El Concepto de Experiencia de Hegel (Heidegger)

8/6/2019 El Concepto de Experiencia de Hegel (Heidegger)

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EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA DE HEGELMartin Heidegger

Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte en HEIDEGGER, M., Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996, pp.110-189.

Ciencia de la experienciade la conciencia: as reza el ttulo que Hegel coloca en cabeza de supublicacin de la Fenomenologa del Espritu * el ao 1807. La palabra experiencia aparece en cursiva yen medio de las otras dos palabras. La experiencia nombra aquello que es la Fenomenologa. Qupiensa Hegel cuando emplea tan enfticamente la palabra experiencia? La respuesta nos la da elfragmento con el que comienza la obra despus del prlogo sobre el Sistema de la Ciencia. Su textoreza as segn la edicin original:

Es una representacin natural pensar que, en filosofa, antes de entrar en la cosa misma, es decir,en el conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad, es necesario llegar a un previo acuerdosobre el conocimiento que consideramos como el instrumento con el que nos apropiamos de lo absoluto ocomo el medio gracias al que lo divisamos. Esta preocupacin parece justa, en parte porque pudiera haberdistintos tipos de conocimiento y, entre ellos, alguno ms adecuado para alcanzar este fin ltimo -lo queimplica la posibilidad de una eleccin errnea entre ellos- y en parte porque, dado que el conocimiento esuna facultad de un tipo y un alcance determinados, si no se seala con precisin su naturaleza y sus lmitesse alcanzaran las nubes del error en lugar del cielo de la verdad. Esta preocupacin puede inclusotransformarse en la conviccin de que toda intencin de ganar para la conciencia por medio delconocimiento lo que es en s mismo, es en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento ylo absoluto se alza una barrera que los separa de manera absoluta. Porque, si el conocimiento es elinstrumento para aduearse de la esencia absoluta, resulta evidente que la aplicacin de un instrumento auna cosa no slo no la deja tal como es ella para s misma, sino que la somete a una modelacin ytransformacin. Y si elconocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino en cierto modo unmedium pasivo por medio del cual llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco recibiremos la verdadtal como es en s, sino tal como es a travs de ese medium y en l. En ambos casos estamos utilizando unmedio que produce de inmediato lo contrario de su fin o tal vez el contrasentido sea el propio hecho derecurrir a un medio. Es verdad que parece como si pudiera resolverse este inconveniente conociendo elmodo de actuacin del instrumento, porque este conocimiento hace posible restarle al resultado la parteque le corresponde al instrumento en la representacin que nos formamos de lo absoluto por medio de ly, de este modo, hace posible obtener lo verdadero en su pureza. Pero esta correccin se limitara adevolvernos a nuestro punto de partida. Si a una cosa formada le restamos lo que le ha aadido elinstrumento, dicha cosa -aqu, lo absoluto- volver a ser para nosotros exactamente igual que antes de esteesfuerzo manifiestamente vano. Si, por medio del instrumento, el absoluto pudiera aproximarse aunqueslo fuera un poco a nosotros sin transformarse para nada, del mismo modo que las varas untadas de liganos aproximan a los pjaros que se dejan apresar en ellas, seguramente se reira de esta astucia, si es queno estaba y no quera estar ya en s y para s junto a nosotros desde un principio. Porque, efectivamente, elconocimiento sera en este caso una astucia, ya que por medio de sus mltiples esfuerzos aparentara estarhaciendo algo completamente diferente que limitarse simplemente a producir una relacin inmediata y porlo tanto sin esfuerzo. O bien, si el examen del conocimiento, que nos representamos como unmedium, nosensea a conocer la ley de refraccin de los rayos, entonces tampoco sirve de nada restar la refraccin delresultado, porque el conocimiento no es la refraccin del rayo, sino el propio rayo, por medio del cual nosalcanza la verdad, y si restamos el rayo la nica indicacin que tendremos ser una mera direccin o ellugar vaco.

Sin embargo, si el miedo a equivocarnos provoca una desconfianza hacia la ciencia, quien por suparte se pone ella misma a la obra sin semejantes reparos y conoce efectivamente, no se entiende por quno debe introducirse tambin una desconfianza haciaesa desconfianza y no temer que el propio miedo aequivocarnos sea el propio error. De hecho, este temor presupone algo o incluso mucho como verdad -basando en ello sus reparos y consecuencias-, que habra que examinar previamente para ver si es verdad.Efectivamente, presupone representacionesdel conocimientocomo de un instrumentoy unmediumytambinpresupone una diferencia entre nosotros mismos y tal conocimiento; pero, sobre todo, da porsupuesto que encontrndose lo absoluto de un ladoy el conocimiento de otro, esto es, para s y separadode lo absoluto, es con todo, algo real. Dicho de otro modo, presupone que el conocimiento, el cual al estar


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fuera de lo absoluto est tambin fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, suposicin por la queaquello que se llama temor al error se da a conocer ms bien como temor a la verdad.

Esta consecuencia resulta del hecho de que slo lo absoluto es verdadero o slo lo verdadero esabsoluto. En su contra se puede esgrimir que un conocimiento puede ser verdadero aunque no conozca loabsoluto tal como exige la ciencia, y que el conocimiento en general, aunque sea incapaz de captar lo

absoluto, sin embargo podra ser capaz de otra verdad. Pero ya vemos que todos estos circunloquiosdesembocan en una oscura distincin entre un verdadero absoluto y un verdadero de otro tipo y en laconstatacin de que lo absoluto, el conocimiento, etc., son palabras que dan por supuesto un significadoque hay que empezar por encontrar.

En lugar de ocuparnos de semejantes representaciones intiles y de estos modos de hablar delconocimiento como de un instrumento para hacernos con lo absoluto o como de un medium por medio delcual contemplamos la verdad -relaciones a las que conducen en ltimo extremo todas las representacionesde un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento-; en vez deocuparnos de las estratagemas que la incapacidad de la ciencia extrae de la presuposicin de talesrelaciones para librarse del esfuerzo cientfico, aparentando al tiempo un esfuerzo serio y celoso; esto es,en vez de atormentarnos buscando las respuestas a todo lo dicho, podramos rechazar dichas

representaciones como contingentes y arbitrarias e incluso contemplar como un engao el uso que implicade palabras como absoluto; conocimiento, objetivo y subjetivo y un sinfn de otras semejantes, cuyosignificado se da por universalmente conocido. Efectivamente, el hecho de pretender, por una parte, quesu significado es universalmente conocido y, por otra, que incluso poseemos su concepto, lo nico queparece es querer esquivar el asunto principal que precisamente consiste en ofrecer ese concepto. Por elcontrario, bien podramos ahorrarnos el esfuerzo de reparar en semejantes representaciones y modos dehablar con los que habra que echar a un lado a la propia ciencia, pues lo nico que constituyen es unamanifestacin vaca del saber, que desaparece inmediatamente cuando la ciencia entra en escena. Pero,desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una manifestacin; su aparicin no esttodava ella misma desarrollada y desplegada en su verdad. Por eso, es indiferente representarse que ellaes la manifestacin, porque entra en escenaal lado de otrosaber, o llamar a ese otro saber no verdadero sumodo de aparecer. Pero la ciencia tiene que librarse de esa apariencia y slo puede hacerlo volvindose

contra ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero con la excusa de que es unmodo vulgar de ver las cosas y asegurando que ella es un tipo de conocimiento completamente distinto yque semejante saber no es nada para ella, ni tampoco puede apelar a la intuicin de la existencia de unsaber mejor dentro de ese otro saber.Asegurandotal cosa declarara que su fuerza reside en suser, pero elsaber no verdadero tambin apela a ese mismo hecho, a que es, yaseguraque la ciencia no es nada paral; ambas afirmaciones estriles son equivalentes. La ciencia todava tiene menos posibilidad de permitirseapelar a una intuicin mejor, que aparecera en el conocimiento no verdadero y que sera en elconocimiento la indicacin hacia la ciencia porque, por una parte, de este modo seguira apelando a un sery, por otra, apelara a s misma, pero tal como se encuentra en un conocimiento no verdadero, esto es,apelara a un mal modo de su ser y a su apariencia ms que a lo que es en s y para s. Por este motivo,hemos de acometer aqu la presentacin del saber que se manifiesta.

Ahora bien, como esta presentacin slo tiene como objeto el saber que se manifiesta, no pareceser ella misma la ciencia libre que se mueve en su figura propia, sino que, desde este punto de vista, puedeser entendida como el camino de la conciencia natura que se introduce en direccin al saber verdadero ocomo el camino del alma, que atraviesa la serie de sus formaciones como si fueran las estacionesprescritas por su naturaleza, de tal modo que se purifica convirtindose en espritu en la medida en quegracias a la competa experiencia de s misma alcanza el conocimiento de lo que es en s misma.

La conciencia natural demostrar ser slo concepto del saber o saber no real. Pero al tomarse deinmediato a s misma como el saber real, este camino tendr para ella un significado negativo y, as, lo quees realizacin de su concepto antes le parece una prdida de s misma; porque efectivamente, en estecamino pierde su verdad. Por ello, puede ser considerado como el camino de laduda o, ms propiamente,como el camino de la desesperacin;* en efecto, en este camino no ocurre eso que se suele entender por

duda, esto es, una pasajera vacilacin acerca de tal o cual supuesta verdad, a la que sucede lacorrespondiente desaparicin de la duda y el retorno a la verdad, de tal modo que al final el asunto esentendido como al principio, sino que este camino es una aceptacin consciente de la no verdad del saberque se manifiesta, al que le parece ser ms real lo que en realidad slo es concepto no realizado. Por eso,este escepticismo que se consuma no es eso que seguramente el celo ms serio por la verdad y la cienciacree haber preparado y equipado para ellas, concretamente, el propsitode no rendirse en la ciencia antela autoridad del pensamiento de otros, sino de comprobarlo todo por s mismo y seguir slo la propiaconviccin o, mejor an, de producir todo l mismo y tomar nicamente por verdadero su propio hacer. La


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serie de figuras que recorre la conciencia por este camino es ms bien la historia exhaustiva de laformacin de la conciencia misma en ciencia. Esta decisin presenta la formacin a la manera simple deuna decisin como algo inmediatamente hecho y resuelto; pero, frente a esta no verdad, este caminoresulta ser la realizacin efectiva. Es verdad que guiarse por la propia conviccin vale ms que rendirse ala autoridad de otros, pero mediante la transformacin de las creencias basadas en la autoridad encreencias basadas en la propia conviccin, no necesariamente cambia el contenido de las mismas ni

aparece la verdad en el lugar del error. Permanecer atrapado en el sistema de la opinin y el prejuiciotomando como base la propia conviccin o la autoridad de otros, no se diferencia ms que en la vanidadinherente a la segunda manera. Por el contrario, el escepticismo, que se dirige sobre todo a lo que abarcala conciencia que se manifiesta, permite que el espritu examine a fondo qu es la verdad, desde elmomento en que consigue que se llegue a desesperar de las representaciones, opiniones y pensamientosnaturales, a los que da lo mismo llamar propios o ajenos y de los que todava est rebosante la conciencia,la cual se lanzadirectamenteal examen de la verdad, pero, por eso mismo es de hecho incapaz de hacer loque quiere emprender.

