Acerca de El barroco jesuita novohispano: la forja de un México posible, de

Ramón Kuri Camacho

Víctor González Osorno

Maestría en Filosofía, UV

Sobre la cuestión

¿Hacia dónde dirigir nuestra mirada para pensar y enfrentar los avatares de la vida

moderna, a la que aún aluden positivamente sobre todo los políticos mexicanos, a

pesar de todas las jornadas de violencia, irresponsabilidad, explotación, apatía,

indiferencia, contaminación y pobreza que la caracterizan? Ésta parece la principal

motivación que ha guiado la investigación que logra el doctor Ramón Kuri sobre el

barroco mexicano. Uno de los supuestos presentados en este libro es que la

llamada modernidad ilustrada, la Ilustración, la fundación de la ciencia moderna,

parten de un rechazo: en tanto que énfasis en «lo de ahora», el pensamiento

moderno trató de apartarse de «lo viejo», de lo de antes, es decir, fue un

pensamiento que ya bajo la idea de innovación no supo más que rechazar la

tradición, o suponerla sin reflexión alguna.

Esta visión se ha conservado sistemáticamente para mantener también la

idea de que la ciencia moderna y la técnica, innovación permanente y desarrollo

sin objetivo humano, son algo necesario porque nos facilitan la vida, nos relegan

de los pantanos de la historia de la pobreza y nos salvan de la oscuridad que

invadió al mundo desde el siglo III hasta el XVI. Por eso es más importante en

algunas instituciones educativas hacer énfasis en la modernidad y dar su visión

sobre lo que ellos llamaron la época medieval, que acercarse sinceramente a todo

este saber que hoy es una laguna en las universidades, por lo menos de nuestro

país. Tal vez sea éste el máximo valor de una investigación como ésta, que

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precisamente invita a reflexionar, a ser sinceros y dejar de ponernos ideologías

como máscaras de ocasión; a pensar si es que no hay otros puntos de enganche

de nuestras reflexiones, si no hay tradiciones cercanas, como mexicanos, con las

cuales visualizarnos en una lucha presente que permita un futuro en el que «ser

moderno» no sea otro modo de ser con las mismas consecuencias.

Y es que, es verdad, dado el apremio con que se imitó la forma de vida de

las culturas univocistas, cientificistas que dieron nombre a los ilustrados, México

se forjó rudamente en las trincheras del liberalismo y el positivismo. Esto nos lo ha

aclaro muy bien el excepcional trabajo de Leopoldo Zea. Pero en tanto que su

carácter realmente diverso, variopinto de norte a sur, nuestro país no encajó en las

nuevas ideas modernas, precisamente por su carácter barroco –como nos dice

Kuri–, y no supo más que imitar, no supo más que dirigir su mirada tímida y

esperanzada a cultura europea, porque ésta ya se había erigido como centro

cultural, por la forma en que se extendió el pensamiento ilustrado.

El objetivo del texto está marcado en su introducción: se trata de estudiar el

pensamiento del siglo XVII novohispano (que no colonial: dependencia, imitación,

victimismo, complejo de inferioridad, etc.), porque ahí se encuentra una línea del

ethos mexicano que se caracteriza por «la evolución de la ciencia media –o

scientia conditionata– y la teología de los afectos» (Ramón Kuri, 2008; 13), que

encuentran su expresión en el barroco. El barroco mexicano nace en la Compañía

de Jesús, por eso estudiar uno conlleva el estudio de la otra y su fuente doctrinal

primaria: los Ejercicios espirituales (para vencer a sí mismo y ordenar su vida sin

determinarse por afección alguna que desordenada sea), escritos por S. Ignacio

de Loyola entre 1522 y 1523. Toda esta estructura de valores, según Kuri,

representa ni más ni menos que un México posible, porque el barroco nacido en la

Compañía se presentó como una propuesta diferente de modernidad, que

rechazaba al sujeto moderno, «soberano de sí mismo», sin tradición que lo

moderara de su egoísmo y su solipsismo.

La Iberoamérica del XVI, en tanto que alejada del movimiento modernizador,

apareció ante los países del norte, los modernos, como contramodernidad,

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caracterizada por la decadencia económica, su oscurantismo y su retraso

científico-cultural. Sin embargo, R. Kuri reconoce un rostro totalmente opuesto a

éste: «el de los defensores de una supuesta cultura espiritualista y épica de raíz

ibérica que afirmaría su superioridad moral frente al consumismo decadente de la

modernidad del norte» (Ibídem; 14). Se trata, pues, de comprender el papel que

ha desempeñado la tradición novohispana, la de los jesuitas, en la historia de la

nación, y aún más: el papel que siga desempeñando hoy en día (por su íntima

vinculación con el catolicismo). Para lo cual, hay que tener conocimientos fuertes

de esta tradición, lograr una especie de epojé de nuestra posición como

«modernos» (que tan orgullosamente tratamos de imponer a nuestros pueblos),

que nos hace identificar las ideas medievales y religiosas con el retroceso, con el

oscurantismo, como si no valieran un estudio serio.

