranz y

José Miguel Santacreu Soler, Las rutas de la humanidad, fenomenología de las

migraciones, en la que se ofrece una interesante tipología de las rutas (políticas,

culturales, económicas, ingenieriles, demográficas, militares) que al cruzarse con los

fines operatorios de los actantes permiten plantear el problema de hasta qué punto la

situación actual de globalización es un producto más o menos aleatorio de planes,

proyectos y programas (libremente planificados) o resultados necesarios, pero no

pretendidos: «no es la Ruta senda o camino por donde discurren la curiosidad o la

aventura humana, sino un resultado de la necesidad: Los hombres abren vías, rutas, para

hacerse con el control de la energía, destruyen unas fronteras por aquí, construyen otras

fronteras por allá, y dejan por el camino una complejidad de normas, costumbres y

éticas que provocan anomalías y problemas de convivencia abundantes y profundos. Es

por esta razón por la que a veces se confunden o identifican los residuos que van

dejando estas confrontaciones con la historia misma»17

¿Debe el codesarrollo limitarse a los «círculos de enclasamiento» ya definidos y

a las rutas ya cristalizadas? La respuesta es no, porque la co-determinación entre los

términos de las diversas multiplicidades no tiene lugar solamente dentro de los «círculos

de enclasamiento», sino también en las intersecciones de diferentes círculos, lo que

permitiría ampliar la idea de codesarrollo a aquellos encuentros de poblaciones

provocadas por relaciones aleatorias (por ejemplo, por las contingencias derivadas de

los contextos económicos, políticos o de relaciones interclasistas en los países de

origen, como ha sucedido claramente con los casos de Ecuador y Colombia en los

últimos años).

Para no incurrir en consideraciones conceptuales demasiado abstractas, aunque no

por ello menos clarificadoras, acudamos de nuevo a los especialistas en geodinámica de

las migraciones internacionales, que ilustran cómo se estructuran esos procesos según

pautas que se repiten y permiten ciertas generalizaciones. Porque una vez ganada la 17 Fernando Pérez Herranz y J. Miguel Santacreu Soler: Las rutas de la Humanidad . Fenomenología de las migraciones. Ediciones la Xara, Simat de la Valldigna, 2006, p. 155




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fundamentación ontológica del codesarrollo como codeterminación de multiplicidades

isológicas, ya podemos responder a la pregunta que hicimos arriba: ¿Cuál es la

morfodinámica de los procesos migratorios en la época de la globalización? No hace

falta recordar aquí que el principal símbolo de la globalización es precisamente la red,

la sociedad red que dice Castells, cuyos hilos cruzan las barreras jurídicas, culturales y

espaciales de los territorios, regiones, naciones y ciudades para forjar un mundo cada

vez más interdependiente.

En tanto que procesos morfodinámicos, que han perdurado a lo largo de los

siglos (y que incluso son anteriores a la especie humana), los especialistas que los han

analizado en nuestra época constatan, en contra de la visión individualista que

criticamos arriba, asociada al liberalismo económico, que en todas las migraciones

internacionales observadas ocurre que su expansión desde una región emisora hacia un

país de destino dura en el tiempo hasta que las redes de conexiones se han difundido tan

ampliamente que toda la gente que desea emigrar puede hacerlo sin dificultad, y que

sólo entonces, las migraciones comienzan a desacelerarse. Ahora bien, justamente por

eso se produce esa independencia del tamaño de los flujos migratorios entre dos países

respecto a los factores que las provocaron originalmente, sean estructurales o

individuales, pues, una vez consolidadas las redes sus costes son decrecientes y sus

riesgos disminuyen a medida que se institucionalizan. Según se expanden las redes y

caen los costes y riesgos de la migración, el flujo se vuelve menos selectivo en términos

económicos y más representativo de la sociedad o comunidad emisora. Si se produce un

mestizaje entre ambas poblaciones se consolidan «círculos de enclasamiento». En el

caso de que tal cosa ocurra, los gobiernos tendrán grandes dificultades para controlar los

flujos consolidados, porque el proceso de formación de redes escapa a su control y

ocurren con independencia del régimen de políticas aplicado. Muy probablemente eso

está ocurriendo desde hace mucho tiempo en la zona fronteriza de Santo Domingo con

Haití, sin bendiciones políticas de ninguna clase. Por supuesto, que en estos casos la

regla del codesarrollo debiera imperar en todos los programas de cooperación al

desarrollo. De hecho, ciertas políticas inmigratorias, como las destinadas a promover la

reunificación familiar, que trabajan a contracorriente de los controles de entradas,




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carecerían de toda justificación estructural sin apelar al fondo ontológico de la co-

determinación, ya que refuerzan las redes migratorias al darles un derecho especial a

ingresar a los miembros de las redes de parentesco.

Partiendo de estos fundamentos, la idea de codesarrollo permitiría mejorar

simultáneamente las políticas migratorias de los Estados de acogida y las políticas de

cooperación al desarrollo con los países, en los que se hayan forjado redes de

conexiones y, sobre todo, entre los que hayan cristalizado ya «círculos de

enclasamiento».

Desde la interpretación clásica se atribuye a las migraciones un papel regulador

de las tensiones económicas y sociales de los países de origen. Sin embargo, el caso más

espectacular que conocemos en España de riada de la población de los países pobres

hacia los países ricos probablemente sea el de Ecuador, que ha tenido proporciones

perfectamente manejables, incluso teniendo en cuenta los soportes religioso culturales

que la ha incentivado. En realidad, los 100 millones de migrantes que según Naciones

Unidas se mueven al año no representan más que el 2,2 % de la población mundial, es

decir, poco más que su tasa de crecimiento anual. El hecho de que casi la mitad de los

migrantes lleguen a los principales focos de acogida de los países desarrollados

demuestra más bien, como señaló Michel Piore hace tiempo, que los flujos migratorios

obedecen a requerimientos estructurales de las economías de las sociedades receptoras

y en ningún caso son mecanismos tendentes a mitigar los desequilibrios de la economía

mundial. La formación de redes espontáneas, carentes de orientación, tienden a

perpetuar tales desequilibrios, ya que la traducción del potencial migratorio en oferta de

trabajo dependería de las condiciones del mercado de trabajo del lado de la demanda, en

la cual la economía sumergida tiene un papel relevante.

En consecuencia, la intervención de los Estados, tanto del emisor como del

receptor, en el proceso de formación de redes y de rutas de canalización de las

migraciones que postula el codesarrollo, a través de los principios de

corresponsabilidad y contractualización, que describe Sami Naïr, al tiempo que




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satisfaría mejor las demandas del receptor, permitiría canalizarlas hacia sectores

potencialmente equilibradores y restauradores de la economía de los países de origen.

La principal dificultad de esta coordinación interestatal es que no está recortada

a la escala apropiada, en la que se forjan las redes de migración, por lo que, como

también señala Naïr, hay que contar como agentes de codesarrollo a las entidades

territoriales, sean Ayuntamientos o Regiones con competencias, y a las ONGs y

asociaciones implantadas, por cuanto entre ambos ejecutan una serie de tareas

imprescindibles para una cooperación llevada a cabo desde la perspectiva del canon del

desarrollo humano eficaz:

i.- Identificación, formulación y realización de proyectos de desarrollo integrados (gestión de remesas, microproyectos, creación de empresas, etc.).

ii.- Control sobre el terreno de los fondos públicos y transparencia en su utilización para las poblaciones afectadas.

iii.- Fomento de las relaciones directas entre las sociedades civiles respectivas.

iv.- Promoción de prácticas democráticas horizontales mediante el reforzamiento del papel de los emigrantes e inmigrantes en el terreno.

v.- Solidaridad tendente a reforzar la cohesión social y la paz civil entre países y poblaciones.

vi.- Innovación ciudadana y fomento de la iniciativa de los migrantes.

vii.- Intercambio cultural, apoyo a los inmigrantes, encuentros entre poblaciones locales en el país de acogida y sensibilización de la opinión pública.

Naturalmente, estos aspectos sociales que el codesarrollo considera prioritarios

repercuten también en el sesgo que tomen los fenómenos asociados al «encuentro»,

pues favorecen la integración, la asimilación y el sincretismo antes que segregación,

exclusión, racismo o xenofobia. Sin embargo, no es este el objetivo del codesarrollo,

sino una consecuencia, un efecto colateral.

Lo que sí es un objetivo directamente perseguido en los proyectos de

codesarrollo es la implicación de las empresas y las organizaciones profesionales, pues




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a su través se promociona el desarrollo endógeno, tanto por lo que se refiere a la

formación de un capital humano de capas intermedias bien formadas e integradas, como

por lo que respecta al tejido de pequeñas y medianas empresas que permiten el retorno

de los inmigrantes. En realidad, sólo si el país emisor logra cristalizar una cultura

empresarial capaz de hacer frente a las políticas de ajuste estructural que están en el

origen de algunos procesos migratorios, puede lograrse que los mecanismos de

codesarrollo tomen la delantera a la forja de redes de conexiones ilegales, especializadas

en la evacuación de emigrantes y en la reubicación del inmigrante en los mercados

clandestinos. Los microproyectos, mencionados antes, pueden ser sin duda el germen

social de esta cultura empresarial y ayudar a liberar las energías innovadoras y las

iniciativas empresariales en los momentos iniciales, pero es obvio que esas iniciativas

sociales sólo pueden alcanzar significado económico para el conjunto cuando se

profesionalizan las actividades, se racionalizan y normalizan los procesos productivos

y se consolidan los flujos económicos de la región. Sólo entonces se consigue

alternancia de las migraciones que persigue el codesarrollo.

Precisamente, porque se requiere tal profesionalización juegan un rol esencial en

los programas de codesarrollo la intervención de las universidades y los institutos de

investigación y formación, tanto en los países de acogida, como en su caso en los de

emisión.




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El fenómeno migratorio mexicano en el marco del proceso de globalización e interculturalidad mundial.

Rocío Calderón García

Profesora Investigadora del Departamento de Estudios Internacionales del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara,

Jalisco, México.

La migración es uno de los más grandes

y complejos temas de la actualidad.

Diariamente, alrededor del mundo, cientos de

miles de personas intentan, con la esperanza a

cuestas, rebasar las fronteras de su patria para

construir un sueño en un país nuevo, ajeno,

desconocido.

Los factores que sostienen e impulsan la migración internacional son múltiples y

se relacionan con las condiciones prevalecientes en los países de origen y destino, así

como con la densa red de relaciones que los migrantes construyen con el paso de tiempo.

Esto ha sido así desde los pueblos de la antigüedad, los cuales por alguna

motivación, tuvieron que abandonar su terruño de origen, en busca de una mejor

condición o para su propia sobrevivencia. Trátese de una motivación religiosa o

económica, pero así ha sido nuestro destino como especie, en algún momento sedentarios,

en otro nómadas.

La emergencia de flujos migratorios considerables es un rasgo común entre los

países que han experimentado intensos procesos de modernización, desarrollo económico

e industrialización.

Si bien se reconoce que hay especificidades históricas y regionales, la explicación

más convencional es que el desarrollo económico desencadena flujos migratorios




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mediante tres procesos que se refuerzan mutuamente: la creación y expansión de los

mercados; la privatización del régimen de tenencia de la tierra; y la sustitución de trabajo

por capital.

La emergencia de la migración entre dos países refleja la operación de una amplia

variedad de factores, aunque sin duda su articulación económica es fundamental. De

hecho, de acuerdo con Massey y otros autores, conforme dos economías se vuelven más

integradas e interdependientes, el volumen de la migración entre ellas crece.

Esta generalización se apoya en tres líneas de razonamiento: cuando las economías

están cada vez más integradas, los ciclos de expansión y contracción muestran una

tendencia a correlacionarse entre sí; los vínculos y lazos de interdependencia económica

entre los países receptores y emisores implican el desarrollo de un sólido sistema de

transporte y de comunicación entre ellos, lo que reduce los costos del desplazamiento y la

información e incrementa el beneficio neto de la migración; y la integración económica

también suele estar acompañada de mecanismos diversos de reclutamiento activo de

trabajadores y el desarrollo de redes sociales y familiares que unen las zonas de origen

con las de destino.

Una vez puesta en marcha la migración internacional y alcanzado un umbral

crítico, una serie de mecanismos estructurales mantiene su ímpetu, entre los cuales

destaca la operación de complejas redes sociales y familiares.

La discusión anterior sirve de marco para explorar las implicaciones migratorias

de la creciente interdependencia económica y liberalización comercial.

Es así que ninguna nación escapa a este fenómeno, pero el caso mexicano es

particularmente interesante: hoy viven en territorio estadounidense poco más de ocho

millones de compatriotas, quienes al migrar dejan un vacío en su hogar y se enfrentan,

con frecuencia, a una realidad hostil.




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De uno y otro lado de la línea fronteriza, la distancia es sólo el comienzo de un

largo camino de sacrificios.

La escasez de fuentes de empleo y los bajos

ingresos de la mayoría de los trabajadores hacen

que el ritmo de crecimiento migratorio sea cada

vez más acelerado e involucre actualmente todos

los puntos del territorio nacional Mexicano.

El 96.2% de los municipios con los

que cuenta México presentan algún tipo de

"intensidad migratoria" hacia el vecino país

del norte, según datos recientes del Consejo

Nacional de Población (Conapo). A ello

debe añadirse el hecho concreto de que en

los estados de la república que ya tenían el

problema de la emigración el fenómeno se

ha incrementado todavía más.

En Zacatecas, Durango, Aguascalientes y Michoacán, entre 60 y 70% de los

municipios exhiben tasas de migración consideradas como "muy altas" y "altas".

En la actualidad, 2,350 municipios del país presentan algún grado de "expulsión"

de trabajadores hacia a Estados Unidos. De esta manera, en 261 se produce una corriente

de emigración muy fuerte; el número es elevado si se toma en cuenta que representa el

20% del total. Otros 408 municipios (16%) presentan un nivel definido como "medio". En

tanto 1,481 (64%) registran un índice "bajo".




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El análisis del CONAPO hace énfasis en que los estados de mayor tradición

migratoria son aquellos donde la corriente es cada vez más intensa, refiriendo que en

Zacatecas y Durango el 70% de sus municipios muestran las tasas más elevadas. Le

siguen en orden descendiente Aguascalientes, con 63.6%; Michoacán, 61.9%; Jalisco,

58.8%, y Guanajuato, 56.5%.

No obstante, el reporte indica que hay otras regiones de México donde el

fenómeno es similar al de los estados citados. Es el caso del corredor de municipios

localizados entre los estados de México y Morelos; así como la parte norte de Guerrero, el

sureste de Puebla, la zona mixteca de Oaxaca, el centro de esta misma entidad y el sur de

Veracruz.

El informe del CONAPO -dado a conocer el pasado mes de noviembre- resalta

que sólo 93 de los 2,443 municipios que hay en el país tiene "nula intensidad migratoria

hacia Estados Unidos". La mayor parte de estas localidades se hallan en los estados de la

frontera sur.

Sin trabajo

Las causas de la constante emigración han sido

reiteradamente confirmadas por el propio gobierno.

Apenas en noviembre pasado las autoridades

advirtieron a los migrantes sobre las malas condiciones

económicas que existen actualmente en México y las

pocas probabilidades de que durante el presente año

hallen trabajo.

El subsecretario de Población y Migración, Javier Moctezuma Barragán,

reconoció que en la adversa situación de la economía actual, con una tasa de baja de




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crecimiento, no se vislumbra esperanza de una rápida recuperación. Por consiguiente, es

escasa la generación de empleo.

"La situación que priva en México no es favorable a una condición importante de

disponibilidad de empleos", anticipó el funcionario de la Secretaría de Gobernación (SG).

Indicadores de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público (SHCP) señalan que el

índice de ocupación abierta solamente en el pasado mes de octubre afectó a 1,172

millones de trabajadores.

Moctezuma Barragán reconoció que la administración del presidente Vicente Fox

está muy preocupada y tomando con seriedad la posibilidad de que un gran número de

connacionales que recientemente visitaron el país decidieran quedarse en su lugar de

origen hasta que mejoren las condiciones económicas en Estados Unidos.

La corriente migratoria hacia el país vecino ha sido históricamente una importante

válvula de escape ante la fuerte presión socioeconómica que padece México, frente a la

imposibilidad de garantizar empleo a la totalidad de sus habitantes en edad productiva.

La migración como parte de la protección internacional de los derechos humanos.

Este fenómeno por el impacto que tiene para México, ha sido incluido en una

agenda de Derechos Humanos, año 2006. Esto, con la finalidad de “contribuir a la

discusión pública de los derechos fundamentales”1, y en este sentido, dicho organismo

entiende que como país de origen, tránsito y destino, México enfrenta un flujo de

personas que de acuerdo con estimaciones de analistas e instituciones, seguirá creciendo

al menos durante las próximas dos décadas. Por ello, se parte de que los extranjeros

suelen ser objeto de abusos por parte de las autoridades de los tres ámbitos de gobierno

(municipal, estatal y federal), es por lo que se propone según este organismo, hacer 1 Comisión Nacional de los Derechos Humanos, gobierno de México, página www.cndh.org.mx, disponible 29 de Marzo del 2006.




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efectiva la decisión del estado mexicano de: sancionar a quienes violen los derechos

humanos de los migrantes; “despenalizar la migración y a los migrantes modificando la

Ley General del Población; impedir que las autoridades que no estén facultadas para ello

verifiquen la condición migratoria de las personas, y prohibir la utilización de cárceles

como estaciones migratorias habilitadas”2.

Las implicaciones de cada una de estas medidas propuestas, considero que pueden

ser las siguientes:

1.- Sancionar a las personas que violen los derechos humanos de los migrantes.

Las sanciones que se puedan imponer a los infractores de la normatividad en

cuestión, ¿estarán fundadas en las leyes internas del estado mexicano o de un Tratado

internacional?. En este sentido, recordemos que el derecho mexicano distingue la

jerarquía de un Tratado internacional respecto de las normas del derecho interno. El

artículo 133 de la Constitución mexicana, habla de la jerarquía de los tratados

internacionales ubicándoles por debajo de la Constitución y por encima de las normas del

derecho interno.

Luego entonces, la problemática que se está presentando es la siguiente: ¿los

jueces mexicanos pueden fundar sus resoluciones en un tratado internacional?, esto viola

alguna garantía constitucional en perjuicio del indiciado?. En mi opinión, no. Es más, el

Poder Judicial de la Federación debe entrar en el estudio de este tipo de asuntos, porque

los derechos humanos deben ser considerados como una norma universal y que es

tutelada por nuestro derecho. La consecuencia es que la Comisión Nacional de los

Derechos Humanos, emitiría su dictamen, que puede ser el fundamento para una denuncia

ante los tribunales jurisdiccionales. Ahora, si el probable responsable es un extranjero, no

podría apelar en su beneficio, a la protección de su gobierno, está sujeto por igual a la

norma del derecho mexicano. En todo caso, el factor político debe evitarse, porque la

2 Idem.




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justicia no está hermanada o aliada con la política. Debemos dejar en claro, que la

Comisión de los Derechos Humanos, no se refiere a violaciones en el interior del

territorio del estado mexicano, sino que esto también comprende las fronteras tanto al Sur

como al Norte.

2.- Despenalizar la migración y a los migrantes

Si recordamos que la migración ha sido algo natural a la condición del ser

humano, el conflicto que ahora está en tema de estudio, no es la movilidad sino las

implicaciones sociales, económicas, políticas y culturales de esta movilidad de personas.

El sistema jurídico mexicano en mi opinión, tiene antinomias en el tema. Por un lado

existe la Ley de Inversión Extranjera, promotora de la colocación de recursos por parte de

extranjeros, en la economía nacional y sus diferentes actividades y modalidades. Pero a

cambio, reconocemos que las remesas son la segunda fuente de ingresos de recursos

económicos, pero no se hace nada ante la violación de los derechos de los migrantes

mexicanos allende las fronteras, en específico, al Norte con los Estados Unidos de

América. Es decir, tenemos una Ley que alienta la inversión de extranjeros, pero no

protegemos los derechos de quienes pudieran ser inversores en nuestra economía y que en

la práctica, son proveedores de un ingreso económico que solventa la economía de miles

de familias mexicanas. ¿El beneficio para quiénes es?

3.- Impedir que las autoridades que no estén facultadas para ello, verifiquen la

condición migratoria de las personas

En el derecho mexicano, la única autoridad que por disposición de ley, tiene

facultad de verificar la estancia legal de los extranjeros en México, es el Instituto

Nacional de Migración. Sin embargo, la tradición administrativa de México en materia de

seguridad, ha partido de la premisa de que “no importa el método sino la finalidad”, se

piensa más en el resultado que en el medio. Si el día de hoy la Presidencia de la República

define como delincuentes peligrosos a los indocumentados que ingresaron a nuestro




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territorio, los operativos en estaciones migratorias y en zonas aledañas, se podrán realizar

de manera conjunta con las autoridades del municipio o del estado, según la entidad

federativa de la que se trate. Es cierto, sólo la policía migratoria está facultada para

detener a los inmigrantes que ingresaron ilegalmente al país. ¿Entonces, la Comisión

Nacional de los Derechos Humanos solicitará que se permita a los indocumentados

comunicarse a la oficina de la representación diplomática de su país?

Quizás, este tipo de operativos en los que se descubre la presencia de “ personas

ilegales” que al ser puestas a disposición la autoridad, no son considerados como

violatorios de alguna norma internacional.

4.- Prohibir la utilización de cárceles como estaciones migratorias habilitadas

Este tema ya fue incluido en alguna ocasión como parte de la polémica iniciativa

del denominado programa “guardian” creado en la administración del entonces Presidente

de los Estados Unidos de América William Clinton.

Se visualizaba el problema del flujo migratorio hacia ese país, como una actitud

complaciente de México, al relajar la vigilancia en la frontera norte.

En consecuencia, según la visión norteamericana, la obligación de impedir el paso

de inmigrantes hacia su territorio, la debería asumir el gobierno de México.

El punto nodal de esta cuestión, radica en quitar el tema del flujo migratorio como

parte de las estrategias de seguridad nacional, porque la migración no es la causa de

actividades delictivas ni está demostrado que la detone como parte de un aparto de

delincuencia organizada. La migración no es un problema de seguridad del estado, ningún

gobierno se ve amenazado por el paso de personas hacia su territorio, tampoco por

permitir que el trabajo de estas personas se incorpore a su economía. En todo caso, podrá

ser visto como un asunto de la defensa de los derechos humanos y combinarlo con la




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aplicación de su orden jurídico, para que la vigencia de las leyes asegure una condición

propicia para la convivencia y la tolerancia, como premisas del desarrollo de un pueblo.

Conclusiones:

En todos los países de la región constatamos la creciente brecha entre ricos y

pobres, a pesar de la riqueza global; el deterioro de los valores, particularmente el valor

de la familia; aumento de la corrupción, impunidad, violencia e inseguridad social. Por lo

que se deberá asumir una política migratoria con rostro humano, que contribuya a la

regularización de los inmigrantes indocumentados y el respeto a sus derechos.

La emigración se ha convertido en un fenómeno global en el mundo actual e

implica a todas las naciones del mundo por tanto es importante combatir el racismo, la

xenofobia, inculcando actitudes positivas donde exista un compromiso para garantizar la

administración correcta y respetuosa de este complejo fenómeno, tomando en cuenta sus

múltiples causas, así como sus consecuencias económicas y sociales entre los países

involucrados.

Para lograr tal objetivo se deberán reafirmar los compromisos de fortalecer la

cooperación para la administración del fenómeno migratorio. Tomando en cuenta los

siguientes principios:

? El derecho soberano de cada Estado a formular y aplicar sus leyes

migratorias en la forma que mejor convenga a sus intereses nacionales,

siempre de conformidad con las normas del derecho internacional y en un

espíritu de cooperación.

? El compromiso con una visión integral sobre la administración del

fenómeno migratorio y de las fronteras, que convierta las diferencias entre

nuestras naciones en fuentes de fortaleza, y conduzca a un desarrollo




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económico y social, en beneficio mutuo, que preserve la reunificación

familiar y proteja la dignidad del ser humano.

? Proteger los derechos de los migrantes e impulsar enérgicamente la

procuración de justicia en casos de denuncias de acciones ilegales por parte

de los migrantes y las comunidades fronterizas, así como respetar tanto las

garantías constitucionales como el derecho al debido proceso legal en la

aplicación de las leyes de migración.

? Combatir el tráfico de migrantes y la falsificación de documentos, y con ese

propósito, desarrollar mecanismos eficaces de intercambio de información

y cooperación, con pleno respeto a la soberanía de cada país.

? Lograr un enfoque integral de la migración entre los países involucrados, a

través de estudios científicos, producto de la cooperación, que contribuyan

a un entendimiento de este fenómeno.

Por tanto se deberá tener una visión de las regiones fronterizas en el siglo XXI,

como espacio que apoye y dependa de la construcción de comunidades cuyo rasgo sea la

cooperación y no el conflicto.

Bibliografía Comisión Nacional de Derechos Humanos, http://www.cndh.org.mx Consejo Nacional de Población (CONAPO) en: http://www.conapo.gob.mx/publicaciones/principal.html Cortis, Cristian, Hauser, Dense y Rodríguez Huerta, Gabriela. “Protección Internacional de los Derechos Humanos”. Porrúa, México, 2005. Ortíz Alf, Loreta. “Derecho Internacional Público” Oxford, México, 2004. Secretaria de Hacienda y Crédito Público (SHCP) http://www.shcp.gob.mx




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Vallarta Plata, José Guillermo. “La protección de los Derechos Humanos, régimen internacional”. Porrúa, México, 2006. Galería fotográfica en: http://www.oncetv-ipn.net/migrantes/temas/lafamilia.html


Instituto de estudios para la Paz y la Cooperación-IEPC

www.universidadabierta.org


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Aspectos jurídicos, políticos e institucionales de la educación a niños trabajadores migrantes en Mexico

Carlos Rafael Rodríguez Solera

Graciela Amira Medécigo Shej Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-México

¿Quién salvará a este chiquillo menor que un grano de avena?

¿De dónde saldrá el martillo verdugo de esta cadena?

Miguel Hernández

Introducción

Los niños que migran con sus familias para emplearse como jornaleros

agrícolas, reciben una educación llena de carencias. En términos de cobertura,

permanencia y calidad, los niños jornaleros no logran tener siquiera los servicios

educativos que reciben los campesinos en las escuelas multigrado. Una educación pobre

para niños pobres.

De no hacerse algo pronto, los niños jornaleros migrantes tendrán, cuando sean

adultos, tal rezago educativo que los condenará, como a sus padres, a deambular por el

país para trabajar como peones mal pagados y vivir en pésimas condiciones. Si para

entonces continúa la educación a migrantes como está hasta el momento, sus hijos serán

a su vez niños sin escuela y continuará así, hasta el infinito, la reproducción de los

jornaleros migrantes.

La situación de los migrantes en México nos recuerda lo que sostiene la CEPAL

sobre todo el sistema educativo de América Latina.





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“La educación muestra un alto grado de estratificación que reproduce, en vez de

corregir, las desigualdades en el ingreso” (CEPAL, 2002:308).

De inmediato surge el reto de identificar cuáles son las causas de este problema

y qué tipo de medidas se pueden tomar, desde el Estado, para mejorar la educación de

los migrantes.

Aunque se trata de un tema complejo, cuyas causas son múltiples, una clave

fundamental para comprenderlo es conocer las pésimas condiciones de educabilidad que

tienen los niños migrantes, las cuales anulan cualquier esfuerzo gubernamental por

mejorar la educación de estos niños.

Estudiar en circunstancias difíciles y vivir hacinados en campamentos con malas

condiciones de higiene puede ser tolerable; pero lo que es casi imposible es que los

niños jornaleros estudien cuando tienen que trabajar en turnos de hasta 12 horas diarias

en la pizca del ejote.

El trabajo infantil es el principal impedimento para que los menores migrantes

mejoren su nivel educativo. El gobierno puede llevar a los campamentos los mejores

maestros, el material didáctico más novedoso y modelos educativos que se adapten a las

condiciones de los niños migrantes, pero todo esto será en vano si los menores no

asisten a la escuela porque tienen que trabajar.

El problema del trabajo infantil

De acuerdo con Amartya Sen, uno de los principales problemas de los pobres no

es tanto la falta de disponibilidades, que explicaría su miseria si vivieran en sociedades

donde prevaleciera una total carencia de recursos, sino la falta de titularidades, esto es,

de derechos que les den acceso a parte de la riqueza disponible en la sociedad. El

concepto de “titularidad” se refiere a la habilidad de las personas para conseguir





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alimentos u otros bienes a través de los medios legales disponibles. (Sen citado por

Boltvinik y Hernández, 2000:40).

“El conjunto de titularidades posibles para una persona depende de dos

parámetros: su dotación inicial y el ‘mapa de titularidades de intercambio con la

naturaleza y con otras personas’ (que debe ser interpretado en el mismo sentido amplio

en que son interpretadas las titularidades, incluyendo, por ejemplo, los derechos

adquiridos respecto al Estado).” (Boltvinik y Hernández, 2000:40).

No se trata de que la nación mexicana sea tan pobre como para que no pueda

darse el lujo de prescindir del trabajo de una parte de sus niños, sino más bien que hay

menores, en este caso los niños jornaleros migrantes, que carece en la práctica de los

derechos que gozan el resto de los infantes.

Si el problema es la falta de derechos, pareciera que la solución consistiría en

que se legisle a su favor. Lo grave del caso es que no procede la aprobación de nuevas

normas, puesto que esa legislación ya existe.

El artículo 123 Constitucional establece en su apartado “A”, Fracción III, con

toda claridad, la prohibición de que los menores de 14 años se incorporen a las

actividades laborales.

“Queda prohibida la utilización del trabajo de los menores de catorce años.

Los mayores de esta edad y menores de dieciséis tendrán como jornada máxima la de

seis horas”. (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, Artículo 123,

Apartado “A, Fracción III, Fuente:

http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/9/124.htm?s=).





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La ley es clara, pero en la investigación realizada en los campamentos encontramos que

el 85% de los niños con edades de 6 a 14 años trabaja. Para más de 200 niños migrantes,

sus derechos constitucionales se violan a diario, cuando sus familias vienen a trabajar a

Hidalgo.

La Ley Federal del Trabajo reglamenta lo dispuesto en el apartado “A” del

precepto Constitucional citado, por lo que reitera en su artículo 5º fracción I, la

prohibición expresa para contratar el trabajo de los menores de 14 años, para evitar que

su actividad laboral interfiera con su desarrollo físico y mental, así como con la

asistencia a la escuela.

Dicha ley permite el trabajo de los menores a partir de los 14 años de edad,

recibiendo desde entonces una protección a través del establecimiento de condiciones de

trabajo especiales, hasta cumplir los 16 años de edad, siendo responsables del

cumplimiento de esas normas protectoras, los padres del menor, el patrón y el Estado.

La citada ley dedica un apartado especial para regular con mayor amplitud el

trabajo de los mayores de 14 y menores de 18 años. En el Título V bis (artículos del 173

En la ciudad de Pachuca, instituciones del gobierno federal y estatal, en conjunto con organizaciones no gubernamentales, promueven el combate al trabajo infantil.





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al 180), establece entre otros, el derecho de los menores para que su actividad laboral

sea vigilada y protegida de manera especial por la institución denominada “Inspección

del Trabajo”, cuyas obligaciones y atribuciones se encuentran señaladas de manera

expresa en los artículos del 540 al 550 de la misma ley. Entre las funciones que dicha

institución podría realizar a favor de los menores que trabajan, estarían vigilar el

cumplimiento de las normas del trabajo; poner en conocimiento de la autoridad las

deficiencias y las violaciones a las normas que observe en las empresas o

establecimientos, para lo cual tienen facultades de realizar visitas a los centros de

trabajo en cualquier día y horario, interrogar a trabajadores, patrones o testigos, exigir la

presentación de libros, registros o cualquier otro documento que el patrón este obligado

a elaborar y conservar y sugerir la corrección de conductas violatorias de las normas del

trabajo.





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LEY FEDERAL DEL TRABAJO

Artículo 173 El trabajo de los mayores de catorce años y menores de dieciséis queda sujeto a vigilancia y protección especiales de la Inspección del Trabajo. Artículo 174 Los mayores de catorce y menores de dieciséis años deberán obtener un certificado médico que acredite su aptitud para el trabajo y someterse a los exámenes médicos que periódicamente ordene la Inspección del Trabajo . Sin el requisito del certificado, ningún patrón podrá utilizar sus servicios. Artículo 175 Queda prohibida la utilización del trabajo de los menores: I. De dieciséis años, en: a) Expendios de bebidas embriagantes de consumo inmediato. b) Trabajos susceptibles de afectar su moralidad o sus buenas costumbres. c) Trabajos ambulantes, salvo autorización especial de la Inspección de Trabajo. d) Trabajos subterráneos o submarinos. e) Labores peligrosas o insalubres. f) Trabajos superiores a sus fuerzas y los que puedan impedir o retardar su desarrollo físico normal. g) Establecimientos no industriales después de las diez de la noche. h) Los demás que determinen las leyes. II. De dieciocho años, en: Trabajos nocturnos industriales. Artículo 176 Las labores peligrosas o insalubres a que se refiere el artículo anterior, son aquellas que, por la naturaleza del trabajo, por las condiciones físicas, químicas o biológicas del medio en que se presta, o por la composición de la materia prima que se utiliza, son capaces de actuar sobre la vida, el desarrollo y la salud física y mental de los menores. Los reglamentos que se expidan determinarán los trabajos que queden comprendidos en la anterior definición. Artículo 177 La jornada de trabajo de los menores de dieciséis años no podrá exceder de seis horas diarias y deberán dividirse en períodos máximos de tres horas. Entre los distintos períodos de la jornada, disfrutarán de reposos de una hora por lo menos. Artículo 178 Queda prohibida la utilización del trabajo de los menores de dieciséis años en horas extraordinarias y en los días domingos y de descanso obligatorio. En caso de violación de esta prohibición, las horas extraordinarias se pagarán con un doscientos por ciento más del salario que corresponda a las horas de la jornada, y el salario de los días domingos y de descanso obligatorio, de conformidad con lo dispuesto en los artículos 73 y 75. Artículo 179 Los menores de dieciséis años disfrutarán de un período anual de vacaciones pagadas de dieciocho días laborables, por lo menos. Artículo 180 Los patrones que tengan a su servicio menores de dieciséis años están obligados a: I. Exigir que se les exhiban los certificados médicos que acrediten que están aptos para el trabajo; II. Llevar un registro de inspección especial, con indicación de la fecha de su nacimiento, clase de trabajo, horario, salario y demás condiciones generales de trabajo; III. Distribuir el trabajo a fin de que dispongan del tiempo necesario para cumplir sus programas escolares; IV. Proporcionarles capacitación y adiestramiento en los términos de esta Ley; y, V. Proporcionar a las autoridades del trabajo los informes que soliciten.

- - Fuente: http://www.gobierno.com.mx/ley-federal-del-trabajo/index5.html





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Las leyes existen, pero no se cumplen. Nunca en la historia de los migrantes han

sabido lo que es la visita de un inspector del trabajo. Los menores de 18 no saben que

deben trabajar un máximo se 6 horas al día, que tienen derecho a una hora de descanso

por cada 3 horas de trabajo, ni que deben de contar con un certificado médico. Los

menores de 14 no tienen la menor idea de que cuando sus padres los llevan a trabajar,

están violando, no sólo leyes o reglamentos menores, sino incluso preceptos de rango

constitucional.

No lo saben y no tienen por qué saberlo. Los responsables de aplicar las leyes

son otros; ellos sólo son víctimas inocentes de un sistema legal en el que nadie defiende

los derechos que la Constitución y las leyes les dan como ciudadanos mexicanos.

Además de que viola la legislación nacional, el trabajo infantil lleva al

incumplimiento de tratados internacionales ratificados por México. El trabajo de niños

LEY FEDERAL DEL TRABAJO Artículo 541 Los Inspectores del Trabajo tienen los deberes y atribuciones siguientes: I. Vigilar el cumplimiento de las normas de trabajo, especialmente de las que establecen los derechos y obligaciones de trabajadores y patrones, de las que reglamentan el trabajo de las mujeres y los menores, y de las que determinan las medidas preventivas de riesgos de trabajo, seguridad e higiene. Fuente: http://www.gobierno.com.mx/ley-federal-del-trabajo/index18.html





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de hasta 6 años contraviene lo dispuesto en la Declaración de los Derechos del Niño,

proclamada por la Organización de las Naciones Unidas en noviembre de 1959.

Aunque hay varios instrumentos de derecho internacional que tienen que ver con

el trabajo infantil1, consideramos como demostrado que cuando los niños jornaleros

realizan labores que interrumpen su educación, se produce un claro desacato de la

legislación nacional e internacional, por lo que sería ocioso continuar citando leyes y

tratados que se atropellan2.

1 Los más importantes son La Declaración Universal de los Derechos Humanos, ratificada por México en 1948, que establece la educación como un derecho básico de todas las personas y el Convenio 169 de los Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, promovido por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y ratificado por México en 1990.

2 Para los interesados en el tema existe una amplia bibliografía. Uno de los trabajos mas completos sobre el tema de legislación infantil lo constituye el “V informe sobre los derechos y la situación de la niñez en México, avances y retrocesos: balance de una década”, publicado por el Colectivo Mexicano de Apoyo a la Niñez (2000), en el que se hace un amplio análisis de la situación jurídica de los niños mexicanos en distintos contextos. Laura Salinas (2000) hace un trabajo sobre la tutela de los derechos humanos de las mujeres y menores en las normas jurídicas mexicanas. En su trabajo sobre infancia y legislación, Robert Cohen (2000) propone, por su parte, la promulgación de leyes mexicanas acordes con la Convención sobre los Derechos de la Niñez. Otros trabajos que pueden ser de interés son; Villoro, 2002; Pujol y Torres,2000; UNICEF, 2003; Corona y Fernández, 2000; García y Salazar, 1999; Rabanales, 2000; Barreiro, 2000.

Declaración de los Derechos del Niño Proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas

en su resolución 1386 (XIV), de 20 de noviembre de 1959 Principio 9. “No deberá permitirse al niño trabajar antes de una edad mínima adecuada; en ningún caso se le dedicará ni se le permitirá que se dedique a ocupación o empleo alguno que pueda perjudicar su salud o su educación o impedir su desarrollo físico, mental o moral”.

Fuente: http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/25_sp.htm





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Por su importancia y vigencia mencionaremos sólo uno más. La situación

encontrada en los campamentos de migrantes, revela que en este caso específico se

incumple con lo dispuesto en la Convención de los Derechos del Niño, en especial en su

artículo 32, en el que los estados firmantes se comprometen a proteger a los niños

contra el desempeño de cualquier trabajo que pueda entorpecer su educación y a

establecer sanciones para garantizar la aplicación efectiva de estas disposiciones.

Convención sobre los Derechos del Niño Adoptada y abierta a la firma y ratificación por la Asamblea

General de las Naciones Unidas en su resolución 44/25, de 20 de noviembre de 1989. Entrada en vigor: 2 de septiembre de 1990,

de conformidad con el artículo 49. Ratificada por México el 21 de septiembre de 1990

Artículo 32

1. Los Estados Partes reconocen el derecho del niño a estar protegido contra la explotación económica y contra el desempeño de cualquier trabajo que pueda ser peligroso o entorpecer su educación, o que sea nocivo para su salud o para su desarrollo físico, mental, espiritual, moral o social.