La completitud de las formas de la conciencia no real surgir por s misma de la necesidad deprogreso y cohesin. Para que esto sea concebible sealaremos de manera general y por adelantado que lapresentacin de la conciencia no verdadera en su no verdad no es un movimiento solamentenegativo. sta

es la visin unilateral y limitada que tiene de ella la conciencia natural, pero un saber que convierte de estemodo la unilateralidad en su esencia, es una de las figuras de la conciencia incompleta que forma parte delpropio camino y se presenta en l. Es precisamente el escepticismo, el que, en el resultado, ve siempre ynicamente lapura naday abstraeel hecho de que esa nada es de manera determinante la nadade aquellode lo que resulta. Pero de hecho, tomada como la nada de aquello de lo que resulta, la nada slo es elresultado verdadero y, de este modo es ella misma una nada determinada y tiene un contenido. Elescepticismo, quetermina con la abstraccin de la nada o con el vaco, no puede ir ms lejos desde aqu,sino que tiene que aguardar para ver si se le ofrece algo nuevo, a fin de arrojarlo al mismo abismo vaco.Si, por el contrario, el resultado es entendido tal como es de verdad, esto es, en calidad de negacindeterminada, surgeinmediatamente una nueva forma y se efecta dentro de la negacin la transicin porla que tiene lugar espontneamente la progresin a travs de la serie completa de figuras.

Pero para el saber lametaes algo fijado de manera tan necesaria como la serie de la progresin;est all donde el saber ya no necesita salir ms all de si mismo, all donde se encuentra as mismo, dondeel concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto. Por eso la progresin hacia esta meta tambin esirrefrenable y no puede hallar satisfaccin en ninguna estacin preliminar. Lo que se encuentra limitado auna vida natural no es capaz de salir por s mismo por encima de su existencia inmediata, pero esempujado ms all de ella por otro y este ser arrojado fuera de s equivale a su muerte. Ahora bien laconciencia es para s misma suconceptoesto es de modo inmediato ese salir ms all de lo limitado y, enla medida en que eso limitado le pertenece, es un sobrepasarse a s mismo. Con lo singular, tambin sesita el ms all en la conciencia, aunque slo sea, como en la intuicin espacial, juntoa lo limitado. Aspues, la conciencia sufre esa violencia de arruinarse a s misma esa satisfaccin limitada. Es posible queante el sentimiento de esa violencia, el temor retroceda ante la verdad y tienda a conservar aquelloamenazado de prdida. Pero el temor no puede hallar el reposo si quiere permanecer en una inercia carente

de pensamientos, el pensamiento perturba esa falta de pensamientos y su intranquilidad altera la inercia; siquiere reafirmarse como un sentimentalismo que afirma que encuentra buenotodo lode su especie, estaseguridad sufre la misma violencia por parte de la razn, quien precisamente en la medida en que algo esuna especie ya no lo encuentra bueno. O tambin, puede ocurrir que el temor a la verdad se oculte ante smismo y ante los dems tras la apariencia de que precisamente es el ardoroso celo por la propia verdad elque hace difcil, por no decir imposible, encontrar una verdad que no sea la vanidad de tener siempre msrazn que cualesquiera pensamientos provenientes de uno mismo o de otros. Esta vanidad que pugna porarruinar toda verdad para volver a refugiarse en s misma y se deleita, con su propio entendimiento, queslo sabe disolver todo pensamiento y en lugar de encontrar algn contenido slo sabe encontrar el Yoescueto, es una satisfaccin que debemos abandonar a s misma, pues huye de lo universal y slo busca elser para s.

Una vez que hemos dicho esto de modo provisional y en general acerca del modo y la necesidadde la progresin, an podr ser de utilidad que recordemos algunas cosas sobre el mtodo del desarrollo.Presentada como una conducta de la ciencia en relacin con el saber que se manifiesta y comoinvestigacin y examen de la realidad del conocimiento, esta presentacin no parece poder tener lugar sinalgn tipo de presupuesto que sirva comocriteriobsico. En efecto, el examen consiste en la aplicacin deun criterio admitido y en la igualdad o desigualdad resultante de lo que se somete a examen, lo que decidesi es correcto o no; entonces, el propio criterio, as como la ciencia, si fuera dicho criterio, son tomadas


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como la esencia o el En-s. Pero aqu, donde la ciencia se limita a aparecer, ni ella misma ni nada sejustifica como esencia o En-s y sin esto no parece posible llevar a cabo examen alguno.

Esta contradiccin y su eliminacin aparecern de manera ms determinada si recordamos lasdeterminaciones abstractas del saber y la verdad tal como se hallan en la conciencia. En efecto, stadistinguede s algo a lo que al mismo tiempo serefiere o dicho de otra manera, algo que es algopara ellamisma, y el lado determinado de esereferirse o delser de algopara una concienciaesel saber. Pero deeste ser para otro distinguimos el ser-en-s, lo referido al saber tambin es algo distinto de l y tambin sepone, como lo que es, fuera de esa referencia; el lado de ese en-s se llama verdad. Aqu no nos interesamayormente qu sean en realidad esas determinaciones, porque desde el momento en que nuestro objetoes el saber que se manifiesta, sus determinaciones son tomadas en primer lugar tal como se ofrecen demodo inmediato y, efectivamente, se ofrecen tal y como han sido tomadas.

Si ahora investigamos la verdad del saber, parece como si investigramos lo que ste sea en s.Lo que ocurre es que, en esta investigacin, el saber es nuestroobjeto, l es paranosotros, y elen-sdelsaber, que resultara de all, sera ms bien su ser-para-nosotros; aquello que nosotros afirmaramos comosu esencia no sera su verdad, sino slo nuestro saber de l. La esencia o el criterio recaeran en nosotros ylo que debera ser comparado con el criterio, a fin de tomar una decisin, no tendra necesariamente que

reconocer dicho criterio.

Pero la naturaleza del objeto que investigamos supera esta separacin o esta apariencia deseparacin y presuposicin. La conciencia da su criterio en ella misma y de esta manera, la investigacinse convierte en una comparacin de la conciencia consigo misma, porque la distincin que acabamos dehacer antes recae dentro de ella. En ella hay un para otrooella tiene en general la determinabilidad delmomento del saber dentro de s; al mismo tiempo, ese otro no lo es slo para ella, sino que tambin estfuera de esta relacin o en s, el momento de la verdad. As pues, en aquello que la conciencia declaradentro de s como el en-s o lo verdadero, encontramos la medida que ella misma pone para medir susaber. Si llamamos al saber conceptoy a la esencia o lo verdadero lo que es o el objeto, en tal caso elexamen consistir en ver si el concepto corresponde al objeto. Pero si llamamos la esenciaoel en-sdelobjeto concepto, y porel contrario entendemos por objetoel concepto como objeto, esto es, el concepto

tal como espara otro, el examen consistir en ver si el objeto corresponde a su concepto. Como se puedever, ambas cosas son lo mismo, pero lo esencial para la investigacin es fijarse en el hecho de que ambosmomentos, concepto yobjeto, ser para-otro y ser-en-s, recaen ellos mismos dentro del saber queinvestigamos y por lo tanto no nos resulta necesario aportar criterios y aplicarle a la investigacinnuestraspropias ocurrencias y pensamientos; es, por el contrario, dejndolos de lado como alcanzaremosla consideracin de la cosa tal como es en sypara s.

Pero no es slo desde el punto de vista de que el concepto y el objeto, la medida y lo queexaminamos, ya se encuentran presentes en la conciencia, por lo que nuestra aportacin es superflua, sinoque tambin nos vemos relevados de la carga de comparar los dos momentos y llevar a cabo un autnticoexamen, desde el momento en que la conciencia se examina a s misma por lo tanto lo nico que nosqueda por hacer ese esta perspectiva, es la pura contemplacin de lo que pasa. Efectivamente, la

conciencia es por un lado conciencia del objeto y, por otro conciencia de s misma; es conciencia de lo quees verdadero para ella y conciencia de su saber de ello Al ser ambas para ella, ella es su propiacomparacin; es para ellapara quien su saber sobre el objeto corresponde al objeto o no corresponde. Esverdad que el objeto parece ser nicamente para ella misma de la manera que ella lo sabe; parece, por asdecir, como si no pudiera meterse por detrs del objeto para verlo tal como es en s y no tal como es paraellay,en consecuencia, parece no poder examinar su saber en el objeto. Ahora bien, precisamente porquela conciencia sabe en general de un objeto, ya tenemos presente la diferencia de quepara ellauna cosa esel en-s y el saber o el ser del objeto para la conciencia es otro momento. Es sobre esta distincinexistente sobre la que se basa el examen. Si ambas cosas no se corresponden en esta comparacin, pareceque la conciencia debera modificar su saber a fin de adecuarlo al objeto. Pero al cambiar el saber tambinse altera el propio objeto, porque el saber con que contbamos era esencialmente un saber del objeto: conel saber, el propio objeto se convierte en otro, porque l formaba parte esencial de dicho saber. As, la

conciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en-sno es en s o que slo lo era para ella.Por tanto, desde el momento en que la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde adicho objeto, tampoco se sigue sosteniendo el objeto, o tambin la medida o criterio del examen cambiacuando aquello de lo que debera ser medida no resiste el examen. Y el examen no es slo un examen delsaber, sino de su medida.

Este movimientodialcticoque ejerce la conciencia sobre s misma, tanto en su saber como ensu objeto, en la medida en que de l surge para ella su nuevo y verdadero objetoes propiamente aquello


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que denominamos experiencia.Desde este punto de vista, en el proceso recin descrito todava hay quedestacar un momento que puede arrojar una nueva luz sobre el aspecto cientfico de la presentacin queharemos a continuacin. La conciencia sabe algo, este objeto es la esencia o el en-s; pero tambin es elen-spara la conciencia; con esto surge la ambigedad de esta verdad. Ya vemos que ahora la concienciatiene dos objetos, uno el primer en-s, otro elser para-ella de este en-s. Elsegundo slo parece a primeravista la reflexin de la conciencia en s misma, una representacin no de un objeto, sino nicamente de su

saber del primer objeto. Lo que pasa, como se ha mostrado antes, es que el primer objeto se altera, deja deser el en-s y se convierte para la conciencia en un objeto que slo es el en-s para ella. Pero con esto elser para ella de ese en-ses lo verdadero, lo que significa que es la esenciao suobjeto. Este nuevo objetocontiene la anulacin del primero, es la experiencia hecha sobre l.

