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Universidad de los Andes

Departamento de Filosofía

El concepto de error en la filosofía cartesiana

Monografía de grado.

Presentada por: Manuel Antonio Romero. Cod. 199622927

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El concepto del error en la filosofía cartesiana.

CONTENIDO

Introducción: El lugar del problema del error en las Meditaciones.

Página 2.

1. El argumento general de la cuarta Meditación.

Página 10.

2. Dios como garantía del conocimiento.

Pagina 19.

3. La relación entre la voluntad y el entendimiento: posibilidad del error.

Página 31.

4. La libertad y su relación con la explicación del error en la cuarta

Meditación.

Página 46.

5. La voluntad y su relación con el conocimiento.

Pagina 54.

6. Consideraciones finales.

Página 59.

Bibliografía.

Pagina 62.

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Introducción: El lugar del problema del error en las Meditaciones.

Para analizar cualquier concepto dentro de la filosofía cartesiana, es importante no perder

de vista los propósitos de su investigación y la manera en que ésta se desarrolla en

relación con tales propósitos, es decir, aquello que Gueroult llama, con expresión del

mismo Descartes, “el orden de las razones”. Ahora bien, el concepto del error está

relacionado con los puntos más importantes tratados por Descartes, así como con sus

propósitos, por lo que cumple un importante papel dentro de la argumentación de las

Meditaciones Metafísicas. Con este trabajo pretendo explicar las principales relaciones

que tiene el concepto del error con la duda cartesiana, con el cogito y con la existencia de

Dios. Igualmente, intentaré mostrar que la manera como Descartes explica el error está

ligada a los propósitos más importantes de la investigación cartesiana tanto en el campo

del conocimiento como en el campo moral.

En principio, según leemos en las Meditaciones, el propósito de Descartes es la

fundamentación del conocimiento científico y, aunque muchos otros conceptos puedan

estar en juego dentro de su filosofía expuesta en las Meditaciones, el desarrollo de éstos y

su coherencia dentro del sistema pueden comprenderse y explicarse a partir de la búsqueda

de un conocimiento inmune a toda duda.

En el primer párrafo de las Meditaciones Metafísicas1, Descartes nos dice que su forma de

proceder en la investigación busca establecer algo firme y permanente en las ciencias.

He advertido hace ya algunos años cuántas cosas falsas he admitido desde mi infancia como verdaderas, y cuán dudosas son todas las que después he apoyado sobre ellas; de manera que, por una vez en la vida, deben ser subvertidas (esse evertenda) todas ellas completamente, para empezar de nuevo desde los primeros

1 Para citar las obras de Descartes usaré: Meditaciones Metafísicas y otros textos (Med.), Gredos 1987; Los Principios de la filosofía (Princ.), Alianza, 1995; Discurso del Método (Disc.), Norma, 1992; Objeciones y Respuestas (Obj.), Alfaguara, 1978.

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fundamentos, si deseo establecer alguna vez algo firme y permanente en las ciencias. (Med. 16; énfasis mío)

Así, la investigación cartesiana tiene como propósito establecer fundamentos sólidos para

las ciencias y su desarrollo, y puesto que Descartes reconoce que a lo largo de su vida ha

aceptado opiniones que se han mostrado falsas, propone el método de dudar de todas ellas

para liberarse de los prejuicios y no admitir como verdaderas cosas que podrían no serlo,

esto es, que sean susceptibles de duda. El método que Descartes va a utilizar sirve para

tales propósitos y va a tener, entonces, un lugar definido dentro de la filosofía cartesiana,

en la medida en que ayuda a encontrar algunos principios ciertos que puedan ser el

fundamento sobre el cual se va a construir el conocimiento.

Desde el principio la investigación cartesiana se compromete con la búsqueda de la

certeza, es decir, de aquellas cosas de las que sea imposible dudar. Una vez obtenida una

proposición que cumpla con esta exigencia, se podrá establecer como principio y basar en

ella otros juicios o creencias cuyo conocimiento dependa de la primera.

...pues los conocimientos que no sobrepasan el alcance del espíritu humano están encadenados todos con un enlace tan maravilloso y pueden sacarse los unos de los otros por consecuencias tan necesarias que no hace falta tener mucha habilidad ni capacidad para hallarlos, con tal de que, habiendo comenzado por los más simples, sepa uno ir de grado en grado hasta los más altos. (Investigación de la verdad, en Meditaciones Metafísicas y otros textos. 90)

Además de tener en cuenta los propósitos, antes de emprender un examen sobre el

concepto del error en Descartes debemos hacer énfasis en un aspecto que refuerza una vez

más la preeminencia del aspecto científico dentro de su investigación, y que se refiere a su

posición frente a las reglas que se deben observar en la vida práctica una vez iniciada la

investigación. Como hemos dicho, Descartes emprende una investigación que busca la

verdad en las ciencias, y para ello utiliza un método que le va a ayudar a encontrar

certezas a partir de las cuales se puedan fundamentar otras verdades y así obtener un

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sistema científico. Sin embargo, se debe tener en cuenta que el método que prescribe

"abstenerse de asentir tanto a las opiniones que no son completamente ciertas e

indudables como a las que son completamente falsas" (Med. 16), es una herramienta en la

búsqueda de la verdad, mas no en la vida práctica. En el Discurso nos advierte:

Mi segunda máxima era ser lo más firme y decidido que pudiera en mis acciones y no seguir con menos constancia las opiniones más dudosa... [Pero] como las acciones de la vida con frecuencia no admiten dilación alguna, es una verdad muy cierta que, cuando no está en nuestro poder el discernir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables (Disc. 40),

y más adelante,

Había notado desde hacía ya largo tiempo que, en cuanto a las costumbres, era necesario a veces seguir opiniones que uno sabe son muy inciertas como si fuesen indudables. (Disc, 47)

Sin embargo, Descartes nos habla de una "moral provisional" (Disc, 37), lo que supondría

una moral definitiva que se podría establecer después de haber conseguido un sistema

científico completo. Esto no se llega a hacer en las Meditaciones, ni es el propósito que

Descartes busca con éstas, por lo que nos centraremos en los aspectos relacionados con el

conocimiento de los que específicamente se ocupa Descartes. No obstante algunos de los

argumentos relacionados con el concepto del error involucran aspectos morales que son

fundamentales para entender la teoría cartesiana del error, como veremos más adelante.

Una vez establecido el panorama general de la investigación cartesiana y la actitud que se

tiene en su realización (en principio la de un científico), debemos tener presente que el

esfuerzo de fundamentar las ciencias requiere algunas condiciones fundamentales. Por una

parte, debe existir la garantía de que el conocimiento es posible, esto quiere decir que

existe efectivamente y que además podemos acceder a él, podemos alcanzarlo. Puesto que

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la forma de proceder de Descartes muestra que lo que se entiende por conocimiento es un

sistema de verdades deducidas a partir de unos principios indudables, que haya

conocimiento quiere decir que hay tales verdades y que podemos saber cuáles son y

alcanzarlas. El problema de esta posición radica en saber cuáles proposiciones son

verdaderas y cuáles no. A partir del método se llega a dudar, además de los sentidos, de

las proposiciones matemáticas2, que serán fundamentales en el conocimiento científico,

así que Descartes debe buscar alguna manera de establecer la certeza de algunas

proposiciones que deberán servir como fundamento del saber indudable.

Por esta razón, en las Meditaciones se va a tratar de establecer un criterio de verdad que

sea aplicable en la construcción del conocimiento. Tal criterio de verdad es, para

Descartes, la claridad y distinción. Si aceptamos que todo lo que percibimos clara y

distintamente es verdadero, tendremos un fundamento seguro para construir un sistema de

proposiciones verdaderas y así poder establecer algo firme y permanente en las ciencias.

El hecho de que sea necesario buscar un criterio para distinguir lo verdadero de lo falso

presupone que es posible equivocarnos y que debemos realizar un esfuerzo para evitarlo.

Así pues, la posibilidad del conocimiento implica la posibilidad del error, y la forma de

buscar la verdad es, en cierta forma, la manera de evitar los errores. En el compendio de

las Meditaciones Descartes describe el papel de la cuarta Meditación diciendo:

Se requiere, por otra parte, saber que todas las cosas que concebimos clara y distintamente son verdaderas de la manera en que las concebimos, lo cual no puede ser probado antes de la cuarta Meditación. (Med. 36a)

Y un poco más adelante agrega:

2 Ver, por ejemplo, artículo 5 de la primera parte de Los principios de la filosofía. “Por qué también se puede dudar de las demostraciones de la matemática”, pg. 24.

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En la cuarta [Meditación] se prueba que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas ellas verdaderas, y junto con ello se explica en qué consiste la naturaleza del error o falsedad. (Med, 38a)

Establecer un criterio válido de verdad es, pues, el punto de partida para evitar el error y

para hacer posible la obtención del conocimiento. La importante relación entre el error y la

demostración de la validez del criterio de claridad y distinción es uno de los puntos

fundamentales tratados en la cuarta Meditación.

La segunda condición para que el conocimiento verdadero sea posible se refiere al hecho

de que no sólo exista, sino que además esté en mis manos tenerlo. Y de la misma manera

como puedo llegar a poseer certezas indudables, puedo evitar el error. Dentro de un

sistema que acepta la posibilidad de alcanzar el conocimiento, necesariamente debe estar

incluida la manera de evitar el error, y así como se acepta que está en mis manos alcanzar

el conocimiento, de la misma manera está en mis manos no caer en el error.

...no dejamos de experimentar que poseemos una libertad tal que siempre que nos place, podemos abstenernos de asumir en nuestra propia creencia las cosas que no conocemos bien y, de este modo, impedir el error. (Princ. 24)

Como he señalado, la obtención del conocimiento se hace posible por medio del

establecimiento de un criterio general de verdad, y en esta medida, la cuarta Meditación

juega un papel importante dentro del contexto general de las Meditaciones, pues

precisamente en ella Descartes se va a encargar de demostrar su validez. Por otra parte, en

esta Meditación se trata el problema del error que está presupuesto en el método de

Descartes, en su concepción de conocimiento y en las condiciones que se trazan para

evitarlo, ya que si garantizamos que podemos evitar el error y cómo podemos hacerlo,

garantizaremos que podemos alcanzar el conocimiento verdadero.

Debemos tener en cuenta, que la cuarta meditación se sitúa en la argumentación de las

Meditaciones después de la demostración de la existencia de Dios, lo que ha cambiado

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definitivamente el panorama de la investigación cartesiana. En el proceso inicial de la

duda, se ha visto que se puede llevar la duda hasta límites insospechados, pues se puede

dudar de los sentidos e incluso de las más obvias verdades de la matemática, pero tras

haber demostrado la existencia de un dios omnipotente y sumamente bueno, no parece

haber la más mínima posibilidad de caer en el engaño al utilizar las facultades que, en

tanto creados por Dios, hemos recibido de él.

En este punto el error, que antes parecía amenazarnos en cualquier momento, pues casi se

podía dudar de la verdad de cualquier cosa, parece desvanecerse. Sin embargo, de hecho

nos equivocamos, y por lo tanto, el error tiene que ser explicado. Esta explicación tendrá

que tener una característica fundamental: no debe contradecir la esencia de Dios

(perfección, suma bondad etc.). Será necesario, entonces, que Descartes concilie dos

aspectos encontrados: existe el error, pues por experiencia sabemos que nos equivocamos

a cada momento, de lo contrario el método de la duda no tendría sentido, pero Dios, que es

infinitamente bueno y por tanto no es la causa de mis errores, garantiza el conocimiento:

...pues si lo que tengo lo debo a Dios, y él no me dio facultad alguna para que me equivocara, parece que no puedo equivocarme nunca. Y ciertamente, cuando sólo pienso en Dios y no considero ninguna otra cosa, no descubro ninguna causa de error o falsedad; pero cuando me considero a mí mismo, sé por experiencia que estoy sujeto a innumerables errores. ( Med. 49)

Aunque Descartes afirma que no va a tratar asuntos morales y teológicos en esta

Meditación, en últimas su explicación del error debe cumplir la función de dejar libre a

Dios de la responsabilidad de éste y mostrar que su causa depende del uso indebido de las

facultades humanas dadas por Dios:

...reconozco que no puede ocurrir que Dios me engañe alguna vez, ya que en toda falacia o engaño hay alguna imperfección; y aunque parezca que poder engañar demuestra inteligencia o poder, no hay duda de que engañar es signo de malicia o debilidad, lo cual por consiguiente no es propio de Dios. (Med.49)

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La cuarta Meditación, cumple, entonces, un importante papel en el desarrollo del sistema

cartesiano, pues se encuentra en el cruce de importantes conceptos. En primer lugar, trata

sobre la existencia del error y la posibilidad de evitarlo, lo que es fundamental para la

posibilidad del conocimiento. Por otro lado, prueba la validez del criterio de claridad y

distinción que va a hacer posible obtención de certeza, y por esta razón va a dar cabida al

conocimiento de algo más que la propia conciencia, es decir, va a permitir el tránsito de la

certeza del yo a la certeza de la existencia del mundo externo, por medio del criterio de la

claridad y distinción, y la validez que Dios le otorga. Además, asegura que el error al que

nos vemos sujetos en una cantidad de situaciones no proviene de Dios, sino del uso que

hacemos de nuestras facultades. Finalmente, en la medida en que garantiza que el error se

puede evitar y que éste no depende de Dios, adscribe su naturaleza a la voluntad humana,

que juega un importante papel en este sistema.

En la cuarta Meditación, Descartes afirma que la posibilidad del error está dada por la

relación existente entre la voluntad y el entendimiento, pues con la intervención de estas

dos facultades se produce el juicio, donde propiamente hay verdad o falsedad. Al incluir la

voluntad en la teoría del error, Descartes está llevando la noción de error más allá del

ámbito epistemológico, pues así como se puede producir el error cuando la voluntad toma

lo falso por verdadero, de la misma manera se puede dar el pecado, cuando se afirma la

bondad de una acción que no lo es o cuando se actúa a partir de un principio que no está

moralmente justificado. Como veremos más adelante, la solución que da Descartes al

problema del error ofrece una misma explicación para el error y para el pecado, esto es,

para el error epistemológico y para el error moral. Este punto va a traer algunas

importantes consecuencias, así como algunos problemas, en la argumentación de las

Meditaciones, en la medida en que algunos conceptos relacionados con la moral, como la

responsabilidad y la libertad, van a jugar ahora un papel en relación con el conocimiento.