2. Los Estados Partes adoptarán medidas legislativas, administrativas, sociales y educacionales para garantizar la aplicación del presente artículo. Con ese propósito y teniendo en cuenta las disposiciones pertinentes de otros instrumentos internacionales, los Estados Partes, en particular:

a) Fijarán una edad o edades mínimas para trabajar;

b) Dispondrán la reglamentación apropiada de los horarios y condiciones de trabajo;

c) Estipularán las penalidades u otras sanciones apropiadas para asegurar la aplicación efectiva del presente artículo.

Fuente: http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/k2crc_sp.htm





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¿Qué podemos hacer?

Como puede verse, existe una amplia legislación tanto en el ámbito interno

como en el internacional, en la cual se establecen con claridad el derecho de los niños a

recibir educación básica y la prohibición expresa del trabajo de menores de 14 años.

Pareciera que lo que se necesita no es promulgar nuevas leyes, sino que se

respeten las que ya existen. Los niños migrantes están viviendo lo que O’Donnell llama

la ciudadanía limitada o de baja intensidad.

“En nuestros países casi todos somos ciudadanos en términos de derechos

políticos, pero muchos no gozan de derechos civiles básicos ni, por supuesto, sociales.

Las víctimas de esa ciudadanía no sólo son pobres materialmente, también lo son

legalmente.” (O’Donnell, 2005: 26).

En el caso de los migrantes se da lo que O’Donnell califica como las “zonas

marrones” esto es, que hay zonas geográficas o sectores sociales en los que la legalidad

del Estado no se aplica.

“De hecho, muchos de nuestros países tienen un régimen democrático que

coexiste con una legalidad intermitente y sesgada. Simplemente la legalidad del Estado

no se extiende a vastas regiones de no pocos de nuestros países (…) aún en regiones

donde el sistema legal tiene alcance, éste es aplicado no pocas veces con sesgos

discriminatorios contra varias minorías y aún mayorías, tales como las mujeres y los

pobres.” (O’Donnell, 2004:49).

De lo que se trata entonces es de ampliar la ciudadanía a estos sectores hoy

excluidos. Para el pleno ejercicio de los derechos ciudadanos es indispensable el acceso

a la educación básica, puesto que será lo que les permita, cuando sean adultos, tener la

libertad de decidir. En su célebre ensayo “ciudadanía y clase social”, T.H. Marshall

expone el pensamiento del economista británico Alfred Marshall, con el cual coincide.





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Este reportaje de la revista Realidades, de

noviembre de 2005, es un buen ejemplo de la “leyenda negra” que existe en la región sobre los

enganchadores.

“(…) sostenía que el Estado debía imponer de alguna forma su capacidad

coercitiva, por ejemplo, obligando a los niños a asistir a la escuela, porque los que no

han recibido educación no pueden apreciar, y por tanto no pueden elegir libremente,

las cosas buenas que distinguen la vida de los caballeros de la vida de la clase

trabajadora. Se trata de obligados y ayudarlos a subir el primer peldaño; de ayudarlos,

si ellos quieren, a subir muchos más. Nótese que sólo se les obliga en el primer

peldaño. La libre elección se produce en cuanto han adquirido la capacidad de elegir.

(Marshall, 1998:19).

En el caso de los migrantes existe la idea errónea, entre los propios padres, de

que los niños no van a la escuela porque no quieren como si se tratara de un acto

opcional. Muchos coincidimos con ambos Marshall, en que es función del Estado velar

porque los niños asistan a la escuela

y obligar a los padres, mediante

sanciones, si fuera preciso, para que

los dejen ir. Sólo cuando se tiene

acceso a un mínimo de instrucción

inicial se estará en condiciones de

elegir con libertad.

Pero ¿cómo usar el poder

coercitivo del Estado en este caso?.

En Hidalgo la violación fragante a

toda la legislación vigente en materia

de protección a la infancia no la

hacen grandes empresas que

contraten mano de obra de manera

ilegal. No se trata tampoco, como se

cree en forma errónea, que existan

crueles “enganchadores” que explotan sin misericordia a mujeres y niños para

multiplicar sus ganancias (Román, 2005:36). En el caso que estudiamos son los propios





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padres los que incorporan a sus hijos en las actividades productivas, como parte de las

estrategias de sobrevivencia que adoptan las familias (ver capítulo 4). No se puede, en

este caso, enviar a inspectores del trabajo u obligar a los padres, por medio de acciones

policíacas, a que cumplan la ley.

Desde una posición radical se diría que la ley no se discute, sólo se aplica “dura

lex, sed lex”3. Pero en este caso la situación es muy compleja. Por ejemplo, el cabal

acatamiento de la norma constitucional que prohíbe el trabajo de los menores de 14 años

sería demasiado oneroso para las familias de migrantes, en las cuales el 40% del ingreso

familiar es aportado por estos menores (ver capítulo 4). Los jornaleros migrantes violan

la ley cuando llevan a sus hijos a la corta del ejote en lugar de enviarlos a la escuela,

pero no lo hacen por un afán delictivo sino por necesidad.

Se nos acaban las opciones. Hemos dicho que la ausencia de derechos de los

niños migrantes no se resuelve mediante la promulgación de leyes, pues éstas ya

existen. Hemos dicho también que no se puede obligar a los jornaleros a que cumplan

con las leyes, puesto que éstas se incumplen por necesidad y no por capricho, por lo que

el acatamiento de la norma podría significar una fuerte merma de los ingresos, que

pondría en peligro la sobrevivencia de las familias. ¿Qué procede entonces?

Diversos autores se han pronunciado por buscar formas creativas en las que el

gobierno pueda promover el ejercicio efectivo de los derechos de los niños migrantes,

reconociendo las desfavorables situaciones que los rodean y los convierten en entes

vulnerables. Un asunto de gran importancia es que los niños tienen que emigrar con la

familia en busca de una mejor calidad de vida, lo cual repercute en su desarrollo

personal, porque al momento de migrar abandonan sus estudios para dedicarse a

contribuir al sustento económico para la familia (Cohen, 2000).

Marvin Rabanales (2000), propone hacer una reforma a la legislación de

infantes, considerando las condiciones de gobierno y aspectos políticos y

3 La ley es dura, pero es la ley.





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administrativos, lo que permitiría establecer una mejor calidad de vida para los niños.

Así mismo, plantea pasar del enfoque de que se trata de una situación irregular, a uno

que promueva una protección integral. En algunos países latinoamericanos existe

resistencia a reconocer los derechos de los niños, por considerarse que son situaciones

de índole familiar, o porque los empleadores de menores consideran que estos derechos

pueden ir en perjuicio de su rentabilidad.

En el trabajo de Norma Barreiro (2000) se estudian algunas disposiciones

legales, que han sido planteadas por diversas organizaciones encargadas del cuidado de

los menores, como la prohibición de empleo de niños, aunque se ha considerado la

alternativa de que, en el caso de que el trabajo les permita una mejor condición de vida,

se pueda admitir, siempre y cuando no perjudique o interfiera en sus estudios o en su

salud.

En otros trabajos se hace un esfuerzo por entender la forma en que el trabajo

infantil se puede compatibilizar con la enseñanza básica que se imparte en las zonas

rurales (Gajardo y Andraca, 1988), o la forma en que éste afecta las condiciones de

salud y nutrición (Rodríguez y Corrales, 2000).

En la actualidad existen buenas condiciones institucionales para promover la

integración de los migrantes a la escuela. En la “ley para la protección de los derechos

de niñas, niños y adolescentes”, vigente desde 2000, se crean restricciones para la

discriminación en materia de oportunidades educativas y se faculta al gobierno a

establecer los mecanismos que sean necesarios, para contrarrestar las causas culturales o

socioeconómicas que propicien dicha discriminación.

En síntesis, las normas jurídicas no pueden ni deben hacer excepción alguna para

exentar de su cumplimiento a ciertos sectores de la población. Por ejemplo, la norma

constitucional que regula el trabajo infantil no puede reformarse para que diga que se

prohíbe el trabajo de los menores de 14 años, excepto cuando su trabajo sea

indispensable para el mantenimiento de la familia. No es viable entonces plantear que





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las leyes existentes se adapten a la realidad socioeconómica, lo que hay que hacer es que

la ley se cumpla. No obstante, hemos dicho también que no es posible usar medidas

coercitivas para obligar a los jornaleros migrantes a cumplir las leyes, puesto que no

cuentan con las condiciones mínimas para hacerlo. Por tanto, la única opción viable

parece ser que el Estado instrumente medidas para ayudar a los migrantes a contar con

las condiciones socioeconómicas indispensables, para que les pueda ser demandado el

respeto de las normas, lo cual, a nuestro juicio, se lograría mediante una buena

coordinación de la política educativa con la política social.

Los programas de atención a migrantes

Las autoridades mexicanas no han sido indiferentes al problema del rezago

educativo de los niños migrantes. Desde el sexenio del presidente José López Portillo

(1976-1982) se empezaron a desarrollar acciones dirigidas a esta población, en el

LEY PARA LA PROTECCIÓN DE LOS DERECHOS DE NIÑAS, NIÑOS Y ADOLESCENTES.

TÍTULO SEGUNDO DE LOS DERECHOS DE NIÑAS, NIÑOS Y ADOLESCENTES CAPITULO DÉCIMO DEL DERECHO A LA EDUCACIÓN

Vigente desde mayo de 2000

Artículo 32.

Niñas, niños y adolescentes tienen derecho a una educación que respete su dignidad y les prepare para la vida en un espíritu de comprensión, paz y tolerancia en los términos del artículo 3o. De la constitución. Las leyes promoverán las medidas necesarias para que:

A. Se les proporcione la atención educativa que por su edad, madurez y circunstancias especiales requirieran para su pleno desarrollo.

B. Se evite la discriminación de las niñas y las adolescentes en materia de oportunidades educativas. Se establecerán los mecanismos que se requieran para contrarrestar las razones culturales, económicas o de cualquier otra índole, que propicien dicha discriminación.

Fuente: http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/fed/200/33.htm?s=





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marco del Programa de Educación para Todos4. A partir de 1980 la Dirección General

de Planeación, Programación y Presupuesto (DGPPP) de la Secretaría de Educación

Pública emprende la tarea de elaborar propuestas educativas para atender a la población

infantil migrante en preescolar y primaria.

Se empezó a trabajar con los cañeros de Veracruz y San Luis Potosí, se asignó

presupuesto a los programas, hubo fondos y recursos; lo que no hubo fue una propuesta

pedagógica; no había una propuesta curricular específica que considerara los tiempos y

las características de esta población.

Después, en el sexenio de Miguel de la Madrid (1982-1988), se asignan más

recursos y se amplía el programa para atender a más estados, porque los gobiernos de

otras entidades se dieron cuenta de que también tenían población jornalera.

Es hasta el siguiente sexenio, en la administración de Carlos Salinas De Gortari

(1988-1994), cuando ya hay una propuesta más específica, o por lo menos trata de

replantearse; durante este periodo la educación a migrantes va a ser, en lo primordial,

responsabilidad de CONAFE.

A partir del sexenio de Ernesto Zedillo (1994-2000) se trata de establecer una

política de Estado, es decir, se incluye la atención a migrantes en el Programa Nacional

de Educación y se asignan recursos a los estados; pero al igual que antes, se sigue con

4 Este breve esbozo de los antecedentes de la educación a migrantes en México, se realizó con base en una entrevista al Mtro. Francisco Moreno, Coordinador del Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes (PRONIM), 5 de octubre de 2004, (entrevista completa en anexo 1), complementado con lo expuesto en la evaluación de este programa en el 2003 (Rojas et al, 2004), así como en las siguientes páginas en Internet: http://normalista.ilce.edu.mx/normalista/r_n_plan_prog/primaria/6semes/Asiganatura%20regional/tema4.htm http://www.funcionpublica.gob.mx/scagp/dgorcs/reglas/2004/r11_educacion04/completos/ro_educacion_primaria_nnm_03.htm#_Toc45087849 http://www.sep.gob.mx/wb2/sep/sep_Bol3090804 http://eib.sep.gob.mx/index.php?seccion=3&id=29

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deficiencias y fallas en el aspecto pedagógico, en el ámbito de la formación de los

docentes y en lo relativo a la evaluación.

En el último sexenio (2000-2006) continúa la atención a migrantes como una

parte importante de la política educativa y se crean en la SEP los programas PRONIM

(Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes)5 y FOMEIM (Fomentar

y Mejorar la Educación Intercultural en Migrantes), con el propósito de mejorar la

atención educativa a este segmento de la población.

Como puede verse, ha existido, desde hace un cuarto de siglo, un interés genuino

del gobierno de México por mejorar la educación de los niños migrantes. No obstante,

los resultados de tales esfuerzos están lejos de ser satisfactorios, como lo reconocen las

mismas autoridades.

“A veinte años de los primeros esfuerzos de las secretarías e institutos de educación estatales, por dar educación primaria a los hijos de los jornaleros migrantes, aún persisten los problemas relacionados con el acceso y permanencia en el servicio educativo. La reprobación y la deserción escolar son las manifestaciones más frecuentes a las que se enfrenta la población infantil migrante: 1 de cada 4 menores en el rango de edad 5-14 años, nunca ha asistido a la escuela, y 1 de 4 la abandona para incorporarse al trabajo”. (SEP, 2003).

Estos pobres resultados, a pesar de los programas gubernamentales que han sido

creados de manera específica para mejorar la educación de los migrantes, se explican,

por los

que, en nuestro criterio, son los tres grandes problemas que presenta la política

educativa hacia los menores migrantes en México.

5 El PRONIM concentra sus esfuerzos en: 1) El equipamiento de aulas, 2) la capacitación de los docentes y demás agentes educativos, 3) la producción y reproducción de materiales educativos, 4) el fortalecimiento institucional y la operación del programa. Véase Reglas de Operación para el Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes 2002. SEP, SEByN-DGIE. Diario Oficial de la Federación. Órgano del Gobierno Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos. SEGOB. Talleres Gráficos de México. México. 13 de marzo del 2002.





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Cronología

1980. La Secretaría de Educación Pública (SEP) comenzó la operación del Programa Educación Primaria para Niños Migrantes, en el marco del Programa Educación Primaria para Todos los Niños, de la Dirección General de Planeación, Programación y Presupuesto (DGPPP). Dicho programa llega a operar en 22 estados.

1982. El Instituto Nacional para la Educación de los Adultos (INEA) inició la operación del Proyecto Campamentos de Educación y Recreación, por medio del cual se ofrecen servicios a la población adulta de alfabetización, primaria, secundaria y capacitación no formal para el trabajo.

1989. El Consejo Nacional de Fomento Educativo (CONAFE), en el marco del Programa de Modernización Educativa, inició la operación del Programa para la Atención Educativa de la Población Infantil Agrícola Migrante (PAEPIAM) con una cobertura inicial en 4 estados del país.

1993. Se integró la Comisión Central de Coordinación Interinstitucional para la Atención Educativa a la Población Jornalera Agrícola Migrante, con la participación de la SEP, el Consejo Nacional de Fomento Educativo (CONAFE), el Instituto Nacional para la Educación de los Adultos (INEA) y el Programa Nacional de Jornaleros Agrícolas (PRONJAG) de la Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL).

1996. CONAFE inicia el diagnóstico para la formulación de un modelo curricular para la educación primaria de niñas y niños jornaleros migrantes que se plasma en la Modalidad Educativa Intercultural para Población Infantil Migrante (MEIPIM).

1997. La Secretaría de Educación Pública crea el proyecto “Diseño de un Modelo de atención educativa de nivel primaria para niñas y niños jornaleros agrícolas migrantes”.

1999. Se extiende la Modalidad Educativa Intercultural para Población Infantil Migrante (MEIPIM) a las 19 entidades en las que CONAFE atiende a niños migrantes.

2000. La Secretaría de Educación Pública pone en marcha, en nueve estados, el Proyecto de Atención Educativa a la Población Jornalera Migrante.

2002. Inicia el programa Fomentar y Mejorar la Educación Intercultural en Migrantes (FOMEIM), en el que intervienen la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe; las direcciones generales de Investigación Educativa y de Educación Indígena de la SEP; el Instituto Nacional de Educación para los Adultos; el Consejo Nacional de Fomento Educativo; las Secretaría de Desarrollo Social; el Programa Infancia de la Universidad Autónoma Metropolitana, así como el Fondo Mixto de Cooperación Técnica y Científica México-España.

2002 La SEP crea el Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes (PRONIM).

2003. Inicia la primera fase del programa FOMEIM en dos Estados: Oaxaca como entidad expulsora y Nayarit como Estado receptor de migrantes.

Dispersión

Existen varias instituciones y programas que atienden la educación de migrantes,

aunque, en lo que se refiere a los menores, son, en lo fundamental dos: el programa

Modalidad Educativa Intercultural para Población Infantil Migrante (MEIPIM) del

CONAFE y el Programa Educación Primaria para Niñas y Niños Migrantes (PRONIM)





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de la SEP. Desde el inicio, esos programas e instituciones son las que han asumido la

responsabilidad de educar a estos niños, no obstante, a lo largo de la corta historia de

atención a migrantes, el Gobierno Federal ha impulsado la educación de los niños

jornaleros, canalizando la mayoría del apoyo a una de estas instituciones, por lo que no

ha existido un esfuerzo sostenido y continuo para fortalecer los programas, sino que

éstos dependen del vaivén de las decisiones que, en su momento, toman las autoridades

que llegan a dirigir a las instituciones relacionadas con la educación a migrantes en

distintos periodos.

Cuando empieza la atención a migrantes, a mediados de los setenta, fue la SEP

la principal responsable de atender a estos menores. Luego, en la primera mitad de la

década de los noventa, es el CONAFE el que cuenta con mayor apoyo y el que asume la

educación de estos niños. Desde mediados de los noventa la SEP retoma el liderazgo e

impulsa de nuevo la atención de los migrantes, al tiempo que CONAFE continúa con el

programa ya iniciado.

Si se considera además que los responsables directos de atender a los niños son

las secretarías de educación, de las distintas entidades que atraen o expulsan migrantes

las cuales, a su vez, pueden tener sus propios programas, el resultado es una enorme

dispersión de esfuerzos.

En la actualidad unos estados son atendidos por CONAFE, otros por la SEP y

otros son atendidos por los dos programas. Si bien en algunos casos pueden darse

relaciones de cooperación, lo que predomina es la competencia. La división del trabajo

para determinar qué institución atiende un estado o un municipio no obedece a razones

técnicas o pedagógicas, sino a una división de las esferas de influencia en cotos que

obedecen a criterios políticos o históricos, por ejemplo, quién llegó primero a trabajar

en una entidad.





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Coordinación

Cada uno de los programas citados tiene su propio modelo educativo y elabora

un distinto currículo, de modo que los contenidos que aprende un niño son diferentes si

asistió a una escuela atendida por CONAFE o por el PRONIM. A esto hay que agregar

que muchos niños pueden haber ido a una escuela regular, o aspiran a seguir en ésta

después de haber estado en una escuela para migrantes, pero estas escuelas enseñan a su

vez otros contenidos.

La existencia de varios modelos trae consigo especiales problemas para la

acreditación. Si bien los niños que provienen de una escuela regular no tienen dificultad

alguna para continuar en cualquier otra modalidad, los que estudiaron en escuelas para

migrantes atendidas por PRONIM tienen problemas para continuar estudios en escuelas

regulares y en las de CONAFE y los que asisten a escuelas atendidas por esta última

institución, también enfrentan dificultades para seguir estudiando en escuelas regulares

o en las atendidas por PRONIM. Las boletas de calificaciones expedidas por escuelas de

una modalidad no son válidas en otra.

De acuerdo con Francisco Moreno Barrera, Coordinador Nacional del PRONIM,

se trabaja, en conjunto con la Dirección General de Acreditación, Incorporación y

Revalidación (DGAIR) para compatibilizar las boletas extendidas por CONAFE y por

el PRONIM. No obstante, consideramos que, a pesar de estos esfuerzos, persisten los

problemas para que un niño que haya asistido de forma temporal a una escuela para

migrantes pueda continuar sus estudios en una escuela regular, pues el hecho mismo de

que las escuelas para migrantes tengan una clave distinta hace que, cuando llegue con su

boleta a otra escuela, despierte sospechas y pueda enfrentar obstáculos para continuar

con sus estudios.

Otro problema grave es la descoordinación que existe entre los programas

sociales y los de educación a migrantes. Como se expuso al principio del presente

capítulo, uno de los principales factores que impiden alcanzar un buen nivel educativo





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en los campamentos de migrantes es la inasistencia a la escuela, originada a su vez por

el trabajo infantil. El Gobierno Federal de México combate este problema por medio del

programa “Oportunidades”, el cual contempla becas para compensar a las familias por

el posible aporte que el trabajo de los niños hace al ingreso familiar y de esta forma

garantizar que el menor pueda permanecer en la escuela. Los niños migrantes no tienen

acceso a estos recursos en sus lugares de origen, porque uno de los requisitos

fundamentales es que el estudiante permanezca en la escuela, lo cual, como es obvio, no

ocurre en el caso de los migrantes.

Cuadro 2.1. Distribución de entidades federativas, según el programa que atiende la educación de las niñas y niños migrantes, 2005.

Situación Nº Entidades

Atendidas sólo por PRONIM 2 Hidalgo, Nuevo León.

Atendidas sólo por CONAFE 6 Chiapas*, Chihuahua*, Coahuila*, Guerrero*, Michoacán*, Quintana Roo.

Entidades donde operan ambos programas

13 Baja California, Baja California Sur, Colima, Durango, Jalisco, Morelos, Nayarit, Oaxaca, Puebla, San Luis Potosí, Sinaloa, Sonora, Veracruz.

Entidades donde no opera ningún programa

11 Aguascalientes, Campeche, Distrito Federal, Guanajuato, México, Querétaro, Tabasco*, Tamaulipas*, Tlaxcala, Yucatán, Zacatecas.

(*) Se incorporan al programa PRONIM a partir de 2006. Fuentes: Reglas de operación, PRONIM 2006, CONAFE

La Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL) ha puesto en marcha un

programa específico para atender a migrantes: el Programa de Atención a Jornaleros

Agrícolas (PAJA), el que si bien brinda apoyos para mejorar el nivel de vida de las

familias migrantes en los albergues y campamentos no contemplaba, hasta 2005, becas

u otra forma de apoyo económico para que las familias puedan prescindir del trabajo de

los menores.





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Los migrantes no tienen acceso a las becas del programa Oportunidades6, como

otras familias pobres; y el programa que los atiende, el PAJA, no contempla este tipo de

apoyos. Es por ello que, como lo dice Alejandra Villalpando, coordinadora del PAJA en

Hidalgo, los jornaleros están en una situación jurídica que les impide calificar como

beneficiarios de los programas sociales.

“Los migrantes están como en un limbo normativo, puesto que el niño que es de

Morelos o de Guerrero y que está inscrito en el programa Oportunidades, no entra en

el programa de jornaleros y por otro lado los meses que se vienen a trabajar – de

mayo a octubre– en ese momento pierden su participación en “Oportunidades” en su

lugar de origen, porque la normatividad así lo establece. Entonces se tendría que

adecuar el Programa Oportunidades, para que ellos trasladaran la beca al lugar donde

están como migrantes. Pero además tendría que trasladarse esa beca de manera

rápida, porque no tendría caso que ya cuando van de salida se les diera el dinero.”

(Entrevista a Alejandra Villalpando Rentería, 4 de octubre de 2004, entrevista completa

en anexo 1).

Como otros campesinos, viven en condiciones de pobreza, pero su situación es

peor, porque están excluidos de los programas de desarrollo social, los cuales han sido

formulados pensando en las condiciones de la mayoría de la población, la cual, aunque

puede ser pobre, vive durante largos periodos en un mismo lugar.

6 De acuerdo con las autoridades gubernamentales que lo impulsan, Oportunidades es un programa integral que contribuye al desarrollo humano, impulsa el desarrollo de capacidades, se dirige a las familias en pobreza extrema, se centra en la familia y promueve el tejido social y comunitario; opera con transparencia y rinde cuentas, tiene enfoque de género y promueve el liderazgo de las mujeres, promueve la corresponsabilidad, involucra al conjunto de la sociedad en las tareas para la superación de la pobreza extrema, se basa en la coordinación interinstitucional e intersectorial, promueve la articulación con otros programas sociales, da seguimiento permanente a su operación y evalúa sus impactos. El programa está dirigido a atender poblaciones vulnerables, por lo general rurales, cuyas familias viven en extrema pobreza. Algunos de los beneficios que contempla el programa son construcción, reparación, ampliación, equipamiento, adquisición e instalación de plantas potabilizadoras de agua, vivienda y albergues, servicios sanitarios y tomas de agua, consultorios, dispensarios y casas de salud, tiendas de abasto, guarderías, becas, aulas y canchas de usos múltiples.





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La exclusión de los migrantes del programa Oprtunidades es un problema grave,

puesto que este programa tiene entre sus objetivos garantizar el derecho a la educación,

promoviendo la igualdad de oportunidades para el acceso, la permanencia y el logro

educativo de todos los niños y jóvenes del país en la educación básica.

Las autoridades son concientes de esto y han actuado para corregir este

problema. De acuerdo con Jorge García Hidalgo, Director del Programa de Atención a

Jornaleros Agrícolas (PAJA)7, mediante un convenio con UNICEF se contrató, en 2005,

a un grupo de consultores para que hicieran una propuesta; los resultados de su trabajo

se presentarían hasta el 4 de abril de 2006, pero, en enero de este año, tomando en

consideración las recomendaciones que para entonces ya se conocían, se procedió a

modificar las reglas de operación del programa, a fin de que el PAJA pudiera otorgar

becas a los hijos de los jornaleros migrantes, así como apoyos en útiles escolares y

alimentos. Durante 2006 se hará una prueba piloto de esta nueva modalidad, conocida

como Programa Monarca, el cual busca adaptar los programas sociales a las condiciones

específicas de los jornaleros migrantes.

Cuadro 2.2 . Montos contemplados en las reglas de operación (ejercicio 2006) del Programa de Atención a Jornaleros Agrícolas, para apoyar con becas a niñas y niños jornaleros migrantes. Grado o nivel que cursa el menor en cada modalidad

PRONIM, SEP MEIPIM, CONAFE

Monto de la beca mensual en pesos

1º ó 2º 1º 200 3º ó 4º 2º 250 5º ó 6º 3º 300

Fuentes: Entrevista con Jorge García Hidalgo el 9 de marzo de 2006 y Reglas de Operación PAJA 2006.

Los montos pueden ser insuficientes para lograr la erradicación del trabajo

infantil si se considera que, al menos en el caso de Hidalgo, los menores aportan a sus

familias un promedio de $952,00 al mes. Sin embargo, es una buena iniciativa que

7 Entrevista dada en la Ciudad de México el 9 de marzo de 2006.





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podría contribuir, aunque fuera parcialmente, a que los menores pasen más tiempo en

las aulas y menos en los campos de cultivo.

Prelación

Todo parece indicar que, aunque hay conciencia de que los niños migrantes

padecen un fuerte rezago educativo, a que son conocidas las causas fundamentales de

este problema y a que se han identificado las medidas para superarlo, no se han

ejecutado políticas públicas que lo ataquen de raíz, lo que deja entrever que no se trata

ACUERDO por el que se modifican las Reglas de Operación del Programa de Atención a Jornaleros Agrícolas, para el ejercicio fiscal 2006 (Fragmento)

“En las zonas de atracción y de expulsión, se impulsarán proyectos que desincentiven la incorporación temprana de los menores al trabajo y promuevan la generación de condiciones para que los menores hijos de jornaleros ejerzan sus derechos fundamentales plenamente. En las zonas de atracción, se desarrollarán en albergues agrícolas, acciones integrales dirigidas a niños migrantes de 6 a 14 años que asistan a escuelas de educación primaria atendidas por el PRONIM-SEP y la MEIPIM-CONAFE, durante el tiempo que permanezcan en dichos albergues; para lograr el acceso y asistencia regular de la población infantil migrante a dichos servicios educativos, las acciones comprenden el otorgamiento en conjunto de los siguientes apoyos: ? Un apoyo monetario por un monto mensual de 200.00 pesos para menores inscritos y que asistan a primero o segundo grado de PRONIM-SEP, o primer nivel de MEIPIM-CONAFE; de 250.00 pesos para menores inscritos y que asistan a tercero o cuarto grado de PRONIM-SEP, o segundo nivel de MEIPIM-CONAFE y, de 300.00 pesos para menores inscritos y que asistan a quinto o sexto grado de PRONIM-SEP, o tercer nivel de MEIPIM-CONAFE. ? Apoyo en especie consistente en útiles escolares y uniformes, con un monto máximo por menor por temporada al año de 850.00 pesos. ? Dotación de apoyos nutricionales en especie, con un monto máximo de 900.00 pesos por menor por temporada al año. En caso de no otorgarse el apoyo monetario, podrán brindarse los otros dos apoyos en especie, con la única condición de la asistencia de los menores a los servicios educativos. En estas zonas, los apoyos se otorgarán a los hogares que no son beneficiarios de otros programas federales equivalentes, siempre y cuando los beneficiarios y/o sus tutores declaren en el momento de ser seleccionados, mediante escrito libre que se entregará al promotor del Programa y que contenga como mínimo: nombre del municipio, de la localidad, del beneficiario y del padre o tutor, no recibir apoyos de otros programas equivalentes.” Publicado en el DIARIO OFICIAL el Viernes 17 de febrero de 2006





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de un tema prioritario que alcance a estar en la agenda de los asuntos públicamente

importantes.

La reconocida invisibilidad de los jornaleros migrantes impide que la sociedad

presione por mejoras. Su condición de minoría, sus diferencias culturales con el resto de

la nación y el propio rezago educativo de los padres y madres de niños migrantes,

explican por qué no se constituyen en actores que demanden mejoras o el más elemental

respeto a sus derechos, que en la mayoría de los casos ni siquiera conocen.

México no es el único país donde los jornaleros migrantes han sido invisibles.

En el documental de Edward Murrow titulado “Harvest of Shame” (Cosecha de

vergüenza) transmitido por la CBS en 1961 (VCDH, 2006), se narra la situación de los

migrantes internos de ese país a inicios de los sesenta, los cuales estaban en condiciones

muy similares a las que hoy viven los jornaleros en México. Las familias enteras

viajaban de un estado a otro para emplearse como trabajadores agrícolas, eran muy mal

pagados, los niños trabajaban y no tenían acceso a la educación. Este trabajo, que es

considerado el documental más importante en la historia de los Estados Unidos, es un

buen ejemplo del efecto que puede tener el combate a la invisibilidad, pues su difusión

tuvo un fuerte impacto en la opinión pública y llevó a las autoridades de Estados Unidos

a tomar medidas para mejorar la situación de los migrantes. En 1961 el Congreso de ese

país aprobó el establecimiento de centros de salud para migrantes; en 1965 promulgó la

Ley de educación elemental y secundaria, la cual incluyó un apartado en el que se

establecía ayuda educativa especial para menores en condiciones de desventaja. Por

último, en 1966 el Congreso crea el Programa de Educación a Migrantes el cual existe

hasta la fecha (Branz, 2004). A pesar de los problemas que aún persisten y que siguen

siendo denunciados por la prensa, el establecimiento de este programa federal ha

permitido una mejora sustancial en la educación de los menores migrantes de esa

nación8.

8 Por supuesto que no todo es miel sobre hojuelas. En la prensa norteamericana aparecen con frecuencia denuncias sobre las malas condiciones en que trabajan los migrantes, principalmente de origen





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Como mexicanos los niños migrantes tienen derechos consagrados en la

Constitución y en muchas otras leyes. Éstos se violan todos los días, pero por las

condiciones de vulnerabilidad social en que viven los menores, no hay quien los

defienda.

Si bien existen programas gubernamentales, éstos son a todas luces insuficientes.

Aunque hay muchas buenas personas interesadas en mejorar la situación de estos

infantes, los que tienen la responsabilidad de atender a los migrantes no cuentan con la

autoridad ni con los recursos que sería necesario disponer para cumplir con tal encargo.

A pesar de los discursos que dicen otra cosa, la educación a migrantes no es un asunto

prioritario, como lo demuestra el escaso presupuesto asignado a este tipo de programas

y la poca cobertura de los mismos.

De acuerdo con los expertos, entre todos los programas se cubre como máximo

al 10% de la población estimada de niños migrantes9, por lo que el presupuesto

destinado a la atención de estos menores es a todas luces insuficiente. A pesar de lo

anterior, la tendencia ha sido a que los recursos federales que se destinan al programa

hayan disminuido en forma sostenida en el periodo 2002-2005, como lo muestra la

siguiente gráfica.

A la insuficiencia de recursos se agrega el hecho de que, en las zonas de

atracción, las autoridades educativas se ven obligadas a atender a una población que no

es, desde el punto de vista político, parte de su estado. Los niños migrantes no son hijos

de ciudadanos que vivan, paguen impuestos y voten en la jurisdicción estatal. Son

familias que pueden seguir viniendo o que lleguen al estado por única vez, que no se

latinoamericano. Baste como ejemplo dos artículos publicados en influyentes diarios de ese país. El reportaje “Fla. Tomato Pickers Still Reap ‘Harvest of Shame’ ” que apareció en el Washington Post (Nieves, 2005) y “New Harvest, Old Shame, About Farm Workers”, publicado en el New York Times (Goodman, 1990). En ambos casos los autores intentan demostrar que aún prevalecen en muchos lugares las condiciones denunciadas por Murrow en la década de los sesenta. 9 Aunque no existen datos precisos sobre el número total de niños migrantes, los expositores del Foro Internacional Dignidad sin Pérdida, Estrategias Educativas y Sociales para la Niñez Jornalera Migrante, celebrado en la Ciudad de México el 8 y 9 de marzo de 2006, coincidieron en que la cobertura de los programas de educación a niñas y niños migrantes puede estimarse entre un 7% y un 10% de la población total de migrantes en edad de estudiar.





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identifican con la población local la que, por el contrario, en muchos casos rechaza a los

migrantes y no ve con buenos ojos que se destinen parte de los pocos recursos estatales

a atender a una población que consideran foránea.

Dentro de una lógica del clientelismo político que aún se presenta en algunas

partes del país, la inversión en programas sociales de atención a migrantes puede ser

vista como muy poco “rentable” para los agentes locales, puesto que los beneficiarios de

tales programas son ciudadanos que votan en otros lugares y cada peso que se destine a

ellos se debe restar a obras, programas o servicios públicos dirigidos a la población

local; que es la única que puede sancionar con sus votos la actuación de las autoridades

estatales o municipales.

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Gráfica 2.1. Presupuesto federal asignado al PRONIM en el periodo 2002-2005. Fuente: Moreno, 2005, quien trabajó con datos de evaluaciones externas PRONIM 2002, 2003 y 2004.





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De nuevo el problema que dificulta la educación de los migrantes es su continua

movilidad en el territorio. En los lugares de origen las autoridades los atienden

mientras están en su zona de influencia, pero cuando las familias salen a otros estados

no pueden enviar maestros a atenderlos a donde vayan, la responsabilidad de educar a

los niños pasa a otra jurisdicción. Pero, en las zonas de atracción esta labor no se asume

con mucho entusiasmo, por tratarse de personas ajenas al lugar.

Un aspecto de fundamental importancia es que los recursos públicos destinados

a la atención a migrantes son canalizados a los respectivos estados, los cuales se

encargan de ejecutar los programas destinados a su atención educativa. Pero la

existencia de miles de familias que deambulan por el territorio nacional, en muchos

casos sin contar con un domicilio fijo, es un problema federal que amerita que sea

atendido por un solo programa concebido y administrado por autoridades ajenas a los

intereses y conflictos locales.

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Propuesta para la integralidad del anteproyecto de ley sobre migraciones desde el contexto del codesarrollo.

Aesco Colombia

Yolanda Villaviciencio Mapy. Presidenta de AESCO-España Álvaro Ruge. Presidente de AESCO-Colombia

La necesidad de plantear un Contexto:

Es de vital importancia, tener en cuenta que la formulación de una Política, tanto

Pública como de Estado, no puede desligarse del momento histórico en la que se

encuentra imbuida en la medida que son esos referentes los que incidirán durante el

desarrollo de dicha política. En otros términos, la Política no puede ser concebida como

un intangible sino que, al contrario, debe materializarse en la sociedad con miras a

solucionar un problema determinado bajo unas dinámicas espacio temporales específica.

Entonces, teniendo en cuenta ese contexto, se podrá establecer una formulación de la

política que incluya desde esta fase un horizonte sobre el cual procurará materializarse.

De esta manera, es imprescindible, para la tarea que nos atañe, comprender e

identificar las lógicas que se presentan en la actualidad en tanto representan una serie de

procesos importantes e ineludibles para la fase de formulación de la Política Migratoria.

Así pues, la migración, siendo un asunto que se desenvuelve dentro de

escenarios transnacionales que a su vez se enmarcan en el proceso de Globalización, es

importante que sea asumida como un tema que no se puede considerar ajeno a los

procesos que al respecto suceden en otros países. En este orden de ideas, la propuesta

acerca de la Política Migratoria Colombiana que se discute en la comisión accidental no

puede desvincularse de los procesos y avances que se llevan al respecto en el ámbito

mundial, de tal suerte que nuestra propuesta se refiere a tener en cuenta un modelo

codesarrollista que cada vez toma más fuerza en los escenarios europeos.




Eikasia. Revista de Filosofía, año II, 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org 350In

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En suma, resaltamos la importancia de establecer un horizonte, una visión de

sociedad a la que se quiere llegar, un deber ser de la Política bajo el contexto de

codesarrollo que proponemos, con el fin de intentar darle una dirección, una

intencionalidad.

Por qué el Contexto de Codesarrollo?

Hacer frente al tema de las migraciones, requiere partir de un nuevo enfoque,

que se distancie de la visión negativa que han producido las migraciones desordenadas y

que ven dicho fenómeno como una amenaza para la seguridad y estabilidad de los

ciudadanos de diferentes Estados. Se hace entonces necesario percatarse de las

potencialidades del fenómeno migratorio para el desarrollo económico, social y cultural

de todos lo países, tanto de los de origen, como de los de acogida.

La movilidad humana es hoy en día uno de los elementos más importantes de la

economía mundial. Sectores completos de la producción de algunos países dependen de

la mano de obra migrante y la calidad de vida de millones de personas en otros países

depende de las remesas enviadas por familiares en otros lugares, recursos que a su vez

son una parte importante en la reactivación económica de dichos países.

Además, las migraciones son actualmente un fenómeno dinámico, que continúa

en expansión, que no está solamente ligado a factores de carácter económico, también

se arraiga a los deseos y a los nuevos imaginarios que devienen de las interconexiones e

interrelaciones que ofrece el proceso de globalización y mundialización. Es por ello que

el hecho requiere ser visto desde una perspectiva que reconozca la coyuntura mundial

de constante intercambio económico, social y cultural entre países, de la cual los

migrantes son actores relevantes y potenciales para encausar el proceso en

consecuencias benignas para todos los afectados.