En esta presentacin del transcurso de la experiencia hay un momento en el que sta no parececoincidir con lo que se suele entender por experiencia. Concretamente, la transicin desde el primer objetoy el saber del mismo al otro objetosobre el quese dice haber hecho la experiencia, ha sido presentada detal manera que el saber del primer objeto o el ser-para-la-conciencia del primer en-s tiene que convertirseen el segundo objeto. Por el contrario, normalmente parece como si realizramos la experiencia de la noverdad de nuestro primer conceptosobre otroobjeto que encontramos de modo contingente y exterior, demanera que en general slo recae dentro de nosotros la puraaprehensindelo que es en s y para s. Pero

en la concepcin que acabamos de ver, el nuevo objeto se muestra como algo que ha llegado al ser pormedio de una inversin de la propia conciencia. Esta forma de entender el asunto es una aportacinnuestra, por la que la serie de experiencias de la conciencia se eleva a empresa cientfica, pero no es parala conciencia que contemplamos. Ahora bien, ste es exactamente el mismo estado de cosas del quehablbamos ms arriba a propsito de la relacin de esta presentacin con el escepticismo, esto es, que nodeberamos permitir que cada resultado producto de un saber no verdadero desembocara en una nadavaca, sino que deberamos entenderlo necesariamente como la nada de aquello de lo que es el resultado,un resultado que contiene lo que el saber precedente tiene en s de verdadero. Esto se presenta aqu de lasiguiente manera: cuando aquello que primero pareca el objeto decae en la conciencia convirtindose enun saber del mismo y cuando el en-s se convierteenun serpara-la-concienciadelen-s, ste es el nuevoobjeto por el que tambin aparece una nueva figura de la conciencia cuya esencia es algo diferente de la dela figura precedente. Es esta situacin la que conduce toda la sucesin de figuras de la conciencia en su

necesidad. Pero es esta necesidad misma o el surgimiento del nuevo objeto, el cual se le ofrece a laconciencia sin que ella sepa cmo llega a suceder, lo que para nosotros ocurre por as decir a sus espaldas.As, en este movimiento surge un momento delser-en-sodelser-para-nosotrosque no est presente parala conciencia, que est ella misma comprendida en la experiencia; pero el contenido de lo que vemossurgir ante nosotros es para-ellay sloconcebimos el aspecto formal del mismo o su puro surgimiento;para-ella, eso surgido es slo como objeto, para-nosotros es a un tiempo como movimiento y comodevenir.

Por medio de esta necesidad, este camino haca la ciencia es l mismo ya ciencia y, por suscontenidos, es ciencia de la experiencia de la conciencia.

La experiencia que la conciencia hace de s misma no puede, segn su concepto, comprender en

ella nada menos que la totalidad del sistema de la conciencia o todo el reino de la verdad del espritu, demanera que los momentos de la verdad se presentan all en su determinabilidad: la de no ser momentosabstractos y puros, sino ser tal como son para la conciencia o como aparece dicha conciencia en surelacin con ellos, razn por la que los momentos de la totalidad son figuras de la conciencia.Conducindose adelante en direccin hacia su verdadera existencia la conciencia alcanzar un punto en elque se despojar de su apariencia de tener adherido a ella algo ajeno que slo es para ella y es como otro,un punto en el que el fenmeno es igual a la esencia y, por lo tanto, la presentacin de la experienciacoincide con la ciencia autntica del espritu; finalmente, cuando la conciencia capte esa esencia que le espropia designar la naturaleza del propio saber absoluto.

El primer prrafo nombra el asunto de la filosofa. Ella contempla lo presente en cuantopresente y de este modo (contempla) lo que ya predomina en l (en lo presente) de antemano y por smismo, ervey t n u ax t tot atnoxrp yax ta (Aristteles, Met. L, 1, 1.003 a 21). Elpredominio concierne el venir-a-la-presencia en el desocultamiento. La filosofa contempla lo que sepresenta en su presencia. La contemplacin considera lo que se presenta. De tal manera lo pone en supunto de mira que slo ve lo que se presenta en cuanto tal. La filosofa observa: lo que se presenta encuanto a su aspecto. En la visin de esta contemplacin no se oculta ningn sentido profundo. La arveyes el desencanto de todo conocimiento. Hegel dice en el lenguaje de su pensar: la filosofa es el


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conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad. Mientras tanto, aquello verdaderamente ente seha mostrado como lo efectivamente real cuya realidad efectiva es el espritu. Pero la esencia del espritureside en la autoconciencia.

En su Leccin sobre la Historia de la Filosofa Moderna (O. C., vol. XV, 328), despus de hablarde Bacon y de Jakob Bhme, Hegel dice as: En realidad slo ahora llegamos a la filosofa del nuevo

mundo y la inauguramos con Descartes. Es con l con quien verdaderamente entramos en una filosofaindependiente que sabe que procede de forma autnoma de la razn y que la autoconciencia es unmomento esencial de lo verdadero. Aqu, podemos decir que estamos en casa y como el navegante tras unlargo viaje alrededor de una mar tempestuoso podemos gritar tierra... En este nuevo perodo el principioes el pensamiento, el pensar que parte de mismo....

El pensar busca en la inquebrantable certeza de lo pensado por l su fundamentum absolutum. Latierra en la que la filosofa construye su hogar a partir de ese momento es la autocerteza incondicionadadel saber. Esta tierra slo se conquista y se mide por completo paso a paso. Slo se consigue la posesinabsoluta cuando el fundamentum absolutum es pensado como el absoluto mismo. Lo absoluto es paraHegel el espritu: aquello que en la certeza del saberse incondicionado est presente en s mismo. Elconocimiento efectivamente real de lo ente en tanto que ente, es ahora el conocimiento absoluto de lo

Absoluto en su absolutez.

Ahora bien, esa misma filosofa moderna que habita en la tierra de la autoconciencia exige, deacuerdo con el clima del lugar, tener la certeza previa de su propio principio. Quiere primero ponerse deacuerdo acerca del conocimiento por medio del que ella conoce de modo absoluto. Sin quererlo, elconocimiento aparece aqu como un medio acerca de cuyo buen uso debe preocuparse el conocimiento.Por un lado, se trata de reconocer y de elegir entre las diferentes maneras de representacin la nicadestinada a alcanzar el conocimiento absoluto. Es la tarea de Descartes. Por otro lado, hay que medir lanaturaleza y los lmites de ese conocimiento de lo absoluto ya elegido. Es lo que hace Kant. Pero encuanto se toma el conocimiento entendido como medio para apoderarse de lo absoluto como unapreocupacin, debe surgir el convencimiento de que en relacin con lo absoluto todo medio, que en sucalidad de medio es relativo ser inapropiado para lo absoluto y necesariamente fracasar ante l. Si el

conocimiento es un medio, toda pretensin de conocer lo absoluto se convierte en un propsito absurdo,ya tome dicho medio un carcter de instrumento o un carcter de intermediario. En un caso manejaremosactivamente el conocimiento a modo de instrumento, en el otro, padeceremos el conocimiento al modo deun cauce por el que nos debe llegar la luz de la verdad.

Todava podramos intentar superar esa mala situacin por la que el medio precisamente nomedia, examinando tal medio recurriendo a una distincin entre lo que transforma o deja sin transformar ala hora de captar o dejar pasar lo absoluto. Pero si eliminamos la transformacin causada por el medio,esto es, si no utilizamos el medio, esto tampoco nos proporciona el resto de lo absoluto intransformado.En el fondo, el examen del medio no sabe lo que hace. Tiene que medir el conocimiento por el rasero de loabsoluto en lo tocante a su adecuacin a ste. Tiene que reconocer a lo absoluto en tanto que absoluto,pues de lo contrario toda delimitacin crtica caer en el vaco. Adems, an suceden ms cosas: que al

examen le importa ms la explicacin del instrumento que el conocimiento de lo absoluto. Si de todasmaneras lo que le importase al conocimiento fuera al menos aproximar a lo absoluto por medio delinstrumento, este propsito tendra que caer en ridculo ante los ojos de lo absoluto. Para qu todo eseafn crtico en relacin con el conocimiento, cuando ste, desde el principio, desea salir fuera del enredode la relacin inmediata de lo absoluto con el que conoce, slo para sacar primero en limpio el asunto quecorresponde a la crtica? El examen crtico del instrumento no hace caso de lo absoluto, lo que chocacontra su mejor saber inmediato. Pero lo absoluto tampoco se burla del esfuerzo crtico, porque para esotendra que compartir con l el presupuesto de que el conocimiento es un medio y de que l mismo, loabsoluto, se encuentra tan alejado del conocimiento que ste necesitara tomarse primero el esfuerzo deatrapar a lo absoluto. Pero, de este modo, lo absoluto no sera lo absoluto.

Sin embargo, aunque sea tan de pasada que hasta lo esconde en una frase subordinada, Hegel dice

lo siguiente: lo absoluto est ya en s y para s con nosotros y quiere estar con nosotros. Este estar-con-nosotros (asuorap)es ya en s la manera en que la luz de la verdad, el propio absoluto, nos ilumina. Elconocimiento de lo absoluto se encuentra bajo el rayo de esta luz, lo devuelve lo refleja y es, as, en suesencia el propio rayo, no un mero medio a travs del que el rayo tenga primero que encontrar su camino.El primer paso que tiene que dar el conocimiento de lo absoluto consiste en aceptar y recibir sencillamentea lo absoluto en su absolutez, esto es en su estar-con-nosotros Este estar-con-nosotros, la parusa, es partede lo absoluto en s y para s. Si la filosofa, en tanto que conocimiento de lo absoluto, se toma en serio loque ella es en tanto que tal conocimiento, entonces es ya conocimiento verdaderamente efectivo que


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representa lo que lo efectivamente real mismo es en su verdad. Al comienzo y en el transcurso del primerprrafo parece como si Hegel quisiera corresponder a las exigencias crticas del modo de representarnatural que reclaman un examen del conocimiento. Pero lo que de verdad le importa es remitirnos a loabsoluto en su parusa con nosotros. Con esto, slo se nos remite propiamente a la relacin con lo absolutoen la que ya nos encontramos. De esta manera, Hegel parece desechar todos los logros crticos de lafilosofa moderna. Acaso no abandona con ello todo examen en general a favor de una recada en la

afirmacin y la suposicin arbitrarias? De ningn modo. Lo que hace Hegel es preparar el examen. Elprimer paso de la preparacin consiste en que abandonemos la representacin habitual del conocimiento.Pero si el conocimiento no es ningn medio, el examen tampoco puede consistir ya en una estimacinsobre las capacidades del conocimiento para mediar. Tal vez ya tengamos suficiente materia de examencon pararnos a observar qu es el conocimiento, si es que de entrada no puede ser un medio. No sloaquello que hay que examinar, el conocimiento, sino el propio examen muestran otra esencia.

