El Cristianismo y Otras Religiones en El Pensamiento de Karl Rahner - 155

BRUNO SCHLEGELBERGER, S.J.

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El cristianismo y otras religionesen el pensamiento de Karl Rahner*

BRUNO SCHLEGELBERGER, S.J.**

RESUMEN

L

THEOLOGICA XAVERIANA 155 (2005) 379-394

a figura de Karl Rahner constituye un modelo de apertura en lateologa catlica del siglo XX. El valor teolgico y cristiano, ascomo la legitimidad que reconoci en las religiones nocristianas es uno de los mayores aportes hechos a la Iglesia enla lnea del ecumenismo. La controvertida nocin de cristianoannimo, que ampla universalmente el horizonte de salvacinabarcando a todos los seres humanos, expresa muy bien elespritu incluyente del Concilio Vaticano II, en cuyos textos, noobstante, la propia calidad teolgica de las religiones nocristianas ha quedado indefinida.

Palabras clave: Karl Rahner, ecumenismo, religiones nocristianas, cristianismo annimo.

* Conferencia en memoria de Karl Rahner (5 de marzo de 1904-30 de marzo de 1984),Instituto Pensar, 30 de marzo de 2004, vigsimo aniversario de su muerte. Traduccinlibre de las citas por el autor.

** Miembro de la Compaa de Jess desde 1954. Estudios de filosofa y teologa enFrancia, Alemania y Espaa. Doctorado (1970) en la Freie Universitt Berlin (1970 a1974). Director de la parroquia universitaria en Berln Occidental (1974 a 1980). Catedrticode teologa en la Pdagogische Hochschule Berlin. Desde 1980 catedrtico de teologaen la Freie Universitt Berlin. 1995: Profesor honorario de la Pontificia UniversidadJaveriana. 1999: Profesor emrito de la Freie Universitt Berln. Correo electrnico:[email protected]

EL CRISTIANISMO Y OTRAS RELIGIONES EN EL PENSAMIENTO DE KARL RAHNER

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Abstract

The figure of Karl Rahner becomes a model of openness of thecatholic theology in the 20th century. The theological andchristian value, as well as the legitimacy he acknowledged tonon-christian religions is one of the major contributions hemade to the Church along the line of ecumenism. Thecontroversial notion of anonymous Christian, that enlargesuniversally the salvation horizon embracing all human beings,expresses very well the including spirit of the Second VaticanCouncil, in whose texts, however, the proper theological qualityof the non-christian religions remained undefined.

Key words: Karl Rahner, ecumenism, non-christian religions,anonymous christianism.

Con el proceso de descolonizacin despus de la segunda Guerra Mundialse despert la autoconciencia de las culturas en Asia, frica y Amrica. Sedesarrollaron los medios de comunicacin y de trasporte. Tambin se dieronmigraciones a nivel mundial provocadas por razones polticas y econmicas.En ese contexto los cristianos aprendieron de nuevo a ver su religin comouna entre otras muchas. Inevitablemente todo eso llev a reacciones tantode apertura como de defensa. En este contexto se sita la obra de Karl Rahner.

Karl Rahner naci el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia ymuri el 30 de marzo de 1984 en Innsbruck. Ingres a la Compaa de Jessen 1922, a la edad de 18 aos. En sus estudios de filosofa mostr especialinters por el pensamiento de Toms de Aquino, San Buenaventura y JosephMarechal. Despus de su tercera probacin, en 1934, fue enviado a estudiarhistoria de la filosofa en su ciudad natal, donde asisti a los seminarios deMartn Heidegger.

En 1937 comenz a ensear teologa dogmtica en la Universidad deInnsbruck, hasta que un ao despus el rgimen nazi aboli la Facultad deTeologa. Poco despus, cuando el colegio de jesuitas tambin fue cerrado,se traslad a Viena, donde fue acogido por la administracin diocesana. Alfinal de la guerra volvi a ensear teologa dogmtica en Pullach, cerca deMunich. Regres a Innsbruck en 1948, donde se qued hasta ocupar lactedra Guardini en la Universidad de Munich, entre 1964 y 1967.

Termin su carrera acadmica como emrito en Mnster, donde ocupla ctedra de teologa dogmtica. Sus numerosos escritos fueron concebidos


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en contextos particulares, de acuerdo con requerimientos solicitados endiversos momentos por diferentes sectores de la Iglesia. Su influjo puedenotarse en la segunda edicin de Lexikon fr Theologie und Kirche (1957-1965), que se inici en la vspera del Concilio Vaticano II; fue coeditor de laserie Quaestiones Disputatae (1958-1983) y ayud a planificar los cincovolmenes del Handbuch der Pastoraltheologie (Manual de teologa pastoral).