Sobre la exégesis

Dirigirse hacia un tema así, del siglo XVII, significa un esfuerzo interpretativo que

venza las barreras del tiempo y el espacio que determina una obra, con lo cual

ganamos comprensión. Pero esto tampoco se logra sin respetar la intención del

autor, lo que quiere significar; esto lo debe cubrir toda interpretación, por eso es un

esfuerzo (no lo sería si sólo dejáramos fluir lo que nuestra intención quiere

conferirles). En todo caso, nuestra mirada, nuestra intención, debe estar dirigida a

cubrir todos aquellos elementos con los que gana sentido nuestra comprensión.

Se trata del juego «entre la vida que conlleva una significación y el espíritu capaz

de encadenarlos en una sucesión coherente» (Ibídem; 21).

La base que tiene la investigación sobre el barroco mexicano pretende

mantenerse bajo los lineamientos de la objetividad histórica basada en los

acontecimientos, que relucen en los textos de primera mano que han sido

consultados. Los niveles de cientificidad de la historia en los que se mueve la

investigación son el documental (fuentes de archivos en latín ubicados en

diferentes bibliotecas del país y el extranjero), el explicativo (que sitúa las

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discusiones de la época) y el descriptivo (sobre la escritura de la historia). Este

camino de lo documental pasa por la historia explicativa y culmina en la historia

poética, «propia de las grandes ficciones, de los relatos fundacionales gracias a

los cuales las naciones se comprenden a sí mismas. El Barroco novohispano

pertenece a esta clase de narración fundacional» (Ibídem; 22).

Así, el esfuerzo de haber trabajado en la Biblioteca Palafoxiana de Puebla,

la Elías Amador de Zacatecas o la Biblioteca Nacional de Madrid está dirigido a

reflexionar la historia poética de un país con un acontecimiento especial y poco

reflexionado ocurrido en 1767: la expulsión de los jesuitas, porque es en el seno

de la Compañía de Jesús donde se estaba forjando el ethos mexicano, la vida de

un pueblo no ilustrado, no moderno, sino novohispano, es decir, barroco.

Sobre las conclusiones de la obra

La ciencia media o scientia conditionata en la Nueva España representaba un

programa, apenas nuevo en España, que trataba de abarcar la libertad humana en

relación con la gracia divina y la posibilidad de acción del hombre en la historia (en

qué consiste la presencia de Dios en este mundo terrenal y carnal, era el asunto).

Los jesuitas aceptaban la teoría compatibilista, basados en la idea de S. Ignacio

de que Dios no está aislado en el cielo y en el templo, porque es un Dios de

acción, por eso sí era posible hacer compatible la libertad del hombre con la gracia

de Dios. Lo que traía a escena el pensamiento jesuita era el problema suscitado

en la Reforma de la distinción entre gracia eficaz o gracia suficiente, de qué tipo

era esa acción de Dios. La gracia suficiente, la determinación con la que participa

Dios en el mundo terrenal, era defendida por la iglesia reformada. Se trata de la

doctrina de la predestinación que viene del pensamiento de San Agustín, donde

Dios decide quién habrá de salvarse y quién no. La gracia eficaz fue defendida por

los jesuitas, que agregan a la omnipotencia de Dios la libertad humana, que elige

salvarse o condenarse: «Por tanto, para que la gracia suficiente de Dios se

convierta en gracia eficaz, debe tomar en cuenta la libertad humana» (Ibídem; 25),

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porque si bien Dios tiene el poder de salvarnos o no, si bien su gracia es

suficiente, «esto último sólo puede darse mediante la libertad humana que elige

salvarse o condenarse. Pues la libertad, si bien está dañada, no está destruida»

(Ibídem; 76).

La Compañía de Jesús responde, pues, a la Reforma protestante nacida en

Europa, cuyo pensamiento destaca por la creencia de que los hombres no tienen

libre albedrío. Para Lutero (1483-1546), todos somos, esencialmente, pecadores,

por ello estamos predestinados a la salvación o a la condena (gracia suficiente):

Lutero rechazó firmemente el concepto característico de los hombre del siglo XVIII y XIX, facere quod in se est [sé el que eres], pues ese concepto daba por supuesto que teníamos la facultad de manipular la fuerza divina y, consecuentemente, la facultad de emplear nuestra facultad para hacer el bien (Ibídem; 64).