El segundo prrafo toca el ncleo de la crtica bajo cuyo dominio se encuentra, gracias a laciencia, toda crtica filosfica del conocimiento hecha hasta ahora. He el ya no va a usar el nombrefilosofa en el resto de los prrafos. Va a hablar de ciencia. Porque entretanto la filosofa moderna ha

alcanzado la consumacin de su esencia, desde el momento en que ha tomado completamente bajo sudominio la tierra firme pisada por ella por primera vez. Dicha tierra es la autocerteza del representar enrelacin consigo mismo y con lo representado por l. Tomar esa tierra completamente bajo su dominiosignifica saber en su esencia incondicionada la autocerteza de la autoconciencia y estar en ese saber comoen el saber por excelencia. La filosofa es ahora el saber incondicionado dentro del saber de la autocerteza.La filosofa se encuentra dentro del saber como tal como en su casa. Toda la esencia de la filosofa estformada por el saberse incondicionado del saber. La filosofa es la ciencia. Este nombre no significa que lafilosofa haya tomado como modelo al resto de las ciencias existentes y que realice perfectamente esemodelo en el ideal. Si el nombre la ciencia aparece en lugar del nombre filosofa dentro de la metafsicaabsoluta, esto revela que toma su significado de la esencia de la incondicionada autocerteza del sujeto quese sabe a s misma. El que verdaderamente, esto es, el que con toda certeza subyace ahora es ste, elsubiectum, el nonemexop, que la filosofa tiene que reconocer como lo presente desde sus inicios. La

filosofa se ha convertido en la ciencia porque sigue siendo la filosofa. Es a ella a quien toca contemplar alo ente en cuanto ente. Ahora bien lo ente se aparece desde Leibniz de tal manera al pensar, que todo ensqua ens es una res cogitans y en este sentido es sujeto. Que esto sea as no depende de la concepcin dedicho pensador, sino del ser de lo ente. Desde luego, el sujeto no es lo subjetivo entendido como elegosmo que slo mira por s mismo. El sujeto se presenta en la relacin representadora que mantiene conel objeto. Pero en tanto que tal relacin, es ya la relacin representadora consigo mismo. El representarpresenta al objeto representndoselo al sujeto y en dicha representacin el propio sujeto se presenta comotal. La presentacin es el rasgo fundamental del saber en el sentido de la autoconciencia del sujeto. Lapresentacin es un modo esencial de la presencia (asuorap). Como tal, esto es, como presencia, es el serde lo ente bajo el modo del sujeto. La autocerteza, en tanto que saberse condicionado en s, esto es,incondicionado, es la entidad (aso) del sujeto. El ser sujeto del sujeto, es decir, la relacin sujeto-objeto,es la subjetidad del sujeto. La subjetidad consiste en el saberse incondicionado. En el modo del saberse se

dispone la esencia del sujeto de tal manera que, para ser sujeto, el sujeto slo se ocupa del saber por mediode esta disposicin. La subjetidad del sujeto es como autocerteza absoluta, la ciencia. Lo ente (t n) esen cuanto ente ( n), en la medida en que se encuentra en el modo del saberse incondicionado del saber.Por eso, la presentacin que representa dicho ente en cuanto ente, la filosofa, es ella misma la ciencia.

El saberse incondicionado es en cuanto subjetidad del sujeto, la absolutez de lo absoluto. Lafilosofa es el conocimiento absoluto. La filosofa es la ciencia, porque quiere la voluntad de lo absoluto,es decir, lo quiere a ste en su absolutez. Queriendo de esta manera, quiere contemplar lo ente en cuantoente. Queriendo as, la filosofa quiere su esencia. La filosofa es la ciencia. En esta frase el es no quieredecir de ningn modo que la filosofa lleve consigo la determinacin de lo cientfico a modo de predicado,sino que la filosofa es en tanto que conocimiento absoluto y slo de esa suerte, que forma parte de laabsolutez de lo absoluto y lo consuma a su modo. La filosofa, en cuanto conocimiento absoluto, no es de

ningn modo la ciencia por el hecho de que aspire a que su procedimiento sea exacto y sus resultadosdeterminantes y, por ende, aspire a volverse ella misma igual a aquello que por su esencia y rango yacepor debajo de ella: la investigacin cientfica.

La filosofa es la ciencia en la medida en que, conociendo absolutamente, permanece dedicada asu tarea. Es ajena a semejantes reparos del tipo de los que viene formulando hasta el momento elanlisis crtico frente al conocimiento. Hegel dice con cierto escrpulo semejantes reparos. No pretendeque la ciencia pueda ponerse a la tarea sin reparo alguno, desechando cualquier tipo de examen. El


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conocimiento absoluto es mucho ms escrupuloso de lo que nunca podra serlo la actitud escrupulosa de laanterior crtica con respecto al conocimiento de lo absoluto. Es verdad que la habitual preocupacin crticafrente a un conocimiento de lo absoluto teme equivocarse. Pero slo puede equivocarse en el seno de unarelacin que ya se presupone como verdadera sin ningn reparo, en la medida en que, tomado comomedio, el conocimiento se convierte a su vez en un errar. La preocupacin por errar, aparentementeexaminadora, es ella misma el error. En qu medida?

Desde el momento en que el conocimiento es tomado como un medio (instrumento ointermediario) -y durante cunto tiempo todava y por qu motivo es tomado como tal?-, pasa por seralgo que aparece por s mismo entre lo absoluto y aquel que conoce. El conocimiento existe conindependencia tanto de lo absoluto como de nosotros, los que lo manejamos. As pues y completamenteseparados entre s, por un lado est lo absoluto y, por otro, los que conocen. Pero qu especie de absolutoes ste que est de un lado, qu es eso absoluto que slo se sita en un lado? En ningn caso es loabsoluto.

Pero, al mismo tiempo, la crtica analtica toma el conocimiento como algo efectivamente real,incluso por lo primero efectivamente real y normativo. De este modo apela a algo verdadero, lo que paraella tambin significa algo cierto, cuya certeza naturalmente debe existir todava separada de la

autocerteza incondicionada de todo lo cierto. Este ens creatum en el sentido del ego cogito que, como enscertum se supone debe ser cierto sin lo absoluto, necesita ser asegurado recurriendo a la argucia de unademostracin de Dios, como ya ocurra en Descartes. La preocupacin crtica ciertamente quiere llegar aalgo absoluto, pero quiere arreglrselas para alcanzarlo sin lo absoluto. Hasta parece como si estapreocupacin pensara de acuerdo con lo absoluto cuando lo escamotea situndolo provisionalmente en loinaccesible y, por lo tanto, aparentemente en el lugar ms alto posible. Pero dicha crtica, que aparecesupuestamente preocupada por la estimacin de lo absoluto, infravalora lo absoluto. Lo rebaja a losestrechos lmites desus escrpulos y medios. Intenta echar a lo absoluto fuera de su parusa, como si sepudiera introducir la absolutez de lo absoluto en algn momento a posteriori. El miedo, aparentementecrtico, a un error debido a la precipitacin, no es sino un modo acrtico de esquivar la verdad que yareposa ah delante. Cuando por el contrario, la ciencia acepta y asume su esencia, ya se ha examinado a smisma. Inherente a este examen es saber que la ciencia, como conocimiento absoluto, se encuentra en la

parusa del absoluto. Pero todo esto se fundamenta en lo que expresa el siguienteprrafo.

El tercer prrafo dice: slo lo absoluto es verdadero. Slo lo verdadero es absoluto. Ambasproposiciones se enuncian sin ninguna fundamentacin. No permiten una fundamentacin, porque ningnfundamento alcanza hasta el fondo de ellas. No llega nunca a su fondo, porque, queriendo fundamentar, sedesplaza constantementefuera de ese fondo. Las proposiciones son infundadas, pero no arbitrarias en elsentido de una afirmacin gratuita. Dichas proposiciones son infundamentables. Han planteado aquelloque precisamenteha de permitir fundamentar por vez primera. En ellas habla lavoluntad de lo absolutoque, en s y para s, ya quiere estarconnosotros.

Desde que la moderna filosofa ha pisado sobre lo que para ella constituye tierra firme, reina laverdad como certeza. Lo verdadero es lo sabido en el seno del saberse a s mismo incondicionado .Anteriormente, la verdad pasaba por ser la concordancia del representar con lo ente. Es un carcter delrepresentar. Pero en tantoque certeza, la verdad es ahora el propio representar, desde el momento en quese entrega ella misma a s misma y as se asegura de s misma en tanto que representacin. Lo sabido *,que se ha asegurado su saber ante s y dentro de s mismo, tambin se ha retirado ya, al hacerlo, de todomodo aislado de representar objetos. Ya no se aferra a los objetos para mantener junto a s a lo verdaderopor medio de ese aferramiento. El saber se libera de la relacin con los objetos. El representar que se sabeuna suerte de distribucin se libera (absolvere) de ese querer encontrar una seguridad suficiente en elrepresentar unilateralmente al objeto. La liberacin permite que siga subsistiendo este representar, pero detal manera que ya no siga dependiendo slo de su objeto. Esta liberacin de la autocerteza, que la desatade la relacin objetual, es su absolvencia. La caracteriza el hecho de que concierne a toda relacin que

slo se dirija directamente al objeto. La absolvencia slo es lo que es en la medida en que se consumadesde todos los puntos de vista, esto es, en la medida en que se absuelve por completo. En el absolverse desu absolvencia, la autocerteza del representar alcanza su seguridad, lo que significa para ella que alcanzalo libre de su esencia. Se libera del vnculo unilateral con los objetos y del mero representarlos. Laautocerteza incondicionada es, de este modo, la absolucin de s misma. La unidad de absolvencia(liberacin de la relacin), absolver (completitud de la liberacin) y absolucin (liberacin fuera de lacompletitud) es lo que distingue a la absolutez de lo absoluto. Todos estos momentos de la absoluteztienen el carcter de la representacin. En ellos est presente la parusa de lo absoluto. Lo nico verdadero


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en el sentido de la autocerteza incondicionada es lo absoluto. La absolutez as caracterizada delrepresentarse es lo nico verdadero.