Karl Rahner pertenece a una generacin de telogos atentos a suscircunstancias que no se resignaban a pesar de las medidas represivas porparte de la administracin eclesistica, que se mantuvieron leales y creativos,atentos al pueblo. Por no resignarse sirvieron de ejemplo a muchos otros,como al actual obispo auxiliar de Praga, monseor Maly, quien afirm, en unencuentro reciente que pudo soportar las duras condiciones impuestas porel rgimen comunista gracias al testimonio de Teilhard de Chardin, YvesCongar y Karl Rahner.

Estos telogos, que no claudicaron en su labor cientfica ni en su vidacristiana, prepararon caminos para la evolucin iniciada por Juan XXIII y quesigue, por lo menos en lo que se refiere al aspecto que nos interesa, a saber,cmo se entiende el cristianismo frente a otras religiones. Recuerden lanovedad que representa la figura de Juan Pablo II, un papa que visita lasinagoga mayor en Roma, un papa que se encuentra con representantes delas grandes religiones y autoridades religiosas autctonas para hacer oracinen Ass, un papa que reza al pie del muro del templo en Jerusaln, un papaque reza en la mezquita de Damasco.

Fue Karl Rahner el primer telogo catlico que a comienzos de la dcadadel 60 intensific ms el tema de las religiones no cristianas en la providenciasalvfica de Dios atribuyndoles un significado positivo, esto es, legitimidad.Junto al trabajo bblico-patrstico de los telogos franceses Henri de Lubac,Jean Danilou e Yves Congar, su pensamiento influenci el Concilio VaticanoII. Aunque en los documentos del Concilio como Rahner ms tarde observcrticamente la propia cualidad teolgica de las religiones no cristianas quedaindeterminada.

Con motivo del octogsimo cumpleaos de Rahner, la KatholischeAkademie del Arzobispado de Friburgo de Brisgovia organiz en febrerode 1984 un congreso, donde Rahner habl sobre su experiencia como te-logo catlico. Su conferencia, pronunciada un mes antes de su muerte, sepresenta como un verdadero testamento (Rahner, 1984: 224-230). En primer


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lugar, Rahner afirm que toda declaracin teolgica debe entenderse ana-lgicamente. Aunque en la tradicin de la teologa negativa y del cuartoConcilio Lateranense en principio estamos convencidos de esa afirmacin,corremos siempre el riesgo de olvidar en el cumplimiento prctico de lateologa, que desde el mundo, o sea, desde cualquier punto de partida denuestro conocimiento, no podemos expresar nada sobre Dios sin al mismotiempo anotar lo inadecuado de lo que estamos afirmando (ibdem: 225).

Por esta razn Rahner quisiera atestiguar por su experiencia que eltelogo llega a ser telogo de verdad cuando deja de hablar clara ytrasparentemente; cuando advierte asombrado que sus afirmaciones, porser analgicas, quedan en suspenso sobre el abismo de la incomprensibilidadde Dios; asombrado y a la vez feliz por poder experimentar y testimoniar eseDios incomprensible (ibdem: 226).

Estrechamente unida a la experiencia de la analoga aparece lapercepcin de Rahner sobre la necesidad de reflexionar siempre acerca delcentro del mensaje cristiano, que es la comunicacin real del mismo Diosen su propia realidad y gloria en la criatura. Frente a la confesin de la msimprobable verdad, que Dios con su infinita realidad y gloria, santidad,libertad y amor real puede llegar junto a nosotros mismos en nuestra existenciacreada, todo lo que el cristianismo nos ofrece o lo que exige de nosotrostiene valor slo temporalmente y como consecuencia secundaria (ibdem:226).

Si nuestro destino por la inexorabilidad de la gracia es asfixiarnos ennuestra finitud o llegar all donde Dios mismo est como Dios, entonces lostelogos han de reflexionar mucho ms sobre cmo en alguna medida sepodra pensar la odisea de todas las personas, tambin los ms primitivos dehace un milln de aos, tambin los no cristianos y los mismos ateos, cmose podra pensar esa odisea de tal modo que les lleva a Dios mismo (ibdem:227).

Un telogo verdaderamente cristiano con respecto a s mismo nopuede ms que abandonarse finalmente a la insondable disposicin de Dios,confiando en que l, con su amor liberador, penetre realmente a travs dealguna grieta o hendidura en el horroroso muro o coraza de su egosmo(ibdem: 227). Respecto de los dems, aunque sabiendo que los caminos deDios son insondables, no puede dispensarse de reflexionar sobre el


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cristianismo annimo. Rahner us ese concepto cristiano annimo en sultima conferencia sabiendo que el concepto es controvertido. Ya repetidasveces haba afirmado que aceptara otra palabra. Sin embargo, no encontrotro concepto para expresar lo que le importaba decir.