Pero la omnisciencia divina, según la Compañía, tiene tres modos en los que se

abre el campo de acción humana: un saber simple, un saber libre y un saber

medio de Dios. En el medio es donde lo posible está en trance de darse: «Se trata

de un momento que corresponde a una ciencia media divina, que conoce el

mundo no como realizado sino como realizándose» (Ibídem; 26). Éste es un

momento ontológicamente ubicado entre lo real y lo posible: el campo de lo

humano, su condición, «el campo de sus flaquezas, limitaciones y posibilidades».

De este saber medio o sciencia conditionata parte el barroco jesuita, esa

capacidad creativa que caracteriza a la Compañía de Jesús, cuyo intento era, con

estas bases, «construir en la Nueva España un modelo alternativo de modernidad,

frente a la modernidad espontánea y ciega de la acumulación del capital, el

progreso y la razón autónoma» (Ibídem; 27).

Esta discusión pone en juego la alternativa ignorada por los modernos-

científicos-positivistas, y las consecuencias de un pensamiento que poco a poco

fundó esquemas, formas de pensar y vivir contradictorias y perjudiciales:

Los esquemas conceptuales con los cuales se estereotipó a la Iglesia y a la Compañía de

Jesús como retrógradas y oscurantistas terminaron en Auschwitz […] Auschwitz puso en

evidencia que era posible usar medios racionalizados para la destrucción sistemática de

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seres humanos después de ser despojados arbitrariamente de sus dignidad humana

(Ibídem; 27).

«La racionalización de la irracionalidad» fue la consecuencia principal de quienes

se cobijaron gratamente bajo la bandera de la modernidad ilustrada. Esto obligó al

autor a revisar bien, con base documental, el pensamiento jesuita de la Nueva

España, que trató un proyecto de redefinición de la opción civilizatoria occidental

basado en su capacidad barroca, revitalizadora. La Compañía intentaba

aprovechar lo viejo regenerándolo, logrando al mismo tiempo formas viejas y

nuevas, por ello es «un potente antagonista frente al universalismo ilustrado y

positivista» (Ibídem; 29). Lo es porque está alimentada de la cultura clásica y

universal, del Siglo de Oro español y de las culturas nacidas en Mesoamérica.

Esto hacía del pensamiento jesuita una respuesta, una solución, una forma de

vida:

Esta tónica de saber y actuar, inventar y revitalizar (lo barroco), que se presta a la renovación, a lo nuevo, articulando lo nuevo a lo antiguo, es una verdadera representación mental que ha sabido resistir a todas las presiones de la historia. Es una estructura […] encajada, a su vez, en otra más profunda, más amplia y envolvente: la ciencia media o conditionata, que genera una forma, una manera de pensar, de decir el mundo, un cierto modo de decir la acción del hombre sobre el mundo, un modo de comportamiento, reforzando enunciados normativos que llaman a la acción para transformar, restaurar, descubrir, sugiriendo, consolando o justificando (Ibídem; 30).

Pero lo novohispano se llega a confundir, sobre todo después de 1767, con lo

colonial, donde se pierde ese nuevo proyecto y aparece el desequilibrio entre

responsabilidad y derecho; se pierde una fuente que hubiera podido evitar la

imitación de modelos europeos, la aparición de un centro de poder. «Es decir, una

actitud de dependencia y abierta colonización mental, junto a la convicción

mitológica de que somos mejores que los demás» (Ibídem; 32). Se trata del

trauma de que hay un proyecto interrumpido por la llegada de los españoles y que

es esto por lo que «somos» víctimas a quienes se les robó «algo». Pero la

realidad es que el pensamiento liberal y republicano no pudo entender el universo

contrastante que es la Nueva España. Sólo el barroco pudo hacerlo, pues «es una

inestable síntesis de contrarios, es claroscuro: juego de contrastes» (Ibídem; 33).

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Y es que los jesuitas absorbieron el pensamiento indígena, por lo que «se

convirtieron en los padres de una identidad nacional fundada en la fe cristiana y en

la sensibilidad indígena». Pero ello se acabó al ser expulsados por Carlos III (con

sus concejales franceses), ya que se expulsa al barroco y se precipita la

ilustración en un mundo realmente barroco, es decir, diverso, donde el

pensamiento ilustrado altera «el proceso de maduración del país». Precisamente,

la Compañía de Jesús funcionaba, por decirlo así, como una barrera defensora

(oscurantista, desde el liberalismo) contra el pensamiento ilustrado. La Compañía

atacaba las ideas iconoclastas de los reformadores, a quienes «toda mediación o

intercesión les irritaba», porque querían certidumbres y autonomía, por eso

rechazaban el ficcionalismo y el probabilismo, que implican un espíritu pluralista e

inconcluyente de los fenómenos.