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Partiendo del reconocimiento de la transnacionalidad del fenómeno, la Comisión

Mundial sobre las Migraciones de las Naciones Unidas considera que es necesario que

los Estados no adopten un modelo único de política, por el contrario que compartan

objetivos y visiones. Para ello propone unas estrategias o principios que deberían

coordinar la acción de los Estados y de la comunidad internacional para aprovechar las

potencialidades de las migraciones[1]:

1. Migrar por decisión propia: las personas deben migrar por su

propia voluntad y no por necesidades insatisfechas en sus países de origen, y así

mismo quienes ingresan al mercado laboral mundial deben hacerlo con todas las

garantías ya que las sociedades que los reciben deben valorarlos tanto a ellos

como a sus competencias.

2. Incrementar la repercusión sobre la economía y el desarrollo: las

migraciones son un elemento estratégico en la consecución del desarrollo

económico y humano en los países en vías de desarrollo y en los

industrializados, así mismo hay que reconocer el papel protagónico de los

migrantes en dicho proceso.

3. Encarar las migraciones irregulares: los Estados están en pleno

derecho de admitir quién ingresa a su país; sin embargo están en la obligación de

reconocer y obligar a respetar los derechos de los migrantes y deben cooperar

para encausar las migraciones irregulares sin violentar dichos derechos.

4. Fortalecer la cohesión social mediante la integración: Debe

apoyarse y promoverse el proceso de integración cultural de los migrantes y

ciudadanos de los países de destino, lo cual debe fundamentarse en un discurso

objetivo público, participativo, político y mediático.

5. Proteger los derechos de los migrantes: El marco legal que

respalda los derechos humanos y laborales de los migrantes debe ser aplicado

con mayor eficacia y menor discriminación, los Estados y los demás actores





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(ONG, sector privado) deben abordar este tema con mayor coherencia y

coordinación.

6. Reforzar la Gobernanza: Coherencia, Capacidad y Cooperación:

la gobernanza en el tema de las migraciones debe ser incentivada a través de

mayor cooperación entre los Estados, gobiernos, y organizaciones a nivel

mundial, además debe haber coherencia con otras políticas que se vinculan al

tema de las migraciones, como son la cooperación al desarrollo, el comercio, la

seguridad de Estado, los derechos humanos y la seguridad humana.

Es así como teniendo en cuenta este marco de principios, se hace evidente la

necesidad de tener en cuenta el Codesarrollo como un horizonte coherente con la visión

que promueve la Comisión Mundial sobre las migraciones internacionales La

importancia que vemos de plantear al codesarrollo como contexto es la ascendente

relevancia que ha tomado el tema en el escenario europeo, además de considerarla como

una opción ética y políticamente viable. Aunado a esto, en la medida que el fenómeno

de la migración involucra tanto a países de envío, transitorios y de acogida, es

indispensable plantear una Política que sea coherente con las dinámicas que se

presentan en estos países. Tal como lo afirma el Proyecto Marco de la OIT para las

migraciones laborales: “aunque se reconoce el derecho soberano de los Estados de

elaborar sus propias políticas de trabajo y de migraciones, es importante tener en cuenta

la necesidad de adoptar políticas nacionales coherentes y exhaustivas para gestionar con

eficacia las migraciones laborales y proteger a los trabajadores migrantes… además, las

cuestiones relacionadas con el movimiento transfronterizo no pueden abordarse

eficazmente cuando los países actúan en forma aislada”.

Codesarrollo: una propuesta para promover la integralidad de la política.

El objetivo nuestro es explicar lo mas sintetizado posible en qué consiste el

codesarrollo y las diferentes ventajas que representa para la formulación e

implementación de una Política Migratoria en Colombia.





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Para AESCO Codesarrollo[2] implica una relación positiva entre migraciones y

desarrollo, supone aceptar que las migraciones y sus protagonistas, los inmigrantes,

pueden ser vectores fundamentales para el desarrollo tanto del país de envió como para

el país de acogida; supone también aceptar que la consideración del inmigrante como

agente de desarrollo puede ser fundamental en la cogestión exitosa de la cuestión

migratoria; Supone por ultimo, una forma de entender las relaciones entre países ricos

y pobres, entre norte y sur, entre países de envió y países de acogida, en paridad, dado

que ambos se reconocen y admiten la necesidad del otro para “codesarrollarse”. Es

una nueva visión para el manejo de las relaciones internacionales EN IGUALDAD Y

CORRESPONSABILIDAD.

Básicamente el Codesarrollo se refiere a la puesta en marcha de modelos de

codesarrollo, tanto en los países de origen como de acogida, en los cuales el migrante se

erige como actor fundamental aportando sus conocimientos y sus acciones, en otras

palabras se trata pues de buscar el desarrollo en ambos países en la medida que el

migrante sea considerado un vector esencial de dicho proceso.

Si bien este es un concepto que aun se encuentra en construcción en Europa, en

nuestro país ya encontramos experiencias de su implementación llevadas a acabo por

AESCO en diferentes sectores del eje cafetero que nos brinda ya un ejemplo de lo que

significa y en qué se traduce el Codesarrollo.

La propuesta de desarrollo que planteamos gira en torno a tres conceptos básicos

que transversalizan el proceso: la corresponsabilidad, la globalización y la

complementariedad.





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La corresponsabilidad hace referencia a la necesidad de asumir el proceso de la

migración no sólo como un problema que le debe preocupar al país de acogida o al de

envío, sino que, al contrario, ambos deben tomar medidas conjuntas y coordinadas en

tanto el flujo migratorio representa para el país de envío una fuga de recurso humano y

para el de acogida una serie de nuevos procesos sociales.

La Globalización se expresa como ese modelo impulsador de lógicas

transfronterizas que avanzan y se configuran en todas las sociedades del mundo de tal

suerte que representa una ventaja para llevar a cabo modelos de codesarrollo en nuestro

país.

La complementariedad es la búsqueda de la cooperación al desarrollo de los

países que son afectados por el flujo migratorio estableciendo una ayuda en torno a las

ventajas competitivas de ambos.

Introducir como horizonte de política pública el Codesarrollo sería ser

coherentes con lo que se está planteando a nivel mundial, significa dar un paso adelante

en la concepción global del mundo, para hacer frente y potencializar los beneficios que

trae el fenómeno migratorio en el desarrollo de los pueblos.

Conclusiones:

La política de Estado que se quiere proponer debe estar bajo un marco mundial,

para garantizar su aplicabilidad en el momento de que se apruebe el proyecto de ley, es

imposible llevar a cabo un proyecto transnacional que este formulado bajo una lógica

aislacionista o meramente local.

1. el Codesarrollo como una propuesta que se esta contemplado en los países de la Unión Europea y en la Comunidad Internacional, es la opción que mas nos conviene, ya que su significado y su objetivo permiten una visión positiva sobre las migraciones, que se vincula a las





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políticas de desarrollo permitiendo incrementar y encausar los efectos de éste fenómeno en hechos beneficiosos para las sociedades de origen y de acogida

2. Es importante para la formulación de un proyecto de ley, bajo el concepto de Codesarrollo, el hecho de que se tenga en cuenta a la sociedad civil, especialmente se tenga claro que los migrantes son los actores protagonistas de este proceso, y que pueden llegar a ser agentes principales del desarrollo económico y social de sus lugares de origen, además del entorno en que trabajan y viven.

3. La ley debe proveer los instrume ntos necesarios para identificar, diseñar e implementar programas específicos y estables de migración planeada y contingenciada, prevención de migración desordenada, migración temporal y circular y programas de retorno voluntario y asistido mediante la integración horizontal de actores con corresponsabilidad y en consenso.

Bogota DC, 06- 05- 2006.


Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org, pp. 357-391

Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de

Filosofía en Selectividad

Julián Arroyo Pomeda

Resumen

Este artículo analiza los resultados del ejercicio propuesto en Historia de la Filosofía para el

acceso a la Universidad en la convocatoria de Septiembre de 2006 en un grupo de 165 estudiantes. Se indican (a) las carencias analítico-críticas en el nivel de lectura, (b) las dificultades para identificar la tesis que expone el autor en el fragmento seleccionado y (c) las trabas para redactarla de modo personal en unas pocas líneas, así como el glosario de las frases. Con las pistas que se sugieren, los profesionales de la materia podrán, acaso, sacar algunas conclusiones para el trabajo de las aulas.

Abstract This article analyses the results of the proposed test in the History of Philosophy for the

access to University in the September exams in a group of 165 students. In the article it is shown (a) the lack of critical-analitical view in the reading level, (b) the difficulties of identifying the the sis expounded by the author in the select text and (c) the failures to be able to write a succint response in their own words, as well as the glosary of the sentences. With the findings of the study, the experts in the field can como to some conclusions which may help in the classrooms.


Eikasia. Revista de Filosofía, II 9 (marzo 2007). http://www.revistadefilosofia.org

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Un ejemplo de las dificultades para leer un texto de

Filosofía en Selectividad

Julián Arroyo Pomeda

Resumen

Este artículo analiza los resultados del ejercicio propuesto en Historia de la Filosofía para el

acceso a la Universidad en la convocatoria de Septiembre de 2006 en un grupo de 165 estudiantes. Se indican (a) las carencias analítico-críticas en el nivel de lectura, (b) las dificultades para identificar la tesis que expone el autor en el fragmento seleccionado y (c) las trabas para redactarla de modo personal en unas pocas líneas, así como el glosario de las frases. Con las pistas que se sugieren, los profesionales de la materia podrán, acaso, sacar algunas conclusiones para el trabajo de las aulas.

Abstract This article analyses the results of the proposed test in the History of Philosophy for the

access to University in the September exams in a group of 165 students. In the article it is shown (a) the lack of critical-analitical view in the reading level, (b) the difficulties of identifying the the sis expounded by the author in the select text and (c) the failures to be able to write a succint response in their own words, as well as the glosary of the sentences. With the findings of the study, the experts in the field can como to some conclusions which may help in the classrooms.

1. Datos informativos

En los últimos ejercicios (Septiembre 2006) para las Pruebas de Acceso a Estudios

Universitarios (PAU), más conocidas como Selectividad, las universidades de la

Comunidad de Madrid ofrecieron un texto de Husserl y otro de Platón en la materia de

Historia de la Filosofía, oficialmente denominada Filosofía II.

En estas universidades los estudiantes pueden elegir entre dos opciones, A o B, para

elaborar sus respuestas. Ambas opciones presentan una diferencia de enunciado en la

cuestión 1 y piden una respuesta igualmente distinta. Mientras que la opción A manda

“analizar la estructura argumentativa del texto propuesto”, la opción B exige “identificar la

o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o frases que las recogen,



358

glosándolas brevemente”.

Por mi parte, examinaré únicamente las respuestas a la cuestión 1 para poner de

manifiesto las dificultades que parecen presentarse a los estudiantes en la contestación. Esto

me lleva a reflexionar acerca de su capacidad para leer un texto y entender el tema que

plantea. Al tratarse de un fragmento breve, parece que debería ser más fácil acotar la tesis

expuesta y su línea argumentativa.

Además, se supone que los textos se han trabajado en clase durante el curso, lo que

facilita todavía más su identificación. En efecto, en la opción B la totalidad de los textos

para leer quedan fijados al comienzo del curso y son cinco, uno por cada autor, que en este

caso son los siguientes: Platón (Menón), Aquino (Suma teológica, 1ª parte, cuestión 94,

artículos 1-6), Kant (Fundamentación de la metafísica de las costumbres), Nietzsche

(Sobre verdad y mentira en sentido extramoral) y Ortega y Gasset (¿Qué es filosofía?,

lección X). Sólo en el caso de la opción A puede salir cualquier autor, así como cualquier

texto de sus obras.

De otra parte, establecer la línea argumental es una actividad más formal, que

podría alcanzarse incluso sin saber nada de la doctrina de un autor concreto. En el caso de

la opción B, puede ayudar el conocimiento de los temas planteados en la obra del autor

fijada para la identificación de la propuesta y la glosa, mientras que en la citación de las

frases la actividad sería también bastante formal.

Igualmente me parece adecuado el tiempo que se establece para la realización del ejercicio,

90 minutos, en los que hay que resolver cuatro cuestiones en otras tantas carillas de una

hoja similar a DIN-A4.



359

UNIVERSIDADES PÚBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID

PRUEBA DE ACCESO A ESTUDIOS UNIVERSITARIOS (LOGSE)

Curso 2005-2006

MATERIA: FILOSOFÍA II

INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIÓN

ESTRUCUTURA: La prueba consta de dos opciones “A” o “B”, cada una de las cuales

incluye:

a) un texto y

b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto.

INSTRUCCIONES: El alumno elegirá la opción “A” o la opción “B” y responderá a las

cuestiones que aparecen al final de la opción elegida.

DURACIÓN: Una hora y media.

PUNTUACIÓN:

Para la opción “A”, las repuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una

calificación máxima de dos puntos cada una. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener

hasta cuatro puntos.

Para la opción “B”, las repuestas a las cuestiones 1ª, 3ª y 4ª podrán obtener una

calificación máxima de dos puntos cada una. La contestación a la pregunta 2ª podrá obtener

hasta cuatro puntos.



360

OPCIÓN A

“La descomposición de la filosofía en medio de su actividad sin norte nos da qué pensar. La

decadencia es innegable desde la mitad del siglo pasado, en comparación con los tiempos

anteriores, si intentamos considerar la filosofía occidental desde el punto de vista de la

unidad de una ciencia. Esta unidad se ha perdido en cuanto al objeto de la filosofía, a sus

problemas y a su método. Cuando con el comienzo de la Edad Moderna la fe religiosa fue

convirtiéndose cada vez más en una superficial convención sin vida, la humanidad

intelectual se elevó en alas de la nueva gran fe, la fe en una filosofía y ciencia autónomas.

La cultura entera de la humanidad iba a ser dirigida por evidencias científicas, iba a ser

penetrada de luces, a ser reformada y convertida en una nueva cultura autónoma”.

(EDMUNDO HUSSERL, Meditaciones cartesianas, París, 1929).

En este texto Edmundo Husserl (1859-1938) lamenta la decadencia de la filosofía de su

época.

Cuestiones:

1. Analizar la estructura argumentativa del texto propuesto.

2. Desarrollar el tratamiento del concepto de filosofía en un autor de la Edad

Contemporánea y enmarcarlo dentro del pensamiento filosófico de dicho autor.

3. Exponer la relevancia del concepto de filosofía en el contexto histórico, sociocultural y

filosófico de la época del autor elegido.

4. Explicar el tratamiento del concepto de filosofía en un autor de la Edad Media.



361

OPCIÓN B

“MENÓN.- Mira, Sócrates, ya había yo oído antes de conocerte que tú no haces otra cosa

que confundirte tú y confundir a los demás; y ahora, según a mí me parece, me estás

hechizando y embrujando y encantando por completo, con lo que estoy ya lleno de

confusión. Y del todo me parece, si se puede también bromear un poco, que eres

parecidísimo, tanto en la figura como en lo demás, al torpedo, ese ancho pez marino. Y en

efecto, este pez a quienquiera que se le acerca y le toca lo hace entorpecerse, y una cosa así

me parece que ahora me has hecho tú; porque verdaderamente yo, tanto de alma como de

cuerpo estoy entorpecido, y no sé qué contestarte. Y, sin embargo, mil veces sobre la virtud

he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí me

parecía; pero ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que haces bien

en no querer embarcarte ni viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país

hicieras tales cosas, quizá te detuvieran por mago”. (PLATÓN, Menón).

Cuestiones:

1. Identificar la o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o frases

que las recogen, glosándolas brevemente.

2. Relacionar el contenido del texto con el pensamiento del autor y exponer

sistemáticamente las líneas principales de este pensamiento.

3. Relacionar el pensamiento del autor con el marco histórico, sociocultural y filosófico de

su época.

4. Razonar (a) las principales influencias recibidas y (b) la repercusión posterior del

pensamiento del autor.



362

2. Acotación de la muestra analizada

Durante los días 20, 21 y 22 del mes de Septiembre de 2006 se celebraron las

pruebas en la Universidad Autónoma de Madrid, en uno de cuyos tribunales participé,

correspondiéndome corregir 165 ejercicios. Esta es, pues, la muestra que voy a analizar,

que naturalmente tiene sus limitaciones, al ser pequeña, pero que puede ofrecer una idea

ilustrativa del asunto que planteo.

Igualmente hay que tener en cuenta que se trata de la prueba de Septiembre, lo que

no deja de tener su importancia y quizás sea bien significativo, pero la hipótesis planteada

sólo podría confirmarse más haciendo una comparativa de otra muestra de Junio, lo que no

renuncio a estudiar en una próxima ocasión.

De la totalidad de los 165 alumnos eligieron la opción A (Husserl) 10 y 155 la

opción B (Platón). ¿Qué puede significar esto? Me parece manifiesto que una muy amplia

mayoría del profesorado trabaja durante el curso los cinco autores y sus textos fijados para

la opción B. Sólo una minoría parece dedicarse al programa completo de Historia de la

Filosofía, siempre de acuerdo con el criterio de la selección que hacen los estudiantes.

Queda claro, pues, que el currículo propuesto oficialmente resulta imposible de abarcar, por

lo que el profesorado, de manera realista y práctica, opta por impartir un curso con cinco

autores principales. Las instancias oficiales podrán decir lo que quieran, pero el profesorado

no puede hablar con más claridad: los contenidos del programa de la Comunidad de Madrid

resultan una barbaridad por su extensión. Lo mismo ocurre con el currículo establecido

oficialmente por el Ministerio de Educación que gestionó la ley anterior (LOCE).

Conviene indicar también que, aunque se trata simplemente de un ojeo general, con

ocasión de aclarar dudas durante el examen, una gran mayoría –de más del doble-, como

pude comprobar en unas diez salas de exámenes, eligen examinarse de Filosofía II, en lugar

de Historia. Me parece que el detalle tampoco deja de tener su importancia, al menos para

que no decaigan, todavía más, los ánimos, sin necesidad de hablar de los intereses de los



363

estudiantes. (Claro que pueden existir experiencias distintas a la mía, desde luego).

3. Qué piden a los correctores los coordinadores universitarios

Sabido es que con el fin de aunar criterios en la corrección de los ejercicios, la

coordinación de cada una de las universidades celebra una reunión con el profesorado

encargado de corregir los ejercicios, al que, incluso, se le entrega por escrito el contenido

de las respuestas a las preguntas. Claro que siempre se hace referencia al buen criterio de

los correctores especialistas y al sentido común en su modo de proceder para que actúen

con flexibilidad en la valoración de los ejercicios.

En el caso concreto que estoy analizando, el Coordinador de la Autónoma establece la

siguiente guía de orientaciones (recojo sólo la cuestión 1).

GUIÓN DE RESPUESTAS DE LA OPCIÓN “A”

1. Analizar la estructura argumentativa del texto propuesto.

En el texto propuesto, Husserl establece dos ideas fundamentales:

1) La filosofía actual carece de orientación precisa porque ha sido incapaz de

alcanzar la unidad característica del saber científico;

2) Esta carencia de unidad afecta tanto al objeto como a los problemas y método de

la filosofía de nuestro tiempo (del tiempo de Husserl).

La relación entre 1 y 2 viene dada desde un planteamiento histórico, comparando la

situación de la filosofía a partir de mediados del siglo XIX con la filosofía de la Edad

moderna y de la Ilustración, cuya confianza en la autonomía de la filosofía y de la ciencia

vino a sustituir la unidad que, en otros tiempos anteriores, la filosofía había alcanzado

desde la perspectiva de la fe religiosa.



364

GUIÓN DE RESPUESTAS DE LA OPCIÓN “B”

1. Identificar la o las propuestas filosóficas fundamentales del texto y citar la frase o

frases que las recogen, glosándolas brevemente.

El texto se inscribe en la petición de Menón a Sócrates de que le diga si la virtud se

adquiere por enseñanza o de otro modo. Sócrates responde a Menón que no lo sabe, porque,

antes de investigar una cualidad o nota de una cosa, es necesario intentar llegar primero a

establecer una definición que delimite con propiedad de qué se está hablando. Aquí

hablamos de un sujeto, “virtud”, y no de un predicado, “enseñable”. Sócrates convence a

Menón de que carece de la definición de virtud. Lo que coloca a Menón en una gran

confusión (“con lo que ya estoy lleno de confusión”). A causa de esta confusión (aporía),

Menón, que antes estaba convencido de que podía hablar acerca de la virtud (“mil veces

sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y muy bien, según a mí me parecía”), se

ve obligado a reconocer que no puede decir nada con propiedad acerca de algo cuya

definición desconoce (“ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir”).

4. Lo que hacen los estudiantes en el texto de Platón

1. En primer lugar, la mayoría de los estudiantes no ofrece otra cosa más que simples

generalidades, pero sin precisión ni exactitud en el tema o tesis que se propone en el

fragmento. Los ejemplos podrían multiplicarse hasta la saciedad. Véanse algunas citas

literales de los ejercicios de Septiembre, tomadas aleatoriamente:

- “Este fragmento se corresponde con la idea de episteme y doxa”;

- “Menciona el cuerpo y el alma”;

- “Trata de las formas de conocer la realidad”;

- Intenta “que Menón descubriera por sí solo el significado intrincado de virtud”;



365

- “La propuesta del texto se refiere a la teoría de las ideas y del bien como fin y

causa”;

- “La virtud es la capacidad de obrar según la moral platónica”;

- “Sócrates debate con Menón acerca de la virtud, tratando de sacarle de su error”;

- “En esta propuesta habla de la importancia de la virtud”;

- “En este caso Platón habla con su maestro Sócrates del dualismo entre cuerpo y

alma;

- “Platón considera que la virtud es un tema muy importante, que se compone de

cuatro valores: racionalidad, fortaleza, templanza y justicia;

- “La idea principal del texto es la de unión entre cuerpo y alma;

- “La idea principal del texto es que Platón le dice a Sócrates que su filosofía le

empieza a crear dudas, a confundir”;

- “En este texto se muestra cómo Sócrates es la influencia principal de Platón;

- “La propuesta principal del texto es la antropología”;

- “No haces otra cosa que confundirte tú y confundir a los demás. En esta frase se

resume la idea principal del texto”.



366

¿Para qué seguir, una vez sabido que todo va en esta línea?

2. En segundo lugar, se trata de rellenar la correspondiente carilla de la hoja con

toda clase de ‘rollo’, sin plantearse en ningún momento qué es lo fundamental.



367

Insistentemente sale la comparación con el pez torpedo, seguida de la insinuación

de que Sócrates es un mago y que su único empeño es desorientar a Menón y producir

dudas, que en otro país tendría problemas por actuar así y le detendrían por ser un brujo, lo

que realmente le ocurrió, cuando el tribunal el acusó de “mal llevar a los jóvenes”.

Otro ejercicio aprovecha en su rellenado para escribir acerca de la antropología



368

platónica y del mundo inteligible, al que pertenece el alma, y del sensible, perteneciente al

cuerpo. Además, introduce el tema del conocimiento. Todo esto tendrá que repetirlo

después, cuando en la siguiente cuestión le pidan hacer una síntesis del pensamiento de

Platón.

Uno de los ejercicios escribe esto en respuesta a la primera cuestión: “Platón amaba

la filosofía, que es en sí amor por el saber; así pues, como buen filósofo, sabía la

importancia de su buena utilización, ya que una mala utilización del poder puede tener

catastróficas consecuencias”. ¿Qué otra cosa es esto más que relleno para no dejar la

pregunta en blanco?

Otro ejercicio se refiere a la virtud de este modo: “mejor no pronunciarse, ya que

jamás podremos alcanzarla. Hay que otorgar el beneficio de la duda”.

Este otro escribe: “En el texto Menón intenta decir que la filosofía de Sócrates no

era la correcta y conseguía que la gente que le seguía se equivocara en el camino que

escogía”.

Creo que no merece la pena ofrecer muchos más ejemplos, aunque hay un ejercicio

que me parece modélico en el rellenado. Lo que hace es ocupar una página con las tres

propuestas filosóficas contenidas en el texto. La primera propuesta es la virtud, que explica

como el término medio entre actuar bien o mal. A continuación pone la cita para

confirmarlo: “Y, sin embargo, mil veces sobre la virtud…”. La segunda propuesta la

denomina ‘Menón’, sobre lo que trata Platón en su obra escrita del mismo título. Y cita:



369

“Menón. Mira Sócrates…”. La tercera propuesta es alma y cuerpo; explica que el alma

posee los conocimientos, pero los olvida de forma temporal cuando se encuentra con el

cuerpo. Y la cita correspondiente: “porque, verdaderamente, tanto de alma como de

cuerpo…”.

3. En bastantes ejercicios se producen confusiones varias. La mayoría, aunque no

todas, tienen su origen en no entender expresiones del texto en castellano. Por ejemplo,

llama la atención cómo interpretan la frase: “tanto de cuerpo como de alma estoy

entorpecido”. Espigaré unos ejemplos para ilustrar lo que digo.

Uno indica que el texto se refiere a “que el alma está encerrada en el cuerpo”. O que

la frase hace referencia “al dualismo, es decir, la división de cuerpo y alma, en la que el

cuerpo era como la cárcel del alma, teniendo éste atrapada a el (sic) alma en su interior

condenándola a no poder salir y separarse de él”. También pone como propuesta “la idea de

unión entre cuerpo y alma”. Igualmente: “la propuesta fundamental del texto es la

antropología y su dualismo antropológico”, ofreciendo la razón de que estoy entorpecido

tanto de alma como de cuerpo. O también que “los ámbitos de la realidad afectan al cuerpo

y al alma”. Este otro se refiere a la propuesta como la “separación entre alma y cuerpo,

perteneciendo alma al mundo sensible y el cuerpo al mundo inteligible o físico”. (¿Se



370

pueden dar más confusiones en apenas dos líneas?). Por último: “el texto está relacionado

con la teoría del alma”.

Demasiadas veces se confunden las propuestas con simples frases. Así, una

propuesta equivale a una frase. Véase, por ejemplo, el texto que seleccionamos a

continuación:



371

Para concluir, queda decir, en síntesis que todos los ejercicios proceden de esta

guisa: “el texto hace una distinción entre el alma y el cuerpo”; “para Platón el alma es más

alma que cuerpo, pero alma y cuerpo pueden existir por separado”; “Platón planteará el

tema del dualismo alma-cuerpo”; “Platón en esta cita deja claramente fijada la antropología

dualista propia de su pensamiento”; “cuerpo, que es lo malo, y alma, que es lo bueno”;

entre cuerpo y alma hay una unión accidental y Sócrates le ha entorpecido ambas cosas”;

“con las palabras cuerpo y alma podría decir que está confuso a la hora de hablar sobre el



372

ser humano”; la propuesta es que “el alma se une a un cuerpo material para formar un

individuo”; Menón “está muy confundido hasta en cuerpo y alma”.

4. Otro capítulo es el de los errores, unido a algunas afirmaciones extrañas que no

hay manera de entender. Véase una muestra en los dos fragmentos siguientes:

Un estudiante pone en su ejercicio que en el texto “se observa una crítica al método

mayéutico de Sócrates, en el que hay que reconocer la ignorancia y defender el diálogo”.

Por el contrario, otro mantiene que “Sócrates intenta confundir el sofista”.



373

Toma un término por otro el ejercicio que afirma que “en este texto se habla del

diálogo socrático. Este diálogo se basa en dos partes”. Y seguidamente refiere los dos

momentos del método socrático, ironía y mayéutica. Ocurre algo parecido en este otro:

“Platón critica en este texto a Sócrates porque hace confundir a todos e incluso a sí mismo”.

Y también en éste: “Menón explica que tras la definición que Platón hace sobre la



374

virtud…”.

Se llega a confundir a Menón con Platón, como ocurre en este ejercicio: “Platón

bromea con su maestro cuando éste utiliza un método mayéutico para tratar de desmantelar

la argumentación sobre la doctrina platonista (sic) referente a la virtud”. Parecido es lo que

sucede en otro ejercicio, que afirma: “Platón habla con su maestro Sócrates…”.

O se confunde a Sócrates con el mismo Platón: “El diálogo que mantiene Menón

con Platón…”. Y viceversa, a Platón con Sócrates: “Platón le compara [a Menón] con un

pez torpedo”. O “Platón compara a Sócrates con un pez torpedo”. Y así sucesivamente:

“Platón dice a Sócrates que confunde a los demás… Platón compara a Sócrates con el pez

torpedo”.



375

Fijémonos, finalmente, también en éste que refiere la discusión sobre la virtud. Y

añade: “Sócrates no lo sabe y Platón se cabrea, porque, además de no saberlo, le ha

confundido”.

Varias veces se puede observar el error de confundir ‘ideas’ con ‘frases’,

identificándolas. Así, un ejercicio dice que “las ideas principales son”, y seguidamente cita

dos frases: “ya había yo oído antes…”, “Mil veces sobre la virtud…”. De manera que esas

frases son las ideas principales del texto.



376

5. Además de afirmaciones un tanto extrañas, pueden aparecer absurdos o

disparates.



377

Dice un ejercicio que “el tema principal es la virtud…, que es sólo un valor que

poseen los políticos”.

Otro mantiene que las propuestas del texto son: tratar “a su maestro Sócrates como

hechicero”, también “como brujo” y “torpedo”. Este otro afirma que “la principal propuesta

filosófica del texto es la ignorancia que aparenta Sócrates frente al sofista”.



378

Uno de los ejercicios ve en el texto “los proyectos filosóficos” de Platón. Y el

primero de todos es el del mito del carro alado, porque Sócrates se confunde y confunde a

los demás. Pues bien, esta es una situación referida al alma racional que “confunde todo el

conocimiento que tenía por culpa del alma irascible”.

6. No puede decirse que los ejercicios no capten que el texto está tratando de la

virtud, pero desgraciadamente lo hacen con escaso rigor, sin matizar ni llegar a detenerse

en la propuesta que plantea. Se procede simplemente de una manera memorística y nunca

se aterriza en el contenido del fragmento concreto, en el que deberían centrarse. Sin duda,

esto es lo más frustrante para quien tiene que valorar a estos alumnos.

Efectivamente, hay 32 ejercicios (de los 155 que hacen Platón), es decir, el 21,3%

que se refieren explícitamente al tema de la virtud. De modo negativo conviene indicar

igualmente que hasta 13 (8,6%) dejan en blanco la cuestión 1, sin intentarlo siquiera, de

modo que montan la respuesta siguiente sin base real y prácticamente en el vacío. Téngase

en cuenta que la cuestión 2 relaciona el contenido del texto con el pensamiento del autor y

su peso en la calificación es el doble que las demás cuestiones, es decir, de cuatro puntos.

Puede tener su dificultar identificar la tesis filosófica del texto, pero ¿ni siquiera se

atreven a entresacar alguna frase para citarla, la cual podría orientar por dónde va el tema?

Considerando el resto de las respuestas, la impresión es que estos alumnos no quieren

complicarse ni perder el tiempo en el intento, sino que van directamente a lo memorístico:

el pensamiento del autor, los marcos en que se creó y las influencias. Probablemente lleven

enlatado en su memoria un esquema simple de esto y es lo que sueltan aprisa y corriendo, y

hasta salen, en cierto modo, satisfechos, ya que su comentario posterior suele ser: hombre,

el examen de Selectividad no me salió mal. Y se quedan tan tranquilos o, al menos, eso

parece. Veamos algunos ejemplos sobre lo que digo.

“La propuesta principal del texto es la búsqueda de la definición de virtud”. Esto es



379

empezar bien, pero después este ejercicio se limita a glosar y hablar de Platón hasta llenar

la carilla del folio. “En este fragmento debaten si la virtud es enseñable o no”. Así

comienza otro, pero no dice mucho más. “Platón se centra en la virtud, si ésta puede ser

enseñada, aprendida, o es fruto de la práctica”. A partir de aquí habla de la confusión de

Menón, del intelectualismo moral, del recuerdo, del método de Sócrates y la comparación

con el pez torpedo. No hay más.

“El tema central propuesto por Platón en este diálogo es el significado de la virtud”.

A esto sigue un par de citas con algo de glosa.

El texto trata de ideas “como la virtud y el cuerpo y el alma”. Siguen dos frases y

finaliza con el dualismo. Algo parecido ocurre en este ejercicio: el texto habla de “su teoría

dualista” y “aquí se relaciona con su teoría de la virtud”.

Concluye con dos citas: “Platón plantea principalmente una cuestión, ¿qué es la

virtud?, y lo hace como una duda que Sócrates produce a Menón. Siguen dos citas. Dice

otro: “quiere llegar a demostrar que no se puede alcanzar una verdadera definición de lo

que es virtud, por mucho que la otra persona defienda que él es capaz de hacerlo”. Y

concluye así: “Este fragmento hace alusión a las discusiones que hay entre Platón y los

Sofistas sobre si la verdad es o no enseñable”. ¿Ha querido escribir ‘virtud’ por ‘verdad’?

Otro ejercicio es más descriptivo. Platea el texto “si se nace o no con una virtud, puesto que

no puede aprenderse, ni enseñarse, ni definirse”. Luego cita la frase que hace referencia a



380

esto.

Uno de los ejercicios establece una propuesta fundamental y otra secundaria. La

primera es que “la virtud no es definible y mucho menos enseñable, por lo que es imposible

de aprender”. La segunda, que “la virtud del inteligible es la prudencia y como Sócrates

solía decir: ‘yo sólo sé que no sé nada’”. Hace hasta el remate, como puede verse.

En este otro se dice que el tema se centra en “definir qué es la virtud, si es

enseñable, connatural, o se adquiere de cualquier otra forma”. Sigue una frase que luego se

explaya en asuntos como la teoría antropológica y la del conocimiento.



381

Este ejercicio dice que el texto “trata sobre la virtud”. A partir de aquí, una vez

entrado en faena, se entusiasma: “y estudia la relación de cada humano consigo mismo, con

los demás y con el resto del universo”. Por aquí prosigue.



382

Después de decir que el texto hace “una distinción entre el alma y el cuerpo,

continúa indicando que “también habla de la virtud, algo muy importante para él”, lo que

lleva a pensar que “Platón es seguidor de Sócrates”. Escribe otro que el texto “habla sobre

la virtud del hombre, es decir, del alma, que son tres… y acusa a Sócrates de basarse en

ideas erróneas para criticar las virtudes”. Obsérvese cómo pasa de la virtud al alma y luego

a las ideas erróneas de Sócrates. Ciertamente es un buen combinado.

Otro, después de referirse a la virtud, hace esta acotación entre paréntesis:

“recordemos que los sofistas hablaban sobre temas trascendentales en escuelas, teatros, etc.,

pero las preguntas hechas por Sócrates no las podían contestar”. “De la virtud y su

transmisión” trata el texto, dice otro ejercicio, “qué es la virtud y si es enseñable”, a lo que

hay que llegar por sí mismo.

Curioso resulta este comentario, junto con sus precisiones (¿?). “Para Platón la

virtud consta de un Bien supremo, Bien universal y el Bien. Una persona tiene virtud

cuando hace el Bien únicamente”. Otro concreta que el tema principal es “saber quién es el

verdadero virtuoso”.

Uno entra en el tema, “qué es la virtud”, y lo resuelve con una rapidez pasmosa: “las

ideas fundamentales las puedo definir en dos frases que aparecen casi al final del

fragmento”. Las cita para confirmar su afirmación y así concluye.

“El tema principal es la virtud”, dice un ejercicio escuetamente. Luego deriva por

otros derroteros. Lo mismo ocurre con este otro: “En el texto Sócrates debate con Menón

acerca de la virtud”. Siguen citas, pasa a la mayéuntica (sic), que son las dudas de Platón.

Después de decir que la virtud es el tema principal del texto, en las tres últimas

líneas (previamente se dedicó a escribir sobre el diálogo y el dualismo) la define como “la

capacidad de obrar según la moral platónica”. Cuando ya lleva escrita más de media página

sobre la conversación entre Sócrates y Menón, las confusiones y comparaciones hechas, la



383

forma de enseñar de Sócrates, etc., remata otro ejercicio la faena así: “Esto es lo que quiso

poner en práctica con su amigo Menón Sócrates para que descubriera por sí solo el

significado íntimo de la virtud”.

En dos líneas liquida la cuestión 1 otro ejercicio: “’Mil veces sobre la virtud he

pronunciado muchos discursos’. En esta frase Platón habla de su tema más significativo: la

virtud”.

Tiene su gracia cómo se expresa este alumno: “También menta (sic) la virtud”. Y

añade: “En la última frase se hace notar que está en el mundo sensible, pues dice que si

viaja a otro mundo (inteligible) no podrá falsear el testimonio de la razón y si lo hace le

tacharían de mago”. Curiosa interpretación, desde luego. O éste que, después de escribir

una página, saca la conclusión de que “la virtud no le ayuda a ver con claridad”.

“La virtud…es algo bueno”, según Sócrates, leemos en un ejercicio, pero esto

confunde a Menón, porque “su opinión sobre la virtud dista mucho de la dada por

Sócrates”. En otro leemos que en el diálogo Menón están las principales ideas filosóficas de

Platón, entre las que se encuentra el concepto de virtud. Desde tal planteamiento pasa a

precisar que este fragmento se centra en el método de la dialéctica. Otro dice que, mediante

la frase “mil veces sobre la virtud he pronunciado muchos discursos, Platón “intenta definir

la virtud” (desgraciadamente, enseguida pone el rumbo en dirección a otros derroteros ya

mucho menos centrados).



384



385

5. Coda

Desgraciadamente, nos hemos quedado con las ganas de ver algún ejercicio en el

que sobresalga algún atisbo de cierta brillantez. Esto no ha sido posible. Queda la

incertidumbre y la pregunta inquietante de los porqués. Son exámenes de septiembre, sí,

pero hay un sector de ellos que se presentan por segunda vez a subir nota, por lo que tienen

en su haber experiencia previa, que de algo les debería servir.

Por otra parte, ¿quién no conoce los esfuerzos de muchos colegas de profesión que

dedican buena parte del primer trimestre del curso a leer el diálogo Menón en clase,

explicando su contenido y las partes que lo componen, incluso haciendo ejercicios con

fragmentos del mismo para que los estudiantes puedan practicar? Todavía más, hasta se

ofrecen modelos de Selectividad que salieron en otros cursos, para resolver en el aula.

¿Acaso no merece la pena todo este trabajo docente? Sí que la merece, contando también

con las equivocaciones y tantas limitaciones como pudieran encontrarse. Y hasta con las

frustraciones que produce valorar los ejercicios de la Selectividad.

Frustración, porque ningún estudiante ha sido capaz de localizar el fragmento

seleccionado al final de la primera parte del Menón, en la que se han ido haciendo varios

intentos por definir la virtud, ninguno de los cuales ha funcionado. De aquí que el propio

Menón esté desconcertado, puesto que él ha pronunciado discursos sobre la virtud y le han

salido bien. He aquí la razón por la que a él, un experto en el tema, le cueste tanto

reconocer que, finalmente, no sabe lo que es la virtud. Si nos metemos en su piel,

tendremos que reconocer la dureza de la situación en que Sócrates le ha colocado y su

patética confesión: “ni siquiera puedo decir qué es” la virtud. Dramático momento que

recoge el fragmento seleccionado para el examen.