Pero con todo y por muy lejos que llegue, cualquier explicacin sigue dejando vacas estasproposiciones. Hasta se puede decir que acrecienta el malentendido, porque lo que dichas proposicionesnombran es la fenomenologa del espritu. sta es en su presentacin. Esta es la razn por la que Hegel

introduce estas proposiciones de forma abrupta sin importarle la apariencia de arbitrariedad que causa conello. Pero nos dice estas proposiciones con la intencin de prepararnos para aquello que la ciencia quiere amodo de conocimiento absoluto. De acuerdo con su modo de ser, la ciencia slo quiere lo que quiere loabsoluto. La voluntad de lo absoluto es estar ya con nosotros en s y para s. Esto significa ahora: en lamedida en que lo absoluto alberga semejante voluntad y desde el momento en que nosotros somos los queconocemos, en nosotros solo hay lo absolutamente verdadero. Aquel que a pesar de todo siga sosteniendoque junto al conocimiento absoluto, que la filosofa se atribuye sin previo examen se presenta otro tipo deverdadero, no sabe lo que dice. En cuanto nombra algo verdadero ya ha representado a lo absoluto. Por elcontrario, mientras bajo la apariencia de la preocupacin y el cuidado se siga distinguiendo entre unverdadero que sea absoluto y otro tipo de verdadero, nos seguiremos debatiendo en las cenagosas aguas deuna confusa distincin. Habremos elevado la confusin a principio de la crtica y criterio de decisin sobrela ciencia. Ahora bien, lo cierto es que slo a la ciencia toca lograr que las palabras absoluto,

conocimiento, verdadero, objetivo y subjetivo, lleguen a ser lo que significan. Pero para esto se requiereque la ciencia, desde su primer paso, alcance la parusa de lo absoluto, esto es, que est en su propiaabsolutez. De otro modo no sera la ciencia. Si as ocurre, ya choca contra su naturaleza el hecho deabandonarse a escrpulos que se encuentran fuera del mbito de lo verdadero y por debajo de su nivel.Con todo, aunque la ciencia se mantenga al margen de escrpulos crticos inadecuados, siempre sigueestando bajo la sospecha de que, si bien es verdad que se afirma absolutamente como conocimientoabsoluto, no presenta las debidas garantas. De este modo, viola de la manera ms grave la exigencia decerteza, a pesar de que pretende ser su ms puro cumplimiento. Por eso, la ciencia debe presentarse ante elnico foro capaz de dirimir en qu consiste su examen. Este foro slo puede ser la parusa de lo absoluto.As pues, se trata nuevamente de aclarar convenientemente la absolutez de lo absoluto.

El cuarto prrafo nos indica lo que exige de nosotros, en tanto que conocedores, la voluntad deestar en s y para s junto a nosotros, voluntad que reina en la parusa de lo absoluto. La crtica habitualalconocimiento filosfico toma a ste como medio sin ninguna consideracin. Al hacerlo, la crticamanifiesta que ni conoce el conocimiento absoluto ni es capaz de llevarlo a cabo. La incapacidad deentender y aceptar antes que nada la parusa de lo absoluto, es la incapacidad para la ciencia. El esfuerzoexcesivamente celoso en torno a los escrpulos y el examen esquiva el esfuerzo de la ciencia porentregarse a esa aceptacin. Mientras dormimos, lo absoluto no nos va a dar el paso hacia su parusa. Elpaso no es precisamente tan extraamente difcil por el hecho de que, tal como se piensa, nosotrostengamos que alcanzar primero la parusa desde algn lugar exterior, sino porque se trata, dentro de laparusa y de esta manera a partir de ella, de traer nuestra relacin con ella delante de ella. Por eso, elesfuerzo de la ciencia no se agota en el hecho de que, mantenindose persistentemente anclado dentro de

s mismo, el que conoce se desgaste ante dicho paso. El esfuerzo de la ciencia procede ms bien de surelacin con la parusa.

La absolutez de lo absoluto, la absolucin que se absuelve absolventemente, es el trabajo delcomprenderse de la autocerteza incondicionada. Es la penosa tarea de soportar el dolor y el desgarro bajocuyo signose encuentrala relacin in-finita en la que se consuma la esencia de lo absoluto. Muy prontoHegel anota lo siguiente: Una media zurcida es mejor que una media rota, pero no ocurre as con laautoconciencia. Cuando Hegel habla del trabajo del concepto no se refiere al sudor causado por elexprimir de cerebro de los eruditos, sino a la lucha por salir fuera de s que mantiene lo absoluto mismopara llegara la absolutez de su comprenderse desde la autocerteza incondicionada. Pero este modo de serdel esfuerzo de lo absoluto tambin puede conciliarse con la falta de esfuerzo que caracteriza a la parusaen la medida en que es la relacin de la presencia que hay en nosotros. Como tal absoluto, lo absoluto

sencillamente forma parte de esa relacin. Al esfuerzo de lo absoluto por hacer aparecer a su propiapresencia y as mismo dentro de ella, corresponde el esfuerzo de la ciencia. A partir de las penalidades deaqul, se definen los esfuerzos de sta. Por el contrario, la celosa actividad del examen crtico pasa delargo junto a lo ms penoso que alberga el esfuerzo de la ciencia: reflexionar sobre el hecho de que elconocimiento, que debe ser examinado crticamente, es conocimiento absoluto, esto es, filosofa. En lotocante al conocimiento filosfico, el quehacer habitual de la crtica al uso se asemeja al proceder de losque quieren representarse un roble sin tomar en cuenta para nada que se trata de un rbol.


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Por eso, podramos sentirnos tentados de considerar un engao ese proceder crtico que pretendeexaminar algo sin molestarse siquiera en someterlo a examen. Pretende causar la impresin de que yaposee los conceptos esenciales, cuando en realidad lo que de verdad importa es empezar por dar losconceptos de absoluto, de conocimiento, de verdadero, de objetivo y subjetivo. La preocupacin crtica noest en modo alguno metida en el asunto del que habla constantemente. Esta manera de examinar es unamanifestacin vaca del saber. Qu ocurrira si la ciencia se ahorrase el esfuerzo de una controversia

con semejante crtica, puesto que precisa de todos sus esfuerzos para mantenerse dentro de su esencia?Qu pasara si la ciencia se conformase con aparecer ella misma en escena sin previas negociacionescrticas? Pero llegados aqu, Hegel escribe en medio del prrafo un pero decisivo:

Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia es ella misma una manifestacin. Laciencia emerge como cualquier otro saber. Cierto que puede asegurar que ella es el conocimiento absolutoante el que las dems representaciones tienen que desaparecer. Pero con semejantes pretensiones lo nicoque consigue es ponerse en el mismo plano que las manifestaciones vacas del saber. Limitarse a asegurarque estn ah es algo que ellas tambin pueden hacer. Una manera de asegurar es tan estril como la otra.La mera aseveracin de algo no ser lo que haga brotar la savia viva del saber verdadero. Ahora bien, laciencia puede desmarcarse de otra manera frente a la manifestacin vaca del saber. Podra remitir alhecho de que es ella misma ese saber que busca dentro de s, sin saberlo, el saber no verdadero. La ciencia

podra aparecer como eso verdadero que se presiente dentro de lo no verdadero. Pero con ello la cienciacaera nuevamente en la mera aseveracin. Adems, se reclamara de un modo de aparicin que no seadecuara nada a ella en su calidad de conocimiento absoluto. Que lo verdadero permanezca comomeramente presentido es algo bien distinto de ser lo verdadero en s y para s.

Qu ocurre con la entrada en escena de la ciencia? Tiene que manifestarse, si es que entra enescena. Pero lo que importa es qu sea esa manifestacin, la nica en la que puede manifestarse la ciencia.En primer lugar, manifestarse significa emerger al lado del otro bajo el modo del afirmarse. Despus,manifestarse significa aparecer y en esa aparicin sealar tambin hacia otra cosa que todava no aparece.Manifestarse significa ser la seal precursora de algo que a su vez an no se ha manifestado o nunca semanifestar. Estos modos de la manifestacin permanecen inadecuados al surgimiento de la ciencia,porque en ellos sta nunca puede desplegarse como ella misma y por lo tanto nunca puede formarse por

completo. Por otro lado, la ciencia tampoco puede aparecer de un golpe como conocimiento absoluto.Tiene que producirse a s misma en su verdad, pero tambin tiene que producir simultneamente a sta. Encada fase en la que aparece la ciencia, entra ella en escena como absoluta y entra absolutamente en escena.Por eso, la manifestacin adecuada a ella slo puede consistir en que se presenta a s misma en suaparecerse y de este modo se expone como saber que se manifiesta. La ciencia slo puede entrar de estemodo en escena si consuma la presentacin del saber que se manifiesta. En este proceso debe y slo allpuede mostrarse, por vez primera, qu sea la manifestacin en la que la ciencia aparece verdaderamentecomo ella misma.

En su manifestacin, la ciencia se presenta en la plenitud de su esencia. La vaca manifestacindel saber no desaparece por el hecho de que se vea desechada o cuanto menos dejada al margen. El saberque slo se manifiesta no debe desaparecer en ningn caso, sino que debe introducirse en su manifestarse.

All se manifiesta como el saber no verdadero, esto es, todava no verdadero, dentro de la verdad del saberabsoluto. La presentacin del saber que se manifiesta tiene que reaccionar -en esa manifestacin en la quela ciencia se produce- contra la apariencia del saber, pero al modo conciliador que hasta en la meraapariencia hace que brille la pura aparicin del rayo. Si por el contrario se rechaza la mera aparienciatachndola de falsa, entonces ni siquiera habr sido percibida en su aparecer. Pero esa entrada en escenade la ciencia que se despliega a s misma tampoco consiste nunca en que sta se limite a superar laapariencia. As, lo verdadero permanecera esclavo de lo no verdadero. La manifestacin de la cienciatiene su necesidad en esa aparicin que hasta la propia apariencia externa precisa para ser una meraapariencia.

La proposicin de Hegel: Pero desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma esuna manifestacin, ha sido proferida con ambigedad y ello con una intencin muy elevada. La ciencia

no es slo una manifestacin en el sentido en que la vaca manifestacin de la ciencia no verdadera, desdeel momento en que se tiene que mostrar, es tambin una manifestacin. Antes bien, la ciencia ya es en suna manifestacin en el nico sentido de que, en tanto que conocimiento absoluto, es el rayo bajo cuyaforma lo absoluto, la luz de la verdad misma, nos alumbra. El manifestarse a partir de esta aparicin delrayo significa: venir a la presencia con todo el brillo de la representacin que se presenta a s misma. Lamanifestacin es la autntica presencia misma: la parusa de lo absoluto. De acuerdo con su absolutez, loabsoluto se encuentra junto a nosotros por s mismo. En la voluntad de estar con nosotros, lo absoluto sepresenta. Trayndose en s a s mismo de este modo, es para s. Es slo por mor de la voluntad de la


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parusa por lo que es necesaria la presentacin del saber que se manifiesta. Se ve obligada a permanecerorientada hacia la voluntad de lo absoluto. La presentacin misma es un querer, es decir, no un desear yaspirar, sino el propio hacer, en la medida en que se repliega a s mismo en su esencia. En el momento enque reconozcamos esa necesidad tendremos que meditar qu es esa presentacin, a fin de saber cmo es,lo que nos permitir ser a su manera, es decir, llevarla a cabo.