Dice Rahner que puede ser quin sabe una monstruosa pretensinde una criatura, si un individuo no quiere dejarse salvar, sin que vea cmo suprjimo sera salvado. Pero puede ser tambin, despus de todo, un acto deamor al prjimo que se exige de cada cristiano incluir en la esperanza quetiene para s mismo a todos los seres humanos lo que lleva a reflexionarsobre cmo la gracia de Dios, que finalmente consiste en la autocomunicacinde Dios mismo (el don de Dios que se comunica a s mismo al hombre Gottselber in seiner Selbstmitteilung, cfr. gratia increata) derramada sobretoda carne y no solamente sobre unos pocos que han sido marcados por elcarcter indeleble del sacramento del bautismo.

En estas dos experiencias la teologa negativa y la necesidad deconcentrarse sobre el centro del mensaje cristiano Rahner recuerda comoresumen de su vida de telogo la espiritualidad ignaciana de buscar a Diosen todas las cosas con atencin a todas las personas (iuvare animas). Buscaral Dios siempre mayor (Deus semper maior) y tocado por el grandioso amorde Dios percibido, orientarse hacia las personas: esta es la espiritualidadque determin la vida de Rahner y que le motiv, en relacin con el temadel cristianismo y las religiones no cristianas, a reflexionar sobre unaposibilidad de ser un cristiano annimo.

El ttulo Teologa de las religiones no lo emple el mismo Rahner,como yo puedo notar. A l no le gustaba llamar la atencin, y siempre sepresentaba como un humilde conocedor. Sus reflexiones sobre el tema delcristianismo y las otras religiones las expone en cuatro artculos (1962,1978, 1975, 1975a), sin contar uno en l que toca el tema de los judos (1991).

Son dos las publicaciones que preceden y dan la base a su reflexinsobre la relacin del cristianismo y las religiones no cristianas: En Hrer desWortes (1941), Oyente de la Palabra, interpreta la persona en su aperturahacia una posible revelacin histrica-verbalizada. En Cristologa trascendental(Transzendentale Christologie) interpreta el misterio de Cristo en una pers-pectiva antropolgica. Segn el dogma de Calcedonia profesamos a Jesucristocomo una persona que comprende por unin hiposttica dos naturalezas, la


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divina y la humana, de manera que no sean separadas ni mezcladas (hnakai ton autn Christn hyin krion, monogene en do phsesin asynchtoos,atrptoos, adiairtoos, achoorstoos, gnoorizmenon).

Rahner interpreta esa unin hiposttica como cumplimiento de lapotencialidad del ser humano. En Jesucristo, y slo en l, se realiz esapotencialidad, pues en l se da la comunicacin ntima y definitiva con Diosque se autocomunica gratuitamente al hombre. Y a esta autocomunicacinde Dios corresponde en Jesucristo a una respuesta definitiva por unaobediencia libre y una entrega total (cfr. obediencia < escuchar).

Cuando fue invitado a un congreso de la Abendlndische Akademie(Academia Occidental) en Eichsttt, en 1961, Rahner trat por primera vez eltema bajo el ttulo Cristianismo y religiones no cristianas. En esa conferencia,sus reflexiones son determinadas por Cristo como centro, la encarnacin y laconfianza en la voluntad salvfica universal de Dios. Rahner no adopta unapostura neutral entre el cristianismo y las otras religiones. Ms bien abordael tema del pluralismo religioso conscientemente, no como historiador de lareligin sino como dogmtico partiendo de una perspectiva decididamentecristiana, desde la autocomprensin del cristianismo. Ms tarde prescindil, consciente de sus lmites de capacidad, de hacer investigaciones empricasen ste como en otros campos.

Rahner reflexiona a partir del cristianismo entendido como religinabsoluta que no puede admitir otra como igual. Por otro lado, tambin hayque admitir que religin no se entiende aqu como objetivacin de purasexperiencias humanas, experiencias que los hombres hacen de s mismos,sino como relacin de Dios con los hombres, fundada y revelada por Dios.En la perspectiva cristiana esa relacin de Dios con los hombres tiene sufundamento en la encarnacin, la muerte y la resurreccin de la Palabra deDios hecha carne. Esa relacin es una misma para todos los hombres. Poreso la Iglesia representa la permanencia histrica de Cristo en el mundocomo la religin que liga el hombre a Dios.