Desde la situación descrita cabe explicar las expresiones de Menón ante Sócrates:

“estoy ya lleno de confusión” o “estoy entorpecido”, “no sé qué contestarte”. A lo que

sigue la reflexión de que cómo es posible esto, si resulta que “he pronunciado muchos



386

discursos sobre la virtud” y “ahora ni siquiera puedo decir qué es”. Por tanto, todo el

contenido del texto gira en torno a la naturaleza (lo que algo es) de la virtud.

6. El texto de Husserl

El texto de Husserl pertenece a la opción A, que es elegida por 10 estudiantes, lo

que constituye el 6,06%. La cuestión 1 pide analizar la estructura argumentativa del texto,

es decir, qué línea argumental sigue.

La tesis de Husserl es que la filosofía actual se encuentra desorientada (“sin norte”).

¿Por qué esta desorientación? Por haber perdido la unidad del objeto, problemas y método.

La Edad Moderna buscó orientación en la ciencia para crear una cultura nueva, lo que

debilitó a la filosofía. La ciencia pretendió ser la sustituta de la filosofía en la orientación de

la cultura, por lo que ésta entró en decadencia, perdiendo la perspectiva básica

proporcionada por la fe religiosa.

Veamos lo que nos aportan los ejercicios, que pueden sintetizarse de la manera

siguiente: uno toma el texto como ocasión para hablar de Nietzsche, Schopenhauer, Kant,

Aquino y Platón (1); otro se queda en simples formalidades (1); alguno se sale del texto, sin

centrarse en él (1); otros no ofrecen la estructura argumentativa (2) y otros se aproximan

más a la línea argumental (5).



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La cuestión de las deficiencias en gramática y ortografía parece obvia y estamos

dispuestos a olvidar en muchos casos. Véase una simple muestra en la que aparecen tres

errores ortográficos en apenas diez líneas:



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Vemos otro ejercicio con un mal empleo de las mayúsculas, incluso tratándose de

nombres propios que aparecen en el texto de Platón, con cuatro errores en las mayúsculas

en diez líneas (de paso, obsérvense la falta de empleo de tildes, unas nueve en once líneas):

No merece la pena detenerse en el que podemos denominar “comentario ocasional”,



389

que, por otra parte, se hace por extenso... El comentario de las formalidades y generalidades

dice que hay un tema central y sólo remite a la primera línea. Sigue el “problema

existente”, que remite a las líneas 2-4. Refiere después “cómo se originó este problema”

(líneas 4-7) y las consecuencias del mismo (líneas 8-9).

Un ejercicio entra de puntillas en el texto para hablar del “fallecimiento de la

filosofía” y salta a las revoluciones liberales y la I Guerra Mundial como sus causas. Luego

retrocede en el tiempo para indicar que pasaba igual en el siglo XIV con Ockham y la crisis

de la Escolástica.

No se centran en la estructura argumentativa, sino que se van a Kant para decir que

con él llega la decadencia por cuestionar si la metafísica era o no ciencia, o por unir la



390

decadencia de la filosofía con la de la sociedad. Igualmente otro ejercicio se dedica a

comentar que el problema se creó por la ruptura con la filosofía tradicional de Platón o

Aristóteles y la ruptura de la fe por parte de la sociedad.

En cuanto a la aproximación a la línea argumentativa, hay un ejercicio claro y

escueto que recoge el tema de la decadencia de la filosofía por carecer de la unidad

característica de la ciencia, razón por la que la humanidad es dirigida ahora por evidencias

científicas.

Otro, todavía más escueto, se refiere a la pérdida de rumbo de la filosofía por

haberse puesto al servicio de la ciencia. Uno más detecta que la causa de la decadencia en

filosofía se debe a que desde mediados del siglo XIX se ha pasado “de una cultura religiosa

y con un gran auge filosófico a una cultura científica”. Todavía otros dos más ven claro el

esquema que va desde la decadencia por pérdida de la unidad y la evaporación de lo

religioso a la cultura de manifestaciones científicas.

Como puede verse, se trata de una aproximación muy elemental, pero que dibuja

esquemáticamente la dirección correcta, sin desviarse del camino. Bueno sería que

hubiesen profundizado algo más a partir de aquí, pero, al menos, no van equivocados en la

dirección.

7. Final

¿Pueden sacarse algunas conclusiones de la monótona descripción realizada

anteriormente? Creo que sí, pero son los posibles lectores quienes tendrían que hacerlo y, si

lo tienen a bien, exponer públicamente sus impresiones.

Por mi parte, me he limitado a sugerir algunas pistas que, quizás, puedan ser útiles

en las prácticas de aula para reflexionar acerca de nuestro trabajo y profesionalidad.

Paralelamente, también pueden hacerse observaciones sobre el esfuerzo y



391

aprendizaje de los propios estudiantes, que deberían acostumbrarse a tomar las cosas (o,

mejor, este asunto concreto de los textos de Historia de la Filosofía) mucho más en serio.

Sin duda, su capacitación, en general, para responder a la cuestión 1, que hemos analizado,

es manifiestamente mejorable.

Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós


393

PROPEDÉUTICA Javier López Alós?

<<…y si tuviésemos el valor de mirar cara a cara las dudas que

concebimos tímidamente sobre nosotros mismos, ninguno de nosotros

proferiría un "yo" sin avergonzarse. La mascarada arrastra todo lo que

vive (...): nuestra constitución no tolera más que una cierta dosis de

verdad.>>

É. M. Cioran, Breviario de podredumbre.

Cuenta las horas, si te sobran horas y relojes, que has buscado por entre las

calles, tus huesos o los huecos de un teclado las razones del dolor. Piensa en la soledad

como en una ley mecánica, un principio físico centrifugador, que va alejando de ti

paulatinamente a unos y a otros. Consuélate con que, de reojo, como quien no quiere,

algunos todavía te observan, con que la distancia no es tan larga que mate la curiosidad:

sigues siendo un personaje curioso. Quizá eso solamente, un personaje. Aprende pronto

y rápido, mejor si aún eres niño, el camino de regreso y el de huida.

Toma todo este bagaje, no es mucho, mételo en una cartera y echa a andar

disimulando el miedo. Y cuando sientas vergüenza, ponte esta máscara. Yo no la

necesito: a mí ya nadie me conoce.

? Este texto ha sido escrito responde al proyecto “Imágenes robadas” de Óscar M. Mora, a partir de la fotografía de Gianni Berengo Niño con máscara. Como siempre, mi reconocimiento y gratitud.



395

FOROFOS DE ONÁN

Javier López Alós?

“Hay gentes para quienes el ocio mismo es trabajo. En su villa,

en el lecho, en la soledad, alejados de todos, son insoportables

para ellos mismos. La vida de ciertos hombres mejor que una

vida de ocio, debería ser llamada una ociosa ocupación.”

L. A. Séneca, De la brevedad de la vida, XI.

No puedo precisar cuándo fue exactamente. Son demasiados los avisos que

amigos, enemigos y gentes a las que sin más puedo asegurar no conocer, me envían casi

a diario a mi correo electrónico: recomendaciones de lectura, artículos incendiarios,

fotos de paisajes exóticos y muchos chistes. Generalmente, nada que merezca

demasiado la pena. Entre este material, durante no sé cuánto tiempo, permaneció ajeno a

mi atención un pequeño ensayo autobiográfico escrito en francés, sin fecha ni datos

sobre el autor o el origen, que me adjuntaba a una carta un antiguo colega de

departamento durante mis tiempos en Lyon, hace ya más de quince años. Su nombre,

quiero manifestar mi agradecimiento y pedir así que se ponga en contacto conmigo pues

perdí sus señas, Antoine de Murs.

Todos los que alguna vez se han acercado a la traumática experiencia de la

traducción saben lo importante que es para el que la realiza conocer bien al autor,

manejar el conjunto de su tópica y la bibliografía más relevante a propósito del escritor

y su obra. No pretendo descubrir nada nuevo con este recordatorio, sólo constatar, a

modo de disculpa, las dificultades que este Onan dans le réseau me han supuesto. Por lo

demás, al exponer mi versión de este texto no hago sino invitar a cuantos por él se

sientan atraídos, y a aquéllos cuya erudición en mucho excede la mía, a dar noticia del

padre de estas líneas y confirmar, si pueden, una hipótesis sencilla: se trata de un

capítulo suelto de un trabajo de mayor envergadura en torno a las formas

? Agradezco a Antonio López Cruces las ilustraciones que acompañan este escrito.



contemporáneas de pensamiento patológico, tales como la FEA (Filosofía

Esencialmente Autorreferente). Si mi antiguo amigo Antoine lee esto, por favor, que

perdone mis viejos desdenes y discuta o complemente mis puntos de vista.

¡Pero basta! No son estas páginas para el ejercicio de la humildad, sino para la

transmisión del conocimiento, por simple y, en efecto, humilde que éste sea. De manera

que sin más preámbulos ni excusas a su juicio presento estas raras confesiones.

ONÁN EN LA RED

Una pasión solitaria y que no se resigna a serlo. Una especie de compulsión

irrefrenable, un proceso que se hace muy difícil de detener una vez comienza hasta que

las circunstancias o el agotamiento provocan un final abrupto, y el arrepentimiento y la

promesa de que no volverás a hacerlo, no al menos hasta mañana, no al menos hasta

esta noche. Siempre igual.

Tengo cuarenta y dos años, una mujer que no se decide a marcharse y una hija

de diez que no entiende nada. Claudie, mi hija, se levantó la otra noche a las dos de la

mañana, vio luz en mi estudio y entró. Al verme sentado delante del ordenador, me

preguntó:

- ¿Qué haces que no duermes?

- Nada, hija, cosas de mayores.

- Papá, ¿estás viendo pornografía?- me espetó con una mezcla de inocencia y

brutalidad que me estremeció.

- ¿Pornografía? No… no exactamente-, despaché con la mayor imprecisión

posible. Y como vi que la niña se animaba a preguntar, desconecté los aparatos, le

preparé un vaso de leche y le recordé la importancia del descanso y el sueño para el

rendimiento escolar. Por no escucharme, se tomó la leche en dos tragos y volvió

rápidamente a la cama.



397

Uno de los muchos inconvenientes de estar casado con una psiquiatra es el nulo

efecto que las benzodiacepinas causan a un sistema nervioso cuya existencia de hecho

desconocías hasta que volviste de la luna de miel. Resultado: insomnio prolongado.

Pero además un insomnio develador, rencoroso, porque a quien tú consideras en el

fondo origen de esa “descompensación biorrítimica” (la expresión me la enseñó ella),

duerme a pierna suelta y sin problemas. Otro de los precios de intentar dormir junto a

una psicoterapeuta es la tendencia a llenar las horas de involuntaria vigilia dándole

vueltas a los diagnósticos que sobre ti lleva años vertiendo con la misma

irresponsabilidad que quien mata las plantas por exceso de riego. Pero es inevitable

empaparse de culpa, porque cabe la posibilidad de que ella tenga razón y yo sea un

maniático compulsivo y no sé cuántas cosas más, o sea, en francés de la calle, un

vicioso y no sé cuántas cosas más. Y yo qué sé.



A mí me gustan los foros de internet, desde que los descubrí en el verano de

2000. Y es cierto, entro, miro, participo activamente. Pero en verdad no creo que eso

tenga nada de malo, no creo que la crisis de mi matrimonio tenga que ver con ello ni la

transitoria frialdad de Claudie ni lo de la capa de ozono tampoco. Es insoportable ese

prurito pseudocientífico que tienen tantos médicos, ese correr por encima de las tripas

que haga falta persiguiendo un principio de causalidad, a todo tienen que encontrarle

explicación. Es más insoportable si ese médico es la persona con quien compartes tu

vida y encima es psiquiatra.

Mi mujer. Aún no he dicho cómo se llama, Eva. Supongo que porque desde hace

tiempo la veo más en su condición de esposa, como un vínculo, que como Eva, la chica



399

con la que quise al cine un par de tardes y acabé casándome. Mi mujer, mi doctora, Eva,

que es mucho más lista que yo, y más cruel y más injusta, dice que somos todos unos

onanistas y que acabaremos todos ciegos y con lumbago. Yo le contesto que decir eso

es de ser muy mala persona y ella me reduce, ya digo que es más lista, que hacer lo que

yo hago es de ser muy imbécil. Al rato vuelve y, más calmada, trata de ilustrarme como

si estuviera haciéndome el favor de no cobrarme la consulta.

Donde Eva dice “onanistas” yo oigo “pajilleros”. Yo no sé si eso es patológico o

sentido común, pero es lo que hay. Según me ilumina, la conducta que tenemos los

habituales de los foros virtuales se asemeja mucho al onanismo: se procura la

autosatisfacción de pulsiones que no se pueden controlar y se hace solo, es un placer

necesariamente solitario, apoyado por la fantasía de que los demás existen y les importa

lo que dices. Es decir, que en lugar de producirse la excitación a partir de imaginar un

cuerpo, nosotros experimentamos otro tipo de estimulación que sublima, me parece que

ésa es la palabra que emplea, la necesidad física de otro cuerpo. Nos basta en el fondo

con saciar nuestra falta de autoestima y eso se produce de las formas más penosas en los

foros: fustigando públicamente a quien creemos que podremos imponernos, afirmando

nuestras cualidades o competencia intelectual en escritos extravagantes que nadie podrá

terminar de leer, afianzando la conciencia de grupo (de tribu, dice, aunque insiste que

no es despectivo) y masturbándonos unos a los otros con loas y alabanzas mutuas.



Sin embargo, todos estos juicios están sacados de quicio y no responden a la

realidad. Lo único que nos mueve a mis compañeros y a mí es la comprensión de la

filosofía verdadera y, lo admito, la pasión por opinar. Tomo partido en foros de política,

de religión, de biología, televisión, cine y uno general de actualidad. ¿Qué tiene esto de

malo? Comparto mis puntos de vista con quien tenga curiosidad por formarse un

criterio. Trato de ser objetivo y neutral, utilizo las herramientas conceptuales del

filósofo único y las críticas que recibo generalmente suelen ser muy positivas. Modestia

aparte, suelo ser sutil y agudo, según reconocen hasta los que conmigo discrepan de

cuando en cuando. Y todavía no he tenido que hacer lo que otros, inventarme una

identidad falsa para sistemáticamente darme la razón en todo y recomendar mis análisis.

Pero la honestidad y el respeto de las reglas no son suficiente para mi mujer.

Lo de la autoestima y la vanidad me parece muy simple por su parte. Es verdad

que algunos firman con su nombre y apellidos verdaderos y que hasta se citan a sí

mismos: ¿acaso no es esto una demostración de coherencia personal, de valentía y un

acto de responsabilidad frente a la comunidad de usuarios? Aunque puedan decirse

barbaridades o cosas no contrastadas, el hecho de reconocer la paternidad de la criatura,

ya digo, aunque se abandone después en el arroyo, es un signo de madurez innegable.

Lo que pasa es que no todos firmamos con nuestro nombre y eso también le parece

revelador a la señora psiquiatra.

Por lo visto, resulta sintomático de múltiples patologías utilizar el apodo (¡se

llama nick!) Gödel si no se sabe una palabra de matemáticas o Vivaldi si el único trato

que se ha tenido jamás con la música es haber ido a un concierto benéfico de Las cuatro

estaciones. Al contarle que en una discusión sobre rutas de espeleología en el

departamento de Provenza me había despedido como Dante (por lo del descenso a los

infiernos), me sugirió entre carcajadas que le añadiera el prefijo “pe-“: Pe-Dante. Se

cree muy ingeniosa. Lo único que consigue con esa actitud es que no le cuente nada,

que me lo guarde todo para mí. Afortunadamente puedo desahogarme en el foro.

Desahogarme y transformarme. Cuando hablo de biología soy “Centauro”, de política

“Maquiavelo”, sobre religión “Juan XXIII” y en materias de televisión y actualidad

general suelo darme a conocer como “El hacedor de aforismos”. Pero nunca dejo de ser



401

yo. Diría que cuantos más soy, más yo soy y eso es algo que me agrada y a lo que no

pienso renunciar, igual que a mi compromiso con la verdad; al fin y al cabo, a mi

manera, también soy un pensador (libre, independiente, que no le debe nada a nadie. La

arpía de mi señora asegura que esto se debe a que es lógicamente imposible, porque

nada tengo, y a mi insobornabilidad le llama aislamiento.) Soy un pensador del siglo

XXI y me resulta deprimente que personas que se dicen cultas no se den cuenta del

valor de algunas ideas y aplicaciones teóricas. Todo lo que permanece fuera del sistema

oficial de reconocimientos (con sus libros subvencionados y sus cátedras universitarias)

es ignorado. No obstante, la prueba más irrefutable de que ese sistema está corrompido

y no sirve es que algunas personas con cosas muy interesantes que decir no estamos

incluidos en él. Por eso buscamos modelos alternativos de difusión de nuestros trabajos

y combatimos sin descanso la molicie cultural y la estupidez. No es resentimiento, como

cree la terapeuta con su reduccionismo psicologista, es vocación, es filosofía.

Yo todas estas cosas las tengo muy claras, pero no soy de piedra y la lata que

noche tras noche me da mi mujer me afecta algunas temporadas y descanso unos días.

Luego vuelvo con más fuerza y recupero el tiempo perdido, me pongo al día sobre lo

que han dicho los demás en mi ausencia y escribo a toda velocidad para que no baje

demasiado mi media semanal de intervenciones. Aunque lo peor es que, a veces, todo

esto se desarrolla con un insoportable sentimiento de culpa. No soy un hombre de

creencias religiosas, pero de adolescente me mandaron a un colegio jesuita en la

Toscana donde hice los ejercicios espirituales durante dos semanas y tras lo cual viví

unos años confeso de marxismo. Fui ignorante, lo admito, como tantos, pero ya me curé

hace años de todos esos males. Me ha quedado, sin embargo, una especie de vacío

sacramental: la confesión y el perdón. No tengo director espiritual al que

encomendarme, ni partido que me guíe. Están las enseñanzas del maestro de la filosofía

verdadera, pero no consigo la sensación absolutoria que obtenía del confesor o del

comité y además no estoy seguro de comprenderlas del todo. En resumen, se trata de

tranquilizar mi conciencia. Hace poco he descubierto un subterfugio que sirve también

para burlar a mi mujer. Y es que en la función “Historial de navegación” la posibilidad

de eliminar los rastros de las sesiones de internet permite algo muy parecido al

autolavado de la conciencia, una forma virtual y un poco protestante, sin intermediarios,



de restaurar la salud del ordenador o del alma. Claro que eso no quita para que uno no

recuerde lo que ha hecho, es verdad, pero estoy convencido de que la solución más

razonable entonces es tratar de olvidarlo o negarlo tantas veces como sea necesario

hasta que la realidad se imponga y objetivamente puedas asegurar que esos actos

corresponden a otra persona.

Ahora son las siete menos cuarto de la mañana. Dentro de cuarenta y cinco

minutos tendré que levantar a Claudie para llevarla al colegio. Eva no abre la consulta

hasta las diez. Después me iré al museo a trabajar. Allí podré escribir todo lo que he

estado pensando esta noche. Me llevaré el ordenador portátil. Al fin y al cabo, hasta la

última hora de la mañana no viene casi nadie y hay poco que vigilar. El jefe ni se dará

cuenta porque tampoco es que madrugue demasiado. Para cuando llegue yo ya habré

colgado esto en un foro nuevo que yo mismo administraré: “Onán en la red”.



403

DE HIPONA A NUEVA YORK

Javier López Alós?

“…las palabras engendradas por sus imágenes, que pasando

por los sentidos, imprimieron unas como huellas en el alma”

San Agustín, Las confesiones, Libro XI, cap. 18.

Hay en asomarse a la ventana el cúmulo de muchos motivos. Que al otro lado

del cristal hay vida, infinitamente más vida que en este hueco entre la frente y el pecho

en el que, dicen, tengo-perdí el alma. Es tal vez eso, mirar afuera, lo único sensato que

puede hacerse: buscar la huella de Dios en las marcas de freno de los coches.

? Agradezco a Antonio López Cruces la ilustración que acompaña este escrito.

Pelayo Perez, BITACORA


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Fragmentaria 1

Enero-Febrero, 2007 El silencio llueve. El silencio proviene de lo profundo. Su figura es la lluvia. No se puede oír el silencio, no se percibe. La lluvia lo rompe, toca sus cuerdas, suena. Notas, tonos de lluvia. El silencio del mundo se hace escuchar. El silencio llueve. La vergüenza. Hoy ser hombre parece estúpido además de banal. Hoy en día ser hombre es cosa de niños. La política es un asunto de hombres, De donde que no se supere el método de las guarderías. Esperemos a la mujer. Ella será nuestra virilidad. Niños viejos, llama Aristóteles a esos hombres cuya mente no supera la de un niño. ______________________________________________________________________

Pelayo Pérez: BITACORA

Eikasia. Revista de Filosofía, II 8 (enero 2007). http://www.revistadefilosofia.org 406

Un grupo de psicólogos acompaña a Ecuador a los familiares de las últimas víctimas de ETA. ¿ Qué pensaran esos indígenas de estos nuevos sacerdotes de la imbecilidad?

Es que no vemos de dónde vienen, cómo viven, el esfuerzo tremendo de esas vidas, la diferencia sustantiva entre sus existencias y las nuestras, su “mundo” y el “nuestro”. ¿Qué cabeza pensante ha creído que necesitan psicólogos para su duelo? Solo la vida amerengada de Occidente puede perpetrar semejante estupidez. De tanto como nos ocultamos tras estos velos, ya no vemos la recia desnudez de los otros, su enfrentamiento a la vida y a la muerte, el coraje de esos aborígenes, de esos mestizos que emigran a miles de kilómetros para comprobar que la madre patria ha parido necios sin medida. No hay más que fijarse: hay un accidente de tráfico y se promulgan “días de luto” en la localidad de las víctimas; hay una boda, y los no creyentes se visten de ángeles de la estupidez prestos a ser bendecidos por la Iglesia en la que no creen. Hay un duelo, y las cámaras obscenas marcan el camino para que los psicólogos alivien el dolor. Un día alguien va a responder como es debido. No esperábamos a los bárbaros, como clamaba Kavafis para regenerar a Grecia, por eso no sabemos enfrentarnos a nuestra decadencia. Por cierto, quien ha ganado es ETA con su bomba de fragmentación. Pero hay quienes lo celebran y quiénes aún no han reunido todas las piezas. Lo demás es miseria ---------------------------------------------------------------------------------------------------------La miseria de los demás es la que nos convierte en miserables. ______________________________________________________________________ Llueve en silencio.

***** Los nacionalismos son tan estúpidos que uno no deja de sorprenderse de que además se mate en su nombre. Ese es el verdadero rostro del terror. Cuando contemplas la estulticia de quien te puede matar. Tras los gestos y su respuesta política, solo cabe el escándalo de la “banalidad del mal.”



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No hay más que contemplar a los etarras sin prejuicios, sin capuchas, etológicamente. Su calculado descaro, la obscenidad mediatizada que los exhibe como incapaces de estar a la altura de “su causa”. Tanto en los políticos como en los asesinos, ambos a sueldo. Nada que ver con la imaginería del anarquista romántico o del mártir de la revolución. No importa ahora si todo aquello se ha desvanecido; importa el icono, el símbolo y esa capacidad desmitificadora que tienen las cámaras en directo de la televisión. Ver el rostro, los gestos de estos desencapuchados y oír como se amparan y fortalecen no en su ideal, sino en su testosterona. Ahí es donde quienes propugnan la lucha por la libertad muestran el temor de su desenmascaramiento: no a la cárcel, sino a la inanidad y el fin de una mentira sustentada en la paradoja de su invisibilidad. Ahora, la excesiva visibilidad, la que enmarca una Sala de lo Penal o una rueda de prensa del aparato político tras la tregua explosiva, los muestra como inmaduros delincuentes que ni siquiera han aprendido a ser verdaderos gudaris. Son gestos para la galería, para sí mismos, para merecer entre los suyos el galardón del soldado mártir. Son gestos de supervivencia, desesperados, patéticos. ¿ Sorprende entonces que sobreviva esta “flor del mal”? En los jardineros está la respuesta. En las buenas y democráticas personas que gozan de sus parterres. ______________________________________________________________________ Nadie habla con claridad, ni consecuencia: se sigue llamando los violentos a los terroristas, ¿acaso se teme ofenderlos llamándoles asesinos? Por cierto, nuestros terroristas. Pues bien parece que, por ejemplo, los yihadistas no han superado la categoría de asesinos, acaso porque entre ellos se fraguó el término Y luego dicen que solo es una cuestión de palabras. Tirad del hilo del cambio de “términos”, veréis a donde os lleva el movimiento de la semántica. Como si las palabras sólo fueran eso, palabras. ______________________________________________________________________ ______________________________________________________________________ Qué se ha hecho de la gran literatura. Ni una sola obra digna de ese nombre en los últimos decenios. Si uno vuelve la mirada a los artefactos kafkianos, captamos la perplejidad que se anticipaba en ellos. La nuestra. Envejecen mal los agujeros negros beckettianos, aunque su prosa de cincel ácido irradia una decepción del futuro. Molloy, Malone muere, Cómo es...Por eso a este autor le conviene el silencio. Volver a leer a Becket después de los artificios de Huellebecg.



Lo Innombrable. Joyce, Mann, qué decir de Proust. La rabia de Céline, el malestar en la cultura de Blanchot. En la actualidad, el vacío hace volver a Capote de la mano del cine. Lo que da la medida de nuestro tiempo. Todo un síntoma. El arte, la literatura, la poesía, parecen meros ‘puntos de vista’ sin geometría. ¿Cómo leer el Ulysses en un ordenador? Menos aún El Castillo. La ‘prosa del mundo’ habla otras lenguas, minimalistas, frígidas, de usar y tirar. Así, el bello Paul Auster, ahora premioso premio de una Asturias que no supera la frontera del Teatro Campoamor. Carver tuvo la decencia de morir a tiempo, ¿ qué hubiera escrito y cómo de permanecer entre nosotros? ¿ Y Garcia Marquez y Cortazar? ¿ Qué se hizo del boom, de Borges? Ya forman parte de las antologías, de las reediciones. Y entre nosotros, como siempre, la poesía sigue siendo el refugio ‘del gorrión’. El resto es silencio. Y lluvia de palabras, palabras, palabras... Y eso que hemos cambiado de siglo, de milenio, de “mundo”. ¿O será por eso? Será que aún no hemos cambiado realmente, que la dialéctica oculta por la eclosión de los signos aún no ha mostrado sus figuras, las novedades, “las rutas de la humanidad”. Como quiera que se ha enterrado ‘al hombre’ y ‘a la historia’, todo lo demás se desliza por las laderas de la vacuidad: izquierda, derecha, clases sociales, miseria y opulencia, explotación y dominio... ¿Cómo entonces existiría algo así como el arte y la literatura? ¿ Para quién? ¿ Quién es hoy día el sujeto de la literatura? Girando hacia atrás el rostro, desde nuestro presente, que Musil no terminara su monumental obra el de lo más normal: El hombre sin atributos no puede ser sino una obra incompleta, sin fin. __________________________________________________________________ Y para todo mal, “cultura”: cada día más parecida a la Aspirina, efervescente por supuesto. No cura pero alivia. Vale para todo; eso sí bajo prescripción facultativa. La cultura es la “gran esperanza blanca” contra los males del siglo: corrupción, terrorismo, guerras, miseria. Es recomendable en casos de ‘paro crónico’ y contra la juventud airada. Incluso en los programas de la televisión orgánica ( del sexo, del estómago o del corazón sin ir más lejos), se nos recomienda una buena dosis de “cultura”, al menos una vez al día. Cuando se habla de tal modo y se propugna semejante cura, así, sin diagnóstico previo, sin necesidad de buscar otras causas, de relacionar unas cosas con otras, de enjuiciar nada..., la úlcera está garantizada. Y la cultura de quienes así actúan se manifiesta en todo su esplendor. La “rebelión de los necios” frente a la revolución de la inteligencia. Pero ya se sabe, la inteligencia no solo es exigente sino que rehuye el acomodo y, sobre todo, las máscaras de la cobardía.



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¿ Nostalgia? No, pregnancia. Nada es más inconsistente que un régimen político que sea indiferente a la verdad; pero nada es más peligroso que un sistema político que pretende prescribir la verdad. Michel Foucault. Como quien no quiere la cosa, el líder de la oposición se pregunta si para ser Presidente del Gobierno no se necesita nada más que poseer carnet de identidad y 18 años de edad. La democracia en la que cree el señor Rajoy, como se ve, pone en duda uno de sus fundamentos: que cualquier ciudadano español mayor de edad, y que cumpla los requisitos que marca la ley, no sólo puede ser elector, sino también elegible. Y si quien elegimos no da la talla, ¿ no existen mecanismos democráticos para destituirlo?, ¿ no se celebran elecciones cada cierto tiempo?, ¿no existen el juicio y la censura parlamentaria?, ¿ y el consejo de ministros, y el gobierno, y el partido y los medios? De un plumazo, al personalizar su ataque, Rajoy socava la democracia y postula un elitismo electoral, un aristocratismo político. Debería tener cuidado, pues ni él ni los suyos pasarían la prueba. El pensamiento Alicia existe realmente, pero no se reduce a una foto ni a un nombre, se extiende por el aire cuanto más se habla y habla. Como los virus.

*********** Es curioso, hay que dejar de mirar para empezar a ver. La ‘conciencia’ es un órgano. Escribir es poner la mirada en las manos. Cuando se logra construir un pensamiento brillante, perfecto, los dedos tiemblan. L’âme aime la main. B. Pascal



Y ahora el cambio climático, el caos antrópico. La cuestión, como siempre, es inocular dosis de miedo sin pausa ni medida. Es un remedio antiguo. Preocupados por los mensajes, por los futuribles, por los gestos, dejamos de ver el truco, el motivo, lo que hay detrás. Sin duda hay problemas, causas objetivas. Nadie duda que somos mortales, pero el miedo anticipatorio convierte la vida en un oscuro féretro, en un pozo sin fondo, en una temblor debilitante. Nadie duda de las catástrofes, del terrorismo, del hambre, de los cambios y de los ciclos, pero nadie quiere ver los efectos de esta ingesta cotidiana de catastrofismo y malos augurios. Enfrentarse a la muerte es cosa de hombres. Envenenarse con su terror y su angustia de neuróticos. Pero mirar para otro lado, vivir de espaldas a la muerte y sus mil iconos, es de necios, de seres inmaduros y claudicantes. Nuestros políticos no son sino los administradores de nuestros miedos. El cadáver político de la transición apesta. Ni siquiera el cambio de siglo ha logrado enterrar a nuestros muertos vivientes. Unos claman por la unidad, otros reclaman el poder de lo suyo. Desde lo local a lo estatal, sin olvidarse de lo mío, todos quieren su parte. Luego están los ciudadanos. Hay que abandonar el siglo XIX, y hacer la política que exige el milenio, la ciudadanía. Es hora de exigir que nos devuelvan la democracia, y el futuro. El socialismo no es una cuestión política, ni el calificativo de un partido político. No es un predicado, es el sujeto. El socialismo es una cuestión antropológica, filosófica. Es una teleología, la única verdadera. En este sentido, es necesaria una política socialista realmente existente, como el fin de una existencia social, ciudadana. La vida política se ha reducido a la categoría de spot publicitario. Uno ya no distingue entre la comparecencia de un entrenador de fútbol y la del portavoz de un partido político. Se habla para la cámara de televisión, para el titular del periódico. En unos minutos pasamos de la psicología más burda a la sociología cautiva, del terrorismo



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a la inteligencia emocional, de la corrupción a la ideología, con algún corte publicitario como es preceptivo. No es de extrañar que la extrema derecha extienda su sombra hasta el hemiciclo parlamentario. De buenas intenciones está empedrado el infierno. Este año hay que volver a leer La Fenomenología del Espíritu. Una cosa es segura, el esfuerzo que requiere nos fortalecerá frente al nihilismo. Y el divino Hörderlin agradecerá que hagamos una parada en la cabaña del leñador. Vivir y actuar con esa “tonalidad lírica” que enuncia el destino. Por cierto, para quienes siguieron las polémicas recientes acerca de El Animal Divino, la relectura de La Fenomenología del Espíritu puede ser una ocasión sorprendente para resolver tanta “diplopía”. La estructura ternaria de la dialéctica acoge perfectamente ese momento del encuentro pático entre el “espíritu subjetivo” y su otro, el animal, que las figuras estético-religiosas manifiestan (tesis.) El politeísmo zoológico, ya recensado por Hegel, es retomado por Bueno desde una posición crítica y materialista que sigue su decurso dialéctico al alcanzar con el politeísmo zodiacal y antropoformo el momento objetivo (antítesis) y que tiene en el monoteísmo su culminación y síntesis absoluta. Fin de la historia “sagrada”, de la religión: Ateismo (síntesis.) El animal político, ¿ deja de ser animal por dedicarse a la política? Sin duda, pero hay quienes alardean de su instinto natural.



Un nuevo artefacto socio-político se construye ante nuestros ojos: la xenofobia. Y tiene nombre: Alcorcón. Para los nihilistas, un artificio necesario. Se estaba comprobando que el racismo o la xenofobia, no traspasaban la frontera de la epidermis individual. Ahora ya sí, el artefacto comienza a ejercer su función y hay grupos que se movilizan en torno a su ruido. Los mimbres de este peligroso artefacto son objetivos: barrios, jóvenes sin futuro, desarraigo, miseria y luego sus repercusiones incendiarias, subjetivas. Unirlos, encauzarlos, concitarlos, provocarlos, envolverlos y azuzarlos, convertirlos en bidones de gasolina vivientes, en imá genes del telediario provocadoras de pánico y reacciones racistas en los living room con calefacción y home cinema, eso pertenece a la ideología reaccionaria de los consumidores satisfechos. Que la inmigración es un problema nadie lo duda. Uno más entre tantos. Más agudo, más acuciante, más tenso y crucial para unos que para otros. Un problema lo es también el trabajo. Y no lo son menores, nuestros hijos, y la educación, la convivencia y la reducción de la existencia al bienestar, que de todo pasa, como si nada hubiera pasado “antes que yo y lo mío”. Si el pasado está vaciado, lo mismo se diga del futuro. Oteamos el horizonte, el porvenir, a ritmo de vacaciones y de mensualidades: las del automóvil, las de la hipoteca. Vivir es siempre un problema, un conflicto. Y vivir en sociedad es un modo de enfrentarse al mundo, un modo necesario que tiene en “la política” sus formas resolutivas. Una sociedad musculosa y, al mismo tiempo, fluida tiene en la política su cumplimiento, su “logos armónico”. Ser hombre es el problema y la solución. Si nosotros estuviésemos a la altura del esfuerzo de la mayoría de todos estos negros, estos moros y sudacas, el problema de la inmigración dejaría de ser un asunto de solidaridad, de almas bellas o de bestias pardas. Dejaría de ser un problema particular, de este o aquel barrio, de este o aquel país, de negros o de blancos y empezaría a ser lo que es: un problema que afecta a la humanidad. Cada ser humano inaugura el mundo, y lo clausura. Vivimos como si este hecho no fuera con nosotros. Como si el Mundo no existiera. Pero si esto es así, ¿ podemos decir realmente que existimos? Entonces es cuando cambiamos de canal. Zapear es el verbo de los consumidores satisfechos.



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Hoy por hoy, la única revolución es la de las “pantallas”: de televisión, de los ordenadores, de los móviles, del GPS... Nuestros cuerpos llevan a cabo este interface neuro-plasmático. El cerebro está ahí, transcendiendo los cráneos. Las noticias recogen el nacimiento de dos niños gemelos. No tendría importancia sino fuera porque la madre tiene 67 años. Ni un comentario. Al contrario, parece celebrarse el arrojo de esta mujer que ha perseguido un sueño hasta conseguirlo y, además, ha entrado en libro de los records. Que esto pueda suceder no manifiesta la idiocia de la madre, su irresponsabilidad delirante, sino la nuestra, la de una sociedad donde todo el mundo tiene la posibilidad de cumplir sus sueños. E incluso sus pesadillas. No será extraño que los sueños acaben por ser parte de los “derechos humanos”. Así de devaluados están los unos y los otros. Acerca de los gemelos ni una sola palabra. Toda la atención se centra en la consecución de la fantástica madre: conseguir que un hombre más joven se case con ella para asegurarles un padre. Ya se sabe, la vida supera a la ficción. Incluso a la ciencia-ficción como es el caso _________________________________________

FEBRERO Mobile age. Así clasifican algunos científicos el nuevo e incipiente siglo. Correlato inverso, en la tecnología de la comunicación, de la era de la globalización económica y política, cuya técnica expansiva y posibilitante fue, y sigue siendo, el PC computer, que configuró la llamada segunda revolución industrial durante los años ochenta del pasado siglo. Todo esto se debatirá en un congreso bajo el sugerente título de Ontología de la distancia, con estos tres parámetros: individuo/mundo, miniaturización de la máquina/constancia del cuerpo, fijeza/movilidad, programa que Felix Duque nos envía Se hablará de ello en Madrid, esperemos que la distancia no sea entonces un problema y podamos dar cuenta de lo debatido.



Mientras tanto algunos, que además se definen como “filósofos”, e incluso materialistas, socavan las formas y construyen mausoleos ideológicos. Para muchos ni siquiera la primera revolución industrial parece haber tenido lugar. El espíritu es deseo que siempre espera la nueva primavera y ese mismo deseo es la quintaesencia de la naturaleza. Leonardo da Vinci. Toda ideología tiene su filosofía, pero la filosofía debe atravesar críticamente la primera En caso contrario, se corre el peligro de enfangar las ideas. Sin duda hay que enfangarse, mancharse las manos, pero no hace falta decir que para estrechar la mano del otro, primero hay que lavarlas. Salvo que no queramos saber nada con el otro. Parece que en este país no superamos el síndrome de Sartre: de las manos sucias al infierno de los otros No es extraño que a Unamuno sigan negándole la sal y la sepultura. De manifestaciones y contramanifestaciones está el fascismo lleno. Miseria de la política.

**************** ******

El humanismo no se reduce a una doctrina, ni siquiera a una filosofía: es el quehacer de quienes se enfrentan a la inhumanidad.



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Ayer, mañana... El tiempo atraviesa los cuerpos como el tono al diapasón Y su música los envuelve. ¿ Y el presente? El presente es en el modo de la ironía. Aquí, unos y otros nos están dejando sin patrias y sin banderas. Así pues, lo mejor es ir al cine a ver lo último de Clint Eastwood: Banderas de nuestros padres. Todo un espacio abierto para mirar más allá de nuestro solar enrarecido. La palabra abre, hace un surco en el silencio. Las manos vez, lo dice la boca: Llueve.


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EL TONEL DE DIÓGENES

Por Antonio José López Cruces

Humoremas ecológicos y naturalistas La pareja se besó en el bosque bajo una romántica lluvia ácida. Poner verde a alguien no es nada ecológico. Pintó una “Naturaleza muerta con desechos nucleares verdes”.