El quinto prrafointroduce la meditacin. La ciencia misma, desde el momento en que presentaal saber que se manifiesta, debe manifestarse por completo en el transcurso de esa presentacin y pormediode ella. De ese modo, no entrar en cualquier sitio estrepitosamente. Su entrada en escena consisteen que, paso a paso, se demuestra a s misma como aquello que es. En qu escenario tiene lugar dichademostracin? Dnde podra ser, sino ante los ojos del representar natural?El representar sigue paso apaso al saber que se manifiesta a travs de la multiplicidad de sus manifestaciones y con ello persiguecmo el saber que slo se manifiesta va despojndose de estacin en estacin de la apariencia y al final sepresenta como el saber verdadero. La presentacin del saber que slo se manifiesta reconduce al modo derepresentar natural a travs del vestbulo del saber y lo lleva hasta la puerta del saber absoluto. Lapresentacin del saber que slo se manifiesta es el camino de la conciencia natural hacia la ciencia. Como

por ese camino la apariencia de lo no verdadero va desmoronndose ms y ms, se trata de un camino depurificacin del alma en direccin al espritu. La presentacin del saber que slo se manifiesta es unitinerarium mentis in Deum.

A qu podra darle mejor bienvenida la conciencia natural y qu podra serle ms til a lafilosofa que la descripcin de viaje de dicho camino? Como el camino descrito conduce a lo largo de lasmanifestaciones, se trata de un camino de la experiencia. En todo conocer, la empria, que sigue a lo dado,se merece la prioridad por encima de la mera construccin y deduccin. La presentacin del saber que semanifiesta, la fenomenologa, se atiene a los fenmenos. Recorre el camino de la experiencia. Conducepaso a paso al representar natural hacia el mbito de la ciencia de la filosofa.

Esto es efectivamente lo que le sucede a la presentacin del saber que se manifiesta cuando se lacontempla con los ojos del representar natural. ste siempre permanece referido a lo que le parece tenerante s en cada caso. Pero puede una opinin relativa llegar a contemplar jams el saber absoluto? No. Loque se le representa a la conciencia natural bajo el nombre de saber que slo se manifiesta y que debe serlo primero en conducirla a lo verdadero, es una mera apariencia. Sin embargo, hasta la propia filosofasigue opinando hasta el da de hoy que la Fenomenologa del Espritu es un itinerario, una descripcin deviaje que conduce a la conciencia cotidiana hasta el conocimiento cientfico de la filosofa. Pero laFenomenologa del Espritu no es en su esencia lo que parece desde esta perspectiva. Ahora bien, estaapariencia no engaa por casualidad. Acompaa a su esencia, lucha por situarse delante de ella y la oculta.Tomada en si misma, la apariencia confunde. El representar natural, que se ha deslizado aqu dentro de lafilosofa, toma al saber que se manifiesta slo como aquel saber que se manifiesta, pero detrs del cual semantiene oculto un saber que no se manifiesta. Ahora bien, la presentacin no es de ningn modo lapresentacin del saber que slo se manifiesta a diferencia del saber verdadero hacia el que debera

conducirnos la presentacin. Por el contrario, la presentacin probablemente slo sea la presentacin delsaber que se manifiesta en su manifestarse. Ese slo no quiere decir que la presentacin no sea todavaciencia, sino que no es la ciencia desde todos los puntos de vista. El manifestarse del saber que semanifiesta es la verdad de la ciencia. La presentacin del saber que se manifiesta en su manifestarse es ellamisma la ciencia. Desde el momento en que comienza, la presentacin ya es la ciencia. Hegel dice:...como esta presentacin slo tiene como objeto el saber que se manifiesta, no parece ser... la ciencia,sino que puede... ser entendida.... Hegel no habla ni de un saber que slo se manifiesta ni dice que lapresentacin slo se desarrolle en direccin a la ciencia ni afirma que dicha presentacin no pueda serentendida ms que como itinerarium, si es que queremos comprenderla en su esencia.

En todo caso, la presentacin de ningn modo conduce al representar natural por el museo de lasfiguras de la conciencia para luego, al final de la visita, despedirla en el saber absoluto por una puerta

especial. Por el contrario, con su primer paso, por no decir incluso antes del mismo, la presentacindespide a la conciencia natural en calidad de aquello que por su naturaleza permanece completamenteincapaz de seguir a la presentacin. La presentacin del saber que se manifiesta no es un paso por el quese introduce la conciencia natural. Pero tampoco es un camino que se aleje paso a paso de la conciencianatural, para despus desembocar en algn momento de su transcurso en el saber absoluto. Sin embargo,la presentacin es un camino. Sin embargo, ella avanza siempre en un constante estar a medio camino deaqu para all que se desenvuelve entre la conciencia natural y la ciencia.


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El sexto prrafo comienza a caracterizar el camino que es la presentacin y a aclarar ese estar amedio camino dentro del que necesariamente se mueve, en la medida en que ella hace aparecer al saberque se manifiesta en cuanto que se manifiesta. De acuerdo con esto, el prrafo comienza con unadistincin que volver a aparecer prrafo tras prrafo desde mltiples perspectivas, mientras permanece

oculto hasta qu punto esas distintas perspectivas tienen algo en comn y en qu se basa su unidad. Loprimero que debemos hacer es traera la vista la distincin entre conciencia natural y saber real.

Hegel utiliza los nombres conciencia y saber para lo mismo. Ambos se explican mutuamente.Conciencia -es decir, ser-consciente * - significa: estar en estado de saber. El propio saber entrega,presenta y determina as el modo de ese ser- como ser-consciente. En semejante estado se encuentran aun tiempo lo sabido, esto es, aquello que aquel que sabe representa inmediatamente, l, el mismo querepresenta y el modo de representar en calidad de su conducta. Pero saber significa: vidi, he visto, tengouna visin de algo, he examinado algo. El perfecto del haber-visto es el presente del saber, en cuyapresencia lo visto est presente. Aqu, ver es pensado como tener-ante-s en la re-presentacin. stapresenta independientemente de que lo presente sea algo percibido con los sentidos o algo no sensible,pensado o querido o sentido. El representar observa ya desde antes, es contemplacin de lo visto, es idea,

pero en el sentido de perceptio. Escoge en cada ocasin un presente como tal, lo repasa, lo inspecciona ylo asegura. El re-presentar reina en todos los modos de la conciencia. No es ni solamente un intuir ni ya unpensar, en el sentido del concepto que juzga. El re-presentar rene por adelantado en un haber-visto (co-agitat). En la reunin est presente lo visto. La conscientia es la reunin en la presencia, al modo de lapresencia de lo representado. El re-presentar introduce en la presencia, al modo del haber-visto, el aspecto,la imagen. El re-presentar es esa introduccin de la imagen que reina en el saber al modo del haber-visto:la imaginacin. Ser-consciente (conciencia) significa: estar presente en esa aportacin a partir de larepresentabilidad. Son de este modo, y lo son pertenecindose mutuamente, lo recin representado, lo querepresenta y su representar.

El trmino ser-consciente (conciencia) nombra un ser. Pero este ser- no debe resonar ennosotros como un eco vaco. Significa la presencia al modo de la reunin de lo visto. Ahora bien, la

palabra ser- y debido a un uso ya tradicional de la palabra, tambin significa lo ente mismo, que es deese modo. El otro nombre para este ente, que es al modo del saber, reza sujeto : lo que en todas partesyace ante nosotros, lo que est presente y por ello acompaa a toda conciencia; aquello mismo que re-presenta en su representar, que trae hacia s a su re-presentado y de este modo lo vuelve a obtener. Elrepresentar presenta al modo de la representacin (representado). El ser de eso que le sale al paso a todorepresentado, el ser del sujeto en tanto que relacin sujeto-objeto reflejada en s misma, se llamasubjetidad. Ella es la presencia al modo de la representacin. Estar presente en el estado de larepresentabilidad significa presentarse como saber en el saber, manifestarse en el sentido inmediato desurgir en un desocultamiento: presentarse, existir. La conciencia es en ella misma, como tal, aquello quese manifiesta. La existencia inmediata de la conciencia o del saber es la manifestacin, de tal manera quelos lugares de la manifestacin se configuran como su escenario en lamanifestacin y a travs de ella. Talvez ahora haya quedado ms claro lo que significa la expresin presentacin del saber que se

manifiesta. No significa la presentacin de algo que slo emerge en la mera apariencia. Lo nico quesignifica es representar el saber, que de modo inmediato no es otra cosa ms que aquello que se manifiestaen su manifestarse. La presentacin representa, junto con el saber que se manifiesta, a la conciencia que esen cuanto que es, es decir, en cuanto saber efectivo, real.

La realidad efectiva de esto efectivamente real, la subjetidad del sujeto, es el propio manifestarse.Ahora bien, el ser de esto ente, el manifestarse, slo llega a la representacin -como todo ser de todo enteen toda metafsica- cuando lo ente se presenta en tanto que lo ente (n n). Pero ahora el n es el ensqua ens perceptum. Se presenta en la presentacin por medio de las cogitationes, que son en tanto queconscientia. Ahora lo que hay que presentar es el sujeto como sujeto, aquello que se manifiesta comoaquello que se manifiesta. La presentacin del saber que se manifiesta es la ontologa de la concienciaefectivamente real en tanto que efectivamente real.

La presentacin es un camino, pero no un trecho que recorrer desde el representar prefilosfico ala filosofa. La propia filosofa es el camino como marcha del representar que presenta. Su movimientohabr de determinarse a partir de lo que sucede a la presentacin: a partir de la conciencia que semanifiesta en cuanto tal, esto es, a partir del saber real, que es la verdad del saber natural.


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Por eso, a Hegel no le queda ms remedio que comenzar la caracterizacin de la esencia de lapresentacin mediante una frase con la que diferencia al saber real como tal. La conciencia naturaldemostrar ser slo concepto del saber o saber no real.