En general podemos decir que alrededor de estos aspectos se centra el problema

fundamental de la cuarta Meditación: se quiere alcanzar el conocimiento científico. Si lo

queremos alcanzar es porque no estamos seguros de tenerlo y así necesitamos de un

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método que nos permita obtener proposiciones verdaderas. Este método ayuda a encontrar

certezas que estén libres de todo error, lo que hace necesario un criterio de verdad que en

últimas está garantizado por un Dios perfecto, pues de lo contrario no se hace posible

validar tal criterio y por lo tanto tampoco se hace posible alcanzar la verdad. Pero si Dios

garantiza el conocimiento, dada su perfección, parece no ser posible el error.

Descartes no puede negar que haya errores, pues la experiencia nos muestra que nos

equivocamos a cada momento:

...así, por ejemplo, unas torres que desde lejos se veían redondas, aparecían cuadradas desde cerca, y las grandes estatuas que había en lo alto de las torres no parecían grandes mirándolas desde abajo...(Med. 70)

Una vez que Descartes ha demostrado la existencia y la veracidad de Dios como garantía

de la verdad de su conocimiento, la situación cambia de manera drástica. Mientras que

antes todo resultaba dudoso ante la posibilidad del error, ahora pareciera que esta

posibilidad ha desaparecido.

Y así veo que la certeza y verdad de toda ciencia dependen del conocimiento del verdadero Dios, de manera que, antes de conocerlo, no podía saber nada perfectamente de ninguna otra cosa (Med. 64)

El propósito de este trabajo es examinar estos aspectos tratados en la cuarta Meditación, y

establecer hasta qué punto la posición de Descartes sobre el error y todos los puntos

relacionados con él es defendible. Para esto expondré brevemente la argumentación de la

cuarta Meditación, seguidamente revisaré algunos de los aspectos relacionados con ella,

teniendo en cuenta algunas posibles objeciones y problemas que presentan. Finalmente,

intentaré establecer qué puntos pueden ser defendidos y cuáles desembocan en situaciones

problemáticas.

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1. El argumento general de la cuarta Meditación.

La cuarta Meditación se sitúa en un momento argumentativo fundamental dentro de las

Meditaciones. Tras haber concluido la tercera Meditación, en la que se prueba la

existencia de Dios, se tienen dos certezas: "... hasta ahora sólo sé con certeza que yo y

Dios existimos". (Med. 51)

Pero no sólo se sabe que uno y otro existen, sino que además se sabe algo de su esencia, es

decir, se sabe cómo son:

Yo soy una cosa pensante, esto es, una cosa que duda, que afirma, que niega, que entiende pocas cosas, que ignora muchas, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente. (Med. 31)

Todos estos atributos del yo (sum res cogitans) están incluidos en su carácter de pensante,

es decir, en su capacidad de tener pensamientos (cogitationes), así que con el solo hecho

de tener la certeza de que yo soy una cosa pensante, puedo también tener la certeza de que

soy capaz de tener todo este género de pensamientos y a la vez de que tengo las facultades

que llevan a cabo tales pensamientos:

Con el nombre de pensamiento comprendo todo lo que está en nosotros de modo tal, que somos inmediatamente conscientes de ello. Así, son pensamientos todas las operaciones de la voluntad, del entendimiento, de la imaginación y de los sentidos. (Obj. 129)

No debe entenderse, pues, pensamiento como la simple presentación de ideas, sino que

cada una de las operaciones mencionadas por Descartes pueden ser entendidas bajo el

concepto de pensamiento. La conclusión de la segunda Meditación, de que soy una cosa

pensante, dice mucho más de lo que parece a primera vista, pues asegura la existencia de

todo aquello que está inmediatamente presente a la conciencia (imaginaciones,

percepciones, elecciones, etc.), y también la existencia de las facultades que realizan

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dichos pensamientos, a saber, la voluntad y el entendimiento, que jugarán un papel

fundamental en la teoría cartesiana del error.

También se sabe algo de la esencia de Dios:

Con el nombre de Dios entiendo una substancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa, que me ha creado a mí y a cualquier otra cosa que exista (Med. 41)

En este momento Descartes tiene un punto de partida que involucra las dos certezas

mencionadas, el cual le va a permitir avanzar en la búsqueda del conocimiento. Una de las

cosas fundamentales que se sabe de Dios es que él me ha creado, y por lo tanto todos mis

pensamientos también han sido creados por él y, de la misma manera, las facultades que

generan tales pensamientos también proceden de Dios. Dado que Dios es perfecto, y

puesto que "todo fraude y engaño depende de algún defecto" (Med. 47), no puede ocurrir

que Dios sea un engañador. Y así, las facultades que he recibido no pueden llevarme a

equivocarme, sino que por el contrario deben llevarme a la verdad. Esto implica que existe

un Dios que garantiza la verdad de mis ideas claras y distintas.

Descartes había planteado la hipótesis del genio maligno, suponiendo que precisamente

Dios era engañador y esto le había permitido dudar no sólo de todo género de cosas

distintas a mi pensamiento, como la realidad de lo que percibimos por medio de los

sentidos, sino también de juicios a prori, como que dos más tres es cinco o cosas

semejantes. Pero ahora, tras la demostración de la existencia de un Dios bueno, la

hipótesis ha sido quitada de enfrente, y se ha abierto la posibilidad del conocimiento:

Y ahora me parece ver cierta vía por la que puedo llegar al conocimiento de otras cosas, a partir de la contemplación del verdadero Dios (Med. 48)

La certeza de la existencia de Dios, junto con la certeza de que mis facultades dependen de

él, van a permitir el tránsito de la certeza acerca de la existencia del pensamiento (cogito)

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al conocimiento de aquellas cosas distintas al pensamiento mismo. Como queda claro en

las citas que hemos hecho, la certeza del cogito es certeza de lo que está inmediatamente

presente a la conciencia, y para tener acceso a lo que es mediado ha sido necesaria la

intervención de Dios.

Dios es, pues, la garantía del conocimiento, de modo que sin la certeza de su existencia

nunca podríamos llegar a poseer absoluta certeza acerca de nuestros conocimientos. Esto

lo señala el mismo Descartes cuando hace notar que un científico que no creyera en Dios,

nunca podría llegar a estar plenamente seguro de sus conocimientos. Y uno podría decir

que esta advertencia de Descartes se ha mostrado acertada: una vez que la ciencia ha

prescindido de Dios como garante de sus conocimientos, se ha visto obligada a concebir

esos conocimientos como otras tantas hipótesis sobre la realidad, y no como verdades

inamovibles.

Sin embargo, se genera un problema en este punto del argumento. Según lo que se ha

dicho, parece que no puedo equivocarme nunca, pues tanto mis facultades como mis

pensamientos proceden de Dios quien es precisamente su garantía. Pero es claro que me

equivoco en una multitud de ocasiones. Aquí, la experiencia le sale al paso al argumento

de Descartes. Parecía posible dudar de todo en un principio, pero ahora nada parece

dudoso, sino que, por el contrario, en la medida en que Dios existe, es perfecto y es

garantía del conocimiento, pareciera que no me resulta posible equivocarme. Así que se

debe contestar la pregunta: ¿Cómo es posible el error, dado que Dios garantiza el

conocimiento?

Antes de exponer la solución de Descartes a este problema, vale la pena hacer una

aclaración. La manera en que Dios garantiza el conocimiento puede ser problemática, y

Descartes lo sabe, pues afirma: "Sin embargo, creo que Dios podría haber hecho

fácilmente que yo...no me equivocara nunca". (Med. 55)

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Es decir, Dios sí es garantía del conocimiento, pero esto no significa que él ponga en

nosotros juicios verdaderos sin más; alcanzarlos es tarea nuestra y se requiere de un

método y de una investigación para hacerlo. Así que, de todas maneras, el conocimiento

de las cosas que no pertenecen a mi esencia es un conocimiento mediado. Aclarar en qué

sentido Dios garantiza el conocimiento va a ser uno de los puntos principales que

permitirá entender qué es el error, cómo se puede evitar y en últimas cómo es posible el

conocimiento.

En principio parece que Dios es garantía del conocimiento en la medida en que da validez

al criterio de claridad y distinción del que hablamos en la introducción; al menos esto

parece sugerir el Resumen de las Meditaciones, aunque esto sólo es una posible respuesta.

Debido a la importancia de la cuestión, haré referencia especial a ella en el capítulo

siguiente.

Por el momento, volvamos al problema del error en la cuarta Meditación, y veamos qué

solución da Descartes a la aparente contradicción entre lo que sé por experiencia, es decir,

que con frecuencia me equivoco en mis juicios, y la aparente consecuencia de las

consideraciones anteriores, según la cual no debería poder equivocarme.

Descartes ofrece un primer intento de solución, y apela para ello a su naturaleza en tanto

que creado por Dios:

Y advierto también que he sido constituido como algo intermedio entre Dios y la nada, es decir, entre el sumo ente y lo no ente, de manera que, en tanto que he sido creado por el sumo ente, no hay nada en mí que lleve al error, pero en tanto que también participo de algún modo de la nada, es decir de lo no ente, esto es, en tanto que yo no soy el ente supremo y me faltan muchísimas cosas, no es de extrañar que cometa errores (Med. 49)

Descartes hace uso aquí de una idea tradicional de la doctrina cristiana3, según la cual

Dios es ser y nosotros existimos en tanto que hemos recibido el ser de él; así, Dios nos ha

creado de la nada, por lo que originariamente somos nada. En este sentido participamos

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del ser, pero también de la nada, de lo que no es. Como el error no conviene a Dios, no

conviene tampoco al ser, y es por tanto sólo un defecto de mi naturaleza limitada. En la

medida en que mi facultad para juzgar lo verdadero no es infinita, puedo cometer errores,

pues también participo de la nada, de lo que no es. En este primer paso del argumento,

Descartes considera el error como una pura limitación de mis facultades.

Entiendo así que el error, en tanto que error, no es algo real que dependa de Dios, sino que sólo es un defecto(...)me equivoco porque la facultad de juzgar lo verdadero, que él me ha dado, no es infinita. (Med. 50)

Sin embargo, Descartes va a dejar de lado esta explicación considerándola insuficiente y

va a buscar una nueva solución que incluirá también el pecado. Lo que va a complicar el

asunto es que Descartes pretende incluir dentro del concepto de error, no solamente los

errores de conocimiento debidos a nuestra limitación, sino también los errores morales, es

decir, las faltas morales consideradas como errores. Nótese que Descartes no rechaza

totalmente una explicación del error como pura limitación de mis facultades, sino que

simplemente la señala como insuficiente, lo que parece implicar que por medio de ésta no

se realiza una explicación satisfactoria en relación con lo que Descartes pretende.

Así, Descartes dice:

Sin embargo, esto no me satisface por completo, pues el error no es pura negación, sino privación, es decir, carencia de algún conocimiento que en cierto modo debería estar en mí. (Med. 50)

Las facultades que están implicadas en la explicación del error como privación son el

entendimiento y la voluntad. Por medio del entendimiento se perciben las ideas, por medio

de la voluntad se juzga sobre ellas. La voluntad "es en mí tan grande que no concibo la

idea de otra mayor", en cambio "la facultad de entender es muy pequeña y finita" (Med.

52). En la medida en que la voluntad puede juzgar sobre ideas que la facultad de entender

no le ha presentado como claras y distintas, puede equivocarse. En la tercera parte de este

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trabajo me referiré específicamente a la relación entre la voluntad y el entendimiento, así

como a las consecuencias y problemas que esta relación implica.

Tal relación entre voluntad y entendimiento en el momento de la realización de los juicios

asume que los objetos presentados por el entendimiento no son, de por sí, ni verdaderos ni

falsos; por el contrario, la posibilidad de un acierto o un error en relación con las

proposiciones se da una vez ha actuado la voluntad, ya sea afirmando o negando. En la

tercera Meditación Descartes afirma:

Pero ahora el orden parece exigir que distribuya antes todos mis pensamientos (cogitationes) en géneros precisos, y que indague a cuáles de ellos corresponde la verdad o la falsedad. Algunos son como imágenes de cosas, y sólo a éstos conviene propiamente el nombre de ideas(...) otros tienen además otras formas(...) y de estos pensamientos unos se llaman voliciones o afectos, y otros juicios. Por lo que atañe a las ideas, si se consideran en sí mismas y no las refiero a otra cosa, no pueden ser propiamente falsas(...) Tampoco hay que temer ninguna falsedad en la voluntad misma o en los afectos(...) por lo tanto, sólo quedan los juicios, de los que puedo precaverme para no equivocarme. (Med. 33)

En los objetos presentados por el entendimiento, esto es, en las ideas, no hay verdad ni

falsedad; tampoco en las voliciones. En cambio los juicios, en los cuales se da

conjuntamente la acción del entendimiento y la voluntad, tienen valor de verdad.

Nuevamente se ratifica que cada una de las facultades en sí misma no es causa del error,

pues aunque una sea limitada y la otra infinita, son completas en tanto que otorgadas por

Dios, esto es, cumplen bien con su función. Un aspecto problemático de esta explicación

estriba en el hecho de aseverar que las ideas carecen de verdad o falsedad, pues parece que

independientemente de que uno decida afirmar alguna de ellas, de por sí son verdaderas o

falsas. Aunque Descartes presenta las ideas en la tercera Meditación como aquellos

pensamientos que son como imágenes de las cosas y que por tanto propiamente no pueden

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ser verdaderas o falsas, la manera como usa 'idea' en algunos pasajes parece no ser

consistente con esto, pues habla de ideas verdaderas o falsas4.

En las Respuestas a las Segundas Objeciones, define 'idea' como "aquella forma de todos

nuestros pensamientos, por cuya percepción inmediata tenemos consciencia de ellos".