Chiste verde: chiste sobre centrales nucleares. Lo bueno de un país desertizado es que no ha de soportar todos los veranos los incendios forestales. Todo ecologista desea morir de muerte natural. Aquel ornitólogo tenía la cabeza a pájaros. A los ecologistas les encanta decir: “El asunto todavía está muy verde”. La paloma del ecopacifismo. Desertización: los premios literarios eran declarados desiertos. Los capitalistas: “Más de un ecologista por kilómetro cuadrado altera el equilibrio ecológico”… Le gustaba hacer pinitos con lo de la repoblación forestal. Los ecologistas nunca dicen “matar dos pájaros de un tiro”. Hombre: animal que caza con rifle. El biólogo no conseguía distinguir entre moscas avispadas y avispas mosqueadas. Catástrofe ecológica: la gente se acostumbró al titular “Catástrofe ecológica”.


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Poner verde a alguien no es nada ecológico. Describió el vuelo del ave a vuelapluma.


Refrán: “Agua que no has de beber no la dejes correr”. Sociedad Protectora de Animales Racionales. Repoblación forestal: “Se necesitan profesionales como la copa de un pino”. Disfrazado de payaso, el ecologista intentaba hacer reír a los sauces llorones. El naturalista se aburría al estudiar a cámara lenta los movimientos del caracol.


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Acabaremos diciendo “Natura” en vez de “Naturaleza”: cada vez queda menos. Los ecologistas contra San Jorge: “¡Era el último dragón del planeta!”. El ciempiés educado: “Póngame a los cien pies de su señora”. En la España Seca uno grita “¡Eco!” y escucha “¡Seco!, ¡Seco!, ¡Seco!”… Aquel extraño ecologista defendía a los virus y a las bacterias.

Creía que la ecología era el estudio del eco. Los canguros tienen los ojos saltones. El que se sube a un pino ¿es un alpinista? La abejita se fue de luna de miel. Cuando se va a partir un superpetrolero nunca aparece Supermán.


“¿Y aquí hubo un mar lleno de peces?” “¡Así fuel!”. Los pájaros son mejores que los hombres. Dicen “pío, pío” y no “mío, mío”. Más indefenso que un ecosistema protegido. La jirafa: “¡Y lo digo con la cabeza bien alta!”. En Brasil unos defienden la selva y otros la ley de la selva. Deporte ecologista: hacer el pino. El paisaje hay que contemplarlo sin prisas, espacio. Pintó una bella nube tóxica de color gris anaranjado. Calles empinadas no son calles con pinos. Cuando aplaude, el ministro de la Energía da una sola palmada. Pronto el agua corriente será bien poco corriente. Aquel pájaro tenía dos años y pico. El calamar: “Lo sé de buena tinta”.


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Los pronósticos sobre el futuro de la Humanidad son todos de pronóstico reservado. La oveja: “¡Que me quiten lo balado!”. Filmó a un cuclillo en cuclillas. Bioilógico. Los gatos aprenden a gatear enseguida. Aquella pobre mariposa era alérgica al polen. Cada salto una pulga avanza una pulgada. Darwin: “¡Qué chica más mona!”. No es fácil saber de qué pie cojea un pulpo. Los verdes son lo único verde que va a quedar en el planeta.


El rugido del león ¡tiene una garra! Ayer el agua era un líquido incoloro; hoy, un líquido con cloro. El pez cobarde no tiene agallas. Síntoma de inmadurez: pescar inmaduros. Intentaba descifrar el morse del piopío de los pájaros. Pronto toda ave será rara avis. Aquel bosque aún resistía: tenía madera de héroe. Un superpetrolero es un superbuque que puede supercontaminar el mar. Viejo verde: ecologista anciano. Refrán: “El tiempo es agua”.


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Sobre la ciudad flotaba un oscuro hongo de contaminación y un inquietante hongo de agresividad. “Club de Amigos del Desierto”. Antes: “Club de Amigos del Bosque”.

ESCAPARATE DE MIRADAS, sección dirigida por Javier Gonzalez

Eikasia. Revista de Filosofía. Año II, 9 (marzo 2006). http://www.revistadefilosofia.org

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PRESENTACION La actualidad de la reflexión filosófica sobre el cine

Todos recordamos aquel diálogo memorable entre Morfeo y Neo en la película

Matrix I:

- Neo: ¿Qué verdad?

( Ve su propio reflejo en las gafas oscuras de Morfeo) - Morfeo: Que eres un esclavo Neo (...)

(Abre una cajita) Ésta es tu última oportunidad. Después, ya no podrás echarte atrás. Si tomas la pastilla azul; fin de la historia. Despertarás en tu cama y creerás lo que quieras creerte. Si tomas la roja, te quedas en el País de las Maravillas y yo te enseñaré hasta dónde llega la madriguera de conejos. (Neo coge la pastilla roja) Recuerda: lo único que te ofrezco en la verdad. Nada más. (Neo la coge y se la toma).

Con este artículo inauguramos una nueva sección en esta revista que tratará

sobre cine. Ciertamente, ya hay infinidad de libros, revistas y páginas web sobre el

séptimo arte. Al ser ésta una revista de Filosofía todo lo que tenga que ver con el mundo

del cine y de lo audiovisual en general se abordará desde una perspectiva, si no

filosófica sí al menos filosofizante. Después de todo, lo que nos interesa del cine es lo

mismo que a Neo le interesaba al elegir la pastilla roja, es decir, conocer la verdad. O,

siendo más modestos, detectar dónde están las pastilla azules (esto es, las mentiras) y

cuáles son las manos que nos las suministran. Desgraciadamente, las manos que se nos

tienden no son sólo dos, como a Neo, sino millones, y nuestra elección se nos antoja, en

consecuencia, harto más difícil. Ya decía Fray Benito Jerómino Feijoo en aquella

profunda oscuridad de la España del XVIII : “Quien considerare que para la verdad no

hay más que una senda y para el error infinitas, no extrañará que caminando los

hombres con tan escasa luz se descaminen los más” (Teatro crítico universal, Voz del

pueblo, 2).



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Que el cine puede arrojar luz sobre la realidad, que puede acercarnos a la verdad,

o por lo menos (¡y nada menos!) a tener verdaderos pensamientos (que no

necesariamente pensamientos verdaderos) es algo que parece obvio y casi diría cada vez

más obvio. Sólo hay que fijarse en la gran cantidad de libros que se han publicado en

los últimos años sobre la temática “Filosofía y cine”. Muchos de ellos tienen un interés

fundamentalmente didáctico y están centrados sobre todo en el análisis de películas en

las que supuestamente hay suficiente “sustrato filosófico”. Algunos ejemplos serían los

siguientes: Cine: 100 años de filosofía: Una introducción a la filosofía a través del

análisis de películas (Julio Cabrera, Gedisa, Barcelona, 1999), De Aristóteles a Woody

Allen. Poética y retórica para cine y televisión (Pedro L. Cano, Gedisa, Barcelona,

1999), La filosofía y el cine (Antonio Lastra, ed., Verbum, Madrid, 2002), Lo que

Sócrates diría a Woody Allen y Carta abierta de Woody Allen a Platón (ambos de Juan

Antonio Rivera, Espasa, Madrid, 2003 y 2006, respectivamente), y, por último, La

filosofía va al cine. Una introducción a la filosofía (Christopher Falzon, Alianza

Editorial, Madrid, 2005). Desde Asturias las reflexiones filosóficas y críticas sobre el

cine y lo audiovisual se han promovido también con frecuencia. Sin ánimo de ser

exhaustivo, vienen fácilmente a la memoria las lúcidas reflexiones de Gustavo Bueno

sobre el mundo de la televisión en Televisión: Apariencia y Verdad (Gedisa, Barcelona,

2000) y Telebasura y democracia (Ediciones B, Barcelona, 2002). Son muy conocidas

también las irónicas y punzantes reflexiones de “Antonio Rico” sobre el mundo de la

televisión en La Nueva España. Desde el Festival Internacional de Cine de Gijón se

promueven algunas actividades de indudable interés filosófico. Han tenido a veces

plasmación editorial. Un ejemplo lo constituye el volumen colectivo titulado Imágenes

del mal. Ensayos de cine, filosofía y literatura sobre la maldad (Valdemar, Madrid,

2003), coordinado por el profesor de Filosofía de la Universidad de Oviedo Vicente

Domínguez. Muy distinto es el libro Matrix. Filosofía y cine (Ediciones Madú, Siero,

2005), de Concepción Pérez García, centrado como se deduce fácilmente en las

potencialidades educativas y didácticas de la película de referencia. El que suscribe este

artículo, en fin, es autor junto con Laura Díaz de un libro actualmente en imprenta sobre

las relaciones entre filosofía y cine y que será publicado por la editorial Eikasia en

pocos meses.



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Libros, revistas, páginas web, congresos, seminarios, grupos de trabajo... nunca

la filosofía y el cine tuvieron tanto que decirse. Y, sin embargo, este maridaje no

siempre es feliz ni tan fructífero como pudiera parecer. En el año 2005 se celebró en

Salamanca el 42 Congreso de Filósofos Jóvenes sobre la temática general “Filosofía y

cine” (cfr. www.usual.es/filosofia/webcongreso. Bien organizado y con ponencias y

comunicaciones interesantes, sin duda alguna, tuvo sin embargo escaso vigor filosófico

y sirvió para constatar más que nada el enorme despiste –seamos generosos– en el que

se mueven muchos de los que filosofan sobre el cine y no digamos ya sobre el arte en

general. Ausencia de paradigmas, cuestionamiento de cualquier atisbo de pensamiento

crítico y racional, papanatismo, compadreo con filosofías de andar por casa... Si la

sección que con este número inauguramos sirve para corregir mínimamente tanta

ignorancia, nos daremos por satisfechos.

Justificación del título

En un principio, habíamos pensado llamar a esta sección “La pastilla roja”,

recordando así la famosa secuencia de Matrix I anteriormente mencionada. Pero la

abusiva proliferación de este título a partir precisamente del mismo motivo nos

disuadió. Para empezar existe un libro titulado La pastilla roja (Juantomás García y

Alfredo Romeo, Open:service, Madrid), que es una especie de presentación y defensa –

apasionada, ciertamente– del Software Libre, al cual se define como “solución

catalizadora para abrazar la Sociedad del Conocimiento en su conjunto”. Bueno,

pensamos después, quizá habría que matizar más y titular esta sección añadiendo algo a

la mera presencia de “la pastilla”. De lo que se trata, después de todo, es de elegir la

pastilla roja. No basta con tenerla ni con tener la posibilidad de elegirla. Además, hay

que tomarla, es decir, elegir la vía de la verdad, que diría Parménides. Pero para nuestra

desgracia también hay a quien se le ha ocurrido el titulito. En efecto, Tomar la pastilla

roja (Glenn Yeffeth, ediciones Obelisco, 2005) es el título de un libro publicado en

2005 y que recoge varios ensayos de muy desigual calidad sobre Matrix. Una singladura

mínima por la red ya nos muestra que de Matrix y del episodio sobre las pastillas rojas y

azules ya se ha escrito bastante. En consecuencia, ya está bien de empastillarse, si se nos

permite la boutade.



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¿Qué se persigue con esta sección, después de todo? Pues presentar ante un

público culto un muestrario de las potencialidades que el cine y lo audiovisual en

general ofrecen para el análisis filosófico de la realidad. Se trata de hacer tanto un

análisis filosófico del cine como un análisis de lo que desde el cine puede decirse con

interés filosófico sobre la realidad. El campo semántico de “muestrario” nos llevó hasta

“escaparate”, un escaparate, como no podía ser de otro modo, de las miradas y de sus

juegos. Esta sección pretende ser un escaparate para mirar, pero sin olvidar que también

el que mira es mirado, acaso no sólo por lo que mire. Esperamos que en la composición

y descomposición de la red de las miradas se arroje algo de luz sobre lo que vemos,

sabedores, como ya advirtió Platón, de que el paso de la oscuridad a la luz siempre es

traumático.

“Escaparate de miradas” no deja de ser una variante del Escaparate de venenos

(Tusquets, Barcelona, 2000), del magnífico escritor gaditano Felipe Benítez Reyes. Y es

que las miradas que más alumbran no suelen ser las complacientes sino las venenosas.

Miradas, venenos, colirios..., todo eso aguarda tras nuestro escaparate.

Escaparate de miradas

En nuestro escaparate tendrá cabida material muy diverso, siempre que tenga

fuerza filosófica y verse, siquiera de manera laxa, sobre lo relacionado con el mundo del

cine y de lo audiovisual. Artículos de opinión, recensiones y reseñas de libros o de

películas, entrevistas, audiovisuales... En el próximo número incluiremos, por ejemplo,

entre otras cosas, algún artículo de opinión y alguna entrevista. Sirvan estas líneas para

invitarte a participar en nuestro escaparate, no sólo como espectador sino también como

actor. Y recuerda “cuando se tiene la fuerza de mirar las cosas incesantemente, sin

parpadear, por así decirlo, se ven muy bien; pero si se relajan, si se cierran una vez los

párpados, todo se pierde al instante en la oscuridad” (Fran Kafka, El castillo).

Nos vemos en el próximo escaparate.

Noticia y Critica de Libros


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RENAUD BARBERAS: DE L’ÊTRE DU PHÉNOMÈNE. Sur l’ontologie de Merlau-Ponty Ed. Jérôme Millon, 2001 ( 1ª ed. 1991)

Por Pelayo Pérez

Aunque brevemente, como corresponde a una noticia de libros más que a una

reseña, queremos dar a conocer en esta sección el importante ensayo acerca de la

filosofía de Merlau-Ponty llevado a cabo por uno de sus estudiosos más reconocidos:

Renaud Barberas. Este profesor de filosofía en la Universidad “Blaise Pascal” de

Clermont-Ferrand, ya ha dedicado anteriores estudios a la fenomenología, y a Maurice

Merlau-Ponty en particular, pero en esta obra que comentamos sus análisis alcanzan

una madurez envidiable y extremadamente fértil.

Adelantemos que, en realidad, el ensayo en cuestión, como indica el título de la

obra y resalta el subtítulo, intenta abordar una cuestión truncada por la muerte

accidental y súbita del filósofo francés. Se trata de su ontología. A lo largo de las casi

cuatrocientas páginas de riguroso análisis, Barberas somete el último e incompleto

texto de Merlau-Ponty, Le visible et l’invisible( Gallimard, 1964), del cual solo hay

constancia de que hubiera redactado ciento cincuenta páginas, a una crítica que lo

enfrenta con el primer Merlau-Ponty: el autor de la Fenomenología de la Percepción (

1945) y de La structure du comportement (1972, pero de la misma época que la

anterior.) Es decir, Barberas nos mostrará detalladamente el giro, que ya desde L’oeil et

l’esprit (1964), el propio Merlau-Ponty había iniciado, incluso con anterioridad a su

distanciamiento de Sartre, y tras el cual somete sus propias investigaciones a una

tensión que creyó resolver en esa última etapa ya citada y que imposibilitará la muerte

prematura.

Este libro que comentamos resulta exhaustivo y necesario al respecto, pues deja

ver claramente la articulación crítica y ontológica que, con los conceptos de carne,

quiasmo o dimensionalidad destacadamente, intentó llevar a cabo Merlau-Ponty frente a

sus propias insuficiencias, las que descubre tras las investigaciones sobre la percepción

y las que, consecuentemente, cree ver en los demás, destacadamente en Husserl y en

Heidegger, pero también en quien hasta entonces era su amigo, Jean Paul Sartre.


Eikasia. Revista de Filosofía. Año II, 9 (marzo 2006). http://www.revistadefilosofia.org 432

Este giro ontológico que, a diferencia de Heidegger, pretende no escindir “el

ser y lo ente”, le lleva a propugnar una suerte de intra-ontología, que será más bien

Renaud Barberas quien explicite y extraiga de las notas de trabajo de esa última e

incompleta obra merlaupontiana ya mentada. Intra-ontología mediante la cual el propio

fenomenólogo francés creía haber encontrado la posibilidad de un cumplimiento

necesario de la fenomenología husserliana. “La ambición de esta ontología, como nos

señala Barberas, era la de asumir, y sobrepasar, la “diplopía” de la ontología occidental

desde Descartes, y la tensión entre el reconocimiento de un “orden bruto” de la

existencia, irreductible a la tematización de la ciencia, y la necesidad de fundar el

conocimiento y la objetividad.”. Una tal empresa exigía un cambio radical, el cual

pasaría en principio por la denuncia del “positivismo” ontológico en acto, en la

reivindicación realista del hecho, en la posición intelectualista del eidos, como en la

tentativa de sobrepasar dialécticamente su oposición.

El regreso hasta un logos originario se enraíza en el suelo fenomenológico

último, que las nociones de “carne y dimensionalidad”, ya citadas, tratan de tematizar.

Estas permitirían pensar una unidad y una significación del mundo que no

comprometen su ‘profundidad’ originaria, expresión que no está ordenada por la

positividad de un eidos o de un telos, así como una fenomenalización que excede por

todas partes los fenómenos que despliega.

Hemos resumido las conclusiones a las que llega Renaud Barberas en este

intenso ensayo y que pretende mostrarnos ni más ni menos que el lugar de esta

ontología merlaupontiana, el cual estaría más allá de Husserl y de Heidegger. Y como

se puede deducir, no sólo la empresa truncada de Merlau-Ponty era ingente, sino que

esta titánica reconstrucción de la fenomenología, comenzando por sus propios

planteamientos iniciales, le ha exigido a Barberas estar a la altura de esa tensión y de

ese intento, lo cual consigue a nuestro entender, lo que hace del ensayo que comentamos

una verdadera obra digna de estudio y consideración y que, sin duda, nos exigirá como

lectores un esfuerzo consecuente.



433

Nos encontramos pues con uno de esos libros necesarios, y ello no sólo por lo

que tiene de rigor, exhaustividad y riqueza en sí mismo, sino por cuanto a nosotros,

vinculados al materialismo filosófico, este ensayo sobre la ‘ontología de Merlau-Ponty’,

nos descubre y nos permite: ni más ni menos que encontrar uno de los vínculos del

materialismo filosófico con este método y esta problematicidad que conocemos como

fenomenología, pero de tal forma que es en este intento del filósofo francés, de sus

relaciones con Husserl y Heidegger, con el positivismo y la ciencia, con Sartre y el

hegelianismo, etc., donde comprobamos que el materialismo filosófico cobra esa figura

cumplida que Maurice Merlau-Ponty solo pudo apuntar, iniciar y bosquejar, aunque eso

sí genialmente. Nos referimos a la dialectización que sí llevó a cabo Gustavo Bueno en

su filosofía y que tan enraízada se nos muestra en esta inagotable corriente del

pensamiento europeo del siglo XX. En este sentido, tenemos más de un motivo, así

pues, para congratularnos con este ensayo de Renaud Barberas.



435

MASIÁ CLAVEL, J., Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. Trotta, Madrid, 2006, 248 pp.

Por José A. Martínez Martínez

En marzo del año pasado, en el suplemento

dominical de un periódico de tirada nacional podía leerse

una entrevista precedida de la siguiente información: «El

jesuita Juan Masiá, una autoridad en biogenética, vive

estos días la zozobra de la fama tras el secuestro

eclesiástico de su libro ‘Tertulias de bioética. Manejar la

vida, cuidar a las personas’, y tras su expulsión de la

cátedra de Bioética de la Universidad Pontificia de

Comillas. Masiá enseñó durante décadas en la Universidad

de Sophia, en Japón, y fue asesor de la Conferencia

Episcopal nipona. Pese a la censura, su libro se reeditará

en los próximos días.» Por las respuestas del entrevistado

a preguntas del entrevistador conocemos el motivo por el que se prohíbe la reedición

del libro y se le cesa como director de la cátedra de Bioética: el libro y algunos

artículos causaron malestar en la Conferencia Episcopal española. Así lo entiende y

explica Juan Masiá: «Imagino que el enfado se produjo por la serie de conferencias y

artículos. El libro sale en octubre [del año pasado] con las debidas licencias, y me

dijeron algunos: “Va a pasar algo”. Efectivamente, en octubre, Romero Pose [obispo

auxiliar de Rouco y responsable de la Comisión Doctrinal en España] le dice al rector

de la Pontificia de Comillas que lo del libro de Masiá “o lo arregláis vosotros o lo

arreglamos nosotros”. Esa frase es voz común, la han oído otros, yo no. Pero nadie

me dice nada; sí a la editorial por lo de la licencia eclesiástica y la prohibición de

reeditar el libro.» La razón de fondo no es otra que la aversión hacia el pluralismo de

quienes están al frente de la jerarquía de la “Iglesia oficial”, que no permiten disentir de

las doctrinas establecidas por ellos a quienes son y se sienten también Iglesia, y que

no han tolerado que Masiá sostenga una postura y defienda unas argumentaciones

sobre el sexo diferentes de las admitidas oficialmente. Todo ello, además, hecho sin

atenerse a las formas más elementales, de muy mala manera, con ausencia total del

procedimiento debido. En esa entrevista también se informa de la próxima nueva



edición del libro que ha provocado la polémica y el castigo de su autor: «Así que la

editorial Trotta, después de confirmar que Sal Terrae no lo reedita, me contacta y

decide publicarlo. Sale ahora, estos días.»

Seis meses después, Juan Masiá intervenía en el 26º congreso de la

Asociación de teólogos Juan XXIII, dedicado a debatir sobre “Cristianismo y bioética”,

como indicaba el título bajo el que tuvo lugar. En la conferencia de clausura del mismo,

el todavía asesor de la Conferencia Episcopal de Japón se refirió al estado de los

debates que en torno a la bioética se dan dentro de la Iglesia católica y fuera de ella.

Habló de la existencia de varios tipos de bioética: la que sostiene una confesionalidad

beligerante que no favorece la vida que desea proteger, la que es partidaria de una

laicidad aconfesional y en ocasiones antirreligiosa, y la que pretende adoptar posturas

de compromiso a través de vías de consenso. Son éstas modalidades de la bioética

adjetivadas como “confesional”, “laica” y “consensuada”, respectivamente. Por

entender que ninguna de estas concepciones ayuda a la bioética, J. Masiá propone

una alternativa a las mismas, que denomina “cuarta vía”, la consistente en una

búsqueda ética, sin adjetivos, preocupada del cuidado de la vida. Vía en la que se

sitúan bioéticos españoles como Diego Gracia, Marciano Vidal, Francesc Abel y

Eduardo Gómez Azpitarte, así como el fallecido Javier Gafo, y en la que cabe inscribir

centros de bioética como el Instituto Borja, de Barcelona, la Cátedra Andaluza de

Bioética, de Granada, y la misma Cátedra de Bioética de Comillas, de Madrid.

Bioéticos y centros que intentan aunar ciencia, pensamiento y conciencia, sin impedir

consultar y atender a referentes religiosos en la búsqueda de valores. Ilustró el modo

de proceder de esta “cuarta vía” refiriéndose, antes de acabar su intervención en el

acto de clausura del congreso, al método por él empleado: Confrontar la relación entre

creencias y ciencias, entre bioética y religiones, cuya posible integración resumía en

las dos tesis siguientes: «Primero, las religiones pueden sumarse al movimiento de

diálogo interdisciplinar de la bioética, en la búsqueda común de valores, pero sin

arrogarse el derecho de intromisión para dictar normas de moralidad a la sociedad

civil. Segundo, la bioética puede sumarse al movimiento de diálogo interreligioso para

ayudarle a transformar, a la vista de nuevos datos, sus paradigmas y conclusiones,

pero sin imponer interpretaciones de sentido sobre la vida y la muerte, el dolor, la

salud y la enfermedad,…» Relación que con la teología católica reciente ha

funcionado, según Masiá, bien en los asuntos relacionados con los transplantes de

órganos, regular en los problemas que se refieren a la limitación del esfuerzo



437

terapéutico, y mal tanto en los debates sobre la reproducción asistida o la

investigación con células madre como sobre cuestiones en torno a la sexualidad.

Es desde la perspectiva y según la concepción de la bioética que propone esa

otra vía alternativa como hay que leer y entender los trabajos recogidos en Tertulias de

bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. En especial los que aparecen en la

última parte del libro, la cual se hace necesaria entre nosotros, pues «obedece

? afirma el autor? a la necesidad de establecer puentes, en este país, entre las dos

mentalidades extremas que dificultan el diálogo en el interior del mundo eclesial.»

Dificultad añadida a la que Masiá apunta al referirse comparativamente a los lugares

en que ha trabajado: «Pero la tarea bioética en mi país era más difícil que en Japón.

Obviedades teológicas en otros lugares parecían propuestas audaces al ser leídas por

mentalidades inquisidoras. En cambio, vistas con lentes no religiosas, resultaban

insuficientes. A unos les parecía que olían demasiado a sacristía, mientras que los

otros detectaban tufillos infernales.» El título del volumen se debe al origen de los

materiales que en él se publican, procedentes en su mayor parte de tertulias, charlas y

grupos de debate, que se desarrollaron en Murcia, Tokio y Madrid, entre la última

década del siglo pasado y el primer lustro del siglo actual, en que se pensaba en

común sobre la vida y se dialogaba con seriedad científica y mentalidad abierta,

tomando en consideración los diferentes puntos de vista que las ideas y las creencias

de los participantes permitían manifestar y compartir sobre los problemas planteados.

El subtítulo obedece al propósito irrenunciable de la bioética en dos de sus retos

actuales: manejar la vida, haciendo un uso responsable de la tecnología, y curar las

enfermedades, cuidando a las personas. En el libro el autor ha reunido aquí materiales

y documentos misceláneos: resúmenes de charlas, crónicas de debates, artículos y

ensayos, ordenados y clasificados en torno a los módulos de un curso de bioética:

introducción antropológica; bioética laica y perspectivas religiosas; salud y

enfermedad; comienzo y fin de la vida; ecoética y justicia.

En efecto, la I parte, "Vivir, convivir y elegir", es introductoria y consta de un

capítulo sobre antropología y otro sobre bioética; la II parte, "Creer y pensar", relaciona

los enfoques de la secularidad con los de la perspectiva religiosa; la III parte,

"Manipular y valorar", profundiza en algunos aspectos relacionados con la introducción

a la bioética; las partes IV y V, "Engendrar y procrear" y "Ser concebido y nacer",

abordan temas y problemas sobre el comienzo de la vida; la VI parte, "Enfermar y



sanar", se refiere a situaciones difíciles y posibles remedios concernientes a la

enfermedad y la recuperación de la salud; la VII parte, "Explotar y cuidar", ofrece unas

notas sencillas de ecología y ética; la VIII parte, "Perecer y morir", trata de cuestiones

relacionadas con el final de la vida; y la IX parte, "Sentir y disentir", se ocupa de una

problemática particular dentro de ámbitos creyentes, cual es la recepción correcta, la

interpretación crítica y la fiel aplicación creativa de las recomendaciones del magisterio

eclesiástico sobre bioética, que se encuentran en documentos o declaraciones de

instancias religiosas: se intenta evitar la exageración de algunas bioéticas y no

convertir en cuestiones políticas o religiosas unos problemas y conflictos que han de

ser examinados e investigados, tendiendo a su mejor resolución, desde la ciencia y la

ética.

Me parece pertinente transcribir unos textos de algunos capítulos, para que se

pueda reconocer en su propia literalidad el espíritu que inspira las reflexiones y alienta

las propuestas del autor.

Ante la existencia de dos posturas éticas enfrentadas en relación con

cuestiones sobre la vida humana, escribe: «La primera es una ética de sólo frenos,

demasiado negativa, que se limita a dictar prohibiciones. La segunda se pasa por el

extremo opuesto: da por supuesto a la ligera que todo lo que se puede hacer

técnicamente se debe hacer. Una postura equilibrada tiene en cuenta el doble

aspecto, técnico y humano, de los problemas y busca enfoques alternativos.» Lo que,

al rechazar por igual el paternalismo religioso y el laicismo antirreligioso, le lleva a

sostener que «tendríamos que conjugar la ética de mínimos de la sociedad civil con

las aportaciones, en forma de propuestas de ética de máximos, de las tradiciones

religiosas.» Búsqueda de equilibrio que hace patente en el tema de los tratamientos

médicos en torno al final de la vida: «Cuando los recursos de prolongación de la vida

se usan para prolongar inútilmente la agonía, se cae en la equivocación de hacer un

ídolo de la duración de la vida biológica. En el otro extremo, matar por compasión es

homicidio y matar a petición de la persona es cooperar al suicidio.» Y después de

enunciar los criterios fundamentales para «ayudar a quien va a morir a vivir bien

mientras se muere», insiste en el enfoque alternativo y equilibrado: «Dejar de

administrar los analgésicos indicados y necesarios, por miedo a que se acelere la

muerte, es mala práctica médica. Utilizar más recursos de los indicados y necesarios,

con el fin de acabar con la vida del paciente, es también mala práctica médica. Una



439

vez más el término medio del sentido común humano y de sentido de fe cristiana.»

(Capítulo 5, II parte, pp. 32-33.)

A la pregunta de un monitor de educación afectiva sobre si es adecuada la

moralización de los jóvenes como se está haciendo hoy, responde: «No sé si al

hacerme esta pregunta estás usando la palabra "moralización" en un sentido bueno y

positivo. Si quieres decir que les ayudemos y acompañemos en su camino de

crecimiento para que vayan pasando de la moral infantil a la de adultos, de la moral

aprendida en la infancia (heterónoma) a la moral apropiada personalmente

(autónoma), entonces contestaría que sí. Pero si por moralización se entiende inculcar

moralismo adoctrinando (sin dejar pensar y sin dejar crecer), es decir, "moralismo" en

sentido peyorativo, inculcar "desde fuera" y "desde arriba" una moral de mandatos y

prohibiciones, entonces creo que está claro que no debemos hacerlo. Eso sería

impedir su crecimiento razonable y responsable. Hay que evitar dos extremos: la "ética

de sólo freno" y la "no-ética de sólo acelerador". Ayudemos a manejar el volante y el

cambio de marcha, sentados en el asiento del copiloto…» (Capítulo 13, IV parte, pp.

77-78.)

Al tratar de la clonación humana, y poniéndola en relación con la manipulación

de la opinión, se refiere a la clonación de las mentalidades y las costumbres, o

"clonación metafórica", en los siguientes términos: «A algunos moralistas exagerados,

con pocos conocimientos de biología, les asusta la clonación terapéutica y se oponen

a ella diciendo: "Todos fuimos embriones". Inexacto; pues, aunque es cierto que vengo

de un embrión, cuando era embrión todavía no era yo. ¿Es coherente esta

preocupación por la manipulación de pre-embriones con la complicidad e incluso

justificación de otras manipulaciones ideológicas, ya sea políticas, religiosas o

morales? En todo caso, a mí me preocupa más la clonación que he llamado

metafórica, no ausente tampoco de ciertos posicionamientos eclesiásticos. Por eso,

ante la manipulación ideológica o mediática, sigo repitiendo: "Todos somos clones".»

(Capítulo 20, V parte, p. 122.)

Abordado el tema de la responsabilidad humana para con el conjunto de la

bioesfera, se decanta por un planteamiento que presuponga una concepción

antropológica y cosmológica radicalmente humanizadora, que no siempre está

presente en las actitudes desde las que nos acercamos a los problemas ecológicos y

eco-éticos: «Desde la actitud consumista, es imposible dicho planteamiento, ya que



prevalece el egoísmo utilitario. Nada resuelve el extremo opuesto: la actitud romántica.

Necesaria, pero insuficiente, es la actitud burocrática: se pone un letrero pequeñito,

avisando que un producto contamina, pero se lo sigue vendiendo, aunque con algunas

restricciones. Cuando la preocupación administrativa y burocrática se junta con la de

una tecnología responsable, se abren nuevas vías; por ejemplo, se insiste en resolver

con una tecnología mejor y menos contaminadora los problemas ecológicos creados

por otras tecnologías. Pero para ello hacen falta medios económicos y voluntad

política de hacerlo. Se remite de nuevo el problema a decisiones humanas. Por eso es

ineludible, últimamente, un cuestionamiento antropológico y filosófico radical que no

deje de preguntarse adónde vamos, por qué y para qué, y cómo vamos a recorrer ese

camino sin deshumanizarnos.» (Capítulo 24, VII parte, p. 154.)

Desconcertado por los extremismos de los debates éticos que se producían en

el otoño de 2004, meses después de su vuelta de Japón, J. Masiá escribió un artículo

titulado "Exageraciones en mi país", el cual desencadenó la caza de brujas que

culminó con su cese fulminante en la Cátedra de Bioética de la Universidad de

Comillas, dos meses antes de cumplir la edad de jubilación. Tras afirmar que le llama

«la atención la intromisión inoportuna de instancias eclesiásticas para dictar moralidad

a la sociedad civil», acostumbrado a vivir en una sociedad civil, plural y democrática,

secularizada y laica, como la japonesa, dice estar sorprendido por «los malentendidos

sobre ética o sobre iglesia y sociedad en nuestro país. Por ejemplo, el caso, mitad

cómico mitad anacrónico, en torno al preservativo; uno no sabe si reír o llorar. Ni

siquiera tenía que ser problema. No sólo como prevención de un contagio, sino como

anticonceptivo corriente, se puede usar para evitar un embarazo no deseado y evitar el

aborto. Hace mucho tiempo que la teología moral seria ha superado ese falso

problema. Aunque diga lo contrario un dicasterio romano o los asesores de una

conferencia episcopal, o los que redactan para el papa un discurso, se puede disentir

en la iglesia por fidelidad hacia la misma iglesia. Sobre todo, sabiendo que ni es

cuestión de fe, ni es cuestión de moral, ni es cuestión de pecado. Es cuestión de

sentido común, responsabilidad y buen humor.» Y conjugando los dos verbos que dan

título a la última parte del libro, escribe que «por fidelidad a la iglesia, por sentirnos

iglesia y sentirnos en la iglesia, nos vemos obligados, no sólo a sentir con la iglesia

sino, en algunas ocasiones, a disentir en la iglesia, a disentir razonable y

responsablemente dentro de la iglesia.» (Capítulo 4, II parte, pp. 28-30.)



441

Hasta aquí la presentación del libro en y con "sus circunstancias". Sólo me

queda unirme al autor en la afirmación de que, aun con las desafortunadas vicisitudes

que han rodeado la nueva edición del libro, habrá merecido la pena su publicación si

los materiales en él recogidos son de ayuda a los lectores y estudiosos del mismo para

clarificar las cuestiones tratadas y, en consecuencia, contribuyen a hacer de la vida de

cada persona un proyecto razonable y un quehacer responsable: manejando la vida y

cuidando a las personas con la dignidad y el respeto debidos, en un mundo que

progresa para situarse a la altura de los seres humanos.



441

Hannah Arendt, anatomía del totalitarismo. Silverio Sánchez Corredera. 1

(Con motivo del centenario de su nacimiento, en 1906, y de la publicación de

Hannah Arendt. Una biografía, de Elisabeth Young-Bruehl, Editorial Paidós, 2006)

I. La joven judía Hannah Arendt Podemos imaginarnos una joven alemana, judía, que estudia filosofía, teología y

filología clásica en algunas de las más prestigiosas universidades alemanas en los años

veinte del pasado siglo y que se forma bajo la tutela de los grandes popes de la filosofía

alemana, Husserl, Heidegger y Karl Jaspers. Se doctora a los veinticuatro años y cuando

a los veintisiete anda dando sus primeros pasos hacia una tranquila vida intelectual es

detenida por los nazis en 1933 y consigue huir a París. Esta convulsión en el curso

«natural» de su existencia va a suponer el comienzo de una nueva vida: sin este punto

de inflexión, paradójicamente, la Hannah Arendt (Hannover, 14 de octubre de 1906-

Nueva York, 4 de diciembre de 1975) que hoy conocemos no existiría: su vida se

definirá a partir de estos acontecimientos, no sólo por su condición de «paria» -el

apelativo que ella prefiere, en lugar de exiliada- sino porque dedicará el resto de su vida

a comprender esta tragedia del siglo XX que le tocó de lleno. Morirá bastante joven a

los 69 años, después de haber dejado una obra original y polémica, no menos que su

misma biografía, llena de matices, entre la coherencia de su acción intelectual y la

paradoja, paradoja sólo aparente -vista desde el futuro- de sus amores jóvenes con su

maestro Heidegger, con quien después de su fase pro-nazi seguirá manteniendo

correspondencia y una tensa amistad.

II. Hannah Arendt, la escritora germano-norteamericana

Después de los años de resistencia en Francia, pasa a residir en EEUU en 1941;

allí vivirá hasta su muerte. Tanto en Europa como en América no cejará en su activismo

político. Dedicada a la defensa de la causa judía, a la denuncia del genocidio y al

estudio del antisemitismo de su época, puede decirse que la vida de Hannah Arendt,

1 Artículo publicado en La Nueva España, «Cultura», nº 736, jueves, 12 de octubre de 2006, págs. I y II.



profesora de filosofía política en las Universidades de Princeton, Chicago y Nueva

York, la dedicó íntegramente a comprender y explicar aquel acontecimiento que cambió

el rumbo de Europa y que afectó al mundo en su conjunto: el nazismo y el holocausto.

¿Cómo pasó aquello, cómo fue posible que pasara?

De este modo, toda su obra se concentra en torno a una temática: ¿qué es el

totalitarismo? y ¿cuáles son sus causas? La respuesta a este tema central no la da sólo en

Los orígenes del totalitarismo, su obra maestra de 1951, sino que se contagia al resto de

su producción, porque en La condición humana (1958) tratará de buscar la respuesta del

totalitarismo a través de un estudio histórico y antropológico, conectando el fenómeno

de la génesis cultural con sus causas profundas; y después en Sobre la revolución

(1965) volverá, de algún modo, a la misma «obsesión», tratando ahora de entender las

diferencias entre la revolución americana –de parte de la cual se alinea- y las

revoluciones francesa y comunistas, como causas directas del modelo americano y

europeo; su pro-americanismo no empecerá que en Crisis de la República (1972)

arremeta contra los males de su patria adoptiva, en la que se encuentran también fuertes

amenazas totalitarias, tras las guerras de Vietnam y Corea, tras el macartismo y el

Watergate; en su obra póstuma e inacabada La vida del espíritu (1978) retoma sin cesar

el tema, en otra de sus aristas.

III. Los recovecos del totalitarismo

Quien se ha convertido, probablemente, en la máxima especialista en el

fenómeno del totalitarismo se niega a conceder que se trate de un mero paréntesis

anómalo, de una excepción muy particular o de una patología inusual, es más bien una

de las formas habituales de política.

El totalitarismo nos lleva de inmediato a pensar en la Alemania nazi y en

personajes como Adolf Eichmann, juzgado en Jerusalén (Eichmann in Jerusalem,

1965). Este dirigente nacionalsocialista no es, para Arendt, un ser demoníaco o

monstruoso sino del montón, de la masa y su característica no es la brutalidad ni el

atraso, sino su aislamiento y su falta de relaciones sociales. Este nazi que obedecía

afanosamente las órdenes de Hitler no tenía capacidad de pensar ni voluntad



443

independiente, aunque en el proceso fuera capaz de recitar máximas morales, porque

había renunciado a ser persona y a su carácter ético; de aquí que, en opinión de Arendt,

de lo que se trata es de aprender cómo el juicio que sigue al pensamiento puede servir

de guía en el mundo.