Según la investigación de Kuri, la Compañía no es sólo un posicionamiento

de rechazo o de discusión con las ideas de la Reforma, sino que «la teología

jesuita es un nuevo proyecto de sociedad» (Ibídem; 81). La Compañía de Jesús

emprendió su actividad en América de una forma distinta, abierta, y «gracias a

ello, podrá asimilar la cultura mundana, apropiándose de la filosofía y el arte

paganos» (Ibídem; 252-253). Por ello, su actividad en la Nueva España pudo ser

esencial en todos los ámbitos, desde el educativo, hasta las cuestiones de

planificación y orden de la vida social, ya que los padres jesuitas cultivaron las

ciencias, desarrollaron innovaciones técnicas, métodos productivos, etc.

La Compañía de Jesús representaba, pues, un proyecto de magnitud

planetaria, según la investigación del Dr. Kuri, destinado a recomponer y

reconstruir el mundo de la vida, desde la síntesis de la ciencia condicionada y la

tesis del munis probabilismus. Porque la Compañía intenta readaptar y adaptar la

idea de Dios a los pueblos distintos y mezclar diferentes formas culturales, es

decir, que los jesuitas «mexicanizaron el catolicismo», como dice Octavio Paz,

porque se ofrecían como guías, mientras que otras órdenes religiosas querían

cristianizar a los indios: imponerse, cambiarlos.

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Precisamente, la independencia de 1810 ya no pudo contar con este impulso

de la Compañía de Jesús. Algunas de las consecuencias de ello que deja ver esta

investigación son:

a) Nacimiento de México como un país sin vocación universalista, pues no

cuenta con la inspiración de un pasado (abierto y barroco).

b) Un país incapaz de hacer frente a la modernidad ilustrada, que rechaza el

pasado novohispano por «oscurantista y premoderno».

c) La cultura católica se derrumbó y no pudo hacer frente a los movimientos

independentistas (fue de 1767, la expulsión de la Compañía, a 1867,

ascensión de Juárez al poder, en que se extermina la cultura católica). El

siglo XIX, que exigía respuestas acentuadas en la tradición, no vio aparecer

a la cultura católica. Ésta no supo enfrentar al liberalismo, que no tenía ni

pasado católico, ni español ni indígena (Ibídem; 532).

d) En este mismo siglo, la filosofía académica prácticamente desapareció, por

la negación que las ideas ilustradas hacían de la escolástica.

e) A partir todo esto, el liberalismo se fortalece y busca en el terreno extranjero

una solución a los problemas del país. Pero esto se convierte en «imitación

extralógica» de un modelo europeo, porque «los liberales mexicanos no

hacen más que seguir la propuesta de la modernidad ilustrada», como lo

impusieron los Borbones, con sus consejeros franceses, en España (p.

535).

f) Se siguen los ideales uniformadores de los estados ilustrados, donde la

ciudadanía basada en la equalité y la fraternité desconoce la formación

barroca de México.

En fin, que el barroco novohispano, que sí fue un movimiento cultural

dirigido a la creación del ethos mexicano, había sido olvidado. Y ante el liberalismo

y el positivismo reinantes, ni el romanticismo ni el catolicismo pudieron hacer algo

por un proyecto de nación. En ese sentido, Kuri reconoce que busca ver si algo

tiene que decirnos hoy esa parcela novohispana a un país «incapaz de hacer

frente a la arrolladora solidez de una modernidad ilustrada que a su vez

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bombardea el pasado novohispano de oscurantista y premoderno» (Ibídem; 34).

Así, la conclusión que se maneja es que el verdadero problema de México no es el

de las estructuras de dominación, sino su destino en la civilización occidental,

caracterizada por el alejamiento de la ciencia de la humanidad que le dio origen y

que maquila el progreso por el progreso.

En todo caso, repensar nuestro país a la luz de lo ahora sabemos, de la

historia que hoy nos deja ver Europa, de los esfuerzos de gente como Alfonso

Reyes, Caso, Vasconcelos, Ramos o Uranga; todo ello está en el centro de la

discusión que aviva esta obra editada (2008) por la Universidad Veracruzana, y

que nos invita a separarnos nuestras máscaras y prejuicios modernos para que

veamos que, efectivamente, aún se puede pensar (en tanto quehacer) la forja de

un México posible.

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