(Obj. 129) Esta definición puede ayudar a entender 'idea' en un sentido más lato, como los

contenidos de la conciencia en general. En este sentido, puede pensarse en ideas sobre las

que no se ha realizado juicio alguno, ideas que no se han aceptado o rechazado todavía, es

decir, contenidos de la conciencia que no son objeto de creencia. Así, puede hablarse de

ideas verdaderas o falsas, pero que no pueden dar lugar al error, en tanto que no se han

aceptado o rechazado. Ideas como la idea de la existencia de Dios implican algo más que

una simple imagen, pues en ellas no hay un elemento aislado, sino que son proposiciones,

pues, por ejemplo en este caso, se une a Dios la existencia. De este modo, las ideas no

carecen propiamente de verdad o falsedad, sino que cuando la voluntad no ha juzgado

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¿De donde proceden mis errores? Proceden de que, al extenderse más la voluntad que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites, sino que la extiendo también hasta las cosas que no entiendo, respecto de las cuales ella es indiferente, desviándose así de lo verdadero y de lo bueno, y por eso ocurre que me equivoco y peco.(Med. 53)

El problema en este sentido ya no se refiere al lugar donde puede ocurrir lo verdadero o lo

falso, sino que pasa a los campos de la acción, a la vida práctica. De ninguna manera

puede depender el pecado de Dios, ni de alguna de las facultades tomada aisladamente,

sino que debe producirse por el mal uso de ellas. También a partir de los juicios se pueden

producir errores morales, cuando se toma como cierto un principio moral que no está

justificado. Como veremos más adelante, lo que Descartes entiende por pecado y la

explicación tradicional de éste van a afectar en gran medida el argumento cartesiano

respecto al error epistemológico.

En la introducción mostramos que con el método de la duda no se pretende encontrar

verdades de la vida práctica, sin embargo este pasaje de las Meditaciones, en tanto que da

una explicación paralela para el error epistemológico y para el error moral, parece sugerir

que lo que me lleva a equivocarme en el conocimiento también lo hace en la vida práctica.

Si esto es así, la forma que propone Descartes para evitar el error epistemológico también

permitiría evitar el error moral, y la máxima de seguir lo más probable en lo que se refiera

a las acciones, que antes hemos mencionado, no sería necesaria más que como una moral

provisional. Esto no significa que en la vida práctica siempre podamos acudir al método

para evitar los errores epistemológicos, que es el de atenernos sólo a ideas claras y

distintas, porque en la vida práctica a veces tenemos que obrar sin llegar a tales ideas y

asumir el riesgo de equivocarnos.

A mi juicio, uno de los puntos más problemáticos de la explicación de Descartes del error

está relacionado con la intervención de la voluntad en el proceso del conocimiento, pues

esto lo lleva a establecer un marco común para lo epistemológico y lo práctico, que va a

conducir a atribuir algunas características a la voluntad y el entendimiento que

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difícilmente pueden ser aceptadas, o que al menos implican un uso muy peculiar de estos

conceptos. Desarrollaré estos puntos detenidamente en los próximos capítulos.

Volviendo al hilo argumentativo de la cuarta Meditación, recordemos que en el resumen

inicial de las Meditaciones Descartes había prometido que demostraría en esta Meditación

que el criterio de la claridad y distinción es verdadero, lo que le permitiría hacer el tránsito

del conocimiento inmediato de la conciencia al conocimiento de los cuerpos materiales.

En pocas palabras, el argumento procede así: según la manera en que Descartes ha

explicado la acción de la voluntad en el momento de realizar los juicios, ésta debe asentir

sólo cuando el entendimiento le ha presentado una idea clara y distinta. Si llegara a ocurrir

que ésta es falsa, mi error, en tanto que estoy haciendo buen uso de mis facultades, tanto

del entendimiento como de la voluntad, no dependería de mí sino de Dios, lo que es

inadmisible, por lo cual cualquier percepción clara y distinta debe ser verdadera.

De esta manera, el error se evita y la verdad se alcanza cuando contenemos la voluntad y

sólo asentimos a las percepciones claras y distintas. Puesto que la garantía de su verdad

está dada por Dios, se debe examinar la naturaleza de las percepciones claras y distintas en

relación con la manera como Dios garantiza el conocimiento.

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2. Dios como garantía del conocimiento.

En el capítulo anterior se explicó que la posibilidad de evitar el error, uno de los

principales propósitos de Descartes, está relacionado con un criterio de verdad que puede

ser establecido una vez que se ha demostrado la existencia de Dios. En el sistema

cartesiano, Dios juega entonces un importante papel, pues se constituye como la garantía

del conocimiento. Pretendo explicar en qué sentido Dios puede ser una garantía del

conocimiento.

La demostración de la existencia de un dios que es perfecto y que de ninguna manera nos

engaña, se opone a la hipótesis del genio maligno en cuanto a la relación de cada uno con

el conocimiento: el genio pone todo su empeño en engañarnos, mientras que Dios, dada su

perfección, su bondad y en general todos los atributos incluidos en la concepción que

Descartes dice que tenemos de él, no nos puede engañar. Así, mostrar hasta qué punto el

genio maligno alcanza a socavar los fundamentos que hacen posible el conocimiento que

Descartes está buscando, nos va a permitir ver de qué manera Dios garantiza el

conocimiento, pues precisamente lo que el genio maligno permite poner en duda en

relación con el conocimiento, va a ser lo que debe ser garantizado por Dios. Es decir,

queremos aclarar en qué sentido Dios garantiza el conocimiento, pues Descartes afirma

que no podemos avanzar en la búsqueda de éste sin antes haber probado que existe un

dios, que es bueno y que por esto no quiere engañarnos.

En esta medida, la garantía que Dios da al conocimiento tiene que ser al menos la garantía

de la certeza de lo que el genio maligno había permitido poner en duda, para que tales

certezas puedan ser afirmadas e incluidas dentro del conocimiento.

Veamos, entonces, las implicaciones de la hipótesis del genio maligno. A Descartes le

interesa la posibilidad del conocimiento, pero desde la primera Meditación el método de la

duda ha puesto en peligro tal posibilidad, pues tras haber dudado de los sentidos,

Descartes propone la hipótesis del genio maligno:

21

Supondré, pues, no que un Dios óptimo, fuente de la verdad, sino cierto genio maligno, tan sumamente astuto como poderoso ha puesto toda su industria en engañarme...(Med. 20)

La duda de los sentidos no alcanzaba a abarcar algunas verdades a las que puede llegar el

entendimiento sin necesidad de buscar referencia externa. Así, las verdades de la

matemática pueden subsistir aun cuando los sentidos nos engañen, en tanto que su verdad

procede de la misma forma como funciona el entendimiento. El que 2+3 = 5 o que los

ángulos internos de un triángulo sumen dos rectos no puede ser falso aunque sólo existiera

mi pensamiento. Sin embargo, éstas verdades se ven sometidas a la duda por medio de la

hipótesis del genio maligno.

¿Cómo sé que Dios no ha hecho que yo mismo me equivoque de la misma manera cada vez que sumo dos y tres, o enumero los lados de un cuadrado, o en algo aún más fácil si es que puede imaginarse? (Med. 19)

Ser susceptibles de duda implica carecer de certeza. Antes de seguir adelante en la

exposición del genio maligno, conviene aclarar qué quiere decir tener certeza, ya que el

fin del método y de la investigación emprendida por Descartes busca precisamente esto,

como ya hemos dicho en la introducción.

A partir del método utilizado por Descartes, que no acepta nada que pueda ser puesto en

duda, podemos entender lo que significa tener certeza. Para Descartes tenemos certeza de

una proposición P, si P es indudable. Por ejemplo, Descartes habla de la certeza del cogito,

porque el cogito no puede ser puesto en duda. Por el contrario, todas las evidencias que

proceden de los sentidos, en tanto que éstos son fuente inagotable de error y pueden caer

bajo la duda (como las torres redondas que en la distancia parecen cuadradas o la pierna

amputada que sigue doliendo) y las proposiciones de la matemática, tras la hipótesis del

genio maligno que permite dudarlas, no tienen certeza, es decir, aunque en principio nos

veamos impulsados a aceptar las verdades de la matemática, éstas pueden ser dudadas a

partir del método cartesiano y por lo tanto su certeza sólo es aparente.

22

De manera que, si quiero hallar algo cierto, debo abstenerme en lo sucesivo de asentir a todas esas cosas de las que acabo de decir que se puede dudar, como si fueran manifiestamente falsas.(Med. 19)

Las verdades de la matemática, en la medida en que están sujetas a duda, carecen de

certeza y por lo tanto deben ser tenidas como falsas según el método cartesiano, y en este

sentido no pueden ser los fundamentos que Descartes busca.

También dudaremos de todas las otras cosas que nos han parecido muy ciertas en otro momento, incluso de las demostraciones de la matemática y de sus principios, aun cuando sean bastante manifiestos por sí mismos... (Princ., art. 5, 24)

Parece, entonces, que después de tal duda ya no queda ninguna certeza que pueda ser la

base sólida para la construcción de un sistema científico. Sin embargo, la segunda

Meditación se encarga de probar que podemos tener la certeza de nuestra existencia, pues

si podemos tener pensamientos (cogitationes), existimos. La certeza del cogito es sólo la

certeza de que puedo tener ciertos pensamientos y de que éstos existen, pero la duda del

genio maligno sigue siendo válida, pues un dios engañador no puede hacerme pensar que

existo mientras no existo, pero sí puede hacer que, aunque yo exista, las operaciones de

mi conciencia sean equivocadas. Puede ser que las formas propias de mi entendimiento,

por ejemplo las verdades de la matemática a las que llego por la manera en que las

concibo según la naturaleza de mi entendimiento, no sean las correctas.

En principio, parece que la demostración de la existencia de Dios no puede apelar al

criterio de la claridad y distinción, pues precisamente tal criterio se establece a partir de la

certeza de la existencia de Dios. Sin embargo, las Meditaciones son un poco ambiguas en

este punto, pues en ocasiones parece que la prueba dada en la tercera Meditación requiere

el principio de que todas las cosas que percibimos clara y distintamente son verdaderas,

como bien lo apunta Mersenne en las Segundas objeciones:

23

...dado que no estáis seguro de la existencia de Dios, y sin embargo decís que no podríais

estar seguro de nada, o que nada podríais conocer con claridad y distinción, si antes no

conocéis clara y distintamente que Dios existe, se sigue de ello que aún no sabéis que sois

una cosa pensante, pues que, según vos mismo, tal conocimiento depende del

conocimiento claro de un Dios existente, lo cual no habéis aún demostrado en el momento

en que decís que sabéis con claridad lo que sois. (Obj. 103)

Vemos aquí una formulación del círculo cartesiano. La duda ha llevado a Descartes a no

aceptar el criterio de verdad de la claridad y distinción, sin embargo parece que se vale de

él para probar la existencia de Dios y para llegar a la certeza del cogito, pues ¿cómo se

podría llegar a una verdad sin un criterio de verdad? Las respuestas que va a dar Descartes

a este tipo de objeciones van a mostrarnos qué es exactamente lo que Dios garantiza en

relación con el conocimiento, y precisamente la manera como Descartes va a evitar el

argumento circular lo llevará a aceptar que no todas las certezas se deben validar por

medio de tal criterio. Es decir, para evitar el círculo es necesario que haya algunas certezas

que no requieran del principio de claridad y distinción para su validación, pues de

requerirlo, se debería tener tal principio como cierto antes de demostrar la existencia de

Dios, ya que el cogito se conoce antes de la existencia de Dios según el orden de las

razones expuesto en las Meditaciones, como lo confirma este pasaje de los Principios de la

filosofía: "...esta proposición, YO PIENSO, LUEGO YO SOY, es la primera y más cierta

que se presenta a quien conduce sus pensamientos por orden" (Princ. I, art. 10, página

27)

Además, es necesario que tales certezas sean suficientes para probar la existencia de Dios,

en tanto que tal prueba va a permitir validar dicho principio y hacer el tránsito al

conocimiento de las cosas puestas en duda por la hipótesis del genio maligno. Según lo

dicho en las Meditaciones, las únicas certezas que podemos tener, antes de confirmar el

criterio de verdad, son la certeza de la existencia del yo en tanto que pensante y la certeza

de la existencia de Dios. ¿Cómo podemos estar ciertos de ellas sin apelar a su claridad y

distinción? ¿Por medio de qué criterio vamos a validar su certeza, si la validez del criterio

24

de verdad depende de la verdad de estas certezas?

En la respuesta a la objeción hecha por Mersenne Descartes advierte:

...al decir yo que no podemos saber nada de cierto, si no sabemos que existe Dios, dije expresamente que sólo me refería a la ciencia de aquellas conclusiones cuyo recuerdo puede volver a nuestro espíritu cuando ya no pensamos en las razones de donde las hemos inferido. Pues el conocimiento de los primeros principios o axiomas no suele ser llamado ciencia por los dialécticos. Mas cuando percibimos que somos cosas pensantes, ésa es una noción primera, no sacada de silogismo alguno, sino como algo notorio por sí mismo, contemplado por simple inspección del espíritu. (Obj. 115)

Esta explicación consigue solucionar algunos problemas. En primer lugar, salva al cogito

al afirmar que no es una inferencia, es decir, que la proposición pienso luego existo no es

el resultado de un silogismo, cuyas premisas serían inciertas. Si así fuera, la verdad de las

premisas, sean las que sean, tendría que ser validada por medio del criterio de claridad y

distinción, lo que, como hemos dicho, no puede ser hecho antes de probar la existencia de

Dios y por lo tanto antes de hacer válido dicho criterio. Esta forma en que concebimos las

cosas simples es llamada ‘intuición’ en las Reglas:

Entiendo por 'intuición'... el concepto que forma la inteligencia pura y atenta, sin posible duda, concepto que nace de sólo la luz de la razón y cuya certeza es mayor, a causa de su mayor simplicidad, que la de la misma deducción. (Reg. III, página 153)

En segundo lugar, según Descartes la certeza del cogito permite probar la existencia de

Dios y a partir de la existencia de Dios se valida el principio de la claridad y distinción y,

como lo exige el orden, tal criterio no ha sido usado para alcanzar la certeza del cogito.