Después del nazismo, Alemania cayó en una profunda desorientación

moral surgida de la confusión entre la verdad y la realidad. El programa de

desnazificación se vuelve casi imposible; casi todos habían tenido carnet del partido,

unos convencidos, otros transigiendo, otros amenazados y otros como infiltrados

antinazis. Los que se adhirieron al nazismo a la fuerza pasaron del reconocimiento de la

presión inicial a buscar una exigible convicción interior, y de esta consecuencia

acabaron sacando la conclusión de que había sido su misma conciencia la que les había

engañado. Eran más bien marionetas en un drama, del que en definitiva no acaban de

hacerse responsables individualmente en ningún grado, según nos relata Arendt en

Tiempos presentes (Gedisa, 2002).

El nazismo supuso una corriente ideológica sin ningún apoyo en la

tradición, éste es su distintivo peculiar; sin embargo el nazismo no es la única forma de

totalitarismo, porque el comunismo ruso también es otro modo totalitario. Por supuesto,

la izquierda marxista no le perdonará que no establezca diferencias. Del mismo modo

que en las décadas de mediados del siglo XX, la gente que en Europa se la denomina

«reaccionaria» es la que tiene simpatía por Norteamérica, mientras que una pose

antiamericana es la mejor manera de hacerse el liberal, criticar al comunismo real de

totalitario suponía hacerle el juego a la derecha; sin embargo, Arendt no querrá quedar

prisionera en estos maniqueísmos, porque, el totalitarismo consiste, en definitiva, en que

todo se presenta como político: desde lo jurídico y económico hasta lo pedagógico y

científico, en el sentido de que todas las cosas se tornan exclusivamente públicas, a

costa de destruir la vida privada y de abocar a un individualismo gregario.



IV. Finalidad del pensamiento de Hannah Arendt

Tras del estudio de las raíces del totalitarismo –del que aquí sólo despuntan unos

someros apuntes- y tras de todos los demás temas relacionados con el signo de la

política actual, la segregación y el racismo, la violencia, la guerra, la desobediencia

civil… Arendt está trazando unas líneas de teoría política, que pretenden proyectarse

como una vía alternativa a los males de nuestro tiempo, todavía sin recorrer. Entre la

izquierda y la derecha clásicas ve la filósofa germano-americana una vía que ha de

trazarse, no tanto buscando el centro cuanto un descentramiento de la cuestión. «Los

problemas centrales del mundo son hoy cómo organizar políticamente las sociedades de

masas y cómo integrar políticamente el poder técnico» («Europa y América. Sueño y

pesadilla», Tiempos presentes, pág. 89). El poder político sigue interpretándose como

un «juicio de Dios» en el que quien mejor maneje la violencia tiene la razón.; sin

embargo, estas doctrinas, comprensibles en parte para el siglo XIX de Marx, han

quedado, parece, refutadas; pero no porque hayan pasado de moda sus usos, sino porque

el modo cómo se ha gestado históricamente el quehacer político ha conducido a un siglo

XX más conformado por sus guerras que por el parlamentarismo o la democracia. De

ahí que este esquema haya de ser superado. ¿Cómo? Aquí entra la utopía proyectada por

Arendt.

Los valores fundamentales han de ser la libertad, la igualdad concebida desde la

libertad y la acción. Este es el concepto novedoso que Arendt nos presenta, a través del

cual diseña su modelo liberador: la acción. La condición humana alberga tres estratos: la

labor, el trabajo y la acción. El animal laborans se mueve en función de sus mismas

necesidades de escala animal; en la Antigüedad eran los esclavos quienes se ocupaban

de esta obligada e ingrata tarea. El homo faber, propiamente el trabajador que no se

limita a las tareas de supervivencia biológica, se halla implicado en el desarrollo de un

mundo técnico, que se vuelve el paradigma de la edad moderna. Estas dos dimensiones

han dejado continuamente depreciada la dimensión que es la que propiamente define al

ser humano: la acción. En una sociedad que está dejando de ser cada vez más una

sociedad de clases para hacerse una sociedad de masas no procede cambiar simplemente

unos medios por otros, atrapados en el esquema medios-fines, en el que se tiende a



445

justificar siempre los medios una vez puestos los fines. Se trata de que sea la «acción

asociativa» la principal impulsora de la vida política; por encima de la parcialidad de los

partidos políticos, más allá de las cegueras o engaños de los movimientos de masas

organizados sólo como mera opinión pública, la política se revitalizará y encontrará el

esquema de la igualdad, además de en el escrupulosos respeto de los derechos jurídicos,

en la participación asociativa. La acción organizada social, que arrancando de puntos

espontáneos y de intereses concretos, se configura como institución político-moral, en el

seno de la sociedad, es la fórmula para la despolitización de la sociedad de masas.

Pero este sujeto que se asocia ha de permanecer independiente y libre. La pauta

del propio yo es la pauta moral definitiva, y no las normas o leyes objetivas cayendo

verticales sobre el sujeto, porque la moral es, desde Sócrates, un asunto de conciencia y

ésta una cuestión particular. Y porque se rehuya absolutamente la acción gregaria no se

consiente, por ello, el individualismo, muy al contrario, la acción ha de ser siempre

asociativa. Por otra parte, de nada sirve para el propósito de intervenir en política,

finalmente, un sujeto que se vuelve incapaz de generar sus propios juicios. No hay

tantas buenas y malas causas morales como buenas o malas maneras de asociarse y de

hacer política. Las asociaciones ideologizadas, en el sentido clásico de los partidos

políticos, acaban siendo malas maneras; las asociaciones donde las personas tienen

pensamiento independiente y mantienen su libertad son las maneras a perseguir. Estos

modos asociativos han formado parte de la vida política americana, en contraposición al

modo de hacer política de los europeos, el lugar donde sí han sido posibles los

totalitarismos. Y no es que EEUU sea inmune, porque también en él se dan algunos de

sus síntomas, sino que su modelo de revolución, el valor de la libertad tan afianzada en

su Constitución y el haber propiciado una vida asociativa bastante rica ha hecho que se

haya situado políticamente al frente del mundo. Lo que no quiere decir que Arendt sea

ciega a todas las corrupciones del sistema americano, y de ahí su Crisis de la República.

V. ¿Qué nos queda hoy de Hannah Arendt? Crítica a sus ideas

La respuesta ha de depender del posicionamiento político de cada cual. Mucho

quedará para un espíritu eminentemente liberal y progresista, menos, para quien no

admita como pertinente algunos de los protagonistas que entran en liza en su filosofía



política: un subjetivismo desmesurado, hijo de su postura religiosa; la demonización de

los partidos políticos como si las «asociaciones» de personas «activas» pudieran dejar

de ser «partidos» y pudieran dejar de ser «políticos». Podría decirse que el esquema

teórico que está en su fundamento, que diferencia entre lo perverso de la mecánica

política (medios-fines) y lo prístino de la política moral (acción asociativa), no se

sostiene no porque no se den esos fenómenos distintos sino porque no es viable hacer

esa separación distante como si de dos cosas separables se tratara; ambas van unidas y

ciertamente la mecánica medios-fines es tan humana como cualquier otro modo de

resolver los problemas de la vida política que acucian al hombre libre y con afán de

igualdad.

Nos quedan los análisis de una cronista de su tiempo genial. Nos quedan análisis

aplicados muy finos, difíciles de mejorar, en los temas que dominó. Nos quedan muchas

doctrinas de su teoría política fecundas. Es verdad que sus ideas provocan, a menudo,

fascinación e irritación a un mismo tiempo. Quien quiera conocer a la persona que hay

tras este personaje histórico dispone ahora de una reciente reedición de una muy buena

biografía, la de Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Una biografía (Paidós, 2006).



449

Comentario sobre Pensadores políticos contemporáneos, de Bhikhu Parekh (Alianza, 2005),

Silverio Sánchez Corredera1

Bhikhu Parekh, hindú y británico, educado en las universidades de Bombay y

de Inglaterra, nombrado Lord, especialista en temas de multiculturalismo y

colonialismo, estudioso de figuras del mundo político como Mahatma Gandhi, Hannah

Arend, Karl Marx, Jeremy Bentham, ha profundizado en temas de teoría política y

recientemente Alianza Editorial ha reeditado Pensadores políticos contemporáneos

(2005), obra que Parekh había publicado en inglés (Contemporary Political Thinkers)

en 1982, donde repasa el pensamiento político contemporáneo a través de siete

diferentes teorías del siglo XX. Resultan de su lectura nueve visiones, la que uno mismo

extrae al poder contrastar distintos enfoques, aquélla por la que Bhikhu Parekh se va

decantando y la que se sintetiza de cada uno de nuestros siete teóricos: Hannah Arendt,

Isaiah Berlin, Crawford B. Macpherson, Herbert Marcuse, Michael Oakeshott, Karl

Popper y John Rawls.

Bhikhu Parekh acierta a presentar en lenguaje comprensible cada uno de las

teorías políticas sustentadas por estos autores; procede primero a desplegar con

suficiente rigor el pensamiento ajeno para finalizar cada uno de los siete capítulos con

una crítica en la que separa las ideas que según su parecer consiguen mantener validez

con el paso del tiempo a la vez que pone al descubierto las líneas más inconsistentes o

las ideas peor fundamentadas, en donde deja ver Parekh sus propias concepciones.

Por nuestra cuenta, hemos extraído del estudio de Parekh lo que interpretamos

como su columna vertebral, que hemos creído ver en la importancia que alcanza la idea

de libertad en todos estos autores. Abordamos aquí, en una primera entrega, los cuatro

primeros.

1 Artículo publicado en La Nueva España, «Cultura, nº 734, El Milenio», jueves, 29 de junio de 2006.



Hannah Arendt (1906-1975)

Para Bhikhu Parekh, una de las ideas en las que incide Hannah Arendt, en línea

–creemos- con su enfoque fenomenológico, persuadida del valor existencial radical de

la experiencia política, es su convicción de que, al lado de otros atractivos culturales que

se han difundido con éxito en la civilización occidental, la política debería alcanzar un

puesto de primer orden en el interés de la vida del ciudadano común. No se refiere la

politóloga alemana, nacionalizada estadounidense, a un seguimiento a distancia y

aunque atento pasivo, sino a un verdadero compromiso participativo, que incluye

siempre por definición el afán de mejorar la vida pública. Esta versatilidad

transformadora queda localizada en la capacidad para la libertad, que no significa aquí

simple capacidad de elegir sino de trascender lo que hay dado y empezar algo nuevo,

porque precisamente el hombre se distingue del resto del mundo natural por su

condición de ser libre. Pero apunta Parekh que la clase de política que Arendt tanto

admira, basada en la importancia concedida al respeto a la diversidad, tiene,

paradójicamente, escasas probabilidades de darse en el tipo de sociedad que preconiza,

porque «su comunidad política se basa en el supuesto de que no existan grandes

conflictos de intereses, de ideologías y de principios morales, y de que cada ciudadano,

al no estar apasionadamente comprometido con sus creencias y opiniones, sondee y

examine desinteresadamente sus propias opiniones y las de los demás, y aspire a

alcanzar un consenso aceptable para todos». A nuestro entender, el equilibrio que

pretende Arendt, experta en cuestiones de totalitarismo y de judaísmo, quiere combinar

el interés acendrado por la cosa política con la falta de pasión ideológica; pero ¿cuál

sería el motor del interés político, acaso algún tipo de convicción racional pura?, y

supuesto que los hombres pudieran conducirse racionalmente, ¿dónde ubicar ese lugar

«puro» en que, en lo fundamental, coincidiríamos todos?

Isaiah Berlin (1909-1997)

Viene muy bien, en nuestra opinión, esta segunda figura de otro perseguido, ruso

nacionalizado británico, porque contrasta con la de nuestra autora anterior en un punto

neurálgico. Isaiah Berlin rechaza la idea armonista de que los valores humanos sean en



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general conciliables. Al contrario de lo que suele mantenerse en la teoría ético-política,

quien elige unos valores deja otros irremisiblemente, porque son inconmensurables en

muchas ocasiones y no se pueden cargar en el mismo equipaje combinándolos a

voluntad. Puestos a elegir y privilegiar algún valor sobre los demás, el liberal Isaiah

elige la libertad, entendida no en el sentido de aquella libertad social de saber seguir lo

mejor para el conjunto, donde la libertad coincide con la racionalidad y, a su vez, puede

acordarse fácilmente con la autoridad; no esta libertad, a la que Berlin pone el nombre

de «libertad positiva», sino la «libertad negativa» o posibilidad de elección sin

interferencia externa es la que ensalza el filósofo británico como uno de los valores más

irrenunciables: «La necesidad de elegir es inherente a la misma naturaleza y ser del

hombre, y la libertad es, por lo tanto, una necesidad moral y ontológica. Privarnos de

ella equivale a privarnos de nuestra humanidad». En respuesta a esta especie de lo que

nosotros llamaríamos «dictadura de la capacidad de elegir» (el asesino queda también

justificado al elegir sus crímenes, según Berlin, no primariamente en tanto que asesino

pero sí indirectamente en tanto que libre) Parekh encuentra que el punto flojo de esta

teoría liberal reside en suponer que la libertad se obtiene de la naturaleza y no de la

misma sociedad. Y en esta línea concluye que no hay libertad en general sino libertades,

distintas, dependientes siempre de contextos sociales. Si para Berlin la libertad

individual tiene un valor quasi-absoluto, para Parekh habría libertades buenas y malas,

precisamente en función de su repercusión social, y, por tanto, no siempre sería bueno

ser libre, contra la opinión de Berlin.

C. B. Macpherson (1911-1987)

Crawford Brough Macpherson, coetáneo estricto de Berlin, representa un intento

de superar los planteamientos estrechos del liberalismo, partiendo de lo que éste tiene de

positivo y mejorándolo con las aportaciones del análisis social marxista. En el sistema

capitalista sólo pueden desarrollar su libertad los poseedores de los medios de

producción, porque quienes tienen que vender su fuerza de trabajo venden también su

libertad, cuando su tiempo queda reducido al necesario para reponer sus fuerzas y a un

sobrante utilizado exclusivamente, en la práctica, para ser simples consumidores. Para

Macpherson como para Berlin la libertad es el ingrediente principal de la humanidad del



hombre, pero, ahora contra Berlin, el trabajador sufre una «disminución de la esencia

humana» fundamentalmente por no poder realizarse como ser libre. Macpherson ve la

solución en un Estado mediador entre los antagonismos de clase, que sea capaz de

regular el acceso de todos a una renta y que rompa esa bipolarización entre «esclavos» y

seres libres, para que todos puedan maximizar sus capacidades humanas. Parekh, que se

mantiene muy receptivo a las propuestas de Macpherson, apunta críticamente que no se

ha conseguido una teoría social consistente, cuando se pretende superar dos posturas

antagónicas uniendo sus extremos, al crear una sociedad socialista para que el hombre

liberal se realice, porque no está claro que cuando todos los individuos pudieran

realizarse libremente, éstos serían a la vez más cooperativos, menos posesivos y más

sociales.

Herbert Marcuse (1898-1979)

En una línea también crítica con el neoliberalismo capitalista, como la de

Macpherson, aunque apuntando hacia otro derrotero, Herbert Marcuse defiende que el

hombre aspira como máximos valores a la racionalidad, la libertad y la felicidad. Éstos

no se oponen sino que se conjugan y se exigen entre sí. La vida social ha venido

guiándose por principios irracionales, basados en un ejercicio del poder que busca la

dominación en lugar de la autoridad; a la dominación se llega a través de la alienación y

de la falta de libertad, que crean infelicidad o cuando menos pseudofelicidad. El poder

sólo debería ejercerse como autoridad, en cuanto ésta se basa en la libertad, no en la

imposición; si bien, una vez la autoridad queda institucionalizada puede transformarse

siempre de nuevo en poder dominador que amenaza otra vez el anhelo humano de

verdadera libertad. La libertad resulta ser falsa cuando funciona movida por deseos

inducidos externamente; la verdadera libertad está ligada a la autodeterminación

personal y social, y ésta se desarrolla cuando aflora la verdadera naturaleza humana que

es un compuesto de razón y de eros. Estos dos elementos han funcionado escindidos y

han de ser conciliados en un futuro orden social, como el recto camino que lleva a la

humana felicidad, que, al lado del orden, supone la afirmación del eros, pero no el de los

simples placeres físicos sino el que incluye el amor a la verdad, a la belleza y a la

bondad. Al ser el hombre verdaderamente libre, brota su mejor naturaleza. La teoría



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crítica social de Marcuse se basa en que los sujetos que no están alienados por las falsas

ofertas de libertad-felicidad del sistema capitalista opresivo, han de luchar por un

modelo de gobierno que base su autoridad no en el cumplimiento de meros aspectos

formales sino en la capacidad de conseguir objetivos sustantivos, que son la mayor

libertad y felicidad (verdaderas) de sus ciudadanos, aquéllas que realizan la esencia del

ser humano y no las que irracionalmente conducen a su alienación. Sumando la

liberación social propuesta por Marx y la liberación personal del eros preconizada por

Freud, Marcuse cree tener el modelo a seguir, pero se interroga Parekh, en la certeza de

que el alemán, miembro de la escuela de Frankfurt, también emigrado a EEUU, es más

interesante por lo que denuncia que por lo que propone porque ¿existe esa naturaleza

ideal de la que habla Marcuse?, ¿existe la posibilidad de sumar la razón, la libertad y la

felicidad? (téngase en cuenta que al lado de las que son verdaderas caben la falsa razón,

la peudo-libertad y la pseudo-felicidad)

Una síntesis

Lo que, por nuestra parte, sacamos en conclusión de aquí, es que Arendt, Berlin,

Macpherson y Marcuse comparten, a la hora de concebir la mejor de las teorías políticas

posibles, una defensa sin restricciones del valor de la libertad. Es verdad que cada uno

entiende la libertad desde luego no enteramente igual e, incluso, de manera claramente

divergente. Berlin es el adalid de la idea de libertad en el sentido más político-liberal

estandarizado, la libertad que alcanza su verdadera escala en la voluntad del sujeto

individual; Arendt pretende una libertad deducida, creemos, de la idea moral kantiana

pero insistiendo ahora en que la conciencia individual debería coincidir en lo esencial

con la colectiva también en la solución de los problemas políticos. Macpherson y

Marcuse quieren distanciarse de los planteamientos político-liberales, pero, en el caso

del primero para diseñar un nuevo modelo liberal más social y en el segundo para

plantear una vía de salida de la sociedad liberal capitalista que busca en suma

reencontrarse con su valor más preciado, recuperado eso sí en su esencia verdadera: la

libertad.



Todos ellos son pensadores políticos contemporáneos tras la libertad, no sólo

porque quieran asegurar este derecho humano bastante reciente sino porque entienden

que puede ser utilizado como argumento político. Pero nos preguntamos: ¿es la libertad

el eje principal en torno al cual habrá de seguir intentándose construir esa casa común

donde habitar, que llamamos teoría política? Porque, planteamos, si la vida política

tiene que ver con la gestión de las injusticias, es decir, dicho más correctamente, si la

vida social tiene que ver con la búsqueda de la justicia, ha de ser sin duda la libertad uno

de los elementos que se conjuguen en ese esfuerzo, pero teniendo en cuenta que otros

han creído apostar más por otras ideas (pongamos, como ejemplo, la igualdad, ese otro

concepto tan complejo y tan fácil de ser incomprendido) ¿ha de ser la libertad el eje

fundamental? Porque, además, si no circunscribimos bien a qué libertad o libertades nos

referimos, además de incurrir en la peor metafísica, ¿no estaremos cómodamente

revistiéndonos de un mito muy de nuestro tiempo, que como tal mito gana en presencia

aparente pero retrocede en fuerza real? Siempre cabe poner a prueba el axioma de la

libertad con lo que Lenin dijo: «¿Libertad?, ¡para qué!», a lo que añadimos

previniéndonos contra los malentendidos: «¡libertad!, ¡por supuesto!, pero ¿por qué y

para qué?»



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Eric Berne. Teórico de la comunicación. Felicísimo Valbuena de la Fuente (editor), Fundación General Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2006, 383 págs. Por Antonio José López Cruces El presente volumen recoge los trabajos

presentados por profesores y licenciados universitarios,

médicos y analistas transaccionalistas durante el Curso

“Eric Berne, 35 años después. Balance de sus

contribuciones al campo de la Comunicación” celebrado

en la Universidad Complutense entre el 14 y el 18 de

noviembre de 2005 y dirigido por Felicísimo Valbuena de

la Fuente. A raíz del mismo se inauguró, al cuidado de los

profesores Valbuena, Aladro y Sáez Alonso, una página

web, www.bernecomunicacion.net, que se ha convertido

en inevitable punto de referencia para todos los interesados

en la vida y la obra de Berne y en las contribuciones de sus

seguidores sobre los Análisis Estructural, Transaccional, de Juegos y de Guiones.

En la “Presentación”, Felicísimo Valbuena, analista transaccional y catedrático de

Teoría de la Información de la Facultad de Ciencias de la Información en la Universidad

Complutense, recuerda cómo dos libros que se cruzaron en el camino de Berne alejaron a

éste del psicoanálisis oficial: Cibernética (1948) de N. Wiener y La Teoría Matemática de

la Comunicación (1949) de C. Shannon y W. Weaver; considera más adecuadas las teorías

de Berne que las de Freud para la actual Edad de los Sistemas, inaugurada hacia 1940;

elogia su estilo claro, su humor y su amor a la razón narrativa, y señala cómo sus

principales obras -Mente en acción, Análisis Transaccional en Terapéutica, El sexo en el

amor humano, Juegos en que participamos y ¿Qué dice usted después de decir “Hola”?-

siguen siendo leídas con el máximo interés.



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La primera parte del volumen, la más extensa de las tres en que se halla dividido, se

titula “Vida y sistema de Eric Berne”.

Francisco Massó Cantarero, psicólogo clínico, analista transaccional y miembro de

la Asociación Latinoamericana de Análisis Transaccional, lleva a cabo en su artículo “Eric

Berne: Marciano, Niño abandonado y Cuentacuentos” (13-22) una literaria aproximación a

la proteica personalidad de Berne, buscando relacionar los datos de su biografía -la pérdida

de su padre, “médico de pobres”, cuando sólo contaba dieciséis años, su amor a la medicina

y la psiquiatría, su ruptura con el psicoanálisis oficial, su sentido del humor y su “necesidad

diogénica de sarcasmo”- con sus principales aportaciones teóricas. Recoge el autor al final

de su trabajo tres espléndidos cuentos de Berne: “Independencia”, “Potaje con pollo” y “La

palma de tu mano”.

Felicísimo Valbuena presenta cuatro extensos artículos, previamente aparecidos –no

se incluye en el volumen el que abría la serie: “Eric Berne, visto desde la teoría del Cierre

Categorial”- entre los meses de julio y diciembre de 2004, en la revista de filosofía El

Catoblepas (números 29, 31, 32, 33 y 34).

En “Los tres estados del Ego, en obras literarias y cinematográficas” (35-65), se

propone relacionar el Análisis Estructural de Primer Orden de Berne con los tres géneros de

materialidad (M1, M2 y M3) del Materialismo filosófico de Gustavo Bueno, usando como

ilustración pasajes de La Ilíada de Homero y secuencias de las películas Al Rojo Vivo de

Raoul Wash y El Tercer Hombre de Carol Reed, ambas de 1949, para mostrar de esta

didáctica manera los súbitos saltos o “viajes” de los personajes desde un estado del Ego

(Padre, Niño, Adulto) a otro, lo que exige que las fronteras entre ellos no sean rígidas.

Aborda luego los conceptos de “segregación”, “exclusión” y “contaminación” -causantes

de prejuicios, ilusiones y alucinaciones- junto a las soluciones terapéuticas que buscan

lograr que el paciente separe los tres círculos de los tres estados del Ego y sea consciente de

cuándo un círculo se introduce en otro. Asimismo, relaciona los métodos usados por Berne



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para reconocer el estado del Ego en que se encuentra el paciente en cada momento con los

seis métodos de reconocimiento o anagnórisis que sugiere Aristóteles en su Poética.

En “El Análisis Transaccional de segundo orden, de Berne” (67-100), Valbuena

recuerda la división aristotélica entre argumentos artísticos e inartísticos (los testigos

sometidos a interrogatorio, la legislación precedente), para centrarse en los últimos, por los

que Aristóteles no mostró demasiado interés, pasando a destacar el concepto de

“Anamnesis” tal como lo trata Gustavo Bueno y que se halla en la base del concepto de

“Prólepsis” (anticipación, proyecto, programa, plan), puesto que sólo cabe proyectar, y

entender a los otros y entendernos, recordando. Berne nos facilita los planos de la

personalidad, pero el nivel de profundidad del trabajo de Análisis dependerá de hasta dónde

el paciente quiera recordar, estimulado por las preguntas de su terapeuta. A continuación,

son estudiados el Padre y el Niño de Segundo Orden. Las subdivisiones introducidas por

Berne en su nuevo modelo (Padre en el Padre, Adulto en el Padre, Niño en el Padre; Niño

en el Niño, Niño en el Padre, etc.) son ilustradas, una a una, gracias al guión de la divertida

comedia de Pietro Fermi Seducida y abandonada, que presenta la psicopatología cultural

del honor entre los sicilianos. Un análisis parecido al aquí expuesto, sugiere Felicísimo

Valbuena, podría ser aplicado a los dramas de honor calderonianos.

En “El Análisis Transaccional (propiamente dicho), de Eric Berne” (109-142),

Felicísimo Valbuena se centra en la Transacción, que busca que el Adulto retenga el poder

ejecutivo frente al Padre y el Niño, sin manipular a los demás ni ser manipulado por ellos

de manera destructiva. Examina, ilustrando su explicación con textos extraídos de guiones

de películas, las transacciones complementarias (las simétricas, transitivas y reflexivas:

juego, intimidad, amor, compañerismo; y las asimétricas, intransitivas y no-reflexivas:

admiración, respeto, apoyo, enseñanza, consejo, petición de ayuda); las transacciones

cruzadas (quejumbrosas, arrogantes, exasperantes o insolentes, punzantes), y las

transacciones ulteriores (angulares: la hipocresía unilateral o la traición; y dobles: la

hipocresía multilateral), en las que hay un motivo oculto y los interlocutores llevan a cabo

un doble juego, actuando a la vez en el nivel social y en el nivel psicológico. En el apartado



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“Análisis Transaccional y Matemáticas” se destaca la presencia constante de los números

en Berne y los transaccionalistas. Las transacciones posibles entre dos o más personas

según los estados del Ego son: 9 complementarias, 72 cruzadas, 36 angulares, 6480 dobles,

aunque la mayoría tienen sólo un interés académico. El AT, un modelo eficaz y dotado de

una elevada economía, no ha encontrado hasta el momento contraejemplos.

Con su artículo “Los juegos comunicativos, de Eric Berne” (163-221) Valbuena

contribuye a la “cartografía de los juegos”, catalogando los habituales en el mundo del

periodismo, labor que puede servir de guía para hacer lo mismo con otras profesiones en las

que tampoco faltarán los “delirios gremiales” de los que habla Gustavo Bueno a propósito

de médicos, legistas o químicos. Utilizando como marco la cartografía del mundo subjetivo

que ofrece Bueno en sus tres géneros de materialidad, se parte de las necesidades, hambres

y apetitos de las personas señaladas por Maslow (de estímulos o de sensaciones; de

reconocimiento; de estructura o programación; de incidentes) y se explican las modalidades

de estructurar el tiempo concebidas por Berne (soledad, apartamiento o retiro, rituales,

actividades, pasatiempos, juegos, intimidad) a través del concepto antropológico de

“ceremonia” y la clasificación de las ceremonias llevadas a cabo por el filósofo. Se estudian

los elementos de la teoría del Juego de Berne: los papeles (perseguidor, víctima, salvador,

enlace y comodín); las ventajas (biológicas, psicológicas, existenciales), recompensas o

pagos del jugador, que satisfacen una necesidad determinada; las antítesis o antídotos de

cada juego, que buscan hallar la estructura real que se esconde bajo sus apariencias falaces

a fin de neutralizarlos. A continuación se procede a clasificar los juegos según el tipo de

hambre o necesidad que tratan de satisfacer. Por fin, se proponen futuros caminos de

investigación: las múltiples maneras que tienen las personas de encadenar unos juegos a

otros, siendo a menudo la respuesta a un juego otro complementario, o la búsqueda de las

antítesis para los diferentes juegos, que no cesan de actualizarse y complicarse, dadas las

complejidades de la vida actual, siendo el humor un instrumento idóneo para dicha

búsqueda.



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En “Los estados del Ego” (23-33) Rafael Sáez Alonso, profesor titular de la

Facultad de Educación de la Universidad Complutense y autor de una tesis doctoral sobre

los juegos psicológicos utilizados por los estudiantes en las aulas, describe de manera

didáctica los tres estados del Yo: Adulto, Niño y Padre, a los que Berne llamó

“componentes estructurales de la personalidad”. Explica Sáez: “La comunicación con los

objetos, con las personas y con nosotros mismos se da pasando de un Estado a otro en

función de las transacciones que recibimos”. Aborda a continuación, en el Análisis

funcional de dichos estados del Yo, cómo funcionan las diversas manifestaciones del Padre

(Padre Crítico negativo o Perseguidor, Padre Crítico positivo, Padre Nutricio Permisivo,

Padre Nutricio negativo o Salvador) o del Niño (Niño Natural, Niño Adaptado Sumiso,

Niño Adaptado Rebelde). El Adulto no se subdivide funcionalmente y su función principal

es el razonamiento y la lógica.

Eva Aladro Vico, profesora titular de la Facultad de Ciencias de la Información en

la Universidad Complutense, estudia en “Teoría Integral de las Transacciones” (101-107) el

concepto de “Transacción”, elemento transversal que, según Claude Steiner, permite

encajar adecuadamente los diversos componentes y sectores de las complejas relaciones

humanas. A partir de las transacciones físicas y emocionales que se producen entre la

madre y el bebé, las transacciones serán “necesidades vitales personales” con las que los

seres humanos buscarán seguridad, saciedad y reconocimiento. Se estudian a continuación

los distintos tipos de transacciones: simples, complementarias, cruzadas y ulteriores.

Especial atención dedica la profesora Aladro a las transacciones ulteriores, angulares y

dobles. Las últimas permiten ver de manera privilegiada el modo en que “la multiplicidad

de formas del yo que actúan a la vez y sin consciencia respectiva unas de las otras bloquean

los componentes de los demás induciéndoles a juegos y patrones negativos”. El objetivo del

terapeuta será la ausencia de programación destructiva en el paciente, al que se hará

reflexionar sobre los diversos tipos de transacciones que lleva a cabo en su vida cotidiana.

El Análisis Transaccional, “a medio camino entre el análisis sociológico de la

comunicación entre individuos y la introspección psicológica del mundo íntimo personal”,



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aporta herramientas vitales para “aislar las relaciones humanas, prestarles intensa atención

y utilizarlas finalmente para cambiar o para producir nuevas experiencias en las personas”.

José Jiménez Ruiz, psicólogo especialista en Terapia Familiar, destaca en “La

comunicación en la pareja” (143-161) la utilidad terapéutica del egograma (creación del

analista transaccionalista Dusay), ilustra su trabajo con historias clínicas frecuentes en los

despachos de Orientación Familiar y estudia la comunicación patológica en el interior de la

vida familiar y de pareja; las paralizadoras paradojas pragmáticas; la falsa comunicación y

el miedo a las discrepancias; las características de las familias funcionales (las que con una

razonable cohesión, y alejadas del peligroso “mito de la unidad familiar”, permiten la

autonomía y la diferenciación de sus miembros); la “escalada simétrica” (competición de

agresiones verbales en la que la pareja suele acabar con frases como “¡Y tú más!”); la

dificultad del hombre occidental y en concreto de los alexitímicos, causada por una mala

inteligencia emocional, de expresar sus sentimientos.

José Luis Martorell, profesor titular de la UNED, aborda en “El Guión de vida” este

concepto que Berne extrajo del psicoanálisis freudiano, al que dedicó su espléndido libro

“¿Qué dice usted después de decir “Hola”?” y que hoy se utiliza con normalidad fuera del

Análisis Transaccional. Los guiones de vida derivan de las decisiones tomadas en la

infancia en un entorno familiar que otorga permisos y mensajes positivos o bien emite

prohibiciones y mensajes negativos (atribuciones rígidas, hipercontrol, etc.); dan lugar a

una programación que condicionará en adelante la vida de la persona en forma de creencias

y comportamientos -mutuamente reforzados-, creando personalidades adaptadas o

inadaptadas al medio en el que viven. Aunque no veía del todo claro si los guiones de vida -

de triunfadores o de perdedores, harmáticos (autodestructivos), banales o fuertes- eran

inconscientes o sólo pre-conscientes, Berne solía invitar al analista de guiones que se

encontrase capacitado para ello a abordar el material inconsciente (miedo a la castración,

complejo de Edipo, etc.), por formar éste parte del protocolo básico del guión.



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En su “Reflexión filosófica sobre el Guión Vital, de Eric Berne” (233-251), el

filósofo Gustavo Bueno Martínez defiende la deuda del norteamericano con la Psicología

total de Adler, y en concreto con su “voluntad de poder”, aunque el sujeto de Berne siempre

se encuentra incardinado dentro del grupo; clasifica sus teorías como Antropología

psicológica; encuentra que habría ayudado al terapeuta norteamericano el hecho de contar

con una teoría de los todos y de las partes (totalidades Atributivas y Distributivas), ya que

el Ego exige una visión holística; y sorprende a los transaccionalistas llevando a cabo un

reanálisis del juego de los estados del Ego, que explica a través de los tres axiomas de la

mecánica de Newton, estableciendo una correspondencia o analogía entre el principio de

inercia y el Niño; el principio de fuerza y el Padre; el principio de acción y reacción y el

hecho de que las acciones y expresiones de los padres crean continuamente una reacción,

un “antiguión” o “contraguión” en los niños. Concebir al Niño como “un principio de

inercia” explicaría satisfactoriamente, a juicio de Bueno, por qué el Niño sigue existiendo

también en estado de Adulto y en estado de Padre. El creador de la teoría del Cierre

Categorial enfoca luego desde la teoría de Berne conceptos de la tradición filosófica como

el de “persona” o el del “cogito” cartesiano, destacando cómo el concepto de “persona”

presente en el terapeuta es de raíz claramente cristiana y relacionando el “cogito” con el

Padre, que representaría el papel del genio maligno y engañador del que habla Descartes.

En su reflexión ontológica sobre el Análisis Transaccional desde el materialismo filosófico,

defiende Bueno que el modelo antropológico de Berne es el American way of life, centrado

en “el consumidor de un mercado, con autonomía y libertad de transacción en el mercado”,

programado por sus gustos y necesidades, y orientado desde fuera por planes de conducta.

La teoría del Guión de Berne gira en torno a sujetos sometidos a una mecánica de guiones y

contraguiones, de planes, a una inercia -la voluntad- que busca que cada cual persiga su

bienestar y satisfacción según su voluntad de poder, lo que hace hablar a Bueno sobre el

Análisis Transaccional como de “un mecanicismo total, un behaviorismo”, donde lo que

pasa en el interior no interesa. Esas transacciones en las que de manera mecánica cada uno

va ajustándose al entorno para obtener su autonomía es el modo de vida norteamericano,

por lo que mientras éste persista, la antropología de Berne “está asegurada y consolidada”.



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Al hacerle notar Josep Lluís Camino, analista transaccional, la aparente

contradicción entre el mecanicismo que señala en el Análisis Transaccional, por un lado, y

la voluntad de poder y la búsqueda de libertad del ciudadano medio, por otro, Bueno

recuerda que Berne fluctuó en el uso del concepto “voluntad de poder”, que tomó de Adler

y de Nietzsche, e insiste en contemplar la teoría de Berne es “un determinismo psicológico,

mecánico-psicológico”.

Los tres trabajos siguientes estudian las emociones en el Análisis Transaccional.

José Zurita Díaz, médico-psicoterapeuta y director del Instituto “Galene” de

Psicoterapia, ofrece en "Las emociones en la Psicoterapia Humanista Integrativa” (259-

264), como fruto de su experiencia terapéutica con toxicómanos, su diagrama de cinco

niveles, nacido de cruzar el diagrama de la comunicación de Graham Barnes (niveles

social, psicológico y existencial) con los tres niveles de actuación del Análisis

Transaccional (acción, pensamiento y emoción). Se trabajarán por el terapeuta las

emociones básicas: las agradables procedentes del amor (alegría, amor horizontal y poder)

y las desagradables procedentes del miedo (tristeza, miedo lógico al peligro real y rabia),

intentando que los cambios positivos logrados por los pacientes en uno de los niveles de su

“columna personal” sean permanentes, asegurando cambios positivos en los niveles cada

vez más profundos de su personalidad (donde se alojan el amor parental o el miedo

existencial). Para evitar las recaídas y lograr una columna congruente y coherente, los

pacientes deberán llevar a cabo redecisiones en su guión de vida, canalizar sentimientos

como el miedo o la rabia y dejar pasar sentimientos como el amor y la alegría.

Jordi Oller Vallejo, analista transaccional y autor de numerosos artículos en inglés

sobre las teorías de Berne, lleva a cabo en “Las emociones en el Análisis Transaccional,

relacionadas con los estados del yo” (253-257) un estudio de las emociones básicas

(afecto, miedo, enfado, tristeza, alegría y tranquilidad) en los estados del yo de los modelos

de primer y segundo orden de Berne. Pide se evite pensar que las emociones son exclusivas

del Yo Niño y que éstas no actúan en los estados Padre y Adulto -que sería un “Adulto



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robotizado” que obra racionalmente, marginando las emociones a fin de evitar su

interferencia-, pues también sienten emociones -naturales, elásticas o parásitas- el Padre y

el Adulto. Si Berne comenzó interesándose por el modelo histórico-biográfico de lo

disfuncional, por las emociones disfuncionales del Adulto, el Niño y el Padre, el mejor

Berne surgió al centrarse en las funcionalidades saludables de los estados del yo. Oller

ofrece a continuación su propio modelo funcional –frente al Padre introyectado, el Adulto

robotizado y el Niño Represivo de Berne- con el Padre Cuidador, el Adulto Individuador y

el Niño Cuidado, y sus emociones correspondientes. Y en su modelo de segundo orden

estudia las emociones propias de los estados Padre Nutricio y Padre Protector o Crítico;

Adulto Reflexivo y Adulto Creativo; Niño Sumiso, Niño Retraído y Niño Libre.

Jesús Cuadra Pérez, analista transaccional docente y supervisor, explica en “Sentires

y Análisis Transaccional” (265-277) que en castellano la palabra “sentires” sirve para

referirse a impulsos, necesidades, deseos, sensaciones, emociones, estados de ánimo y

sentimientos, que son respuestas que aquí y ahora da la persona a estímulos internos y

externos. Su manifestación a través de la expresión y la acción da lugar a consecuencias

como: cambios, logros, reacciones, caricias, creencias nuevas, refuerzo o flexibilización del

marco de referencia. Aporta Cuadra un “Mapa de los sentires” para facilitar el estudio de

esta rica fuente de información sobre la persona. Dedica luego una detenida atención a las

etapas de los procesos emocionales presentes en la rabia, la tristeza, el miedo y la alegría,

apoyando su exposición en los trabajos de C. Moiso “The Feeling Loop” (1984) y “Talleres

sobre ´Reacciones emocionales en la relación de ayuda´”(1994) y en el mecanismo de los

sentimientos parásitos explicado por Fanita English, discípula de Berne, en “The

Substitution Factor-Rackets & Racket Feelings” (1971), donde se destaca el decisivo papel

de los padres y del entorno familiar en la etiquetación de las distintas clases de sentires del

niño, que serán estimulados o prohibidos, obligándolo en este caso a ocultar sus

sentimientos naturales detrás de sentimientos permitidos o parásitos.