Por supuesto, esta pretensin absoluta se matiza teniendo en cuentael carcter histrico del cristianismo. El cristianismo como religin absolutatiene un comienzo y se presenta a las personas por caminos histricos. Quedaabierta la pregunta sobre el momento en que el cristianismo entra en lahistoria de las culturas para ser un momento histrico real. El comienzo de la


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obligacin objetiva del mensaje cristiano para todas las personas gene-ralmente no se puede ubicar en el tiempo apostlico, sino se debe desplazara las pocas de las culturas individuales, cuando en sus historias elcristianismo marca una presencia real.

En este contexto no es posible pasar por alto la problemtica de la formay del contexto en que se realiz la misin. Porque de hecho la misin cristianadesde la expansin europea estaba unida a la historia colonial y de este modoel encuentro histrico no siempre se dio en las ms deseables situaciones ocircunstancias. Sin embargo, esto no debe llevar a conclusin alguna.

Por principio se plantea hoy la pregunta, en qu medida una diferenciacintemporal puede conceder un estatus provisional a las religiones no cristianas,que an en nuestro tiempo tenga sentido, en que los crculos culturales sepenetran mutuamente, en que cada crculo cultural llega a ser elemento internode otro pueblo y otros crculos culturales. (Rahner, 1962: 143)

Cmo contestar a la pregunta sobre el significado teolgico cristianode las otras religiones, bajo esas nuevas condiciones de un mundo glo-balizado? Pues en el nuevo contexto los cristianos y no cristianos (quieredecir: los viejos y nuevos gentiles juntos) viven en la misma situacin, estnfrente a frente en posibilidad de dialogar.

En primer lugar, cada religin no cristiana contiene no solamente ele-mentos de un reconocimiento natural de Dios, mezclado debido al pecadooriginal con depravaciones humanas, sino tambin elementos sobrenaturalesde la gracia, que Dios regala a la persona por medio de Cristo. Y desde ahella puede ser reconocida (...) como (...) religin legtima (ibdem). Estaafirmacin vale, segn Rahner, a priori, es decir, independientemente deinvestigaciones empricas. Ella se justifica en virtud de los millones depersonas que antes y despus de Cristo vivieron y vivirn fuera del cris-tianismo oficial y pblico.

Entonces, por un lado, no hay ninguna salvacin fuera de Cristo, esdecir, la divinizacin sobrenatural de la persona nunca (puede) ser sustituidasegn la doctrina catlica tan solo por la buena voluntad de la persona. Porotro lado, es de confiar en ello, que Dios ha destinado en verdad la salvacinpor medio de Cristo para todas las personas. Si eso es cierto, ante lahumanidad el telogo tendra que ver a la mayora tan malos y obstinados,que un ofrecimiento real de la gracia estara de sobra, o tendra que aceptar


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que en general, salvo pocas excepciones, el ofrecimiento de la graciasobrenatural divinizante qued sin efecto por la culpa personal.

Prescindir de la primera propuesta de que el ofrecimiento de la graciahabra sobrado supone un modelo de pensamiento absurdo, segn el cualla naturaleza y la gracia se conciben como dos fases temporalmente conse-cutivas. El Evangelio no da ningn argumento para tener un pensamiento tanpesimista sobre el hombre. Al contrario, dice Rahner aludiendo al motivo dela Carta a los Romanos sobre la gracia sobresaliente, contra toda experienciameramente humana tenemos razn de pensar con optimismo sobre Dios ysu voluntad salvfica, ms poderosa que la estupidez y la maldad del hombre.

Pensar con optimismo, con certeza cristiana, es esperar y confiarverdaderamente en Dios, que con seguridad tiene la ltima palabra y nos harevelado que l ha pronunciado en el mundo la palabra poderosa de lareconciliacin y del perdn, aunque no podamos decir nada certero sobre eldestino definitivo de un individuo dentro o fuera del cristianismo oficial. Elefecto de la gracia de Dios en la vida de las personas es entonces concebible.Contra la misma apariencia de una lejana respecto de Dios hay que aceptarque la gracia brindada tendr efecto.

Desde ah Rahner sigue la lnea de pensamiento que lo conduce hacialas religiones concretas de la humanidad precristiana en su significadoms amplio. Ahora bien, si las personas segn la voluntad salvfica universalde Dios viven como agraciados, esto debe tener significado para una esti-macin de sus religiones. Las religiones no cristianas no pueden ser consi-deradas sencillamente ilegtimas; ms bien deben tener un sentido positivoen el designio salvfico de Dios. Porque como seres sociales las personasviven la relacin con Dios, que se les posibilita desde Dios, no en la puraprofundidad de sus sentimientos sino tambin en la religin que se les ofrecede hecho en su mundo concreto.