Por lo tanto, si se tiene certeza y al menos un principio para avanzar en la investigación, y

además si se ha evitado en relación con el cogito el círculo argumentativo al que se refería

Mersenne, se ha salvado la coherencia del argumento. Sin embargo, esto no implica que

después de haber probado la existencia, y por lo tanto, después de haberle dado validez al

criterio de la claridad y distinción, las certezas del cogito y de Dios no puedan ser

25

sometidas al principio de claridad y distinción y ser confirmadas por él:

...se prueba que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas aquellas verdaderas, y junto con ello se explica en qué consiste la naturaleza del error o falsedad, lo cual ha de saberse necesariamente tanto para confirmar las verdades precedentes como para entender mejor las que siguen. (Med. 38)

Aquí parece quedar en claro que la certeza del cogito se obtiene sin recurrir al principio de

la claridad y distinción y que éste solamente la confirma. Si puedo tener tal certeza sin

recurrir al principio de claridad y distinción, también puedo hacerlo sin haber demostrado

la existencia de Dios, y por lo tanto, el papel fundamental de Dios como garante del

conocimiento no se refiere al conocimiento de las nociones primeras, como el cogito, sino

al tipo de verdades que puedo obtener una vez haya sido validado el criterio de verdad.

Aún sin la certeza de la validez de las formas del entendimiento, que pueden ser puestas

en duda con la hipótesis del genio maligno, puedo tener la certeza del cogito. Esto es, si

Dios me engañara aún así sé que existo.

Así como la certeza del cogito no depende del criterio de la claridad y distinción, la prueba

de la existencia de Dios tampoco puede depender de éste, debe ser, entonces, una noción

primera, una intuición dada por la luz natural de nuestro entendimiento. El cogito o la idea

de Dios son percepciones claras y distintas de mi entendimiento, pero la idea de la

existencia de Dios no lo es. Para establecer su existencia no puedo apelar a tal

característica de claridad y distinción, en la medida en que el criterio de verdad no ha sido

validado. Cuáles sean los fundamentos de la creencia en la existencia de Dios es otro

interesante problema que va más allá de los límites de esta monografía.

Tenemos, entonces, que hay unas verdades a las que podemos llegar sin apelar a Dios,

puesto que la misma forma en que las intuimos nos permite estar seguros de su certeza.

Todas estas verdades tienen una característica particular, son verdades cuyo conocimiento

es inmediato, es decir, verdades que, como la existencia de la propia conciencia o de la

existencia de los contenidos de esa conciencia (las ideas) cuando no se refieren a nada, no

26

pueden ser puestas en duda.

Estos conocimientos no admiten duda alguna, pero cualquier otro conocimiento es

mediado y podría ser que precisamente quien medie en tal conocimiento sea un

engañador. Descartes no quiere quedarse tan solo con estas certezas, pues en su búsqueda

del conocimiento científico necesita verdades objetivas, verdades que se refieran a algo

distinto de él mismo. Con las solas nociones comunes no podemos garantizar ninguna

verdad que sea mediada, es decir, no podemos garantizar nada más allá de la existencia del

propio pensamiento, y es precisamente en este punto en el que Dios va a jugar un papel

fundamental.

Se puede tener garantía de mi existencia, pero no de las operaciones de mi conciencia en

la aprehensión de la verdad, es decir, aunque nos sentamos inclinados a aceptar como

verdadero lo que concebimos clara y distintamente, la objetividad de dicho principio

necesita ser probada, pues la hipótesis del genio maligno ha derrumbado tal certeza. Así,

la verdad de mi existencia no garantiza la verdad de las operaciones de mi conciencia

referidas a algo distinto de mí. Por lo tanto, si queremos construir un conocimiento

científico, debemos garantizar la objetividad de mis pensamientos evidentes. El hecho de

que estemos inclinados a creer lo que concebimos clara y distintamente no implica que tal

relación sea válida y el lugar de Dios va a ser precisamente garantizarlo. La forma de

razonar de la conciencia es válida dentro de la conciencia misma; así, sé que mis ideas

existen y que si no las refiero a nada no me equivoco con ellas. Pero que esa forma de

razonar sea adecuada en la concepción del mundo es algo que no puede ser garantizado,

en este sistema, sino por Dios.

Dios le imprime objetividad al conocimiento y en ese sentido es que lo garantiza y permite

ampliarlo incluso hasta el conocimiento de los cuerpos, en el que las operaciones de la

conciencia siguen siendo las mismas pero ahora son válidas más allá de la conciencia

misma.

27

La hipótesis del genio maligno llevó a Descartes a dudar de las verdades de la matemática,

de los procesos del entendimiento. Éstos siguen estando en la conciencia y siendo parte de

ella aún sin haber probado la existencia de Dios. En la conciencia 2+3 = 5 antes de tener la

certeza de un dios bueno, pero Descartes quiere garantizar que 2+3 = 5 no sólo en su

conciencia, sino objetivamente, y esto no puede hacerlo si un genio maligno lo engaña,

hipótesis que será desechada con la demostración de la existencia de Dios.

...no bien pensamos concebir claramente alguna verdad, nos sentimos naturalmente inclinados a creerla. Y si tal creencia es tan fuerte que nos hace imposible dudar de lo que así creemos, nada más hay que indagar: poseemos toda la certeza que pueda razonablemente desearse. (Obj. 118)

Cualquier concepción clara y distinta que se tenga antes de demostrar la existencia de

Dios, no me puede llevar más allá de mi pensamiento, sino que por el contrario confirma

su existencia, como se muestra en el ejemplo de la cera, expuesto en la segunda

Meditación antes de probar la existencia de Dios:

Además, si la percepción de la cera me ha parecido más distinta cuando se me dio a conocer no sólo a partir de la vista o el tacto, sino de otras causas, hay que reconocer cuánto más distintamente me conozco ahora a mí mismo, puesto que todas las razones que pueden contribuir a la percepción de la cera o de algún otro cuerpo, prueban mejor la naturaleza de mi mente. (Med. 30)

Pero fuera de mi conciencia no tengo la certeza de que lo que concibo clara y

distintamente sea verdadero. Dios hará que tal criterio sea adecuado, que sea objetivo.

Como ya hemos dicho antes, las verdades de la matemática fueron puestas en duda, y al

establecer la validez objetiva del principio de la claridad y distinción, tales verdades van a

ser recobradas. Al validar el criterio de verdad se va a garantizar que cualquier

razonamiento de la conciencia que se realice a partir de premisas que sean claras y

distintas va a resultar en una conclusión verdadera. Por lo tanto, los resultados obtenidos

por el buen ejercicio de la razón van a ser verdaderos y nos van a permitir llegar al

conocimiento científico. Lo que asegura que parte de la realidad puede llegar, entonces, a

28

explicarse y conocerse cuando se hace uso de las formas de la conciencia que Dios

garantiza y las matemáticas. La duda de los sentidos persiste, al menos en este punto de la

argumentación, pues Dios, según lo dicho, no garantiza que estos no me engañen, y por lo

tanto la vía adecuada para el conocimiento científico no puede ser por medio de ellos, sino

por medio de lo que sí sabemos como cierto, esto es, las reglas del entendimiento que

ahora tienen objetividad. Se comprende así que la manera de entender los objetos sea por

medio de la inspección intelectual y como objetos de la matemática:

Por lo tanto, las cosas corpóreas existen. Sin embargo, quizá no existen todas tal como yo las percibo por los sentidos, pues esta percepción de los sentidos es muy oscura y confusa en muchos casos; pero al menos hay en ellas todo lo que entiendo clara y distintamente, esto es, todas las cosas, consideradas en general, que son objeto de la pura matemática. (Med. 63)

Así, si queremos alcanzar un conocimiento verdadero y cierto, debemos detenernos en la

contemplación y realizar una inspección intelectual siguiendo las formas propias de

nuestro entendimiento que se corresponden con la realidad a partir de la garantía dada por

Dios. Sin embargo, al querer establecer un conocimiento científico no podemos

detenernos cada vez a inspeccionar las razones hasta percibirlas clara y distintamente, sino

que asumimos la verdad de algunas que ya están demostradas y las aceptamos como

verdaderas para poder incluirlas dentro del sistema. El criterio de claridad y distinción

sólo nos asegura que algo es verdadero cuando lo concebimos clara y distintamente, y por

lo tanto recurriendo a la sola conciencia no podríamos aprovisionarnos de verdades para

usarlas después, sino que deberíamos inspeccionarlas una a una cada vez que queramos

deducir algo a partir de ellas. Por esto, Dios también va a garantizar que nuestra memoria

que nos indica que alguna vez percibimos algo como claro y distinto y por lo tanto como

verdadero, sigue siendo verdadero:

Pues aunque mi naturaleza sea tal que mientras percibo algo muy clara y distintamente no puedo dejar de creer que es verdadero, sin embargo, puesto que también mi naturaleza es tal que no puedo mantener siempre fija la mirada de mi mente en la misma cosa para percibirla claramente, y mi memoria recurre a menudo a un juicio hecho anteriormente,

29

cuando ya no atiendo a las razones por las que juzgué así, pueden presentarse otras razones que, si ignorase a Dios, fácilmente me harían cambiar de opinión, y nunca tendría una ciencia verdadera y cierta sobre nada, sino sólo opiniones vagas y mudables. (Med. 63)

Dios, entonces, garantiza que sin concebir claramente algo en este momento, puedo fiarme

de mi memoria para estar seguro de su verdad5. Nótese que si Dios no mediara en este

sentido, yo podría cambiar de opinión, es decir, podría dudar de la verdad de algo

concebido clara y distintamente y así carecer de certeza, lo que haría inválido el criterio de

verdad.

Hemos visto cómo Dios garantiza el conocimiento dentro del sistema cartesiano. En

primer lugar, dando objetividad al criterio de la claridad y distinción, el cual, aunque

naturalmente se encuentra en mi conciencia, no se puede referir a realidades más allá de

ésta sin la garantía de un dios bueno que no me engaña, mediador entre mi pensamiento y

la realidad. En segundo lugar, como no puedo seguir todas las veces el orden de la

deducción para establecer certezas, Dios garantiza que lo que recuerdo haber percibido

clara y distintamente de hecho lo sea, y por lo tanto que pueda valerme de su certeza en

cualquier momento. Si alguna de estas dos cosas no estuviera garantizada por Dios, el

principio de la claridad y distinción del que hemos hablado sería inválido, en el primer

caso en el sentido de que no me serviría para ir más allá del pensamiento inmediato, en el

segundo caso porque no me llevaría a alcanzar la certeza, puesto que podría dudar de la

verdad de lo que alguna vez concebí como claro y distinto.

Antes de seguir adelante con el problema del error se debe señalar la importante relación

que tienen estas dos conclusiones con los propósitos de Descartes. Como ya dijimos en la

introducción, la actitud de Descartes en su investigación es la actitud de un científico, y la

manera cómo Dios garantiza el conocimiento corrobora esta afirmación. En el

conocimiento científico debe haber algunos principios y verdades que una vez 5 Este argumento de la memoria es usado en algunas ocasiones por Descartes para hacer frente a la objeción de circularidad a la que antes me he referido. Que efectivamente lo logre es un punto bastante problemático.

30

establecidos conserven su lugar y permitan la deducción de otros, para que sea posible

avanzar en el conocimiento. Si se quiere construir un sistema en el cual, a partir de unos

pocos principios se deduzcan muchas verdades, es necesario que no se deba realizar todas

las veces el proceso de deducción, pues de ser así, la tarea sería imposible o, al menos,

poco fructífera.

Por la naturaleza de mi entendimiento, como ya hemos visto, el solo hecho de percibir

algo como claro y distinto me lleva inmediatamente a afirmar su verdad, pero cuando

necesito tomar como verdadero algo sin seguir este proceso, debo apelar a Dios que

garantiza que todo lo que alguna vez he percibido claramente es verdadero. Descartes está

buscando certeza, lo que implica proposiciones que no puedan ser cambiadas sino

establecidas definitivamente, y esto puede ocurrir sólo cuando Dios conserva las verdades

deducidas. Por otro lado, el conocimiento científico busca objetividad, pues pretende

referirse a la realidad, y precisamente esta objetividad no puede darse, como ya lo hemos

mostrado, sin el concurso de Dios.

Otro punto que merece ser mencionado en relación con la ciencia y la intervención de

Dios en la posibilidad de un conocimiento científico, se refiere a la importancia de las

matemáticas en el desarrollo del conocimiento del mundo que intenta realizar Descartes,

pues éste está relacionado también con la manera de concebir la manera en que mi

conciencia puede llegar a obtener certezas del mundo siendo Dios mediador: la manera

adecuada de conocer el mundo es por medio de las formas de mi conciencia cuya

objetividad depende de Dios.

El error debe ser explicado dentro del sistema cartesiano de tal forma que no involucre

ninguna de estas certezas garantizadas por Dios. Por esto, el error no puede proceder ni de

la memoria ni del criterio de la claridad y la distinción ni de las verdades matemáticas: si

me atengo al criterio garantizado por Dios, no puedo caer en error. Pero efectivamente nos

Véase, por ejemplo, el capítulo 8 "Reason and Intuition", en Kenny, Anthony, Decartes: A Study of his Philosophy. 1986.

31

equivocamos aunque creados por Dios y siendo él la garantía del conocimiento en el

sentido ya explicado.

Según lo dicho, aunque Dios garantiza el conocimiento, no nos da las verdades sin más,

sino que sirve como mediador en la búsqueda de éste, por lo que las razones de que nos

equivoquemos deben depender de algo más que de las puras operaciones de mi conciencia

que, como hemos visto, no pueden ponerse en duda. El entendimiento por sí solo no puede

llevarme a errores, así que Descartes involucra en el proceso del conocimiento otra

facultad: la voluntad.