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La Segunda parte del presente volumen se titula “Aplicaciones del sistema de Eric

Berne a algunos campos de la actividad humana” y reúne artículos que muestran las ricas

posibilidades de utilización del Análisis Transaccional con los fines más variados.

En “El Análisis Transaccional como técnica para comentar textos y… para

redactarlos” (281-294), José María Román Sánchez., profesor del Departamento de

Psicología de la Universidad de Valladolid, señala los ocho elementos del Análisis

Transaccional que pueden utilizarse con vistas al Análisis de personajes literarios:

estructura de la personalidad, funcionamiento de la personalidad, transacciones entre las

personas, caricias, actitudes básicas ante la vida, emociones y sentimientos, estructuración

del tiempo (Román aporta algunos “tempogramas”) y Roles básicos (perseguidor, víctima y

salvador). El autor ha publicado los artículos “El Análisis Transaccional como técnica de

´comentario de textos´” (1983) y “Una psicografía de santa Teresa” (1984), y ha

coordinado el volumen Análisis Trasaccional: Modelo y Aplicaciones. (1994).

Dos licenciados en Ciencias de la Información defenderán sus respectivas

aportaciones la importancia de la intuición, del “pequeño profesor”, del “marciano”

desprejuiciado que habita en cada uno de nosotros. En “Interpretación marciana de un

mensaje en una sección de contactos” (195-303), Pablo Pascual Bécares, utilizando los

mapas de conocimiento del Análisis Transaccional, los tipos psicológicos de Jung y la

pirámide de necesidades de Maslow, realiza, a partir de la manifestación de los diversos

estados del yo y de los juegos psicológicos observables en un pequeño texto de la sección

de contactos de una revista, un estimulante trabajo deductivo, tras el cual nos cuenta su

sueño de una futura colaboración ideal entre una medicina que aporte los datos biológicos,

físicos y químicos de un individuo, y una. terapéutica que aporte la observación psicológica

sobre el mismo, apoyadas ambas por la Informática, con vistas a conseguir un enfoque

total, corporal y psicológico, del paciente. En “Una interpretación marciana de algunos

cuentos” (305-315), Elena García Fernández estudia seis cuentos de hadas (Juan sin Miedo,

Ricitos de oro, La princesa que no reía, El príncipe que se convirtió en rana, El baile de

las princesas y El ruiseñor) utilizando elementos del Análisis Transaccional como el guión



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de vida de cada personaje, los permisos (para Amar, para el Sexo, para Hacer las cosas

bien, para Divertirse) o las prohibiciones (“No seas como tu madre”, “No rías”, “No salgas

con hombres”…) que gravitan sobre ellos, la posición de partida de cada uno (por ejemplo:

“Yo estoy bien. Tú estás mal”), los juegos a los que juegan, o la localización del

“marciano” de la historia, el personaje que es capaz de ver, gracias a su intuición, lo que los

demás no ven.

Antonio Ares Parra, analista transaccional, y profesor de la Universidad

Complutense, recuerda en “El liderazgo y las nuevas tecnologías de la información (N.T.I.)

a través del Análisis Transaccional (A.T.)” (317-326) el interés que por el liderazgo y la

comunicación en las organizaciones mostró siempre Berne, interés que sigue vivo en

discípulos suyos como Muriel James, el autor de O. K. Boss (1975), que estudia los

distintos estilos directivos. Al líder moderno se le exige crear buenos equipos de trabajo

donde predominen la autonomía y la responsabilidad, ser un buen gestor de personal, saber

movilizar los estados emocionales de sus empleados, ser proactivo y optimizar el uso de las

nuevas tecnologías. Como ha señalado Claude Steiner, Berne se anticipó a muchas de las

cuestiones teóricas, psicológicas y psicoterapéuticas de la Era de la Información; por eso el

Análisis Transaccional puede ayudar eficazmente a los líderes de las empresas de hoy a

superar los retos que les presenta el actual contexto tecnológico.

Los dos siguientes trabajos abordan un campo por el que se interesó vivamente

Berne, el de la antropología intercultural, habiendo pensado muchos estudiosos que, de

haber vivido más, habría hecho valiosas aportaciones a las diversas psicopatologías de las

diversas culturas (Berne es autor del artículo “The Mythology of dark and fair: pyschiatric

use of folklore” (1959), donde estudia la génesis de los mitos de lo rubio y lo moreno y la

influencia de éstos sobre sus pacientes).

Rafael Sáez Alonso, autor de los artículos “La educación intercultural en el ámbito

de la educación para el desarrollo humano sostenible” (2001) y “La Educación

Intercultural” (2006), parte en su trabajo “Contribución del Análisis Transaccional al



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estudio de la comunicación intercultural” (327-333) de la necesidad de utilizar el Análisis

Transaccional para someter el guión de vida o argumento cultural del paciente -proceso

pre-consciente, normalmente cerrado, negativo, lleno de limitaciones ilusorias y anclado en

el ayer- a una redecisión a fin de que pueda escapar del mismo, oponiéndole un “plan de

vida”, racional, flexible, consciente, vivido en el presente y dirigido hacia el futuro. Una

educación intercultural ayudará al logro de la autonomía individual y hará ver el modo en

que se entrecruzan en cada individuo su vida personal y sus guiones culturales, religiosos,

étnicos, sexuales, familiares y de clase social.

En “Disposiciones emocionales en las fronteras de la comunicación intercultural”

(335-348), Vanesa Sáiz Echezarreta, profesora de la Universidad Europea “Miguel de

Cervantes” de Valladolid, apoyándose en la semiótica de la cultura de Yuri Lotman; en el

“proceso de civilización” de Norbert Elias, con sus dos momentos sucesivos: la etapa de

formalización o disciplinaria y la etapa de informatización; en el Deleuze de “las

sociedades de control”; en Modernity at large (1996) de A. Appadurai; en el trabajo de C.

Wouter “Sobre la sociogénesis de una tercera naturaleza en la civilización de las

emociones” (1998) y en La ética moderna (2004) de Z. Bauman, se plantea las relaciones

de nuestra sociedad con lo extraño, con el extranjero, al que asociamos con lo sucio,

violento o salvaje, para centrarse en las representaciones que nos hacemos sobre las otras

culturas, normalmente dentro del espacio estético, que permite la emancipación de las

emociones sin consecuencias reconocidas. El problema es que las representaciones de los

extraños, que aparecen como información, diversión o publicidad y que están controladas

por quienes crean “la diferencia cultural”, no ayudan, por su superficialidad, a la

comprensión del problema, manteniendo vivos el sentimiento de ambivalencia y confusión

que los extraños crean en nosotros. No basta, pues, “justificar, tolerar u ocuparse de la

diversidad cultural”; es preciso desmontar nuestros sentimientos de ambivalencia y de

confusión, de superioridad o inferioridad, desmitificando “todo el aparato socio-discursivo

(enunciacional) que los posibilita y legitima y que nos puede permitir vincular los espacios

sociales, estéticos y éticos de la semiosfera”.



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La Tercera parte del volumen se titula “Discusión filosófica sobre el Análisis

Transaccional”.

Francisco Massó Cantarero, en “Eric Berne, Creador de conceptos y filósofo

existencial” (351-362) traza la historia intelectual de Berne. Influyeron en la conformación

de su pensamiento: William James, el constructivismo de Kelly, la escuela del

interaccionismo simbólico de Chicago (Blumer, G. Mead) o sus amigos la antropóloga

Margaret Mead y el esposo de ésta, el experto en Teoría de la Comunicación Gregory

Bateson, así como los miembros del Seminario de Psicología Social con quienes comparte

la paternidad del Análisis Transaccional: Karpman, Steiner, English, Goulding, Schiff,

Dusay, Kahler y Casper. Tras referirse a los estados del yo, señala Massó que el Análisis

Transaccional es un metamodelo que permite entender otros modelos y que sintetiza

saberes procedentes de otras fuentes como el psicoanálisis, el constructivismo, la teoría de

la comunicación, el conductivismo o la psicología social. Destaca cómo Berne sitúa la

comunicación como centro del proceso psicogenético de configuración del yo y cómo todas

las operaciones terapéuticas que sugirió (integración, confrontación, explicación,

ilustración, confirmación, interpretación, cristalización, apoyo, tranquilización, persuasión

o permiso) son modalidades transaccionales de aplicación universal al ser humano.

Describe luego el funcionamiento de los Juegos y del Argumento de vida y rastrea los

posibles influjos de la Fenomenología de Husserl, Heidegger o Merleau-Ponty en el

Análisis Transaccional. Afirma, por fin, que detrás de éste hay una filosofía de la vida y

llama a Berne “filósofo existencial”.

Josep Lluís Camino, Presidente de la Asociación Catalana de Análisis

Transaccional, recoge en “Las bases fenomenológicas y existenciales del Análisis

Transaccional” (363-367) los resultados de su estudio sobre las palabras clave presentes en

las obras básicas de Berne, que afirma haber realizado bajo la inspiración del método

cualitativo de la Filosofía Hermenéutica de Gadamer: “Fenomenología” aparece en 32

ocasiones y “Existencialismo” y “temporalidad” -palabra tan unida a la filosofía

existencialista-, en 20 y 85 respectivamente. A su juicio, semejante resultado refuerza el



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parentesco entre el Análisis Transaccional, la Fenomenología y el Existencialismo de

Heidegger, Jaspers y Sartre.

Por su parte, Gustavo Bueno reconoce abiertamente en “Nuevas vías para

comprender la filosofia de Berne” (369-374) su dificultad para dialogar con los

transaccionalistas, y afirma su creencia en que el Materialismo Filosófico posee una mayor

potencia explicativa que el Análisis Transaccional. Niega toda utilidad a investigar las

palabras clave de un autor, rechaza que el Análisis Transaccional necesite de ninguna

filosofía y se muestra escéptico sobre la conexión de la teoría de Berne con la

Fenomenología y el Existencialismo, insistiendo en el peso decisivo de la influencia de

Adler. Berne aporta ante todo un concepto de libertad como necesidad y reafirma la

responsabilidad humana. Lo que hace el analista berniano es reconvertir a su cliente al

propio sistema, a su esquema de conceptos, para que pueda juzgarse y reorganizar sus

exigencias, voluntades, delirios, fobias y temores, y le dice: “Tú tienes que comportarte

responsablemente, hacerte cargo de tu vida, adaptarte”. Afirma Bueno que le ha interesado

mucho el Análisis Transaccional, “una especie de materialismo radical de carácter

mecánico, un mecanicismo psicologicista”, y que Berne imagina el Ego mejor que Freud, al

no ser un Ego impersonal como el de éste. Como antropología vista desde la psicología,

desea larga vida al Análisis Transaccional, pero insiste en que éste no es una filosofía.

Felicísimo Valbuena, Josep Lluís Camino, Francisco Massó y Gustavo Bueno son

los participantes en el “Coloquio sobre las Bases Filosóficas del Análisis Transaccional”

(375-378). Los transaccionalistas parecen querer explicar lo que Bueno observa de

mecanicismo en el sistema de Berne por la influencia sobre éste de su colaborador Claude

Steiner, cuya profesión era mecánico de coches. Massó insiste en que siempre hay detrás de

un quehacer una cosmovisión, una filosofía. Admite que el Análisis Transaccional nace en

una sociedad de consumo, pero no observa en él un marcado carácter comercial, y recuerda

que Berne usó antes que el de “transacción” el término “conciliación” y habló del “Análisis

conciliatorio”. Cuando Massó afirma que en la neurosis no hay libertad y que la misión del

Análisis Transaccional es devolver ésta al paciente, Bueno, que niega la libertad concebida



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de manera abstracta, se muestra escéptico sobre el hecho de que quien entra en la consulta

neurótico y sin libertad salga de ella libre. En su opinión, el paciente saldrá igualmente

determinado, aunque con otro tipo de determinación. Y utilizando su conocida ironía,

advierte a los analistas transaccionales que “piensan con mucho optimismo en una sociedad

donde, en principio, todos los ciudadanos pueden conciliarse entre sí, en una armonía de los

individuos neuróticos que si no se reconcilian es porque están neuróticos; pero, una vez

conciliados, ya pueden integrarse en la armonía universal, social, democrática de la

sociedad de consumo”. La cuestión es que los problemas son objetivos y ellos son los que

producen las neurosis. No le parece una panacea la terapia transaccionalista, consistente en

que el paciente se trague los problemas y se adapte al promedio de conducta. Y expone por

fin lo que considera el mayor peligro del Análisis Transaccional: “que sea, sencillamente,

un instrumento del conformismo. Del conformismo de una sociedad democrática, donde

nadie sabe lo que es la democracia, ni el propio Berne”.

En la “Entrevista con Terry Berne” que cierra el volumen, llevada a cabo por el

equipo de www.bernecomunicacion.net (379-383), el hijo de Berne, periodista y residente

desde hace años en España, nos habla del carácter de su padre, de sus amigos, de sus

preferencias literarias (Los hermanos Karamazov de Dostoievski o La cartuja de Parma de

Stendhal), de su interés por culturas lejanas, de su adicción al trabajo, de su sentido del

humor y de su gusto por las bromas o de cómo Berne llevaba a su hermano Ricky a las

sesiones de sus seminarios, pues afirmaba que el Análisis Transaccional debía entenderlo

un niño de ocho años. Se muestra asimismo entusiasmado con el proyecto -con seguridad

plagado de dificultades- de unas Obras Completas de su padre destinadas al público

español.


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Alfa y omega: Nacer y morir en Asturias. Alfonso Fernández Tresguerres. Oviedo, Eikasia, 2006, 255pp.

Alberto Hidalgo Tuñón1

Este ensayo del filósofo mierense Alfonso Fernández Tresguerres mereció una

mención especial entre los cuatro finalistas del "X Premio Alfredo Quirós", en razón de su

«novedosa e interesante visión de los rituales relacionados con los acontecimientos del

nacimiento y la muerte, tanto en la unidad familiar como en la sociedad, en este caso

asturiana, en la que acontecen». Se me escapa el motivo por el que los miembros del

jurado se sintieron obligados a lanzar tal elogio de una obra no galardonada con el premio,

pero algo debe tener que ver el hecho de que el género al que cabe adscribir tal visión no

es ni el folklore, ni la antropología, ni la historia de las mentalidades, ni siquiera la

sociología, sino la filosofía, tal como defendí en la presentación del libro que me tocó

realizar el pasado mes de septiembre en la plaza del Paraguas de Oviedo. Pero, ¿cómo

esa vieja dama griega puede aportar una visión novedosa e interesante sobre las

ceremonias de la vida y la muerte?

¿Acaso la filosofía puede hacer otra cosa distinta que la de descalificar como

"irracionales" los ritos, tradiciones, costumbres, leyendas y creencias que acompañan al

nacimiento (los vaticinios sobre el sexo del niño, el alicorne, la cavada, la piedra de la

leche, etc.) y a la muerte (las ofertas mortuorias, los lutos, .el cabo de año, etc.) en

Asturias? Si el libro de Tresguerres ejecutó esa tarea higiénica ¿cómo pudo ser apreciado

por los folkloristas? ¿Y si no lo hizo, cómo puede ser "de filosofía"?

Pues bien, el mérito de Alfonso Fernández Tresguerres consiste en haber sabido sortear

esta paradoja con un instrumento tan cortante e hiriente como el materialismo filosófico de

Gustavo Bueno, que se caracteriza precisamente por cribar, machacar, desmenuzar y

"triturar" todos los fenómenos que analiza. Desde que en su tesis doctoral aplicó la

filosofía materialista de la religión de Gustavo Bueno a la mismísima fiesta nacional, la

corridas de toros (Los dioses olvidados. Caza, toros y filosofía de la religión, Pentalfa,

1993), Tresguerres ha destacado por su habilidad a la hora de lidiar con los temas más

escabrosos sin recurrir al descabello. Sus faenas se caracterizan por seguir siempre la 1 .- La presente reseña fue publicada en el Boletín 5, de la Sociedad Asturiana de Filosofía, Oviedo, noviembre 2006, pp.96-100.


misma secuencia pautada, estrictamente filosófica. Comienza con un rico despliegue de

pases fenomenológicos de capote, echa mano después de las banderillas científicas de

algún clásico y cuando llega la hora de matar se saca de la manga una estructura

esencial, que fulge como una espada capaz de ensartar el corazón del morlaco. Eso es

precisamente lo que hace en este libro con unos resultados tan deslumbrantes que han

obligado a los miembros del jurado a mencionarlo, sin premiarlo. Premiarlo, podría resul-

tar tan «peligroso» para el jurado como los «ritos de paso» que analiza porque el enfoque es

inusitado, pero dejar de mencionarlo podría provocar mayor «inseguridad» aún, dada la

contundencia con que se expresa el autor.

Ya en el paseíllo inicial nos presenta Tresguerres a sus compañeros de faena: J.G.

Frazer cabalgando sobre su teoría de la magia, Arnold van Gennep con los ritos de paso

como banderillas y el maestro Gustavo Bueno que le presta la espada de las "ceremonias

enantiomor-fas". Pues bien, la faena, se nos anuncia allí, consiste en «probar que las

costumbres y prácticas ceremoniales referidas al nacimiento y la muerte (en la tradición

popular asturiana, pero suponemos que también en muchas otras) remiten la una a la otra

(como en espejo), no solamente de una forma muy clara y precisa, sino, en ocasiones,

también francamente sorprendente» (p. 35)

La estructura ceremonial que desarrolla el libro goza de una simetría trimembre tan

ajustada que uno no puede evitar la impresión de hallarse ante una pieza de orfebrería

trabajada con la máxima precisión. Las dos primeras partes constan de dos capítulos de

título idéntico y contenido inverso. Pero los hechos narrados tanto respecto al nacimiento

(pp. 39-66) como respecto a la muerte (pp. 125-52) no se limitan a reproducir los datos de

la Encuesta del Ateneo de Madrid, 1901-1902, declarada fuente empírica "principal",

sino que acumulan selectivamente datos referidos a Asturias, pero sólo por Constatino

Cabal, Junceda Avello, Aurelio del Llano y demás flokloristas autóctonos, sin que en

ningún momento se tome la licencia de desbordar el ámbito geográfico de referencia,

cuando usa otras fuentes como el libro de Casas. En cambio, a la hora de interpretar el

significado de tales hechos, a Tresguerres no le queda más remedio que desbordar tal

limitación, al tener que encuadrarlos «en el ámbito de la magia» (p. 67). La precisión que

hace, en este sentido de que, al margen de las costumbres que puedan interpretarse como

medidas «profilácticas, sanitarias o simplemente higiénicas», las que le interesan aquí


473

«ninguna otra explicación pueden soportar más que la mágica» remite a un cierto dialelo

epistemológico, que parece hacerse reo de una «petición de principio», pues no tiene

demasiado misterio interpretar como mágico lo que ya ha sido seleccionado por poseer

precisamente ese rasgo.

Desde una perspectiva empirista, así pues, los esfuerzos realizados por Tresguerres en orden

a dotar de «significado mágico» los hechos descritos parecen ridiculamente inútiles. Pero

tal impresión desaparece cuando advertimos la «carga teórica» de la prueba. Ahora bien

que la hermenéutica no pueda clausurar el orden de los significados sólo pone coto a su

pretendida cien-tificidad (la de la hermenéutica), pero nada nos dice del límite filosófico

hasta el que decidimos regresar. En el plano fenomenológico Tresguerres ha decidido

regresar hasta el orden de las explicaciones mágicas, porque le parece suficiente para

conectar con la literatura antropológica ¿Es este regressus suficiente? Sin duda vale para

desbordar los limites geográficos y temporales de Asturias, pero tal vez no para anclar su

investigación en el alfa y el omega del título y del asunto, salvo por la arriesgada

metonimia con que se alude a bandera regional. Como muestra valga un botón. Mientras

la Encuesta del Ateneo sólo registra un caso de la costumbre de la covada en el concejo

de Caso (p. 59), pues lo habitual en Asturias era la cuarentena, la interpretación mágica de

ambos fenómenos ocupa a Tresguerres no sólo durante varias páginas (105-13), sino que

le obliga a movilizar a varios autores e interpretaciones alternativas (Tylor, Wundt,

Freud, Reik, Crawley, Kiinich), a recorrer con los métodos de la etnología comparada

pueblos y lugares exóticos y a regresar incluso hasta los orígenes mismos del totemismo.

En nota a pie de página opta nuestro autor por "cortar en seco" (en plan aristotélico) este

regressus teórico con las siguientes palabras: «Nosotros nos limitamos a dejar constancia

aquí de la posición de Casas acerca del totemismo por cuanto lo relaciona con el parto, el

nacimiento y la covada, pero obviamente, no es el objeto de estas páginas discurrir sobre

el totemismo ni discutir las distintas interpretaciones (entre ellas la de Casas) que sobre

el mismo han sido propuestas» (p. 112). Cito este caso paradigmático para subrayar que,

si bien Alfonso Fernández Tresguerres ha escrito un libro «redondo», bien diseñado,

fluido, ameno e interesante, no sólo no ha logrado establecer ningún cierre antropológico,

sino que ha eludido regresar en sus análisis al plano de la «filosofía de la religión», por

más que su aceptación del materialismo filosófico y utilización especular de la teoría de

las «ceremonias enantiomorfas» pueda inducir a entenderlo así.


No es nada sorprendente, así pues, que el grueso del capítulo sobre el significado de

la muerte se centre en una discusión pormenorizada con el psicoanalista Louis-Vincent

Thomas (El cadáver. De la biología a la antropología, FCE, 1989). En realidad,

Tresguerres no tiene más remedio que aceptar la perspicacia de Thomas al interpretar los

«rituales de despedida» como un proceso que lleva desde la retención del difunto hasta su

agregación permanente y completa al nuevo estado de la forma cadavérica, pero le

reprocha que «su interpretación sea básicamente de carácter psicológico (destinada a

ayudar a los familiares), en tanto que la nuestra quiere llegar a las raíces mágicas en las que

sustenta todo el ciclo funerario» (sic. p. 155). ¿Realmente se profundiza más remitiendo

los hechos fenomenológicamente a su significado «mágico» que aceptando una

categorización (intencionalmente) científica como la de Thomas? No lo creo, pero eso no

resta el mínimo interés a la sinuosa estrategia «dialéctica» mediante la que Alfonso Fernández

Tresguerres intenta separarse de la pregnante visión psicoanalítica de Thomas. Para ello

recurre nuevamente a Tylor, Seignolle y Wundt que enriquecen el momento de la

separación con las apariciones fantasmales del moribundo, el canto de la curuxa y otras

animales y con la constatación intercul-tural de multitud de costumbres destinadas a no

prolongar la agonía del difunto, pues la premura con que actúan los familiares post-mortem

resulta fácilmente interpretable en términos de magia homeopática, y así, mediante un

rodeo antropológico, poder argüir contra Thomas que tienen «un significado ritual más

profundo que el mero «superar el horror que inspira su inminente putrefacción, signo del

aniquilamiento que nos espera», como afirma L.-V. Thomas» (p. 167).

La pregunta clave, sin embargo, es: ¿hasta qué nivel de profundidad está dispuesto

Tresguerres a regresar en sus análisis? ¿Va a limitarse a seguir mareando la perdiz entre la

perspectiva mágica y la científica sin decantarse por ninguna? De manera muy explícita

reivindica Tresguerres al principio la necesidad «de volver a poner en práctica antiguas (o

nuevas) ceremonias de paso no religiosas» (nota 4, p. 10) y recela incluso de la teoría de

Van Gennep, «porque definir esencialmente los ritos de paso en términos de «sagrado»

y «profano» nos parece sencillamente confuso» y porque «interpretar los ritos de paso en

términos de «sagrado» y «profano» supone asignarles a priori un significado

esencialmente religioso, lo que no siempre es evidente, ni mucho menos» (p. 24). Pero, en

los clarificadores «preliminares» en los que declara sus «presupuestos teóricos»,

Tresguerres no sólo se niega a asignar a los ritos de paso un significado único (sea


475

religioso-, social o económico), porque la secuencia ceremonial es siempre un agregado

múltiple y heterogéneo (lo que es concordante con el pluralismo ontológico del

materialismo), ni se limita a distanciarse del concepto «mentalista» que atribuye a la

definición de «ceremonias» de Van Gennep por oposición al concepto «operatorio» que le

asigna Gustavo Bueno, sino que tras desplegar la rica taxonomía de ceremonias

distinguibles desde el materialismo filosófico según su momento constitutivo (ceremonias

circulares, radiales o angulares, etc.), su momento variacional (algorítmicas o abiertas),

su momento contextual (plurales o unitarias) o su momento distintivo (formalizadas o

no), acaba eludiendo entrar en el escabroso asunto de «llevar a cabo un análisis

suficientemente fino y preciso como para distinguir los actos ceremoniales originarios,

primarios o esenciales (que son los que, en rigor, dan sentido a la ceremonia) de aquellos

otros secundarios y derivados» (p. 32), porque «resultaría muy gravoso para el lector»,

que si está «interesado en ello puede por si mismo, y con toda facilidad, llevar a cabo tal

tarea» (sic pp. 35-6). Por más que adular al lector esté permitido a los vendedores de

libros y que el materialismo filosófico pueda entenderse pragmáticamente como una

herramienta, no está nada claro que usarla con maestría esté al alcance de todo el

mundo. Desde luego, el uso selectivo que hace Tresguerres del instrumental genera más

dudas de las que despeja sobre el citado instrumental.

Es cierto que Tresguerres no engaña a nadie cuando, tras anunciarlo, se limita a subrayar

el carácter «enantiomorfo» de las ceremonias del nacer y del morir en la tercera parte de la

obra, la más interesante y vistosa. Trata allí de «rematar la faena» sin recurrir al descabello

en tres capítulos. Los dos primeros ordenan la secuencia ceremonial de acuerdo con el

esquema ternario de los ritos de paso de Van Gennep (momentos de separación, de

margen y de agregación) de ambos ciclos (natalicio y funerario) en tanto afectan no

sólo al individuo (el niño y el difunto), sino al resto de la comunidad (la madre, la viuda

y demás parientes), pero todo ello se hace «en un plano puramente descriptivo» (p. 196).

Consciente, sin embargo, del carácter perogrullesco que conlleva la simple afirmación de

que el nacimiento y la muerte son acontecimientos enantiomorfos, Tresguerres se ve

obligado a tocar el clarinete para explicar en qué consiste la importancia de su análisis que

bautiza como «la ceremonia del espejo» (p. 207) en el capítulo 3° y que acaba

resumiendo en sendos esquemas especulares, cuya secuencia pautada, pero inversa, afecta

a distintos pares de actores (madre/hijo; difunto/viuda), entre los cuales, por cierto, no


figuran los númenes del eje angular, ni parece tener especial importancia el cura (pp. 228-

9).

Resultando predominante la perspectiva circular en los tres momentos ceremoniales

distinguidos y siendo los «actores» sujetos humanos ordinarios, el mensaje último y

naturalista del libro ¿no consiste en constatar que el nacer y el morir son dos espejos

inversos que flanquean la vida, de modo que toda pretensión de salir de esta sala de los

espejos está condenada al fracaso? ¿Acaso la cita de Bacon con que se abre el libro y que

se reitera después de afirmar que «nacimiento y muerte son acontecimientos vistos como

parte de un mismo proceso, y que son vividos con idéntico dramatismo» (p. 238) no es el

plano originario y el máximo nivel de profundidad que se puede alcanzar en este asunto?

¿Acaso no es ese mensaje naturalista la contrafigura de la interpretación religiosa que

desde la época helenística se viene haciendo de la situación natural mísera y desgraciada

del hombre, de modo que para Tresguerres las ceremonias del nacimiento y de la muerte no

tienen nada de «mistérico», ni de «salvífico» en su conjunto, pues entre sus protagonistas

ni figuran los númenes, ni siquiera la intermediación de alguna instancia superior,

sobrenatural, llovida del cielo?

Es significativo que en el punto en que se alude a la «profundidad y alcance» (p. 209)

de su análisis vuelva a aparecer la sombra alargada de Thomas, quien ha señalado que «la

asociación entre la muerte y el nacimiento es un arquetipo que se encuentra en la mayoría

de las mitologías tradicionales» por lo que agradece una interpretación esencial de corte

psicoanalítico. En nota a pie de página Tresguerres se desmarca de la afirmación de que

«el psicoanálisis ha demostrado que la angustia de la muerte está asimilada en el

inconsciente a la angustia de la separación vivida en el traumatismo del nacimiento»,

dudando de que «el psicoanálisis haya demostrado tanto» y prometiendo una reflexión

causal «sobre el por qué de esa asociación y ese carácter inverso que presentan el

nacimiento y la muerte».

Para articular esa reflexión, sin embargo, parece que a Tresguerres no le queda más

remedio que acudir a términos prohibidos como «cultura», «concepción del mundo»,

«Hombre» (así con mayúscula), «creencias religiosas», «conciencia», etc. Voy a

concluir citando dos tesis que aparecen en el libro de Tresguerres y que ponen en

evidencia, no ya «el jardín» (nada epicúreo) en el que se empantana el libro al final, sino


477

(lo que tiene más enjundia teórica) dos de los problemas constitutivos del materialismo

filosófico en tanto pretende constituir un sistema doctrinal coherente. La primera tesis, que

explica la asociación inversa entre la vida y la muerte, se enuncia, según Tresguerres, de

forma paradójica: «No es en el nacimiento, sino en la muerte donde se nos revela la

concepción del mundo y el sentido de la vida de una cultura dada» (sic pp. 238-9). Esta

fórmula lapidaria parece abonar la metafísica fúnebre que hace del hombre un «ser para la

muerte» (Heidegger), incluso cuando se recurre a la Weltanschauung como marco de

referencia para el animal simbólico (Dilthey, Cassirer, etc.). Puesto que el materialismo

filosófico ha despotricado sistemáticamente contra toda antropología de predicados,

prohibiéndose hablar de «Hombre» y «Humanidad», cabe dudar de que estas reflexiones

finales puedan geometrizarse en el marco del espacio antropológico.

La segunda tesis que sustenta Tresguerres en parte como un «hecho» y en parte como

una confirmación que desprende de las "elucubraciones" de W. Wundt sobre la

evolución de las formas de enterramiento en sus Elementos de psicología de los pueblos

(pp. 193 y ss.) parece querer suplir la falta de soporte empírico mediante la rotundidad de

su expresión: «sólo a partir del momento en que el ser humano se hace cargo de sus muertos

(fenómeno que con toda seguridad se halla aparejado a algún tipo de creencias religiosas)

podemos conjeturar que ha cobrado conciencia de la muerte misma (de la de los otros,

más también de la suya), produciéndose con dicha conciencia (y la religión a ella asoci-

ada), la propia constitución del Hombre en Hombre» (sic p. 241). Que Tresguerres no

abrigue la menor duda de que la aparición del eje angular, en el que se sitúan los númenes,

sea una condición necesaria para la constitución del «espacio antropológico» parece

coherente con los presupuestos críticos del materialismo filosófico, pero que se arriesgue a

vincular la existencia de «creencias religiosas» al proceso esencial de la hominización, no

sólo da pie a marcar el ateísmo del que el propio Tresguerres hace gala con el signo de la

inhumanidad, sino, lo que es peor, induce a que la filosofía crítica regrese a la noche de la

metafísica en la que «todos los gatos son pardos». A preguntas de Emilio Fernández

Riestra sobre la documentación etológica aportada acerca de las reacciones animales ante

la muerte, Tresguerres negó a los animales cualquier conocimiento significativo del

«hecho de la muerte», lo que parece excesivo para una doctrina que ha concedido

beligerancia a las «culturas animales». El asunto tiene el máximo interés teórico, porque

no sólo replantea la distinción entre «ritos» y «ceremonias» (no en vano, leyendo a


Frazer, Wittgenstein intuyó que la antropología define al hombre como un «animal

ceremonial»), sino que concita la necesidad de la investigación prehistórica e histórica

para corroborar o no la definición esencial acerca del núcleo de la religión y de sus fases.

En cuanto a la investigación histórica, Tresguerres se limita a hacer un guiño final a

la obra de Philippe Aries (Essais sur l'histoire de la mort en Occcident, Le Seuil, 1975) para

concluir que la muerte en Asturias carece de cualquier peculiaridad regionalista, pues se

asimila pun-


479

tualmente a lo que los historiadores franceses de las mentalidades han denominado la

«muerte domesticada» o «domada» (p. 244), siendo expresión de la concepción colectiva

del destino que desde los siglos XI y XII comienza a ser vivido en Europa con mayor

dramatismo hasta llegar a la ostentación y exageración del luto en el siglo XIX («la

época de los duelos histéricos»). Ahora bien, esta nueva historia de las mentalidades

remite a una suerte de «inconsciente colectivo», que aunque no es el del psicoanálisis

(pongamos Jung) posee una cierta autonomía que obedece a ritmos y causalidades

propias. En este sentido hubiese sido interesante recurrir a lo que empíricamente han

investigado los historiadores locales sobre este mismo asunto, en particular, el libro de

Julio Vaquero (Muerte e ideología en la Asturias del siglo XIX, siglo XXI, 1991) basado en

su tesis doctoral que documenta muy específicamente en nuestra región la lucha de los

liberales ilustrados por sacar los enterramientos de las iglesias por motivos de higiene.

No es este el lugar de debatir el asunto en profundidad, pero aludir a una u otra fuente sin

más, en la investigación de las actitudes colectivas ante la muerte no es gnoseológicamente

irrelevante. Para el materialismo filosófico no es fácilmente aceptable analizar ese estrato

intermediario de gestos, actitudes, costumbres y representaciones del nacimiento y de la

muerte con independencia no sólo de todo determinismo socioeconómico, sino también

sin tomar en cuenta las ideologías constituidas, sean religiosas o filosóficas.


481

Sobre Alfa y Omega. Reflexiones a propósito de una reseña

Alfonso Fernández Tresguerres

En el Boletín nº 5 de la Sociedad Asturiana de Filosofía (Diciembre 2006)

publica Alberto Hidalgo Tuñón un interesante comentario sobre mi libro, publicado

en septiembre de este año en Eikasía Ediciones, Alfa y Omega. Nacer y morir en

Asturias. Yo no sé si debo pensar que, en términos generales, el balance global que

hace de él es positivo; y no sé si debo pensarlo porque si bien es cierto que en

algunos momentos se le dedican unos elogios tales que no dejará de haber quien

piense (yo el primero) que resultan excesivos, y dictados, acaso, más por la amistad

que nos une que por un análisis sereno y objetivo del producto mismo (máxime si

se tiene en cuenta que tales elogios no se hallan referidos únicamente a este libro

concreto, sino también a mi propia persona, quiero decir, mejor, al resto de mis

trabajos o faenas filosóficas, como Hidalgo, con símil taurino, los denomina), no lo

es menos que Alberto Hidalgo no renuncia a colocar de vez en cuando, aquí y allá

(me serviré de idéntico símil), alguna que otra banderilla al morlaco, que, como es

obvio, somos mi engendro y yo. Por supuesto, nada tengo que objetar al hecho en sí

de que se me banderillee: no faltaba más que a mí me sea permitido discutir lo que

dicen Frazer o Van Gennep –o, para el caso, el propio Hidalgo– y que, sin embargo,

no se pudiese discutir lo que digo yo, especialmente cuando se hace con la entera

cordialidad y corrección que presiden el comentario al que me estoy refiriendo.

Mas, por idéntico motivo, nadie negará mi derecho a discutir, a mi vez, lo que él

dice, sacudiéndome, de ese modo, las banderillas en cuestión. Pues bien, lo haré

respetando el orden en que han sido colocadas. En consecuencia, en lugar de

elaborar, por mi parte, un nuevo discurso en el que ir integrando sus objeciones y

mis respuestas, me conformaré con seguir el suyo, manteniendo un hilo argumental

similar al que él ha mantenido, y ello aunque no siempre se adviertan con claridad

las junturas naturales establecidas por Alberto Hidalgo para el despiece de mi

libro, al punto que, en ocasiones, me veré obligado a dejar para más tarde

cuestiones que entiendo deberían plantearse antes, o viceversa.


*

Al comienzo de Alfa y Omega yo afirmo, es verdad, que me ocuparé

únicamente de aquellas prácticas, costumbres o supersticiones relacionadas con el

nacer y el morir que sólo pueden ser explicadas en términos mágicos, y en tal

declaración cree ver Alberto Hidalgo una suerte de dialelo epistemológico o

petición de principio, «pues no tiene demasiado misterio interpretar como mágico

lo que ya ha sido seleccionado por poseer precisamente ese rasgo» (pág. 97), y, en

consecuencia, el esfuerzo tendente a poner de relieve el significado mágico de tales

fenómenos resultaría ridículamente inútil, aunque inmediatamente añadirá Hidalgo

que «tal impresión desaparece cuando advertimos la 'carga teórica' de la prueba»

(pág. 97). Yo no sé si tal precisión es suficiente para concluir que Alberto Hidalgo

ha terminado por entender claramente cuál es mi propósito o si subsiste todavía

algún malentendido. Me permitiré, ante la duda, alguna matización.

Si lo que yo hubiera hecho fuese, en efecto, seleccionar una serie de

costumbres mágicas para luego concluir que han de ser interpretadas en términos

mágicos, entonces calificar tal proceder de dialelo epistemológico no pasaría de ser

una simple cordialidad académica para designar a lo que no otro nombre tiene sino

el de estupidez. Pero lo que yo he hecho es algo muy diferente y, hasta cierto punto,

inverso a esto: en Alfa y Omega se recogen las principales prácticas y costumbres

relativas al nacimiento y la muerte, tal como las encontramos en la tradición

popular asturiana, y se comienza, es cierto, por aclarar que aquéllas en las que

primordialmente centraremos nuestra atención son las que pueden ser interpretadas

como nacidas del pensamiento mágico –o mejor aún, que no pueden ser

interpretadas más que de ese modo–, en tanto que se dejan a un lado todas las que

tienen un sentido puramente religioso-cristiano o simplemente profiláctico o

higiénico –con independencia de que cualquiera de ellas pueda solaparse, en

ocasiones, con una práctica mágica, o esconderse tras ella–. Y por eso hay veces en

las que costumbres meramente religiosas o médicas ni siquiera son mencionadas ni

recogidas en el libro. Ahora bien, esto no supone una petición de principio, de

modo que yo me habría limitado a seleccionar una serie de costumbres de carácter

mágico para después interpretarlas, triunfalmente, como mágicas. Repito que llamar


483

a esto petición de principio no sería más que una forma educada de referirse a la

memez. Pero lo que sucede es algo muy distinto: y es que yo he realizado

previamente una discriminación fenomenológica, clasificando, analizando e

interpretando los fenómenos a estudiar, para seleccionar, justamente, aquéllos que

tienen un significado mágico (porque lo tienen, y no porque arbitrariamente yo haya

decidido atribuírselo), y a continuación expongo la prueba de ello al lector, o, si se

quiere decir de otro modo, le invito a recorrer conmigo el camino que yo

previamente he recorrido. Y sucede, además, que tal prueba no se limita –no podría

limitarse, a menos de caer otra vez en brazos de la tontería– a decir que tienen un

sentido mágico, sino por qué lo tienen, señalando, asimismo, el principio mágico

que alienta tras cada uno de tales fenómenos y el significado último –siempre en

clave mágica– que cabe asignarles. Quiero decir, por tanto, que no se parte de

costumbres mágicas para después concluir que son tales, sino de costumbres cuyo

análisis prueba que sólo se pueden ser interpretadas en términos mágicos, lo que

viene a significar que únicamente tras dicho análisis estamos autorizados a

calificarlas como «mágicas», pero no antes. Y aunque, por supuesto, resulta obvio

que se trata de costumbres y creencias puramente supersticiosas e irracionales –sin

perjuicio de su ocasional funcionalidad, cualesquiera que sean las causas de ésta–,

Alfa y Omega, sin renunciar, desde luego, a llamar la atención sobre ello, y

especialmente sobre el absurdo subyacente a la confusión entre la causalidad

científica o racional y la causalidad mágica, lo que persigue, ante todo, no es llevar

a cabo la descalificación epistemológica, ontológica o gnoseológica de tales

creencias, sino comprenderlas. Diríamos que en esta ocasión la filosofía –si es que

Alfa y Omega es un libro de filosofía, según juicio de Alberto Hidalgo, que yo le

agradezco– quiere ser fiel a aquél principio de Espinosa:

«No burlarse, no deplorar ni detestar, sino comprender» [Tratado político, I, 4.]