Ahora bien, se podra objetar que esta afirmacin se hace sin sentidocrtico desde el punto de vista cristiano frente a aspectos negativos de estasreligiones. Contra esto Rahner da a pensar que el concepto de una religinque por ser fundada de alguna manera por Dios lleva en s como institucinpermanente la norma duradera para distinguir en lo religioso entre loverdadero y lo falso slo est realizado en el Nuevo Testamento, en la Iglesiade Cristo como factor escatolgicamente definitivo y por eso, slo por eso,indefectible e infalible (ibdem: 148).


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Cuando esto ni siquiera puede aplicarse al Antiguo Testamento, quepor cierto corresponde a una religin legtima, entonces tenemos queliberarnos del prejuicio de ubicar una religin fuera del cristianismo ante eldilema de tener todos sus aspectos concretos y su origen en Dios o de sersencillamente creacin humana. La gracia ofrecida a la persona tiene quepresentarse tambin como factor de la vida concreta, donde se tematiza larelacin con el absoluto, es decir, en la religin.

En este contexto Rahner introduce probablemente aqu por primeravez en sus consideraciones el concepto de cristiano annimo. Con ellose trata de dos acepciones: el no cristiano, a quien se atribuye la posibilidadde la salvacin sobrenatural y de la fe que corresponde a sta, sin que estoimplique que deba hacerse explcitamente cristiano, y la salvacin que segnsu origen, su historia y su fin, como ltima plenitud, debe ser salvacin testay cristiana.

Segn tales supuestos, el Evangelio nunca se predica a una personaabsolutamente abandonada por Dios y por Cristo, sino a un cristiano annimo.Sera un error mirar al no cristiano como a quien todava no ha sido tocadode alguna manera por la gracia y verdad de Dios. l puede haber aceptadola gracia ofrecida asumiendo la condicin de su ser mortal como insondableentelequia de su ser. Entonces en l ya se puede realizar una revelacin enun sentido verdadero: pues la gracia, siendo el horizonte a priori de susactos mentales (geistige Vollzge), est presente no percibida objetivamentesino consentida subjetivamente (ibdem: 154ss) (nicht objektiv gewut, abersubjektiv mitbewut). La conversin al cristianismo sera el paso de una feimplcita a una fe explcita:

La Iglesia no es la comunidad de los poseyentes frente a los que no tienen lagracia de Dios, sino la comunidad de los que pueden profesar expresamente loque ellos y los dems esperan ser. A los no cristianos les puede parecer arroganciaque el cristiano considera lo sano y lo sanado hecho santo (das Heile und geheiligtGeheilte) en los hombres como fruto de la gracia de su Cristo, que mira al nocristiano como a un cristiano que todava no lleg a la conciencia refleja de smismo. El cristiano no puede renunciar a esa arrogancia; sin embargo, en elfondo de esa aparente arrogancia hay una forma de humildad que deja ser aDios mayor que los hombres y la Iglesia. (Ibdem: 157 ss)

En 1975, casi diez aos despus del Concilio Vaticano II, se organizun congreso de misilogos en Roma bajo el tema Evangelizacin y cultura.Rahner fue invitado y dio una conferencia sobre el significado salvfico de


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las religiones no cristianas. En su aporte puso de relieve que el Concilio, ensu declaracin Nostra aetate, dedicada a las religiones no cristianas, indicacomo motivo para la redaccin de ese documento la misin de la Iglesiacomo fomentar la unidad y la caridad entre los hombres y tambin entre lospueblos.

La declaracin, como ningn documento eclesistico oficial anterior,da testimonio de una alta estimacin de las otras religiones. Se reconoce enellas todo lo verdadero y lo santo. A pesar de eso, Rahner siente que en taldeclaracin no se sacan las conclusiones de las premisas que l descubre enla constitucin Lumen gentium sobre la Iglesia (art. 16), el decreto Ad gentessobre las misiones (art. 7) y la constitucin pastoral Gaudium et spes (art.22). Por esa razn, critica que en los textos conciliares la propia calidadteolgica de las religiones no cristianas haya quedado indefinida.

Despus de que el Concilio super el pesimismo agustiniano respectode la salvacin de los individuos, es necesario preguntar si tambin lasreligiones pueden ser objeto de ese nuevo optimismo respecto de la sal-vacin. Una vez ms, partiendo de la voluntad salvfica general de Dios, hade pensarse que la gracia sobrenatural en trminos de la teologa aca-dmica no forzosamente debe ser concebida como gracia actual sinotambin como gracia habitual. Sin perjuicio de su carcter sobrenatural eindebido, opina Rahner, la gracia salvfica puede pensarse como un exis-tencial (1978: 345), algo que se da con la existencia del hombre, de lahumanidad y su historia.