En la relación que se da entre entendimiento y voluntad se van a producir los errores. Se

debe tener en cuenta que tal explicación del error tiene que ser compatible con la manera

como Dios garantiza el conocimiento según lo expuesto en este capítulo. Veamos pues

cómo se da esta relación y si es posible explicar los errores y a la vez mantener lo que se

ha dicho acerca del papel de Dios en relación con el conocimiento.

32

3. La relación entre la voluntad y el entendimiento: posibilidad del error.

En general el error en el conocimiento puede entenderse como la situación en la que se

toma lo falso por verdadero, es decir, cuando se afirma lo que es falso o se niega lo que es

verdadero. Por lo tanto, se debe examinar en cuáles pensamientos se puede dar la verdad o

la falsedad, y así, en cuáles se puede dar el error, para aclarar en qué sentido está hablando

Descartes del error y cómo es éste posible.

Descartes, como ya señalamos, divide sus pensamientos en tres géneros distintos. En

primer lugar, están las ideas, que "son como imágenes de las cosas", otro tipo de

pensamientos son las voliciones o afectos, estos ocurren cuando "quiero, temo" etc., y

finalmente están los juicios, por medio de los cuales "afirmo o niego" (Med. 33).

Las ideas son como imágenes de las cosas, y en ese sentido, tiene carácter representativo,

una idea es idea de algo. Esto lo confirma el que se hable de dos tipos de realidad de las

ideas, en un primer sentido, realidad formal, es decir la realidad que tienen las ideas por el

hecho de ser ideas. En un segundo sentido, las ideas tienen realidad objetiva, en la medida

en que se refieren a algo. Ninguna idea tiene mayor realidad formal que otra, pues son

modos de mi pensamiento, pero sí puede tener mayor realidad objetiva, en tanto que los

objetos que pretenden representar tienen diversos grados de realidad.

Una vez demostrada la existencia del cogito sabemos que las ideas existen, pero no

sabemos si hay cosas que les correspondan. Si nos quedamos con las meras ideas sin

afirmar que son como lo que por medio de ellas se representa, no podemos equivocarnos.

La idea es inmediatamente percibida por mi entendimiento y en ese sentido es clara y

distinta,

Con la palabra idea entiendo aquella forma de todos nuestros pensamientos, por cuya percepción inmediata tenemos consciencia de ellos. (Obj. 129)

33

Por lo tanto, no puedo dudar de su existencia como idea, pero puedo dudar que represente

lo que representa adecuadamente o incluso que represente algo existente. Así pues, las

ideas por sí mismas no pueden ser puestas en duda, y por lo tanto ellas, consideradas en sí

mismas, no pueden dar lugar al error. La certeza del cogito lleva también a estar seguro de

la existencia de los pensamientos (cogitationes) y las ideas son uno de los géneros de

pensamiento. La idea es la representación misma sin nada que se le añada, así que "si se

consideran en sí mismas y no las refiero a otra cosa, no pueden ser propiamente falsas"

(Med. 33).

Ahora bien, en relación con los afectos o voliciones, cuando se teme o se quiere algo, se

tiene la certeza de que efectivamente se están teniendo este tipo de pensamientos, aunque

pudiera ocurrir que tales cosas deseadas o temidas no existan. Los afectos, según

Descartes, no pueden tampoco dar lugar a la verdad o la falsedad, pues son

inmediatamente presentes a mi conciencia, y así como tengo la certeza de mis otros

pensamientos, también tengo la certeza de mis deseos o temores. Las ideas y los afectos ni

siquiera pueden ser puestos en duda por medio de la hipótesis del genio maligno, pues es

indudable que los tengo, la certeza del cogito me lo confirma.

Por lo general, los afectos tiene un objeto, pues, por ejemplo, se desea algo o se teme algo.

Sin embargo, el afecto considerado en sí mismo no requiere de la existencia de ese algo

para ser afecto. Simplemente tenemos la certeza de que se dan los afectos en nosotros y

esto basta para que sean afectos y en este sentido no implican ni verdad ni falsedad y

escapan al error.

Es, entonces, en los juicios en donde puede darse verdad o falsedad: Sólo quedan los

juicios, de los que debo precaverme para no equivocarme. (Med. 33)

Descartes hace este inventario de los diferentes contenidos de su pensamiento para probar

la existencia de Dios. Sin embargo, una vez probada ésta, se examina el problema del

error, que, como ya dijimos, consiste principalmente en tomar lo falso por verdadero, y

34

por lo tanto, involucra principalmente a los juicios, en donde se puede dar la verdad o la

falsedad. Para que en los juicios se pueda dar verdad o falsedad es necesario que éstos

involucren aspectos del conocimiento que no han sido garantizados por Dios. Es decir, la

posibilidad del error que hay en los juicios sólo puede concretarse en la medida en que se

haga uso de nuestras facultades sin seguir el proceso de conocimiento que ha sido

garantizado por Dios. La demostración de la existencia de Dios ha garantizado

principalmente el criterio de verdad según el cual lo que concibo clara y distintamente es

verdadero, además Dios garantiza que las formas de mi entendimiento son objetivas y, a

partir de lo demostrado en la segunda Meditación, tengo la certeza de que mis

pensamientos existen y de que lo que inmediatamente se le presenta a mi conciencia

existe. Tanto las formas de mi entendimiento como mi pensamiento se me presentan como

claros y distintos, por lo que, una vez demostrada la existencia de Dios que ha hecho que

el criterio de la claridad y distinción sea suficiente para el establecimiento de la verdad, la

falsedad que puede producirse por medio de los juicios debe ocurrir cuando afirmo lo que

no es claro y distinto.

Por esto, afirmar las cualidades de los objetos que representan mis ideas, cuando la

percepción no sea clara y distinta, puede llevarme a error. También puedo equivocarme, al

menos antes de la demostración de la existencia de los cuerpos que va a tener lugar en la

sexta Meditación, respecto a la existencia de lo que mis ideas representan: “hay(...) cierta

falsedad material en las ideas cuando representan lo que no es real como si lo fuera."

(Med. 40)

Por lo tanto, cuando voy más allá de las ideas y afirmo que lo que representan existe, o

que es tal y como mis ideas me lo muestran, puedo equivocarme, pues no se me presenta 6 Ver Objeciones y Respuestas, respuesta 12 del tercer grupo de objeciones: "Aunque sea necesaria, para errar, la facultad de razonar, por carecer de ella no se sigue que tal defecto sea una realidad, como tampoco se considera realidad a la ceguera, aunque a las piedras no se las llame ciegas sólo por no ser capaces de ver." Pg. 155

35

como claro y distinto que hay objetos a los que las ideas se refieren, ni las cualidades de

tales objetos representados. Tan sólo sé con certeza que las ideas, en tanto que inmediatas

a mi conciencia y por tanto, claras y distintas, existen:

Ahora bien, el error principal y más frecuente que puede encontrarse en ellos [los juicios] consiste en juzgar que las ideas que hay en mí son semejantes o conformes con ciertas cosas exteriores a mí. (Med. 33)

Por medio de los sentidos no percibo nada claro y distinto en los objetos, pero por medio

del entendimiento percibo clara y distintamente las relaciones matemáticas de dichos

objetos, lo que me permite conocerlos y tener la certeza de ellos, en tanto que objetos de la

matemática pura.

El juicio debe, además de actuar sobre el tipo de conocimientos que no son garantizados

directamente por Dios, explicar cómo conviene la posibilidad del error a la naturaleza

divina. Esto es, Dios, dada su omnipotencia, nos podría haber creado de tal manera que no

nos equivocáramos nunca, por lo tanto hay que explicar no sólo la posibilidad del error a

partir de la manera como él garantiza el conocimiento, sino también cómo se adecua a

Dios el que tengamos la posibilidad de equivocarnos. En otras palabras, ¿por qué conviene

más a la naturaleza de Dios el que nos equivoquemos, pues de hecho esto sucede, que el

que no lo hagamos? Aunque Descartes no pretende explicar la naturaleza de Dios, pues

afirma que un entendimiento finito como el nuestro no puede entender la naturaleza divina

que es infinita, no responder a esta pregunta sería dejar un cabo suelto dentro de su

sistema, ya que en el orden de sus descubrimientos se conoce antes a Dios que a la

explicación del error, y esta última no puede contradecir lo que ya se ha mostrado.

Si Descartes acepta que simplemente no podemos entender las razones que tiene Dios para

hacer lo que hace, en este caso para darme un entendimiento limitado, también podríamos

afirmar que la posibilidad de equivocarnos se da en nosotros por algún fin que no

podemos entender, o que Dios mismo sí es un engañador y que lo hace por algo que no

comprendemos. De ser así, no podemos seguir preguntando por la razón del error y

36

Descartes no podría avanzar más en su investigación. Descartes va a explicar el error

como algo más que una simple limitación del entendimiento, ya que de lo contrario se

quedaría sin la posibilidad de avanzar en la explicación del error, "pues sería temerario

investigar los fines de Dios". (Med. 50)

Hay dos caminos posibles; en primer lugar, aceptar que simplemente no se puede entender

lo que hace Dios:

Pues ya sé que mi naturaleza es muy débil y limitada, mientras que la de Dios es inmensa, incomprensible e infinita, y por ello sé que él es capaz de innumerables cosas cuyas causas ignoro... (Med. 50)

Pero esto lleva a cuestionar la posibilidad misma del conocimiento, cosa que Descartes,

dados sus propósitos, no estaría dispuesto a aceptar. El segundo camino es tratar de

explicar el error dentro de los límites que puedo comprender, esto es, a partir de la manera

como veo que funcionan mis facultades. De esta manera se puede explicar el error, ya no

como una limitación propia de la naturaleza de mi entendimiento, sino como algo positivo,

como una privación, la "carencia de algún conocimiento que en cierto modo debería estar

en mí". (ibídem) Para entender la diferencia entre limitación y privación, es conveniente

mostrar un ejemplo de Descartes6: las piedras no ven, ya que por su naturaleza no pueden

hacerlo; en cambio un ciego no ve, porque su visión tiene algún defecto. En el caso de la

piedra hay una limitación, mientras que el caso del ciego hay una privación, puesto que la

visión debería estar en él. Tratar de explicar la falta de visión inherente a la piedra sería

tratar de explicar los designios de Dios, pero explicar la ceguera de un hombre, en la

medida en que es la carencia de algo que debería estar, cae dentro de los límites de lo que

podemos explicar.

Aunque Descartes explique el error finalmente como una privación, la sugerencia que

hace según la cual el error es una limitación no es totalmente desechada, simplemente es

insuficiente. Dada la finitud de nuestro entendimiento no podemos tener siempre todas las

percepciones ni mucho menos que éstas se nos presenten clara y distintamente. Esta

37

condición del entendimiento permite, entonces, explicar la ignorancia, en la medida en que

ignoramos muchas cosas dado nuestro entendimiento finito. Cuando nos equivocamos la

situación es diferente, no sólo es ignorancia sino error respecto a las cosas que en algún

sentido conocemos. No es mera negación, sino privación.

Explicar el error como una privación no pone en peligro la posibilidad del conocimiento,

en la medida en que no lo presenta como algo que simplemente no podemos comprender

dado nuestro entendimiento limitado. Sin embargo, al tomar este camino, Descartes debe

explicar también cómo Dios permite que nos equivoquemos aunque creados por él, un

Dios veraz y perfectísimo. Así, se ve abocado a entender, en cierta forma, las decisiones

de Dios. Descartes debe, entonces, o bien detener la búsqueda del conocimiento bajo la

aceptación de un entendimiento limitado o bien explicar a Dios. Como ya dijimos en la

introducción, toma el segundo camino, pues se muestra insatisfecho frente al error como

simple limitación y avanza en la argumentación de la cuarta Meditación. Los propósitos

de Descartes parecen acomodarse a este camino, pero además de esto hay algunas razones

relacionadas con la moral que lo llevan a explicar el error como una privación, sobre esto

hablaré específicamente en el siguiente capítulo.

Así pues, al dejar de lado la concepción del error como pura limitación, la explicación de

Descartes tiene que dar por hecho la perfección de mis facultades. Descartes, sin quererlo,

termina haciendo una defensa de Dios al explicar el error, pues algo que en su naturaleza

parece defectuoso e imperfecto debe explicarse dentro de un sistema que acepta que un

dios perfecto, omnipotente y sumamente bueno nos ha creado. Y más aún, un dios que es

garantía del conocimiento. Por lo tanto, el error debe darse cuando se va más allá de las

cosas que pueden ser garantizadas por Dios, esto es, cuando no se hace uso del principio

de la claridad y distinción.

Una vez establecido en qué sentido hay error en los juicios (cuando en su realización no se

siguen los lineamientos del conocimiento verdadero garantizado por Dios), se debe aclarar

qué son los juicios y cómo puede suceder que algo que puedo realizar no siga los

38

requisitos que se imponen para la obtención de certeza. Es decir, en tanto que la

realización de los juicios depende de mis facultades y éstas me han sido dadas por Dios,

parece inconcebible que al usarlas no siga el camino del conocimiento supuesto que Dios

es su garantía y que no quiere engañarme. ¿Cómo un ser creado por Dios que tiene todos

los instrumentos para alcanzar el conocimiento puede producir juicios falsos y

equivocarse?

Al final de la cuarta Meditación Descartes afirma que los juicios son actos de voluntad:

Finalmente tampoco debo quejarme de que Dios concurra conmigo para producir aquellos actos de voluntad, es decir, aquellos juicios en que me equivoco, pues tales actos son completamente verdaderos y buenos en cuanto dependen de Dios. (Med. 55)

El entendimiento y la voluntad son los dos únicos modos de nuestro pensamiento7, en este

sentido, todos los pensamientos, que antes hemos mencionado (afirmar, negar, temer

concebir etc.), pertenecen o bien al entendimiento o bien a la voluntad. Descartes se

refiere en las Meditaciones a estos modos como facultades. El entendimiento es la

facultad de conocer y la voluntad es la facultad de elegir o libre arbitrio. El entendimiento

lleva a cabo la percepción de las ideas. Los juicios, en cambio, no se pueden formar sólo a

partir del entendimiento, pues en ellos se da algo más que la simple percepción de las

cosas, en ellos se añade una afirmación o negación referida a lo que el entendimiento ha

presentado. La voluntad es, entonces, la facultad que se encarga de realizar tal afirmación

o negación y precisamente en la actuación conjunta de las dos facultades se realiza el

juicio.