Se distingue al saber natural frente al saber real. Por lo tanto, lo natural no es real y lo real no esnatural. Se podra pensar que ambos son lo mismo. Lo natural es aquello que surge de la naturaleza, que

forma parte de ella y a ella corresponde. La naturaleza es lo ente mismo sin esfuerzo. Pero, acaso no esesto lo real, bajo lo que se entiende sin embargo a lo efectivo, que no es otra cosa que lo propiamente ente,la naturaleza? Hegel utiliza la distincin entre natural y real en relacin con el saber o la conciencia, lacual es en s misma aquello que se manifiesta. En el modo del manifestarse est presente el sujeto, con elque, al mismo tiempo y concretamente en su relacin con l, se presenta el objeto. El sujeto que semanifiesta es el saber que se presenta, la conciencia natural. Pero, segn la frase de Hegel, la presentacindel saber que se manifiesta probar que la conciencia natural es aquello que no es el saber real. Laconciencia natural prueba ser incluso slo concepto del saber. Podramos opinar que Hegel piensa quela naturaleza es un mero concepto y por ende nada efectivamente real. Se podra pensar, a la vista de estedesvanecimiento de la naturaleza en una mera abstraccin, que hay que devolverle a la naturaleza susderechos en calidad de aquello efectivamente real. Pero Hegel no niega que la naturaleza sea algoefectivamente real, sino simplemente que no puede ser la realidad efectiva, el ser de lo ente. Por tanto,

Hegel tampoco dice en absoluto que la naturaleza slo sea un concepto. Sin embargo, s dice que laconciencia natural probar ser slo concepto del saber o saber no real. Qu significa aqu sloconcepto del saber es algo que slo se puede determinar a partir de lo que piensa Hegel con la expresinsaber real.

Lo real es lo verdaderamente ente. Lo verdadero, el ens verum, es desde Descartes el ens certum:lo que se sabe a s mismo en la certeza, lo que est presente en el saber. Pero el ens certum slo esverdaderamente sabido cuando es sabido qua ens. Esto ocurre cuando el esse del ens es representadopropiamente y cuando lo ente es sabido en su ser, lo real sabido en su realidad. El saber real es el saberque representa en todo momento y en todo lugar a lo ente en su entidad (realidad), a aquello que semanifiesta en su manifestarse. Por eso, el saber de la realidad de lo real se llama el saber real. Cuando elsaber natural demuestra ser el saber no real, esto significa que aparece como aquel saber que no representa

a lo ente como tal en ningn momento, sino que en su representar slo se aferra a lo ente. Cuando busca alo ente en su verdad, siempre intentar explicar lo ente a partir de lo ente. Aquel ente, en el que surge laconciencia, le resulta por eso mismo aquel que slo se abre para l y por lo tanto vale como lo natural.Debido a que semejante representar surge l mismo en eso ente que se abre en l y de este modopermanece rodeado de l, este saber es el saber natural. Pero incluso este ltimo slo puede surgir en lopropiamente ente y tomar todo por lo ente en todas partes si, cuando lo hace, y sin saberlo, no tiene ya enel representar la entidad de lo ente en general. El modo de representar natural de lo ente es ya, en s mismoy necesariamente, ese general representar la entidad de lo ente, de tal manera que no llega a saberpropiamente la entidad de lo ente, la realidad de lo real. La conciencia natural no se preocupa del ser a lahora del representar lo ente y sin embargo debe hacerlo. No puede evitar representar al mismo tiempo alser de lo ente en general, porque sin la luz del ser ni siquiera podra perderse enloente. Desde este puntode vista, la conciencia natural slo es el representar de la entidad en lo general e indeterminado: slo

concepto del saber, no el saber que alcanza certeza de la realidad de lo real.

Hegel usa en este pasaje la palabra concepto en el sentido tradicional de la doctrina de la lgica,que determina el pensar natural en sus formas y reglas. El concepto es la representacin de algo engeneral; slo concepto quiere decir que este representar ni siquiera capta propiamente aquello querepresenta. Sin embargo, es parte del carcter de la conciencia natural no surgir siempre y nicamente enese ente representado, sino tambin considerar a dicho ente como lo nico verdadero y, por lo tanto, tomara su saber por el saber real. Por eso, Hegel contina en el texto: Pero al tomarse de inmediato a s misma(la conciencia natural) como el saber real, este camino (es decir, el camino de la presentacin del saberque se manifiesta en su manifestacin), tendr para ella un significado negativo, .... Por mucho que elsaber real saque a la luz al ser de lo ente, el saber natural no se interesa por ello, porque, de hacerlo, supropia verdad quedara en tela de juicio. El saber natural se atiene a lo suyo. Todo lo que se presenta ante

l cae dentro de la proposicin: es y permanece lo mo y es, en tanto que eso mo mentado, lo ente.Cuando Hegel comprende el representar como opinin, escucha y agrupa en esta palabra variossignificados: el opinar como ese inmediato dirigirse hacia; opinar (minne) * como la aceptacin confiadade lo dado, y opinar en el sentido de conservar y afirmar algo como suyo dentro de uno mismo. Esteopinar es la constitucin fundamental de todo representar en el que se mueve la conciencia natural. Poreso puede decir Hegel en este prrafo que la conciencia natural se oculta en el sistema del opinar.


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Lo que Hegel llama conciencia natural no se oculta en absoluto bajo la conciencia sensible. Elsaber natural vive en todas las figuras del espritu, vive cada una de ellas a la manera propia de cada una,tambin y muy precisamente la del saber absoluto, ese que ocurre en tanto que metafsica absoluta y slode cuando en cuando le es dado ser visto a unos pocos pensadores. Esta metafsica no slo no se ha venidoabajo ante el positivismo de los siglos XIX y XX, sino que, antes bien, el moderno mundo tcnico, en suexigencia incondicionada, no es otra cosa que la conciencia natural que consuma a la manera de su opinar

la productibilidad incondicionada y autoaseguradora de todo lo ente en la objetivacin irrefrenable de todoy de cada cosa. Pero de todos modos, la metafsica absoluta no es la causa de aquello que se establece a sumanera como confirmacin de lo que ocurre en la esencia de la tcnica. Lo natural de la conciencia noreside en lo sensible y perceptible con los sentidos, sino en aquello que surge inmediatamente a laconciencia y que al abrirse de este modo la penetra de modo inmediato. De esta manera, la conciencianatural acoge tambin a todo lo no-sensible, ya sea lo insensible de lo racional y lgico, ya sea losuprasensible de lo espiritual.

Por el contrario, en cuanto la manifestacin del saber que se manifiesta se hace visible, lo que leimporta al saber es esa manera de aparecer. La conciencia natural se encuentra puesta bajo otra luz,aunque sin llegar a ver nunca esa luz como tal. En esta luz el saber natural pierde su verdad, desde elmomento en que ahora eso verdadero se presenta como lo no-verdadero. En efecto, la manifestacin de

aquello que se manifiesta y que es l mismo, es su propia verdad y realidad. La presentacin de lamanifestacin realiza aquello que slo [es] concepto del saber. Trae delante a lo real en su realidad yhace dominar a sta en lo real. As, aquello que se manifiesta no se ve apartado ni separado del saber real.El primero queda salvaguardado en el segundo, que es en verdad lo suyo, esto es, su realidad y verdad. Laconciencia natural y el saber real son, de hecho, lo mismo, en la medida en que la primera, en tanto que lotodava-no-verdadero, forma necesariamente un mismo todo con el segundo, en tanto que su verdad. Pero,precisamente por eso, ambos no son igual.

La presentacin del saber que se manifiesta en su manifestacin, visto desde la conciencia natural,est siempre minando aquello que vale como verdadero para sta. Este socavamiento de la verdad puedeser entendido como la duda. Slo que el camino de la pura duda, tal como muestra la marcha de lasmeditaciones de Descartes, es de otro tipo. Ciertamente cuestiona muchas maneras de representacin, pero

slo para permanecer en la posicin de partida, aquella desde la que se inici la consideracin paraaprender la duda, la cual nunca es a su vez objeto de duda. El camino de la duda lo nico que deja claro esque ya se ha introducido la duda en una seguridad que vale como fundamentum absolutum. Pero laabsolutez de este absoluto no es ni puesta en duda ni cuestionada, ni tan siquiera nombrada en su esencia.El camino de Hegel es, por lo tanto, otro, desde el momento en que sabe que un saber absoluto slo puedeserlo si de alguna manera comienza ya con la absolutez. Es por esta razn por la que la conciencia naturalaparece por vez primera en el pensamiento de Hegel dentro del paisaje que le es propio, mientras que pormucho que sea verdad que Descartes pisa la tierra de la filosofa moderna con el sujeto como ego cogito,en el fondo no ve en absoluto el paisaje.

La conciencia natural no puede retornar hacia su verdad en la presentacin absoluta del saber quese manifiesta. El camino de la presentacin de lo que se manifiesta en su manifestacin es la aceptacin

consciente de la no verdad del saber que se manifiesta, al que le parece ser ms real lo que en realidad sloes concepto no realizado. Por este camino, la conciencia natural pierde definitivamente la verdad quetena, pero no se pierde nunca a s misma. Por el contrario, se instala en la nueva verdad, segn su antiguoproceder. Desde el punto de vista de la ciencia del saber que se manifiesta, el camino de la presentacines, para la conciencia naturaly sin que tenga saber de ello, el camino de la desesperacin. Pero la propiaconciencia natural nunca desespera. La duda, en el sentido de la desesperacin, es asunto de lapresentacin, esto es, del conocimiento absoluto. Pero, siguiendo este camino, la presentacin tampocodesespera de s misma, sino slo de la conciencia natural, en la medida en que sta nunca quiere realizar elmero concepto del saber -ese concepto que ella es permanentemente-, pero sin embargo no cesa nunca deatribuirse la verdad del saber y de hacerse valer como la nica medida del saber. Cuanto ms a fondorecorre la presentacin el camino de la desesperacin, tanto ms pronto consuma la ciencia su propiomanifestarse.

La presentacin del saber que se manifiesta se conduce por completo a s misma a lo permanentede la desesperacin. Ella es la consumacin de la desesperacin. Hegel dice que es el escepticismo que seconsuma. Con ello recuperamos el significado originario de la palabra skepsis; wicxs significa, el ver, elmirar, el observar, que inspecciona qu es lo ente en cuanto ente y cmo es. La skepsis as entendidapersigue con su mirada al ser de lo ente. Su observar ha visto de antemano el ser de lo ente. Desde estavisin contempla a la cosa misma. Los pensadores son, por su origen, los escpticos de lo ente a partir dela skepsis en el ser.