Mas volviendo a la prueba, ni siquiera con lo anterior podría considerarse

completa a menos que se acabe por desbordar el folklore asturiano para conectarlo

con otros, poniendo de relieve cómo costumbres idénticas o similares se hallan en

los más variados lugares geográficos, no sólo de España, sino también de Europa y

hasta del mundo entero, porque únicamente de ese modo quedará disipada cualquier


duda o recelo que nuestra interpretación hubiera podido suscitar, al poner de

manifiesto cómo lo mismo o similar, pero con sentido idéntico, se encuentra,

igualmente, en otros muchos pueblos y culturas, lo cual es prueba suficiente de que

con lo que tratamos en realidad es con una forma de pensamiento anterior al

pensamiento científico y filosófico, pero igualmente universal, no sólo en su

momento, sino seguramente también en la actualidad, aunque, sin duda alguna, en

unos determinados sectores sociales más que en otros. Por eso, Alfa y Omega es un

libro regional, mas no regionalista: en el orden de los fenómenos no desborda, es

verdad –ni tendría por qué hacerlo, siendo, como es, un estudio sobre folklore

asturiano–, el ámbito geográfico de Asturias, pero se ve obligado hacerlo en el de la

prueba, lo que lo aleja de cualquier ridícula pretensión regionalista de buscar

peculiaridades insólitas, dado que, al contrario, lo que precisamente demuestra es la

necesidad ineludible de conectar el folklore asturiano con el pensamiento mágico

universal. De ahí que no tiene por qué darle Alberto Hidalgo tantas vueltas al por

qué del título del libro. Titular una obra que trata del nacimiento y la muerte Alfa y

Omega no tiene, seguramente, nada de original, mas tampoco, imagino, de

sorprendente o extravagante, pero si, además, el nacer y el morir de los que se habla

tienen como referencia a Asturias, en cuyo escudo figuran esas dos letras griegas,

entonces el título parece cantado: Alfa y Omega no puede titularse más que Alfa y

Omega.

*

En otro orden de cosas, me reprocha Alberto Hidalgo –porque es claro que su

observación no tiene una intención meramente descriptiva, sino que encierra una

crítica y un reproche– que «si bien Alfonso Fernández Tresguerres ha escrito un

libro 'redondo', bien diseñado, fluido, ameno e interesante, no sólo no ha logrado

establecer ningún cierre antropológico, sino que ha eludido regresar en su análisis

al plano de la 'filosofía de la religión', por más que su aceptación del materialismo

filosófico y su utilización especular de la teoría de las 'ceremonias enantiomorfas'

pudiera inducir a entenderlo así» (págs. 97-98). Respecto a lo primero, mi respuesta

es una pregunta: ¿cómo se puede pedir que establezca un cierre antropológico un

libro que no es de antropología, como el propio Alberto Hidalgo señala al comienzo


485

de su reseña? Y eso sin tener en cuenta las dificultades con las que la propia

antropología se encuentra para establecer cierres, como sucede, en general, con

cualquier otra disciplina en cuyo campo se encuentren sujetos operatorios, sean

humanos (caso también de la psicología, por ejemplo), sean, incluso, animales (al

menos, no me parece a mí que los cierres al alcance de la etología puedan

equipararse a los establecidos por la ciencias físico-matemáticas). En cuanto a lo

segundo, yo no sé si entiendo muy bien lo que quiere decir Alberto Hidalgo:

¿supone, acaso, que todo análisis llevado a cabo desde el materialismo filosófico ha

de regresar por fuerza al plano de la filosofía de la religión? ¿Qué ha de hacerlo

todo análisis de un par de ceremonias en tanto que enantiomorfas? Alfa y Omega no

regresa, en efecto, al plano de la filosofía de la religión ni de la religión misma,

porque lo hace al de la magia, y aunque seguramente la diferencia entre ambas no

resulte tan nítida como parece pensar Frazer, y menos aún por las razones por él

esgrimidas, considero, no obstante, que existen elementos lo suficientemente

distintivos y obvios que permiten diferenciarlas, y, así, si bien la religión (al menos

en el terreno de la práctica) puede hallarse contaminada por creencias mágicas (e

incluso no es infrecuente que lo esté), la magia, sin embargo, entendida como una

concepción irracional y supersticiosa de la relación causa/efecto, puede establecerse

y sustentarse con independencia de cualquier creencia religiosa. O lo que es lo

igual: creo que no existen demasiadas dificultades para defender la tesis de que la

magia puede resolverse perfectamente en términos circulares y radiales, sin

necesidad de remontarse al eje angular. De ahí que cuando Alberto Hidalgo

concluye que la perspectiva predominante de Alfa y Omega es circular y

naturalista, y añade que eso pudiera sugerir que, en mi opinión, las ceremonias del

nacer y del morir no tienen nada de «mistérico» ni de «salvífico», es menester

introducir alguna matización. A mí, por supuesto, no me molesta en absoluto tal

conclusión, sino todo lo contrario, porque desde luego no entiendo el nacimiento y

la muerte como algo «mistérico» o «salvífico», sino como acontecimientos

enteramente naturales y circulares, en la medida en que, obviamente, no sólo

afectan a quien nace o muere, sino también a la familia e incluso al grupo social.

Ahora bien, si de Alfa y Omega se halla ausente la dimensión religiosa (o cuanto

menos queda muy desdibujada y en segundo plano), no es debido a que el autor


haya impuesto a los fenómenos estudiados su propia concepción del nacer y del

morir, sino, ante todo, porque la perspectiva desde la que son estudiados (el

pensamiento mágico) excluye (al menos hasta cierto punto) la perspectiva religiosa,

o, si así se quiere, puede llevarse a cabo con independencia (o relativa

independencia) de ella. Lo cual no significa que en Asturias el nacer y el morir se

concibiesen (o se conciban) completamente desligados de la religión, ajustándose,

así, de modo pleno, la mentalidad asturiana a la mía propia (afirmación que además

de falsa resultaría sencillamente ridícula). Por tanto, yo no pretendo decir que en la

tradición popular asturiana el nacimiento y la muerte se pensasen y se viviesen al

margen de la religión, sino únicamente que las más de las costumbres, creencias y

supersticiones suscitadas por ambos acontecimientos pueden ser perfectamente

explicadas sin contar con ella. Por lo demás, supongo que de regresar desde el

material fenoménico a Ideas religiosas, éstas no serían otras que las de la religión

cristiana, y entonces el asunto y el análisis subsiguiente hubiesen resultado del todo

triviales, y absolutamente perogrullesco hubiera sido decir, por ejemplo, que los

cristianos creen en el cielo y el infierno, o explicar que la extremaunción, el

entierro o el bautizo tienen como finalidad incorporar al recién nacido o al difunto

al rebaño divino, &c. Y conste que yo no digo que un estudio desde ese ángulo no

pudiera, quizá, llegar a tener algún interés, dependiendo de los objetivos

perseguidos por el autor y de su habilidad analítica. Como lo tendría, seguramente,

examinar toda esa fenomenología desde coordenadas socioeconómicas o

ideológicas, sociológicas, históricas o psicológicas. Pero no era eso lo que a mí me

interesaba, y de haberlo hecho estaríamos hablando de otro libro distinto. Lo único

que yo pretendía es desentrañar el trasfondo mágico de todas esas prácticas,

creencias y supersticiones, sin que ello excluya, desde luego, la posibilidad de

analizarlas desde otros parámetros, como cualquiera de esos enfoques no excluiría

tampoco el que yo he adoptado. Por eso entiendo que no es justo que se me pidan

cuentas sobre algo que no he pretendido hacer, ni que Alfa y Omega sea enjuiciado

por lo que no es. Mayor interés podría tener el asunto si en el regreso a Ideas

religiosas nos encontrásemos con algunas pertenecientes a formas de religiosidad

distinta a la cristiana. En principio, lo dudo, pero confieso que no he realizado un

examen detallado del material fenoménico de referencia desde esa óptica, pero, una


487

vez más (repito), no era eso lo que me interesaba ni pretendía, sino desentrañar el

sentido mágico de dicho material.

Por esto que estoy diciendo es por lo que la figura del cura queda, sino total, al

menos sí parcialmente desdibujada en el libro; porque dicha figura, fundamental

desde la perspectiva religiosa, en el libro no pinta nada –o pinta muy poco–, y sólo

cobra algún interés cuando su presencia en determinadas ceremonias podría sugerir

que éstas son primordialmente religiosas, mas, sin embargo, ocultan, en el fondo,

un ceremonial mágico, o se establecen a partir de él, y en cuyo significado yo no

dudaría en colocar la esencia de la ceremonia en cuestión. Porque, en efecto –y este

es el punto en el que Alfa y Omega se encuentra inevitablemente con la religión–,

muchas veces una determinada ceremonia religiosa oculta un ceremonial mágico, o

se entrecruza con él, o –como acabo de señalar– se constituye a partir de él; oculta,

en suma, un sentido mágico. Es el caso, por ejemplo, de las ofrendas alimenticias

que acaban por ir a parar al cura, o el ritual= de la misa de agregación después de la

cuarentena de la madre, en la que ésta debe permanecer a la puerta de la iglesia

hasta que el sacerdote la haga pasar. Nos hallamos, aparentemente, ante un acto

religioso, y, sin embargo, el significado esencial de tal acto hay que buscarlo en un

típico rito de agregación –«pasar el umbral»–. Y no es infrecuente, como digo, sino

todo lo contrario, ese solapamiento o entrecruzamiento entre ceremonias religiosas

y mágicas –como sucede, por lo demás, entre éstas y aquéllas que, en último

término, acaban rindiendo importantes servicios puramente profilácticos o

higiénicos–. En general, yo me atrevería a decir incluso que en todas las ceremonias

de carácter religioso (cristiano) que se despliegan a propósito del nacimiento y la

muerte (y probablemente no sólo en Asturias), casi siempre acaba por descubrirse

operando algún principio mágico. Después de todo, tampoco sería la primera vez

que el cristianismo se apropia de celebraciones o rituales paganos para establecer

sobre ellos los suyos propios.

Otras veces sucede, en cambio, que es una ceremonia indiscutiblemente

mágica la que para constituirse toma la forma de un ceremonial religioso. Sirva de

ejemplo el bautismo prenatalicio. Se trata, como es obvio, de un ritual consistente

en un simulacro del bautismo, que toma, pues, la forma de éste, pero que en modo


alguno es una ceremonia religiosa, ni podría serlo tampoco, entre otras razones

obvias, porque ninguno de los presentes está autorizado para llevarla a cabo, es

decir, porque falta, precisamente, el cura.

Así pues, hay ocasiones en las que una ceremonia religiosa se constituye sobre

una práctica mágica, y otras en las que es una ceremonia mágica la que toma la

forma de un ritual religioso. En las primeras, el cura suele hallarse presente, y en

las segundas ausente, pero en ambos casos, creo yo, el signifi cado esencialmente

mágico es el mismo. Y, como digo, este es el plano de análisis que le interesa a Alfa

y Omega. Por eso –insisto– no se regresa a Ideas religiosas, sino mágicas, y el resto

de rituales que tienen un sentido puramente religioso cristiano, y no son muchos –

quiero decir que no son muchos aquéllos en los que no se acabe detectando algún

sentido mágico–, se dejan a un lado. El análisis en términos religiosos de todas esas

prácticas y costumbres, además de su trivialidad, tiene el inconveniente de que se

mantendría en un nivel puramente superficial –en la pura apariencia– a menos de

tomar contacto con las Ideas mágicas. En cambio, su estudio desde la perspectiva

mágica, no sólo entiendo que es el verdaderamente esencial, sino también que

puede llevarse a cabo con relativa independencia de la religión.

Ahora bien, sigo pensando que hubiese resultado demasiado gravoso para el

lector –o para los más de los posibles lectores– desplegar ante él análisis tan

exhaustivos de todos y cada uno de los ceremoniales que se examinan en el libro, a

menos que éste corriese el peligro –y es una simple broma, no se me interprete

como presunción o pedantería– de haberse convertido en un remedo de la primera

versión de La rama dorada. En lugar de ello, he optado por presentar al lector los

resultados de todos esos análisis que yo previamente he realizado, aunque tratando

de justificar, en todo momento, el por qué de mi interpretación. Y otro tanto vale

para el resto de discriminaciones que podrían hacerse desde los distintos momentos

de la teoría de las ceremonias (no sólo, en consecuencia, respecto al momento

esencial o constitutivo) o desde la taxonomía de las mismas, señalando en todos los

casos si una ceremonia es abierta, plural, formalizada, &c. Entiendo, repito una vez

más, que el libro podría haber resultado en exceso pesado, perdiendo el lector, a

cada paso, el hilo conductor del mismo. Yo no sé si la utilización del materialismo


489

filosófico está al alcance o no de todo el mundo, pero creo que cualquier lector

interesado en conocer la taxonomía de un ceremonial concreto, no tendrá

demasiadas dificultades para clasificarlo teniendo a la vista la clasificación

establecida por el propio Bueno, o la de Van Gennep, si así lo prefiere. La principal

dificultad, me parece a mí, se encuentra en desentrañar el significado esencial de las

distintas ceremonias, pero eso es, justamente, lo que yo –con mayor o menor éxito–

analizo con un cierto detalle. Mas poner el pie en el terreno de la esencia es

imposible, en el caso concreto que nos ocupa, sin examinar ambos ciclos

ceremoniales (nacimiento y muerte) en tanto que inversos o «enantiomorfos».Y esto

(que sin duda presenta, asimismo, una cierta dificultad) también lo hago yo. No

creo, pues, que pueda acusárseme de pedir al lector que lo haga él todo, para eso

mejor hubiese comenzado por pedirle que escribiese él el libro. Pero sugerirle que,

si tiene curiosidad, compruebe por su cuenta si una ceremonia es plural o unitaria,

me parece que nos es mucho pedir. Y si me permito cursar tal petición a mis

posibles lectores, no es debido ni a mi vagancia ni a mí intención de adularlos, sino

que obedece a la única pretensión de que el libro tenga una cierta fluidez y, en la

medida de lo posible, amenidad. Puede tener la completa seguridad Alberto Hidalgo

de que mis notas son mucho más extensas que el propio libro, pero he optado –y

alguien puede pensar, y está en su derecho, que erróneamente– por crear un

producto más digerible, aunque no por ello (espero) menos riguroso. Ahora bien, si

como dice Alberto Hidalgo, mi trabajo plantea más dudas de las que despeja, le

ruego que tenga a bien decirme cuáles son las suyas y con mucho gusto intentaré

despejárselas.

Y volviendo al examen de nacimiento y muerte como ciclos ceremoniales

inversos, quiero aclarar que se equivoca quien piense que ése es el objetivo

primordial de Alfa y Omega o su conclusión final: la conclusión del libro es todo el

libro (excepto, claro está, los dos capítulos puramente descriptivos en los que se

presentan al lector los hechos que vamos a analizar), incluidos los capítulos en los

que se ordenan las ceremonias de ambos ciclos conforme al esquema de los ritos de

paso de Van Gennep, que si son mucho más breves que el resto y se mantienen en

un plano de mera secuenciación de las ceremonias, no es porque se renuncie a


interpretar (o no se sepa hacerlo), sino porque la interpretación ya ha sido hecha

con anterioridad.

*

Dice Alberto Hidalgo que él no cree que se profundice más «remitiendo los

hechos fenomenológicamente a su significado “mágico” que aceptando una

categorización (intencionalmente) científica como la de Thomas» (pág. 98). Bien.

Podría decir que yo sí lo creo, y estaríamos empatados. Pero esto no es una cuestión

de creer o dejar de creer, y por ello diré tres cosas: en primer lugar, que el análisis

del significado mágico de tales hechos ni es incompatible ni inválida cualquier tipo

de categorización científica o intencionalmente científica que sobre los mismos

pudiera ensayarse, y, de igual modo, ningún análisis categorial concreto es

incompatible ni invalida tampoco el análisis de su significado mágico. Alfa y

Omega no cierra el paso a cualquier estudio histórico, sociológico o psicológico

que pudiera llevarse a cabo sobre el material fenoménico en cuestión, pero, ¿acaso

cualquiera de ellos invalidaría per se, esto es, por ser histórico, sociológico o

psicológico, las tesis defendidas en dicho libro? ¿No habría que decir, mejor, que se

trataría de exámenes del mismo material hechos desde perspectivas distintas?

Perspectivas, por lo demás –y esto en segundo lugar–, que podrían ser no sólo

compatibles con la adoptada en mí libro, sino hasta ocasionalmente

complementarias de ella. Así, por ejemplo, aunque la interpretación psicoanalítica

de los ceremoniales mortuorios resultase acertada (y yo no digo que lo sea), eso –

como digo– no sólo no tendría por qué poner en entredicho la interpretación

mágica, sino que hasta podría corroborarla. Después de todo, ¿no ha señalado el

propio Freud la similitud entre el pensamiento mágico y el del neurótico? Ahora

bien, diré, finalmente, que yo no sé hasta dónde llegan los compromisos de Thomas

con el psicoanálisis, y si discuto su posición no es, principalmente, por

psicoanalítica, sino por –en mi opinión–errónea: hablando en líneas generales –los

pormenores de tal discusión se encuentran en mi libro, y carece de sentido

repetirlos aquí–, los rituales funerarios no se despliegan primordialmente para

paliar el dolor de los familiares y retener al difunto. Lo primero, porque es

discutible que mitiguen tal sufrir en lugar de acrecentarlo –en el momento actual,


491

como es notorio, se tiene a acelerar todo el proceso, procurando que la vida se

encarrile cuanto antes por sus cauces normales–, y lo segundo porque en modo

alguno se pretende retener al difunto en la vida, sino, al contrario: procurar que se

muera del todo, y se aleje definitivamente, entre otras cosas porque sólo entonces se

alejará de los propios familiares el peligro y la contaminación. De manera que los

ceremoniales fúnebres tienen como destinatario principal al difunto, mas no para

retenerlo, sino para ayudarlo a irse para siempre, y si se despliegan también –como

resulta patente que así es– con la vista puesta en la familia, no es tanto para

ayudarla a superar el trauma, sino para conseguir su purificación y, con ella, su

reincorporación a la vida cotidiana. La controversia entre Thomas y yo es, pues, la

que se establece entre una interpretación psicológica y otra mágica de los mismos

fenómenos. Y si antes he dicho que una interpretación psicológica (o histórica o

sociológica) de dicha fenomenología puede ser a veces compatible con su

interpretación mágica, ahora habría que añadir que, desde luego, otras muchas

veces no lo es, y con toda probabilidad no lo será nunca cuando de lo que se trata es

de señalar el significado esencial de una determinada costumbre o superstición, y

por eso Alfa y Omega se mostrará agradecido y solidario con cualquier análisis del

mismo material fenoménico que aporte datos nuevos o enfoques novedosos sobre

él, pero necesariamente entrará en absoluta confrontación con aquél que quiera

poner igualmente el pie en el terreno de las esencias, porque –y ésta es, en

definitiva, la tesis fundamental del libro– el significado esencial de los fenómenos

que en él se analizan –insisto: los que en él se analizan– es mágico. Yo no discuto

que acontecimientos como el nacimiento y la muerte, y acaso muy especialmente el

último, dado su peculiar dramatismo, conlleven importantes reacciones psicológicas

o ideológicas, o mecanismos sociológicos de readaptación y restauración de la

normalidad, y que, en consecuencia, puedan ser estudiados a la luz de la sociología

o la historia, la psicología o hasta la economía; ni niego tampoco que muchas de las

costumbres y prácticas mágicas relacionadas con dichos acontecimientos acaben

por cumplir y satisfacer funciones de ese tipo, y aún otras, como las meramente

médicas o higiénicas: lo que sostengo es que tales prácticas, creencias,

supersticiones y costumbres no pueden ser interpretadas en clave psicológica,


sociológica, histórica o médica, sino mágica. Tesis, naturalmente, que puede ser

discutida.

Ahora bien, dice Alberto Hidalgo que al desmarcarme de Thomas y del

psicoanálisis, acabo por empantanarme al final del libro. Tal empantanamiento,

según creo yo entender, sería, para Alberto Hidalgo, triple.

Por un lado, se pondría de relieve en mi afirmación de que no es en el

nacimiento, sino en la muerte donde se nos hace manifiesta la concepción de la vida

de un pueblo determinado o de una cultura dada; afirmación que a Hidalgo le

recuerda a Heidegger y a aquello de que el hombre es un «ser para la muerte».

Bueno, supongo que, después de todo, en peores compañías se me podría ver. Pero

puedo asegurarle a Alberto Hidalgo que su afirmación ha sido para mí una auténtica

sorpresa, porque en ningún momento mientras trabajaba en el libro cruzó por mi

mente el nombre de Heidegger ni tuve la menor tentación de volver a repasar Ser y

tiempo. Mas como quiera que lo que acabo de decir carece de toda importancia

(porque siempre podría Hidalgo argüir, con entera razón, que aunque sea como

digo, eso no significa que tal parentesco no sea real), daré un paso más y sostendré

que las semejanzas que pudieran hallarse entre mi posición y la de Heidegger no

pasan de ser puramente formales y superficiales. Al hacer la afirmación sobre la

que llama la atención Alberto Hidalgo yo no tenía en mente ninguna metafísica de

corte existencial, sino que lo único que pretendía era apuntar que si la vida no es

más que un pequeño intervalo o tránsito entre dos nadas eternas –que, en el fondo,

no son sino una sola–, tal vez la concepción que un pueblo tiene de la vida y del

sentido de ésta se nos descubre no tanto en la forma como entiende el nacer, y, por

tanto, la vida misma, sino en el modo como concibe ese tránsito definitivo y último

constituido por el morir y la muerte. Y si ésta es vista como un fenómeno

enteramente natural y normal, que se espera no con alegría, pero tampoco con un

dramatismo excesivo, es posible que la vida sea vivida también con idéntica

ausencia de dramatismo, sin tomarla acaso demasiado en serio ni aferrándose en

demasía a sus mezquinas vanidades, que no son más que pompas de jabón en una

nada infinita e interminable. (Yo no sé si merecería la pena llevar a cabo un examen

más detenido de tal sugerencia, acompañado de una argumentación más completa y


493

menos superficial. Y no estoy seguro de ello porque no me parece que se trate de

una afirmación insólita o de una metafísica aún no recorrida; antes bien, considero

que, en el fondo, es seguramente una idea del todo trivial.) Y ese modo (tan estoico

en el fondo) de entender el morir y el vivir parece desprenderse del estudio de las

costumbres y creencias presentes en la tradición popular asturiana. Algo muy

similar a esto es a lo que Ariès denomina la «muerte domada», y, por eso, al

mencionarlo no se pretendía hacerle ninguna especie de guiño, sino únicamente

poner de relieve que tales ideas podían hallar algún respaldo en el trabajo de otros

investigadores. Mi compromiso con Ariès comienza y termina ahí: nada sé de sus

supuestas simpatías pronazis ni entro a discutir hasta qué punto su tipología, en

general, de las concepciones de la muerte puede sostenerse o no (como piensan

algunos críticos de su obra). Pero, en cualquier caso, pintando el asunto quizás con

trazos muy gruesos, lo que encuentro difícilmente discutible (y creo que muy pocos

son los que lo discuten) es que en Occidente hemos pasado de una muerte que no se

oculta a un a muerte que se niega, hemos pasado de una «muerte domesticada» a

una «muerte salvaje». Y lo único que he querido señalar es que la concepción

popular asturiana (hasta ya entrado el siglo XX), al revés de lo que sucede hoy, se

encuadra mejor en el primer estereotipo que en el segundo. Y Asturias, en este caso,

al igual que en lo relativo a las propias costumbres y creencias mágicas, no es sino

un pueblo y una cultura de Occidente. Mas llegados a ese punto es difícil resistirse

a la tentación de dar un paso más y relacionar cada uno de esos modos de entender

la muerte con una forma distinta de entender la vida, y apuntar que acaso la

concepción que un pueblo tiene del mundo y del sentido de la vida, depende antes

que de ésta, y, por tanto, del nacimiento, de la concepción que tiene de la muerte.

Mas vayamos con mi segundo supuesto empantanamiento. Este tendría que ver

con mi idea de vincular el culto a los muertos con la religión (o viceversa, tanto da)

y ésta con la constitución misma del Hombre en Hombre. A propósito de esto,

Alberto Hidalgo, si he comprendido bien, sugiere que, por un lado, entro en

confrontación con el materialismo filosófico, al incurrir, tal vez, en una

antropología de predicados, y, por otro, que, partiendo de esos supuestos, el

ateísmo al que puede llegarse se hallará, sin duda, marcado por el signo de la

inhumanidad. Vayamos, pues, con cada una de esas objeciones.


Respecto a la primera, comenzaré por indicarle a Alberto Hidalgo que yo no sé

hasta dónde alcanza mi ortodoxia respecto al materialismo filosófico. Desde luego,

por lo que ha podido verse en un reciente debate sobre filosofía de la religión (en el

que el propio Gustavo Bueno ha considerado necesario y oportuno intervenir), no

parece que sea muy ortodoxo en el modo de concebir el espacio antropológico, y,

más en concreto, los contenidos del eje angular y su constitución (lo que apunta en

último término, como es obvio, a la constitución de la propia religión). Mas creo

que sí lo soy en lo relativo al asunto del que habla Hidalgo. Y, de todos modos, de

no serlo (como en el caso anterior), créaseme que lo lamentaría mucho, pero

entiendo que la verdad de mis posiciones ha de ser juzgada por ellas mismas, y no

por su mayor o menor proximidad al materialismo filosófico. Y Alberto Hidalgo no

discute lo que digo, sino que se limita a denunciar su carácter heterodoxo.

Denuncia, además, que considero es errónea. Si yo no lo he entendido mal, una de

las tesis esenciales de El animal divino es que uno de los elementos (y quizás el

más decisivo) que determinan el paso del protohombre al hombre es la religión, en

la medida en que con ella se consuma la diferenciación de ser humano del resto de

los animales, y la separación, por tanto, del mundo humano y el animal. Ahora bien,

que la propia religión sea asociada al culto a los muertos, creo que es conclusión

del todo obvia, y nada extravagante o gratuita, porque es lógico conjeturar que si el

ser humano comenzó por abandonar a sus muertos, y sólo más tarde empezó a

hacerse cargo de ellos y a rendirles algún tipo de culto, eso tuvo lugar sólo a partir

del momento en que surgió en él la idea de un destino más allá de la muerte, y no

antes, y tal idea parece resultar inseparable de algún tipo de creencias religiosas.

Por consiguiente, si la religión es un elemento decisivo en la constitución del

hombre, y si el culto a los muertos apunta a la existencia de alguna forma de

religiosidad, entonces no parece descabellado concluir que el propio culto a la

muertos es un elemento constitutivo del hombre mismo, en la medida en que tal

hecho parece indicar que algo así sólo ha podido producirse al tiempo que la

comprensión por parte del ser humano de que el muerto (él) no es un animal

cualquiera, sino distinto de todos ellos. Y no sé si incluso no podría defenderse la

misma tesis en un sentido aún más fuerte y decir, (en la línea, tal vez, de lo que

alguna ocasión he denominado pragmatismo trascendental (algo muy similar a lo


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que Gustavo Bueno llama humanismo trascendental), que no es sólo que el culto a

los muertos indique la presencia de alguna forma de religiosidad, sino que conduce

a ella. Porque quizás únicamente cuando el ser humano adquiere conciencia de su

mortalidad (y con ello no otra cosa quiero decir sino que se sabe mortal, algo a lo

que probablemente hubo de llegar por inducción, a partir de la muerte del otro),

únicamente entonces habría surgido en él la preocupación por un destino más allá

de la muerte, y en ese estado de cosas, la religión operaría como un mecanismo no

meramente psicológico (de consuelo o esperanza, por ejemplo), sino de

compensación de su menesterosidad e indefensión, tanto en lo que se refiere a su

propia condición mortal como a las que se derivarían de su comparación con los

animales, muchos de ellos bastante más fuertes y mejor adaptados que él. Visto así

el asunto, la religión, y con ella el culto a los muertos, a los que se hallaría

indisolublemente ligada, vendrían, de este modo, a convertirse en elementos

determinantes en la constitución del Hombre en cuanto tal. Y si bien es cierto que

esta posición nada tiene que ver ya con el materialismo filosófico, no lo es menos

que éste le reconoce el ser una verdadera filosofía de la religión.

Como quiera que sea, ¿supone esto incurrir en una antropología de predicados?

No lo creo en absoluto. Es más (y entro con esto a discutir la segunda de las

objeciones señaladas): pienso que es el propio Hidalgo quien se desliza hacia ella

cuando sostiene que a partir de esas consideraciones sólo puede llegarse a un

ateísmo que sea equivalente a alguna forma de inhumanidad. La argumentación que

Alberto Hidalgo no desarrolla, más parece presuponer, creo que es ésta: si la

religión es un aspecto constitutivo del Hombre, al punto incluso de que sea un

factor decisivo en el paso del protohombre al hombre, entonces su negación, es

decir, el ateísmo, habrá de ser vista como una forma de inhumanidad, porque con el

ateísmo –diríamos– el hombre habría dejado de ser propiamente hombre. Ahora

bien, una tal afirmación sólo puede sostenerse si Alberto Hidalgo incurre

precisamente en aquello que denuncia, a saber: que lo que llamamos «Hombre» ha

quedado definitivamente establecido y constituido en un momento determinado; en

el momento, justamente, de crear la religión, siendo ésta aspecto esencialmente

indisociable de su humanidad, de tal modo que su abandono lo tornaría inhumano.

Pero esto supone olvidar que el hombre no es una realidad hecha de una vez por


todas, sino una realidad que se va haciendo en el proceso mismo de su evolución

cultural y biológica; en el proceso –diríamos– de confluencia dialéctica de sus

rasgos biológicos y sus aspectos espirituales o culturales. Y, al contrario de lo que

dice Hidalgo, acaso podría sostenerse que ese periplo constitutivo de su humanidad

pasa, necesariamente, por el abandono de toda religiosidad y el asumir el hallarse

sólo en el Cosmos.

Mi tercer empantanamiento consistiría, creo entender que eso es lo que opina

Alberto Hidalgo, en negar a los animales «cualquier conocimiento significativo del

'hecho de la muerte'» (pág. 100), lo que casaría mal con el reconocimiento de las

«culturas animales». La fórmula que utiliza Hidalgo yo creo que es excesivamente

ambigua, y dicho así, sin duda que pudiera resultar muy temerario negar

tajantemente a los animales cualquier conocimiento significativo de la muerte.

Después de todo, es evidente, que un animal sabe, por ejemplo, cuando su presa o

su potencial depredador están muertos, y una de las principales estrategias

utilizadas por algunos animales para ponerse a salvo de un posible atacante es,

precisamente, hacerse el muerto. Ahora bien, lo que yo dudo muy seriamente es

que pueda atribuirse al animal conciencia de la muerte (y repito que por

«conciencia de la muerte» no quiero decir más que «saberse mortal»). Y lo dudo

por varios motivos. En primer lugar, no hay en la literatura etológica (en la que yo

conozco, al menos) nada que induzca a pensar lo contrario. El que algunos animales

poco antes de morir se alejen del grupo (se habla de los elefantes, pero también

podría aludirse al simple gato doméstico, del que a veces se dice que, si puede, no

muere en la casa ni en sus alrededores), sólo puede dar pie a una conclusión de ese

tipo previa interpretación del tal hecho a partir, precisamente, de aquello que se

quiere demostrar y que se supone que el propio hecho demuestra, en términos

(ahora sí) que tienen mucho de petición de principio o círculo vicioso: el animal –

decimos– se aleja porque sabe que va a morir. ¿Y cómo podemos estar seguros de

que sabe que va a morir? Porque se aleja. Interpretación, además, en términos que

seguramente tiene también mucho de antropomórficos, como cuando se dice que un

determinado animal experimenta celos o que es envidioso (forma ésta de hacer

etología que, como es sabido, se ha reprochado muchas veces a ilustres etólogos,

desde Lorenz a Goodall). De modo similar, el animal se aparta del grupo, muere, y


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nosotros decimos: «se alejó porque sabía que iba a morir», o incluso: «se alejó para

morir». Creo que cualquiera de esas afirmaciones no es más que una proyección en

el animal de nuestros propios mecanismos mentales. Y al hacerlo, no reparamos en

la pregunta clave que deberíamos hacernos: ¿por qué se aleja? ¿Diremos, acaso, que

sabe que va a morir, que sabe que su cadáver puede ser un elemento contaminante

(en sentido estricto, no mágico ni metafórico) del lugar en el que en ese momento

se encuentra el grupo, o que sabe que el olor a putrefacción puede llamar la

atención sobre dicho grupo y ponerlo en peligro? Me parece que sería demasiado, y,

sin embargo, de ser cierto tal alejamiento, ésas son, seguramente, los motivos por lo

que se produce, mas no creo que para explicarlo sea necesario deslizarse hacia el

antropomorfismo y la proyección, y atribuir al animal tantos saberes: basta acaso

con presuponer algún tipo de mecanismo adaptativo, consolidado por selección

natural y que, de forma puramente instintiva, induzca al animal enfermo o

moribundo a apartarse del grupo, sin que haya ningún motivo para concluir que tras

esa pauta de comportamiento se encuentre un conocimiento de su condición mortal,

que sería, en último término, el resorte que pone en marcha tal conducta. Es como

si creyéramos que el perro o el gato que tapan sus excrementos lo hacen por

deferencia a su dueño humano, y los supusiéramos, en consecuencia, versados en

las normas de urbanidad. La prueba, al contrario, de que se trata de un

comportamiento que tiene raíces puramente biológicas e instintivas es que a veces

no tapan nada (es verdad que, aunque pocos, algunos dueños suelen recoger los

excrementos de sus perros), mas, pese a ello, los animales realizan igualmente los

movimientos característicos del ritual de ocultamiento de los excrementos, lo que

en este caso ya no es más que un mero simulacro de él.

Pero es que, además, suponer que los animales tienen conciencia de la muerte

obliga, probablemente, a concebirlos dotados de importantes mecanismos de

pensamiento, y entre ellos se me ocurren, de una manera inmediata, dos. En primer

lugar, la capacidad de poder desarrollar algún tipo de razonamiento inductivo: ¿de

qué otra forma podría un animal llegar al conocimiento de su condición mortal más

que a partir de la muerte de los otros, exactamente de un modo idéntico a como

aconteció seguramente en el caso del hombre? Y, en segundo lugar, considero que

el conocimiento de la muerte es inseparable de la noción de «futuro», mas no de un


futuro inmediato, entendiendo por tal el posible efecto que seguirá o no a una causa

ya dada, sino de un futuro abstracto y absoluto; también, por supuesto, remoto y

desligado de cualquier hecho dado en el presente, es decir, un conocimiento del

futuro como tal. A mi me parece que es excesivo y carente de todo fundamento

atribuir cualquiera de esas disposiciones a los animales, y no ya a aquéllos de los

que acaso podría pensarse que ni siquiera tienen conciencia (esto es, conocimiento)

de su propia individualidad, sino incluso a quienes son nuestros más próximos

parientes, como los chimpancés. De hecho, cuando una cría muere, la madre carga

durante un tiempo con el cadáver y luego lo abandona, pero no da la impresión de

que se haya percatado en absoluto de lo que ha sucedido, y, desde luego, no

reacciona como aquel sabio griego, quien, tras serle comunicada la muerte de sus

hijos, respondió sin inmutarse: «Ya sabía que los engendré mortales».

Ahora bien, si alguien –Alberto Hidalgo en este caso concreto– sostiene que

ninguna de esas capacidades que he apuntado son necesarias para que un individuo

llegue al conocimiento de su condición mortal, o si, siéndolo, entiende que, en

efecto, pueden ser atribuidas a los animales, entonces tendrá que demostrarlo, o,

siquiera, presentarnos sus pruebas o sus argumentos. Pongamos que Alberto

Hidalgo me ha preguntado por qué niego que los animales tengan conocimiento de

la muerte. Yo, bien que mal, le he respondido, y ahora, a mi vez, me permitiré

preguntarle: «¿y usted por qué lo afirma?».

Y, como es obvio, nada de esto entra en contradicción con el reconocimiento

de las «culturas animales». Estaremos de acuerdo en que tal reconocimiento no

obliga a convertir al animal en humano, presuponiéndole, asimismo, creencias

religiosas o habilidades de carácter matemático, pongamos por caso. Creo que otro

tanto sucede con la muerte. Y a propósito de esto, y volviendo a Heidegger, diré

que la definición del hombre como «ser para la muerte» sólo comenzaría a cobrar

algún sentido mínimamente relevante si con ello lo que se quisiese decir es que el

hombre es el único ser consciente de su finitud, el único ser que se sabe mortal. Que

el asumir esa finitud sea o no condición de la realización del Dasein es algo que a

mí ya comienza a sonarme a música celestial. Después de todo, siempre podrá haber


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alguien que diga, con Freud o Unamuno, que ser hombre consiste en negar la

muerte, en creerse, en el fondo, inmortal.

*

Termino agradeciendo de nuevo a Alberto Hidalgo la atención que ha prestado

a mi libro y la hermosa reseña que sobré el ha escrito, y ello tanto en lo que tiene de

elogiosa (inmerecidamente tal vez) como en sus aspectos críticos, que no son sino

un acicate para afinar ideas y conceptos. Y termino también (permítaseme que lo

haga) felicitándome a mí mismo. Porque uno de los objetivos primordiales de Alfa y

Omega (acaso el principal) era contribuir a elevar un tanto el tono de los estudios

sobre folklore asturiano, haciendo de ellos algo más que meras recopilaciones o

descripciones de prácticas, creencias o costumbres, para instalarlos, de pleno

derecho, en el debate filosófico o antropológico. Y creo que este diálogo con

Alberto Hidalgo es prueba suficiente de que tal objetivo se ha logrado.

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Eikasia No 09 Marzo 2007

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