Así pues, al juzgar, el entendimiento presenta sus percepciones y la voluntad realiza el

juicio, es decir, las afirma o niega. El entendimiento por sí sólo no puede dar lugar al

error, esto por dos razones. En primer lugar porque sus contenidos, las ideas, no son falsos

o verdaderos de por sí, en el sentido que expusimos más arriba; en segundo lugar, porque, 7 Ver Principios I, artículo 32 (página 40)

39

probada la existencia de Dios, sabemos que ninguna de las facultades que Dios me ha

dado es defectuosa y si alguna de ellas, en este caso el entendimiento, me condujera al

error, deberíamos revisar la afirmación según la cual Dios no quiere engañarnos y todo el

soporte del conocimiento se vendría abajo. Tampoco la voluntad por sí sola puede ser

suficiente para explicar el error, pues, en tanto que depende de Dios, debe carecer de

cualquier defecto.

Incluir la voluntad en la teoría del error, además de mostrar la posibilidad de equivocarme,

ayuda a explicar cómo puedo evitar los errores y asegura que esto depende de mí. Si el

error dependiera de algo externo a mí o ajeno a mi voluntad, sobre lo que no tengo control,

se seguirían algunas consecuencias inaceptables para Descartes. En primer lugar, que fui

creado con defectos y que, en la medida en que no puedo evitar equivocarme, tampoco

puedo alcanzar voluntariamente el conocimiento. Pero además, puesto que Descartes

incluye los errores morales en su explicación, aceptar que el error es una mera limitación,

algo que simplemente es inherente a mis facultades, sería afirmar que el pecado no es

voluntario, y que no puede evitarse, es decir, no seríamos responsables de nuestros

pecados.

Descartes examina, entonces, qué características tiene cada una de estas facultades, dado

que el error se produce en su interacción. Acerca del entendimiento sabemos que es finito,

que nuestro entendimiento sea finito se evidencia porque puede haber muchas ideas que

no estén en él, esto es, podemos concebir un entendimiento mayor como el de Dios. En

cambio, no podemos concebir una voluntad mayor que la que tenemos: "Sólo la voluntad

libertad de arbitrio experimento que es en mí tan grande, que no concibo la idea de otra

mayor". (Med. 53)

Esta diferencia debe ser explicada cuidadosamente. ¿En qué sentido concibo un

entendimiento mayor, pero no una voluntad mayor? Ya que es posible concebir un

entendimiento que conoce mucho más de lo que yo conozco, que sólo tiene ideas claras y

40

distintas, que tiene todas las ideas claras y distintas etc., también parece posible concebir

una voluntad mayor que la mía, es decir, una voluntad que pudiera realizar cualquier acto

que quisiera o que sólo asintiera a percepciones claras y distintas, etc. Pero, según

Descartes no puedo concebir otra mayor, por lo tanto, la manera como se está usando el

concepto de voluntad no debe referirse a la capacidad de hacer o no hacer ciertas cosas,

pues en el caso de Dios omnipotente es claro que tal capacidad es mayor que la mía. Debe

consistir en algo distinto:

...esta facultad sólo consiste en que podemos hacer o no hacer una cosa(...)o más bien en que no nos sentimos determinados por ninguna fuerza externa cuando decidimos afirmar o negar, procurar o evitar, lo que el entendimiento nos propone. (Med. 52)

La característica principal de la voluntad libre es el que no se ve determinada por nada

externo en el momento de actuar. En esta medida, la voluntad divina y la voluntad humana

no difieren, pues en la acción misma de la voluntad que tenemos no hay ningún elemento

externo que lleve a la voluntad a una cosa en lugar de a otra.

En cierta forma concebimos así nuestra voluntad, no hay coacción posible que pueda

llevarme a querer algo o a no quererlo. Así, una persona que no pueda realizar ningún

acto, por ejemplo por un impedimento físico, sin embargo no puede ser obligada a dejar de

querer hacerlo si esa es su voluntad. Así, para que nuestra voluntad no sea concebida

como algo menor que la voluntad divina, se le debe entender como la facultad que nos

permite querer algo, no la que nos permite hacer algo. En este sentido, la voluntad no tiene

que concretarse en la acción, podemos querer algo que finalmente nunca realicemos y

estaremos haciendo uso de nuestra voluntad. Sin embargo en la cita anterior, Descartes

adscribe a la voluntad el hacer o no hacer una cosa, pero esto no debe implicar la

realización de lo que se quiere, sino sólo la acción de querer hacerlo. El hacer de la

voluntad, es el querer hacer.

41

Parece, entonces, que, para que podamos decir que no podemos concebir una voluntad

mayor que la nuestra, ésta no debe realizar más acción que el querer algo, puede ser que

tal voluntad tenga más objetos sobre los que pueda querer, pero el querer mismo no es

mayor. Así, cuando afirmo o niego algo que el entendimiento me ha presentado, lo que

estoy haciendo es querer creer ese algo, es decir, aceptar como cierto lo que mis ideas

presentan. Nótese que este querer se concreta dentro de los límites de la conciencia, es

decir, no es necesario un acto externo para que mi voluntad actúe cuando afirma o niega,

esto es, cuando decide creer o no creer alguna idea que el entendimiento ha presentado. La

omnipotencia de Dios hace que lo que su voluntad quiere se realice siempre, pero eso no

implica una voluntad mayor, tan sólo una potencia mayor.

Es importante tener en cuenta que el hecho de que Dios nos haya dado tales facultades no

implica que éstas sean ilimitadas y perfectas, tan sólo que son completas y que cumplen su

función. El entendimiento es finito, pero esto no quiere decir que sea imperfecto, es decir,

que no haga lo que debe hacer. En este sentido, el entendimiento es completo. Por

ejemplo, un reloj de arena cumple su función perfectamente, aunque podamos concebir

relojes más sofisticados; así, nuestro entendimiento es completo aunque finito y podemos

concebir un entendimiento mayor, el entendimiento de Dios.

La voluntad, en la medida en que no se ve determinada por ninguna fuerza externa, es

libre8 y tiene, por lo tanto, la capacidad de realizar juicios sobre todo tipo de ideas

presentes en nuestro entendimiento finito. Puesto que tenemos tanto ideas confusas como

claras, la voluntad puede juzgar sobre todas éstas, y el error se produce precisamente

cuando juzga sobre las ideas que no son claras y distintas. En las Meditaciones se afirma:

De donde proceden entonces mis errores? Proceden de que, al extenderse más la voluntad que el entendimiento, no la contengo dentro

8 Así prueba Descartes que la voluntad es libre, es decir, a partir de la percepción que tenemos de que ésta no tiene ninguna coacción externa, pero que esto sea una prueba suficiente es un aspecto discutible que al menos debe ser señalado.

42

de los mismos límites, sino que la extiendo también hasta las cosas que no entiendo... (Med. 53)

Y en los Principios:

El alcance de nuestra voluntad es superior al del entendimiento y de ello proceden nuestro errores. (...) Ésta es la causa de que nosotros la llevemos ordinariamente más allá de lo que nosotros conocemos clara y distintamente. Y cuando en forma tal abusamos de la voluntad, no es maravilla alguna si nos equivoquemos. (Princ., I, art. 35, página 42)

Así pues, el error tiene lugar cuando se da un desajuste entre la voluntad y el

entendimiento. Las dos facultades otorgadas por Dios deben concurrir en la realización del

juicio para que sea posible equivocarnos. En ocasiones el entendimiento, en su condición

finita, presenta ideas confusas; si por medio de él se juzgara, el error sería una condición

natural y por lo tanto careceríamos de culpa en su comisión. La voluntad, en la medida en

que es infinita, puede realizar juicios incluso sobre las ideas que no son claras y distintas y

cuando lo hace puede equivocarse. Nótese que ni el entendimiento ni la voluntad pueden,

por sí solos, producir el error, sino que debe darse la actuación conjunta de ambos. Esto

significa que la facultad que puede errar, es decir el entendimiento en tanto que finito, no

puede actuar y la facultad que puede actuar, la voluntad, no puede errar9. Dios nos ha dado

43

Así, pues, percibo que ni la capacidad de querer que Dios me ha dado es, considerada en sí misma, causa de mis errores, pues es amplísima y perfecta en su género, ni tampoco la capacidad de entender, pues todo lo que entiendo lo entiendo sin duda correctamente, puesto que esta facultad también me la ha dado Dios, y no puede ocurrir que me equivoque en ello. (Med. 53)

Esta explicación del error cumple un importante papel dentro de la argumentación de las

Meditaciones en varios aspectos relacionados: se adecua a los propósitos de Descartes, no

se contradice con la perfección de Dios ni con la manera como él garantiza el

conocimiento y da las bases para el tránsito a otros conocimientos como el de los cuerpos,

de lo que se hablará en la sexta Meditación.

Así, por medio de la teoría del error, se muestra que las certezas obtenidas a partir de la

demostración de la existencia de Dios no pueden llevarnos a equivocarnos nunca. Por el

contrario, el error se produce cuando no las tenemos en cuenta. Esto es, puesto que se

había demostrado que la claridad y distinción era un criterio de verdad válido, el error no

puede darse cuando se apela a tal criterio. Como mostramos en el capitulo anterior, Dios

es la garantía del conocimiento en la medida en que nos permite ir más allá de la certeza

de lo inmediato por medio del criterio de claridad y distinción. Sin embargo, mi

experiencia muestra que efectivamente cometo errores. Esto sólo puede ocurrir cuando no

hago buen uso de la libertad que Dios me ha dado y la uso para afirmar o actuar fuera de

los límites del criterio de la claridad y distinción. Nótese que dada la libertad de la

voluntad y su carácter ilimitado, puede afirmar tanto ideas claras como confusas, pero

cuando hace lo segundo se está saliendo de los límites que garantiza Dios para el

conocimiento cierto y está dando pie al error.

Pero, si me abstengo de juzgar cuando no percibo con la suficiente claridad y distinción qué es lo verdadero, está claro que obro rectamente y que no me equivoco. En cambio, si afirmo o niego, entonces no uso rectamente la libertad de arbitrio; y si me decido por la alternativa falsa, me equivocaré por completo; y si escojo la otra, tropezaré con la verdad por casualidad. (Med. página 54)

44

Por otra parte, al adscribir la posibilidad del error a la realización de los juicios por medio

de la voluntad libre, se está afirmando que los errores no dependen de algo externo a

nosotros, sino del mal uso que hacemos de las facultades que Dios nos ha dado y esto

implica que así como podemos cometerlos, también podemos evitarlos. La explicación del

error como privación y no simplemente como limitación, es decir no como algo que por

nuestra simple naturaleza está en nosotros, sino algo que no debe estar y que podemos

evitar, consigue dejar abierta la posibilidad de saber hasta qué punto nos es posible evitar

los errores.

Así, la empresa de Descartes no es vana, ya que mientras no aceptemos como verdadero

nada de lo que no se tenga certeza a partir del criterio de la claridad y distinción, es decir

en la medida en que sigamos los lineamientos del conocimiento garantizados por Dios, no

podemos equivocarnos y se podrá establecer algo firme y duradero en las ciencias.

Esta explicación del error también consigue asegurar que la responsabilidad de los errores

en que caemos es nuestra y que de ninguna manera puede imputársele a Dios. Por el

contrario, Dios dispuso todas nuestras facultades de manera que nos puedan conducir al

conocimiento cierto cuando las usamos adecuadamente, y el error sólo se puede producir

por un mal uso de ellas, específicamente cuando la voluntad no sigue la luz del

entendimiento sino que actúa por fuera de él:

Así pues, aunque Dios no nos haya concedido un entendimiento omnisciente, no debemos creer por tal razón que él sea el Autor de nuestros errores, puesto que todo entendimiento creado es finito y es propio de la naturaleza del entendimiento finito no alcanzar todas las cosas. (Princ. I, art. 36, página 42)

Así, se ha logrado superar lo que en principio parecía una contradicción: Dios, veraz y

perfecto, es garantía del conocimiento pero a la vez nos equivocamos. Como ya hemos

visto, esto es posible porque Dios no garantiza el conocimiento de tal modo que nos dé

solo percepciones claras y distintas, sino que nos da un criterio de verdad según el cual lo

claro y distinto es verdadero, además nos ha dado una voluntad libre que al extenderse

45

más allá del entendimiento puede juzgar sobre lo que no se ha entendido completamente,

esto es, sobre aquellas percepciones que no son claras y distintas.

Así, la verdad se alcanza por medio de la razón; sólo a partir de ésta podemos llegar a

conocer, pues solamente bajo la inspección atenta del entendimiento pueden ocurrir

percepciones claras y distintas. La experiencia dada por los sentidos y la facultad de

imaginar sólo nos dan percepciones oscuras y confusas, como ya lo evidenció el método

de la duda. En cambio las percepciones claras y distintas cuya objetividad está garantizada

por Dios, son garantía de certeza. En este sentido, el conocimiento verdadero debe

proceder a partir de estas percepciones. Por lo tanto, el conocimiento científico que

interesa a Descartes va a tener como principio a la razón y no se va a confiar de los

sentidos ni de la imaginación. Las cantidades mensurables y en general los aspectos que

pueden ser tratados a partir de las matemáticas, en la medida en que éstas constituyen la

forma en que conocemos aquello que es distinto de nosotros, van a constituirse como la

forma correcta de conocer las cosas y así, lo único que podremos garantizar de los objetos

son tales características que caen bajo la inspección intelectual y se presentan como claras

y distintas. Se comprende así que Descartes afirme que lo que realmente le pertenece a los

cuerpos como tal es la extensión, pues otras características como el color o la dureza

dependen finalmente de la operación de los sentidos10.