Ese existencial da una finalidad sobrenatural al hombre que es espritutrascendente en el mundo (bernatrliche Finalitt der Transzendalitt desGeistes-in-Welt), es decir, abre el espritu trascendente hacia el mismo Dios,que se comunica a la criatura gratuitamente. En ese sentido la historia salvficasobrenatural y la historia de revelacin sobrenatural pueden considerarsecomo coextensivas y coexistentes. Lo que solemos llamar historia de larevelacin y de la fe es la historia de la aceptacin y objetivacin de estadivinizacin del mundo, ofrecida a la libertad humana.

Por tanto, si se toma en cuenta que la relacin trascendental, espiritualy sobrenatural del hombre hacia Dios se mediatiza siempre por realidadescategoriales de la vida, es de suponer que tambin las religiones no cristianas(no obstante tengan defectos) pueden formar parte de las realidades


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mediadoras en la historia positiva de la salvacin y la revelacin (ibdem:348).

En el mismo ao de 1975 Rahner publica un artculo titulado El Cristouno y la universalidad de la salvacin (1975: 251-282). Una vez ms reflexionasobre cmo se puede pensar la voluntad salvfica general en relacin con elfenmeno de Cristo. Sera demasiado fcil referirse al Cristo csmico quecomo Logos divino preexistente acta creando y salvando. El reto noconsiste en imaginarse la fuerza dinmica divina que lleva la historia, pueslas preguntas surgen ms bien en torno al significado universal de un acon-tecimiento singular en la historia. La historia de este mundo dependiendo dela libertad divina y de la libertad humana se muestra ambivalente respectode su fin. Cmo, entonces, esta historia ambivalente podra encontrar sudestino definitivo anticipando el fin de la historia universal?

Rahner busca la respuesta interpretando la vida, la muerte y la re-surreccin de Jess. Repite lo que de otra manera ya expuso en su primeraporte al respecto. En Jesucristo Dios se comunica de manera insuperable auna persona, con lo cual da una promesa irrevocable, que esa persona ratificaa su vez de forma irrevocable por su muerte libremente aceptada. Suponiendola unidad y la solidaridad de la humanidad, los misterios de la vida, muerte yresurreccin de Jesucristo se nos presentan como signo de un destino irre-versible de la historia de salvacin.

El significado universal de Jesucristo para la humanidad no se puedepensar sin una relacin mutua entre Cristo y la humanidad. Por eso el ConcilioVaticano II sigue la tradicin exigiendo como necesario para la salvacin unafe sobrenatural en la revelacin. Pero tambin declara repetidas veces queslo Dios sabe cmo en ciertas circunstancias eso es posible. Se trata no slode una relacin trascendental no tematizada con el Dios de los filsofos. Portanto, otra vez se pregunta cmo puede pensarse una relacin no tematizadade un no cristiano con la historia concreta de Jesucristo.

Rahner encuentra la respuesta suponiendo una cristologa de bs-queda (ibdem: 278) que se dara en la vida de todos los hombres queobran de buena fe. Quien busca est relacionado de modo existencial con loque est buscando, aunque todava no lo haya encontrado. Sera una relacinde esperanza escatolgica en Jesucristo. Pueden servir como ilustracin deesta esperanza escatolgica las llamadas existenciales, la llamada al amor


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absoluto al prjimo, la llamada a disponerse a la muerte aceptndola comodisposicin absoluta en una situacin de total debilidad, y la llamada a esperaren un futuro de absoluta reconciliacin.

Rahner tiene el mrito de haber formulado la pregunta sobre el sig-nificado salvfico de las religiones no cristianas y de haber afirmado sulegitimidad. Con esta respuesta positiva se anticipa un ao respecto de suscolegas telogos. Sus reflexiones iniciaron un cambio de perspectiva queconsiste en pasar de un exclusivismo dualista (en el cual se oponen verdaderoy falso, luz y tinieblas, salvacin y reprobacin) a un modelo de dualidadinclusiva.

Es de notar que con el inclusivismo tampoco se evitan problemas. Esolo muestra la crtica provocada por el trmino cristiano annimo. Por unlado, sus adversarios (Hans Urs von Balthasar, Max Seckler) dicen que esetrmino induce a los cristianos a la tentacin de darse por vencidos. Tambindenuncian una tendencia inconsciente de abarcar a los no cristianos contrasu voluntad. Pero esa crtica se reduce a la afirmacin que pensar es unpeligro. Rahner nunca hubiera aceptado un mero pluralismo. Sin embargo,no temi dejarse llamar budista annimo por un interlocutor budista.