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La skepsis camina y se sita a la luz de ese rayo, bajo cuya forma ya nos toca la absolutez de loabsoluto, que est con nosotros en s y para s. El haber-visto de la skepsis es ese vidi (he visto y veoahora) que la realidad de lo real tiene a la vista. Pero si la realidad es la manifestacin del saber que semanifiesta, la manifestacin slo llega a la presentacin cuando esta ltima sigue a la manifestacin y semueve como tal sucesin suya. En este movimiento, la manifestacin de lo que se manifiesta llega a lapresentacin. En esta llegada desaparece eso mismo que se manifiesta, desde el momento en que se

considera como lo real. Este ir y venir unido en s, constituye el movimiento que es la propia conciencia.La conciencia est en la unidad del saber natural y el saber real, unidad en la que, dependiendo del saberque tenga en cada caso, se pone por s misma para llegar a s misma y en esa posicin aparece. As, laconciencia es, en cada caso, una figura. La skepsis cae dentro de la propia conciencia, que se despliega enel escepticismo, el cual, en la manifestacin de lo que se manifiesta, produce el traslado de una figura dela conciencia a otra. La conciencia es la conciencia al modo del escepticismo consumndose. sta es lahistoria de la propia conciencia, que no es ni solamente la conciencia natural en s, ni slo el saber realpara s, sino antes que nada la unidad originaria de ambos en s y para s. Este movimiento de la venida dela manifestacin y la partida de lo que se manifiesta es el suceso que, de figura en figura, lleva a laconciencia delante del aspecto, esto es, delante de la imagen de su esencia. La historia de la concienciaproduce con la imagen a la propia conciencia en su manifestarse. Esta historia es la historia exhaustiva dela formacin de la conciencia misma en ciencia. Hegel no dice la formacin de la conciencia natural en

conciencia filosfica, porque slo piensa en la manifestacin de la conciencia que se manifiesta a la vistade su aparicin completa, bajo la que la conciencia ya es la propia ciencia.

El escepticismo que se consuma es la historicidad de la historia, esa bajo cuya forma la concienciase configura en la manifestacin del saber absoluto. El escepticismo ya no vale aqu slo como unaconducta del sujeto humano singular. As, slo sera la propuesta subjetiva de no construir nuncabasndose en una autoridad extraa, sino de comprobar todo uno mismo, es decir, en el sentido de estesujeto. Es verdad que este escepticismo se reclama de la concepcin propia de un Yo que se representa a smismo, pero no es una skepsis del ser de lo ente. Tal skepsis no se repliega dentro del estrecho horizontede una evidencia limitada. En la medida en que mira por encima de la manifestacin del saber que semanifiesta, contempla toda la extensin que abarca el saber que se manifiesta. El ego cogito que serepresenta aisladamente a s mismo, permanece prisionero de esa extensin. Pero tal vez, pensada de

manera ms esencial de lo que poda hacerlo Hegel, dicha extensin slo sea el recuerdo del esse del enscertum del ego cogito, concretamente bajo la figura de su ampliacin dentro de la realidad del saberabsoluto. Ahora bien, tal ampliacin precisa de la skepsis previa en la extensin del manifestarse de lasubjetidad incondicionada. Pero este proceso previo es al mismo tiempo la vuelta decidida y completa aaquella verdad de lo ente que como certeza absoluta se toma por el propio ser.

Llegados aqu no se puede esquivar por ms tiempo la necesaria explicacin de la terminologaempleada. Desde la poca de la fijacin de su terminologa, Hegel llama con el nombre ente a eso quese torna objetivo para la conciencia en el representar inmediato. Eso objetivo es lo que aparecerepresentado unilateralmente, slo desde el lado de lo que est enfrente, sin tomar en consideracin alrepresentar ni al que representa. El ser, en cuanto nombre para lo ente as denominado, es el nombre paraaquello que, en verdad, todava no es lo verdadero y real. Hegel usa ser para nombrar a la realidad que a

su modo de ver an no es verdadera Tambin interpreta la filosofa antigua de acuerdo con esa pauta.Como sta todava no ha pisado la tierra de la filosofa, la autoconciencia, en la que por primera vezaquello objetivo representado es como tal, piensa lo real slo como lo ente. Ser vale siempre para Hegelnicamente dentro de la limitacin del slo ser, porque lo verdaderamente ente es el ens acto, loefectivamente real, cuya actualitas, realidad efectiva, consiste en el saber de la certeza que se sabe a smisma. sta es la nica que puede pretender ahora, a partir de la certeza del saber absoluto, ser siempretoda realidad esto es, ser la realidad. Y as es como el ser vuelve al lugar del que se supone tena quehaber desaparecido. Pero el saber absoluto de la ciencia no se hace cargo de ello.

A diferencia del uso lingstico de Hegel, usamos el nombre ser tanto para aquello que Hegel, junto con Kant, llama la objetividad, como para aquello que l representa como lo verdaderamenteefectivo, llamndolo realidad efectiva del espritu. No interpretamos el iane, el ser de los griegos, desde

el punto de vista de Hegel, como objetividad del representar inmediato de una subjetividad que an no hallegado a s misma, esto es, no lo interpretamos desde tal, sino desde el griego aieylA, en tanto quevenida a la presencia a partir de y en el desocultamiento. Pero la presencia, que acontece en larepresentacin de la skepsis de la conciencia, es un modo de presencia que, como la asode los griegos,est presente a partir de una esencia todava impensada de una poca oculta. La entidad de lo ente, quedesde los inicios del pensamiento griego hasta la doctrina de Nietzsche del eterno retorno de lo igual, haacontecido como verdad de lo ente, para nosotros slo es un modo del ser, si bien decisivo, que de ningnmodo aparece necesariamente slo como presencia de lo que se presenta. A juzgar por el modo en que


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Hegel emplea la palabra ser, desde un punto de vista riguroso, no debera seguir llamando a aquello queconsidera la verdadera realidad efectiva de lo efectivamente real, el espritu, por medio de un nombre quetodava contiene la palabra ser. Sin embargo, eso es lo que ocurre en todas partes, desde el momento enque la esencia del espritu permanece autoconciencia [ser-consciente-de s]. Desde luego, este uso de lalengua no es el resultado de una terminologa imprecisa o inconsecuente, sino que tiene su fundamento enla oculta manera en la que el ser se desvela y se oculta a s mismo.

Cuando, por el contrario, nuestro recorrido por el texto de Hegel le impone el nombre de sertanto a la manifestacin del saber que se manifiesta, como a la absolutez de lo absoluto, a primera vistaesto puede parecer una arbitrariedad. Sin embargo, este uso lingstico no es ni arbitrario ni un caso demera terminologa, siempre que supongamos que el lenguaje del pensar debe ser coincidente con unaterminologa que, segn su esencia, es un instrumento de las ciencias. Pero el lenguaje del pensar, crecidoa partir de su destino, llama a lo pensado por otro pensar hacia la claridad de su pensar mismo, el dellenguaje, a fin de liberar a ese otro en su propia esencia.

Qu ocurre cuando la skepsis de la conciencia pre-vee la manifestacin del saber que semanifiesta y la lleva a la presentacin? Hasta qu punto la presentacin logra as manifestarse de maneraque deja de ser una mera salida a escena? La presentacin slo escapa a esto cuando est segura de que en

ella surge toda la historia de la formacin de la conciencia, una configuracin en la que la conciencianatural consigue encontrar la verdad de todas sus figuras.

El sptimo prrafo desarrolla la pregunta por la totalidad de las formas de la conciencia noreal. Se trata de las figuras del saber que se manifiesta, en la medida en que todava no se ha manifestadoa s mismo en su manifestacin y, por consiguiente, tampoco se ha situado en su realidad. La totalidad delsurgimiento de las figuras slo puede resultar de la marcha de este venir. ste es el proceso delmanifestarse. Tiene que ser un proceso necesario, pues slo entonces le queda garantizado un carctercerrado que no permite que la duda se introduzca por ningn resquicio. En qu reside la necesidad delproceso en la marcha de la presentacin? En qu consiste la esencia del proceso?

A fin de contestar de la manera adecuada, no debemos participar del punto de vista que suele tenerla conciencia natural respecto a la presentacin del saber que se manifiesta. Dicha visin es, en principio,unilateral, porque el representar natural siempre ve un solo lado que, para l, ni siquiera es un lado, sino eltodo: el lado de lo que sale directamente al encuentro. Del otro lado, esto es, del lado del ser de lo ente, laconciencia natural nunca mira. Esta esencial unilateralidad de la conciencia natural puede aparecer inclusocomo una figura propia de la conciencia. Tiene que ofrecerse dentro de la historia de su formacin. Semuestra como ese escepticismo que, en todo conocimiento y conducta, desemboca en la conclusin de queel conocimiento supuestamente adquirido nunca es nada. Dicho escepticismo, como mera ansa de duda deuna sofstica incondicionada, siempre tiene la pura nada como resultado. En qu medida se eleva launilateralidad del saber natural a principio sabido dentro de esta figura de la conciencia? En la medida enque lo nico que encuentra siempre y en todo lugar la conciencia natural es lo ente, aquello que semanifiesta, y juzga todo lo que le sale al encuentro al tenor de esa comprobacin. Lo que no es del gnerode esta constatacin cae dentro de la mxima excluyente de que no existe semejante cosa. El ser no entradentro del gnero de hallazgos que puede hacer la conciencia natural, la cual slo encuentra ente. Por eso,dentro de la perspectiva de la conciencia natural, la manifestacin de lo que se manifiesta y la realidad delo real valen como algo nulo. Segn el juicio de la conciencia natural, todo paso dado por la presentacindel saber que se manifiesta, conduce a la nada. Hasta se puede decir que nunca llega a pasar por encima desu primer paso, que ya la ha conducido a la nada. Cmo puede dicha presentacin seguir adelante y haciadnde a partir de esa situacin? Le est vedado cualquier progreso, a no ser que espere a que le caiga dealgn sitio otra figura del saber que se manifiesta con el fin de encontrar all la supuesta manifestacin ycaer nuevamente con ella en la nada.

Pero cuando juzga sobre la presentacin del saber que se manifiesta el punto de vista que sostienela conciencia natural habla a menudo desde las objeciones que se elevan contra la filosofa de Hegel y quepasan por ser filosficas. Para rechazarlas, el propio Hegel dice en este prrafo que la nada a la quesupuestamente conduce la presentacin del saber que se manifiesta en su manifestarse, no es una nadavaca, sino la nada de la que resulta. Ahora bien, el manifestarse procede de aquello mismo que semanifiesta. Si, por lo tanto, aquello que resulta para la presentacin en su progreso, resulta a partir dellugar del que surge la marcha y de ningn modo del lugar a donde se dirige en primera instancia suprximo paso, no puede extraarnos que la marcha de la presentacin siga parecindole algo extrao a la


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conciencia natural. Por eso, an ser ms necesario impedir de antemano que el punto de vista unilateralque tiene la conciencia natural sobre el progreso de la presentacin lo confunda todo.

El octavo prrafo esboza el car

El Concepto de Experiencia de Hegel (Heidegger)

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