Ahora bien, habíamos afirmado que al explicar el error como una privación, en alguna

medida Descartes debía explicar también en qué sentido Dios no es el culpable de que nos

equivoquemos, es decir, Dios podría habernos otorgado un entendimiento infinito y así no

tendríamos ni siquiera la posibilidad de caer en el error, pero de hecho no lo tenemos, lo

que parece ir en contra de la suma benevolencia divina. Pero, a la vez, Dios nos ha

otorgado la facultad de la voluntad que dada su infinitud nos hace semejantes a él:

10Véase Principios, II, artículo 4. "Ni el peso, ni la dureza ni el color, etc., constituyen la naturaleza del cuerpo, sino sólo la extensión." Página 73.

46

...de manera que ésta es la principal razón por la que entiendo que tengo cierta relación de imagen y semejanza con Dios. (Med. 52)

A partir de esta facultad se concreta la libertad. Nuestra voluntad es una voluntad libre que

juzga sobre lo que quiere y al haber sido otorgada por Dios, la suma benevolencia que está

presente en su idea se ratifica. Que seamos libres implica que el error no depende de Dios,

sino que por el contrario, a partir de la libertad que hemos recibido nos equivocamos al

hacer uso de ella de una manera incorrecta. Puesto que esta facultad es la que nos hace

semejantes a Dios, es claro que es mejor tenerla que no tenerla y por lo tanto, conviene

más a la naturaleza de Dios habérnosla otorgado.

La libertad en la argumentación sobre el error de la cuarta Meditación juega un papel

fundamental, en la medida en que permite solucionar al menos tres importantes problemas

con los que se enfrenta Descartes. En primer lugar, permite que nuestros errores no

puedan ser imputados a Dios exonerándolo de toda responsabilidad. Además garantiza que

evitar el error y por tanto obtener el conocimiento depende de nosotros, pues la garantía

que Dios da al conocimiento implica que el conocimiento es posible y esto sumado a la

capacidad de nuestra voluntad de suspender el juicio cuando no estamos seguros de la

certeza o de realizarlo cuando se cumplen las condiciones para que éste sea verdadero,

permite asegurar que no sólo hay verdad, sino que si me atengo a la forma correcta de

conocer puedo alcanzarla. Finalmente, la libertad va a permitir ampliar la explicación del

error más allá de lo epistemológico, lo va a llevar al campo de la práctica y así como la

relación entre la voluntad y el entendimiento en el momento de la producción de los

juicios puede llevarnos a equivocarnos en relación con el conocimiento, también puede

llevarnos a equivocarnos moralmente, esto es, puede llevarnos al pecado.

Así pues, antes de examinar algunos problemas que la explicación de Descartes produce

en el campo epistemológico voy a hablar sobre el concepto de libertad que usa Descartes

en la cuarta Meditación y las posibles razones que lo han llevado incluirlo.

47

4. La libertad y su relación con la explicación del error en la cuarta

Meditación.

Como ya hemos dicho, nuestra voluntad no tiene limitación alguna ni está determinada

por ninguna fuerza externa. Sin embargo, a lo largo de las Meditaciones y en muchos otros

lugares, Descartes afirma que cuando el entendimiento presenta percepciones claras y

distintas a la voluntad, ésta se ve impelida a creerlas: "Mi naturaleza es tal que mientras

percibo algo muy clara y distintamente no puedo dejar de creer que es verdadero". (Med.

63)

Nótese que se dice que la voluntad no puede dejar de creer algo y esto parece ir en contra

de la libertad que no puede ser forzada de ninguna manera. De la misma manera en las

Segundas Repuestas se nos dice:

...no bien pensamos concebir clara y distintamente alguna verdad, nos sentimos naturalmente inclinados a creerla. Y si tal creencia es tan fuerte que nos hace imposible dudar de lo que así creemos, nada más hay que indagar. (Obj. 118)

Parece que lo que Descartes entiende por libertad es algo distinto a la pura elección sin

inclinación alguna. Más aún, nuestra libertad es lo que nos hace más parecidos a Dios,

pero en Dios voluntad y entendimiento son uno y lo mismo. Esto quiere decir que Dios

nunca vacila, es decir no necesita deliberar sobre las posibilidades que puede elegir y su

voluntad elige siempre lo correcto. Esta posición parece indicar que se da una mayor

libertad cuando se tiene menos vacilación entre dos opciones. En la cuarta Meditación

Descartes nos advierte:

Pues para ser libre no es preciso que yo pueda dejarme llevar hacia una cosa tanto como hacia su contraria, sino que cuanto más propendo hacia una, porque entiendo que es verdadera y buena o porque Dios dispone así mi pensamiento, tanto más libremente la elijo. (Med. 52)

48

Parece, entonces, que elijo más libremente cuando tengo mayor inclinación. Esto no

implica, como parecería inicialmente, que estoy eligiendo menos o que estoy forzado a

hacerlo. Precisamente la manera como funciona la voluntad de Dios permite aclarar este

punto, pues Dios sabe claramente cuál juicio es verdadero y qué acción es la mejor y más

conveniente y elige siempre la adecuada. Dios no puede elegir nunca la inadecuada, pues

él es medida de lo correcto11, y esto ayuda a confirmar la rectitud e infinitud de su

voluntad.

En nosotros, en quienes el entendimiento es finito, se puede dar el caso en el cual la luz

del entendimiento no lleva a la voluntad más hacia una cosa que hacia otra y en este

sentido se actúa con menos libertad: "si siempre viera claramente qué es verdadero y

bueno nunca deliberaría acerca de lo que se debe juzgar o elegir". (Med. 53)

Descartes llama a esta situación en la que la voluntad no tiende más hacia una cosa que a

otra indiferencia. Aquí debe entenderse indiferencia (indifferentia) como la no

diferenciación de los objetos sobre los que puedo elegir. Cuando el entendimiento presenta

ideas claras y distintas se tiene definitivamente diferenciado aquello sobre lo que se puede

elegir y entonces la voluntad actúa en su mayor grado, pues elige a partir de lo que es

conocido perfectamente. Por el contrario,

...la indiferencia que experimento cuando no hay ninguna razón que me mueva hacia una parte más que hacia la otra es el grado ínfimo de la libertad, y no demuestra perfección alguna en la voluntad, sino sólo un conocimiento defectuoso. (Med. 53)

11 Aunque este punto puede ser problemático, ya que podría preguntarse si las cosas son buenas o verdaderas porque Dios las hace o si las hace porque son buenas o verdaderas, véase la correspondencia con Arnauld donde parece defenderse la segunda hipótesis: "Ahora bien, no me parece que pueda decirse que en algún caso no puede hacer Dios alguna cosa, pues como la razón de ser de lo verdadero y lo bueno depende de su omnipotencia, ni siquiera me atrevería a decir que Dios no puede hacer que haya un monte sin valle, o que la suma de uno y dos no sean tres: lo único que digo es que él me ha dado una mente tal que yo no puedo concebir un monte sin valle, o que la suma de uno y dos no sea tres, etc., y que tales cosas implican contradicción en mi concepto." (Meditaciones Metafísicas y otros textos, página 210)

49

La voluntad es indiferente al juzgar no sólo lo que el entendimiento conoce sin claridad y

distinción, sino lo que no conoce en absoluto. Puesto que Dios conoce todo, de ninguna

manera puede ser indiferente, sino que por el contrario su voluntad elige siempre lo

adecuado, como ya explicamos.

Aunque en principio esta concepción de la libertad parece ser contraria a la forma usual

como entendemos la libertad, pues la inclinación excluye en cierta manera la elección

absolutamente libre, un ejemplo puede aclarar que esto no es así. Supongamos un hombre

cualquiera que quiere viajar. Sin embargo, no conoce nada acerca de los destinos posibles

a los que puede ir, ni ha oído hablar de ellos, ni siquiera conoce sus nombres. Finalmente

escoge uno de ellos y viaja. Su decisión es indiferente, pues no tiene ningún conocimiento

sobre los objetos que podía haber elegido, para él todos son iguales. Supongamos ahora

que antes de hacer su decisión se informa perfectamente sobre los posibles sitios a los que

puede viajar, averigua su clima, su cultura, su lenguaje, etc. y una vez obtenida esta

información elige. Su decisión dependerá de sus intereses y de sus capacidades, así

seguramente irá a algún lugar en el que pueda comunicarse fácilmente, que no represente

ningún peligro etc. Antes de elegir, estará, entonces, más inclinado hacia uno que otro

destino. ¿Cuál diríamos que actuó con mayor libertad? Pues el que conocía mejor los

objetos de su posible elección. Por el contrario, el primero no sabía lo que hacía. Algo

semejante sucede en relación con la voluntad y el entendimiento. Cuando este último ha

diferenciado muy bien los objetos sobre los que la voluntad puede elegir, se da el mayor

grado de libertad. Y el mayor grado de libertad se da en Dios, en quien siempre están

perfectamente diferenciados los objetos.

Cuando el entendimiento percibe algo como claro y distinto consigue diferenciar las ideas

de tal manera que la voluntad se ve inclinada a elegir uno sobre otro. Precisamente en

tanto se tengan percepciones claras y distintas, se tienen objetos diferenciados, y por esta

razón, la voluntad se ve impelida a decidir sobre ellas con mayor libertad. Así, en los

Principios, al definir las percepciones claras y distintas Descartes dice:

50

...es distinto aquel conocimiento que es en modo tal separado y distinto de todos los otros que sólo comprende en sí lo que manifiestamente aparece a quien lo considera como es preciso. (Princ. I, art. 45, página 48)

Así pues, las percepciones distintas del entendimiento separan y diferencian los objetos

sobre los que la voluntad puede actuar y en esa medida la voluntad no es indiferente,

inclinándose más a uno que al otro y se da un mayor grado de libertad.

Como ya expusimos más arriba, antes de explicar la naturaleza del error a partir de la

producción de los juicios que se dan con el concurso de la voluntad y el entendimiento,

Descartes propone una primera solución. Ésta explica el error como una pura limitación.

...en tanto que he sido creado por el sumo ente, no hay en mí nada que me lleve al error, pero en tanto que también participo de algún modo de la nada, es decir, de lo no ente, esto es, en tanto que yo no soy el ente supremo y me faltan muchísimas cosas, no es de extrañar que cometa errores. (...) me equivoco porque la facultad para juzgar lo verdadero, que él (Dios) me ha dado, no es infinita. (Med. 50)

Sin embargo, esta solución deja insatisfecho a Descartes:

...esto no me satisface por completo, pues el error no es una pura negación, sino privación, es decir, carencia de algún conocimiento que en cierto modo debería estar en mí. (Med. 50)

Una de las razones que deja insatisfecho a Descartes se refiere al hecho de que si no

podemos comprender la naturaleza de nuestros errores y en general no podemos

explicarlos positivamente, tampoco podremos tener la seguridad de que el conocimiento

es posible, ya que simplemente los designios divinos son inescrutables. Al respecto nos

dice Bernard Williams:

Pero esta respuesta, aunque correcta dentro de sus límites, no es lo suficientemente explicativa. En primer lugar no establece de forma precisa la imperfección particular que es la fuente del error. (...) En

51

segundo lugar, el hecho de que sea imperfecto de una manera que puede hacerle cometer errores necesita explicación12.

Puesto que somos criaturas y, como se mostró en la prueba de la existencia de Dios,

somos imperfectos, es natural que dentro de nuestras limitaciones, es decir, en tanto que

carecemos de muchas cosas, cometamos errores. La explicación del error como limitación,

no explica las causas de los errores, sino que simplemente muestra que por nuestra natural

imperfección no es extraño que podamos caer en ellos. De cualquier manera, la

explicación no es incorrecta, sino tan sólo insuficiente.

Bernard Williams afirma que es esta primera explicación es insuficiente en la medida en

que no explica suficientemente de dónde proceden mis errores lo que a su vez excluye la

posibilidad de saber cómo evitarlos. Jorge Aurelio Díaz en el artículo "Y así me equivoco

y peco"13 propone una hipótesis adicional según la cual, esta primera explicación es

insuficiente para explicar los errores morales:

Así pues, aunque por el momento no nos lo diga expresamente, Descartes está pensando que la definición que ha dado del error como limitación no es suficiente, porque no incluye aquellos errores que no deberían existir, que son en sí algo malo, es decir, los errores morales. Como el error moral, es decir el pecado, tiene que ser en alguna forma un error, es necesario que un concepto adecuado de error incluya esta importante clase de errores. Y una definición del error como simple limitación del conocimiento no resulta así satisfactoria. (Ibídem, página 132)

Según esta interpretación, a Descartes le interesa explicar el error cuando la libertad

interviene, pues no sólo le permite explicar los errores epistemológicos, sino también los

errores morales. La primera solución de Descartes parece afirmar que el error

epistemológico puede explicarse consistentemente sin la intervención de la libertad, lo que

implicaría que en un sentido no somos responsables de estos errores, pues no son más que

12 WILLIAMS, Bernard. Descartes: El proyecto de la investigación pura.. Editorial Cátedra, Madrid, 1996. Página 206. 13 "Y así me equivoco y peco" en UNIVERSITAS PHILOSOPHICA, diciembre de 1995. Páginas 125-139

52

un defecto, una negación, es decir, no son algo positivo. Esto a su vez nos llevaría a

indagar en quién recae, entonces, la responsabilidad de tales errores. Puesto que somos

criaturas, no puede recaer más que en Dios.