Rahner inici un cambio de perspectiva. Ese importante cambio se daen el momento en que la mirada ya no se dirige slo hacia los individuos nocristianos prescindiendo de su vida religiosa real. Para apreciar la dimensinde esta reorientacin hay que recordar la doctrina dominante hasta el Concilio.Hasta la fecha del Concilio la doctrina vigente tuvo su base en dos principios:por un lado, en el lema Extra ecclesiam nulla salus (no hay salvacin fuerade la Iglesia) que se debe a Orgenes ( 254) y a Cipriano (obispo de Cartago, 259), y por otro lado, en la voluntad salvfica universal.

El primer lema sirvi de frmula abreviada para expresar la exigenciaindispensable de incorporarse en la Iglesia asumiendo la fe y recibiendo elbautismo. Las exigencias implicadas en el lema Extra ecclesiam nulla salussiempre aparecieron en tensin con la verdad bblica de la vocacin de todoslos hombres y de la eficacia universal de la gracia salvfica de Cristo. Tomandoen serio ambas sentencias se form la doctrina del votum baptismi odesiderium baptismi, es decir, de un bautismo deseado o anhelado.

A esta conclusin lleg, por ejemplo, Ambrosio, en un sermn en honordel emperador Valentiniano, que haba fallecido siendo todava catecmeno.


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Esa solucin del dilema la asumi el Concilio Tridentino en su decreto sobrela justificacin. Todava en 1949, el Santo Oficio tuvo que condenar unainterpretacin rigorista del lema Extra ecclesiam nulla salus. En la cartadirigida al arzobispo de Boston se repite la doctrina del anhelo del bautismo(desiderium) y con referencia a la encclica Mystici corporis, de Pio XII, seofrece una interpretacin del votum (deseo) como anhelo implcito (votumimplicitum).1

Los documentos del Concilio Vaticano Segundo (11.10.62-7.12.65) seredactaron en una perspectiva cristocntrica, la misma que haba adoptadoRahner en sus reflexiones. Segn la constitucin pastoral sobre la Iglesia enel mundo actual, Gaudium et spes (art. 22):

Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del Padre y de su amor, manifiestaplenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de suvocacin. (...) Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todoslos hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible.Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es unasola, es decir la divina. En consecuencia debemos creer que el Espritu Santoofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, seasocien a este misterio pascual.

En la constitucin dogmtica sobre la Iglesia, Lumen gentium (art. 13),la pertenencia a la unidad catlica del Pueblo de Dios se describe en formade crculos concntricos:

Todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del Pueblo de Dios, quesimboliza y promueve la paz universal, a ella pertenecen o se ordenan de diversosmodos, sea los fieles catlicos, sea los dems creyentes en Cristo, sea tambintodos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvacin.

Esa ordenacin de todos los hombres al Pueblo de Dios se describe demodo ms detallado en el artculo 16 de la misma constitucin, en que seafirma que los no cristianos actan bajo el influjo de la gracia:

Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, noobstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la

1. Carta del 8 de agosto de 1949, dirigida al arzobispo de Boston condenando a LeonardFeeney y miembros del St. Benedicts Center y del Boston College. Ellos excluyeron dela salvacin a todos los hombres que no fueran catlicos o catecmenos. DH 3870: ... utquis aeternam obtineat salutem, non semper exigitur, ut reapse Ecclesiae tamquammembrum incorporetur, sed id saltem requiritur, ut eidem voto et desiderio adhaereat.Hoc autem votum non semper explicitum sit oportet, prout accidit in catechumenis,sed ubi homo invincibili ignorantia laborat, Deus quoque implicitum votum acceptat.


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gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de laconciencia, pueden conseguir la salvacin eterna.

Mientras que los documentos citados Gaudium et spes y Lumen gentiumhablan de individuos no cristianos que actan bajo el influjo de la gracia,hay otros que se refieren explcitamente a las religiones. stos son ladeclaracin sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, el decreto sobrela actividad misionera de la Iglesia, Ad gentes, y la declaracin sobre lasrelaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Nostra aetate.

La declaracin Dignitatis humanae (art. 3) reclama el respeto a la liber-tad religiosa que debe ser protegida eficazmente por la ley. Tal respetocorresponde a la actitud de Jess y de sus primeros discpulos. No significarenunciar a buscar la verdad, pero sta debe buscarse de modo apropiado ala dignidad de la persona humana y a su naturaleza social por libre inves-tigacin, comunicacin y dilogo.