Esta posibilidad es contemplada por Descartes cuando afirma que no podemos, dada

nuestra naturaleza finita, investigar los designios de Dios:

Pero al examinar con más atención todo esto, se me ocurre que no debo extrañarme de que Dios haga algunas cosas cuyas razones no entiendo; ni debo dudar de su existencia si experimento que hay otras que no comprendo por qué o de qué modo las ha hecho. (Med. 50)

Sin embargo, aceptar la simple inescrutabilidad de los designios divinos puede llevar la

investigación cartesiana al colapso, pues cualquier cosa podría ser simplemente

inexplicable en la medida en que somos un término medio entre el ser y la nada. Esto iría

en contra de los propósitos de Descartes que esbozamos al principio de este trabajo, pues

la pretensión de establecer algo firme y duradero en las ciencias requiere de una

explicación del error epistemológico que permita saber cómo evitarlo. Por esta razón,

Descartes decide ir más adelante, es decir, propone una nueva solución. En palabras de

Jorge Aurelio Díaz:

En efecto, si nos apoyamos en esta tesis de la incomprensibilidad de los designios divinos, cabría muy bien pensar que Dios podría engañarnos por motivos que escapan a nuestra comprensión. Destruida así la pretendida certeza de la veracidad divina, resulta imposible otorgarle a las ideas claras y distintas la confianza que Descartes pretende. Por ello no puede contentarse con esta solución y busca ir más adelante. (ibidem. 133)

Así, en un sentido es cierto que a Descartes le interesa incluir el concepto de libertad

dentro de la explicación del error con el fin de quitar la responsabilidad de Dios en los

errores morales. Sin embargo, también quiere hacer esto en relación con los errores

epistemológicos. Por esta razón un error como simple limitación no sólo dejaría sin

explicar el pecado sino que pondría en peligro el propósito de Descartes de establecer una

53

ciencia firme, ya que su misma posibilidad exige que los errores puedan explicarse y

evitarse, para lo cual es necesaria la intervención de la libertad.

Sin embargo, queda abierto un interrogante. Tras haber demostrado la existencia de un

Dios sumamente bueno, "no hay duda de que Dios habría podido crearme de manera que

no me equivocara nunca" (Med. 50). Si esto es así, ¿por qué no lo hizo? Aunque Descartes

no trata este problema, sino que acude a la incomprensibilidad de Dios, en mi opinión el

hecho de que tengamos libertad es una muestra de la suma bondad divina. Es decir, entre

los dones que hemos recibido de Dios el más preciado es la libertad y, como lo sugiere

Descartes, es aquello que nos hace semejantes a él. Así, es mejor un ser creado con

libertad que un ser que jamás puede cometer errores. En este sentido, Dios prefirió

otorgarnos la libertad a crear un mundo exento de errores. Esta hipótesis parece corroborar

una vez más la importancia de incluir la libertad en la explicación del error, pues no sólo

nos responsabiliza del conocimiento y nos garantiza la manera de evitar los errores, sino

que deja intacta la esencia divina.

Así, Descartes amplía su explicación del error, apelando a la relación existente entre la

voluntad y el entendimiento:

...al extenderse más la voluntad que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites, sino que la extiendo también hasta las cosas que no entiendo, respecto de las cuales ella es indiferente, desviándose así de lo verdadero y de lo bueno, y por eso ocurre que me equivoco y peco. (Med. 53)

La voluntad entra a jugar un importante papel en el proceso del conocimiento, pues el

entendimiento se limita a la presentación de ideas, mientras que la voluntad va a juzgar

sobre la verdad o falsedad de éstas y en último término va a permitir o bien alcanzar un

conocimiento cierto o llevarnos al error.

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Así, debe aclararse cómo opera la voluntad en el campo del conocimiento y hasta qué

punto está justificada su intervención, así como en qué sentido es sostenible el lugar que

Descartes le da en relación con el conocimiento. Temas que trataré en el próximo capítulo.

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5. La voluntad y su relación con el conocimiento.

La intervención de la voluntad en la realización de los juicios genera un problema que está

relacionado con la creencia. Descartes ha suspendido muchas de sus creencias por medio

del método de la duda, por ejemplo, su creencia en la evidencia de los sentidos e incluso

en algún momento suspendió su creencia en las verdades de las matemáticas. Todo esto es

posible porque, según Descartes, la facultad comprometida con la creencia es la voluntad,

en la medida en que al afirmar o negar decide aceptar o rechazar la verdad de estos

pensamientos. Sin embargo, se puede sugerir una objeción, pues no siempre parece que la

creencia sea enteramente voluntaria. Una objeción similar hace Hobbes en las terceras

Objeciones:

Además, el saber que una cosa es verdadera, como también creer en ella, o darle asentimiento, son cosas que no dependen de la voluntad; pues querámoslo o no, no tenemos más remedio que creer lo que nos ha

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convencerme y otras que realmente no puedo rechazar. Así, el hecho de que no podamos

dejar de creer el cogito no le quita libertad a la voluntad. De la misma manera, si

percibimos que una proposición es claramente contradictoria, su negación es clara y

distinta y no podemos dejar de creerla. Nuevamente se da el más alto grado de libertad.

Algunos pensamientos por su sola forma implican creencia como el de la propia

existencia: "...y engáñeme cuanto pueda, que nunca conseguirá que yo no sea nada

mientras pienso que soy algo". (Med. 22) Pero esto no disminuye el grado de libertad.

La objeción de Hobbes expresa una duda razonable que puede resumir el problema

principal tratado en este trabajo: ¿Qué papel juega la voluntad en el conocimiento? Es

decir, ¿para qué involucrar la facultad de la voluntad y su libertad en el conocimiento?

¿Acaso no es el solo entendimiento el que conoce? Como ya hemos visto, la inclusión de

la voluntad permite explicar los errores morales y abre la posibilidad de alcanzar el

conocimiento, en la medida en que por medio de ella se pueden evitar los errores.

La acción de la voluntad se hace más clara si tenemos en cuenta que la actitud de

Descartes es la de un científico y que la forma en que pretende construir el conocimiento

intenta fundar sobre algunas verdades otras verdades y así construir un sistema de

proposiciones verdaderas. A partir de esto se debe entender la acción de la voluntad como

aceptación de proposiciones en un contexto epistemológico. Creer una cierta proposición

es comprometerse epistemológicamente con la verdad de esa proposición. Esto implica

que se acepta como verdadera dentro de un proceso deductivo, que se basan otras

proposiciones en ella, que se constituye como evidencia para otras proposiciones, que se

toma como válida para explicar fenómenos etc. Las

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debe comprometerse con la verdad de los principios que constituyen el fundamento de su

teoría y con los razonamiento que ella involucra. Una vez garantizada la posibilidad del

conocimiento a la manera como lo hace Descartes, se debe tener en cuenta que los

conocimientos no están dados de por sí, sino que se requiere un método riguroso para

alcanzarlos y que, puesto que hay algunas cosas que no podemos conocer inmediatamente,

podemos caer en el error en cualquier momento.

Una investigación descuidada que no proceda a partir de la forma adecuada de conocer

garantizada por Dios, que acepte dentro de su sistema proposiciones sin evidencia

suficiente, está condenada al fracaso y se está desarrollando de manera imprudente. En el

momento de desarrollar una ciencia tiene sentido poner toda la voluntad al servicio del

conocimiento. Esto significa rechazar creencias no incluyéndolas dentro del sistema,

poner en duda las que no son evidentes, buscar certezas. "Para examinar la verdad es

preciso, una vez al menos en la vida, poner en duda todas las cosas" (Princ. I, art. 1.

página 21)

Aquél que busca la verdad no debe comprometerse con afirmaciones que pueden ser

erróneas. Si se cae en el error, se estará cometiendo una falta que en algún sentido es

moral, pues se está actuando con imprudencia en la búsqueda del conocimiento. Descartes

sabe que el conocimiento es posible y quiere alcanzarlo, cualquier equivocación depende

de él, por lo tanto, actúa irresponsablemente en relación con sus propósitos si permite que

por el descuido de una acción voluntaria alguna proposición sin evidencia suficiente sea

involucrada dentro de su sistema.

Por el contrario en la vida práctica la creencia sin evidencia suficiente sí puede jugar un

papel determinante y por esto Descartes nos advierte:

En modo alguno debemos hacer extensiva esta duda al gobierno de nuestras acciones. (...) Sólo entiendo que debemos servirnos de una forma de duda tan generalizada cuando comenzamos a aplicarnos a la contemplación de la verdad. Pues es cierto que en cuanto se refiere al

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gobierno de nuestra vida estamos obligados con gran frecuencia a guiarnos por opiniones que sólo son verosímiles. (Princ. art. 3, página 22)

En relación con la vida práctica, aceptar creencias y asentir a proposiciones no representa

un peligro igual al de hacerlo en el conocimiento, donde una proposición falsa puede

llevar a la destrucción total de un sistema, por el contrario, por lo general lo más prudente

es asentir a lo más probable.

Y por lo tanto, como las acciones de la vida no admiten dilación alguna, es una verdad muy cierta que, cuando no está en nuestro poder el discernir opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables; e incluso, aun cuando no hayamos constatado más probabilidad en una que en otras, debemos sin embargo determinarnos por unas y considerarlas luego, no ya como dudosas en cuanto se refieren a la práctica, sino como muy verdaderas y como muy ciertas, ya que la razón que nos hizo determinarnos por ellas lo es. (Disc. 40)

La falta de evidencia suficiente en el actuar moral es el caso la mayoría de las veces y esto

no implica que quien decida hacer una cosa en lugar de otra basado en creencias que no

han sido demostradas esté pecando. Sin embargo, esto no quiere decir que no pueda haber

juicios morales que estén plenamente justificados, es decir, que se basen en principios

claros y distintos, tan sólo que en la mayoría de las ocasiones, dada la inmediatez del

actuar, no es posible regirse siempre por ellos. No obstante, en la Carta del autor al

traductor de los Principios, Descartes nos advierte que esta moral sólo es una "Moral

imperfecta de la que hemos de proveernos mientras que no se llegue a conocer una

mejor" (Princ. 16), lo que presupone una moral definitiva a la que se llegará tras haber

consolidado el conocimiento científico.

A mi juicio, las objeciones que se refieren a la aceptación personal, al consentimiento

interior, pueden ser válidas en el campo de esta moral provisional, pues las disposiciones

mentales pueden llegar a jugar un papel fundamental en las acciones de la vida práctica.

Sin embargo, puesto que las acciones morales no tienen el mismo grado de certeza que el

conocimiento científico, tales objeciones no consiguen poner en entredicho la manera

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como actuamos moralmente, ya que la prontitud de las acciones no permite una

deliberación detenida cada vez que se debe elegir sobre ellas.

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6. Consideraciones finales.

Nuestro recorrido por la teoría cartesiana del error nos ha permitido ver las importantes

relaciones que ella guarda con los aspectos más importantes de la filosofía de Descartes.

Pero principalmente nos ha permitido analizar el lugar del error en el conocimiento

científico, pues sólo a partir de éste la pregunta ¿por qué nos equivocamos? adquiere su

sentido y se hace relevante. Para explicar enteramente la naturaleza del error se debe antes

poner límites al conocimiento, aclarar cómo es posible éste y cuál es el método para

alcanzarlo. En el transcurso de nuestra vida nos vemos propensos al error en una multitud

de ocasiones y estas experiencias parecen hacer imposible la obtención del conocimiento,

así que, a su vez, encontrar una manera de evitar los errores va a permitir encontrar un

camino seguro hacia la verdad.

Aspectos que en principio parecen tan diversos como la certeza, la existencia de Dios y la

libertad se entretejen dentro de la argumentación de las Meditaciones Metafísicas e

intervienen en el campo del conocimiento, logrando la unidad de los diversos conceptos y

su sustento. Lo indudable como garantía de certeza objetiva permite que la verdad pueda

darse más allá de la propia mente, Dios se constituye como garantía del conocimiento y le

otorga objetividad real a las formas propias del conocer, y la libertad de la voluntad es el

punto de partida para la posibilidad de emprender la investigación de la verdad.

Aunque tal vez muchas de las concepciones de Descartes estén enraizadas en la tradición,

como su concepción de Dios como sustento último o el paralelismo entre pecado y error

epistemológico, la manera como entiende la verdad y el compromiso científico que

adquiere, lo hacen un pensador que se aleja de las convenciones escolásticas y se atreve a

intentar iluminar la investigación de la verdad a partir de la razón.

Ya los conceptos filosóficos no tienen que dar cuenta a las creencias religiosas, sino que

conceptos como el de Dios se descubren y tienen lugar a partir de la búsqueda del

conocimiento. La filosofía ha tomado su camino propio e incluso la certeza de la

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existencia de Dios se debe demostrar a partir de la única base firme que la filosofía posee,

el yo, la conciencia que conoce.

Con este trabajo he intentado mostrar que la actitud científica y en general la preocupación

por el conocimiento permean toda la argumentación cartesiana. Y en la medida en que el

centro de la investigación es el conocimiento, el punto de partida de la misma es el "yo"

que conoce. Puede que Dios todavía juegue un papel fundamental tanto epistemológica

como ontológicamente, pero la certeza del yo pienso es la piedra básica que permitirá

hablar de lo demás, es el principio de conocimiento. Ese interés por el conocimiento y el

desplazamiento del énfasis en el mundo al énfasis en el yo que conoce son, evidentemente,

un primer presagio de lo que Kant llamará el giro copernicano.

No podemos dejar de admitir, sin embargo, que la explicación de algunos conceptos como

el del error epistemológico adquieren su forma a partir de conceptos que competen a

aspectos prácticos, pero la actitud científica moderna precisa de responsabilidad y no

puede dejar aspectos morales de lado. La construcción de un sistema deductivo que

explica el mundo y que en última instancia va a ser de gran provecho para el hombre no es

una tarea que pueda ser llevada a cabo por una voluntad imprudente. ¿A quién confiaría

Descartes la investigación científica, sino a alguien que está dispuesto a llevar hasta sus

últimas consecuencias las capacidades mismas de su entendimiento? El que se

compromete con la verdad debe dejar a un lado sus creencias, debe observar reglas

rigurosas en la deliberación y en el análisis, y en general debe dedicar todos sus esfuerzos

y facultades a la búsqueda de certeza. El hombre realmente moderno, que asume las

responsabilidades autónomamente, es, pues, el investigador cartesiano y sus verdades

científicas también se concretarán en la practica. La verdad, fruto de la filosofía y de la

prudencia en la investigación, habrá de procurar no sólo conocimiento científico, sino

conocimiento práctico:

...las verdades(...)siendo muy claras y ciertas, alejarán todos los temas de disputa y, de esta forma, favorecerán una disposición en los hombres a la tolerancia y la concordia. (Princ. 18)

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Pues como dice el mismo Descartes: ¿Hay algo más antiguo que la verdad?14 (Med. 27)

14 Cfr. Med. 27.

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