El decreto Ad gentes, al mismo tiempo que pone nfasis en la necesidadde la misin, repite (art. 7) la afirmacin: Dios, por los caminos que l sabe,puede traer a la fe, sin la cual es imposible complacerle (Heb 11,6) a loshombres que sin culpa propia desconocen el Evangelio. La Iglesia es pornaturaleza misionera (Ad gentes 2). Dios, por medio de la misin,perfecciona abiertamente la historia de la salvacin. (Ad gentes 9). Cuantode verdad y de gracia se encontraba ya entre las naciones, como por unacasi secreta presencia de Dios, lo libera de contagios malignos y lo restituyea su autor, Cristo... (Ad gentes 9)

La declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones nocristianas, Nostra aetate tal como la constitucin pastoral Gaudium et spesbusca su enfoque en la situacin del mundo actual. Segn este documento,la Iglesia ve su misin como la de fomentar la unidad y la caridad entre loshombres y, an ms, entre los pueblos. Por eso considera ante todo, aquelloque es comn a los hombres y conduce a la mutua solidaridad (art. 1). Enesa perspectiva pone de relieve que:

Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto queDios hizo habitar a todo el gnero humano sobre la faz de la Tierra, y tienentambin el mismo fin ltimo, que es Dios, cuya providencia, manifestacin debondad y designios de salvacin se extienden a todos, hasta que se unan loselegidos en la ciudad santa, que ser iluminada por el resplandor de Dios y en laque los pueblos caminarn bajo su luz. (Art. 1)


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En las diversas religiones se busca la respuesta a los enigmas de lacondicin humana, lo que incluye la bsqueda del ltimo e inefable misterioque envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nosdirigimos (art.1). As se encuentra en los diversos pueblos una ciertapercepcin de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marchade las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambinel conocimiento de la suma divinidad e incluso del Padre (art. 2). Despusde mencionar ms detalladamente el hinduismo y el budismo se reconocetambin a las dems religiones esforzarse por responder de varias manerasa la inquietud del corazn humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas,normas de vida y ritos sagrados (art. 2).

Lo que en las religiones hay de verdadero y santo lo acepta la Iglesia.

Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos ydoctrinas que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa yensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina atodos los hombres. Anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente aCristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), en quien los hombresencuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigotodas las cosas (art.2).

Despus del Concilio se puso de moda el trmino dilogo, tanto, quese ha devaluado mucho. Sin embargo, importa renovar la inspiracin delConcilio que promovi una sensibilidad hacia los hombres y las culturas queno forman parte de los crculos limitados en que vivimos. Dilogo no significade ninguna manera relativismo, sino intercambio, percepcin mutua en labsqueda y atencin a la llamada del Absoluto. La vida de un cristiano, a lamanera de Rahner, podra resumirse en su estar atento a Dios y a loshombres.

Vivimos en diferentes contextos. Nos separan los contextos, nos puedeunir una cristologa de bsqueda. Atentos a los dems que creen y buscan,tenemos oportunidades de descubrir las riquezas del Evangelio. Es eso loque pude experimentar en mis estudios sobre religiones autctonas, queme hacen pensar en la narracin de Martin Buber sobre el rabino Eisik.

Aquel rabino so que haba un tesoro debajo de un puente en Praga.Viaj desde Cracovia a Praga, donde fue sorprendido por un guardia mientrasexcavaba; ste le pregunt sobre lo que buscaba. Al escuchar la respuestadel rabino se burl diciendo que l tambin haba tenido un sueo sobre un


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tesoro que estaba en la casa de un rabino en Cracovia, pero l como hombrerazonable no haba viajado a Cracovia. Entonces el rabino dej de excavar yregres a su casa, donde encontr el tesoro. Esto quiere decir que llevamosun tesoro en el corazn, pero muchas veces slo lo descubrimos gracias alencuentro con el extranjero.

BIBLIOGRAFA

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RAHNER, KARL, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen(28.4.1961), en SzTh 5, 1962, pp. 136-158.

RAHNER, KARL, Der eine Jesus Christus und die Universalitt des Heils, enSzTh 12, 1975, pp. 251-282.

RAHNER, KARL, Erfahrungen eines Theologen, en HerKorr 38, 1984, pp. 224-230.

RAHNER, KARL, Jesus Christus in den nichtchristlichen Religionen, en SzTh 12,1975a, pp. 370-383. (Primera publicacin en 1974 en la documentacinde un simposio sobre el concepto de la revelacin que tuvo lugar enla India).

RAHNER, KARL, ber die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen, enSzTh 13, 1978, pp. 341-350.

El Cristianismo y Otras Religiones en El Pensamiento de Karl Rahner - 155

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