El cuerpo en la cultura griega arcaica y clsica

Alumno: Luciano A. Sabattini

Materia: Antropologa Filosfica (UNS 2013) Profesor: Lic. Guillermo Goicochea

El cuerpo en la cultura helnica arcaico-clsica La cultura helnica es una unidad polimorfa, desarrollada a travs de distintos perodos histricos, y ubicada en diversos espacios geogrficos. La unidad de los pueblos helenos se refleja en (y es conferida por) la lengua griega, con su enorme variedad de dialectos a travs del espacio y del tiempo. Ni la lengua ni la cultura helnica son sustancias sino organismos vivos (no, por tanto, razas puras) estrechamente relacionados entre s y slo cabalmente comprensibles a la luz de una biografa. La lengua y la cultura helnicas se relacionan entre sus pueblos y con las dems culturas de muchas formas. Esos contactos intraculturales e interculturales siempre han dejado una huella que ha transformado esos organismos. En este sentido, la peculiar relacin de la cultura helena con lo otro impide su valoracin en trminos substancialistas. Mucho menos se debe proclamar su muerte o corrupcin, como muchas veces se dice de su etapa pre-bizantina.En el perodo arcaico-clsico de la cultura helnica (es decir la poca comprendida entre los aos 700 y 400 a. C.), se inicia una serie de cambios en determinados aspectos de la dimensin simblica de la misma, especialmente en aquellos aspectos que involucran al concepto del yo () y a la relacin con lo otro (, ). Con el desarrollo de estos cambios se ha modificado la nocin helnica de cuerpo. De este modo, es preciso hablar de dichos aspectos en los comienzos de la poca arcaica helnica.El concepto de . Jean-Pierre Vernant, en su obra El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia (2001, Paids), realiza una distincin y clasificacin de planos en la nocin arcaica de individuo. A pesar de que esta teora me parece acertada en sus rasgos esenciales, no se halla exenta de ambigedades en su explicacin. Por lo tanto es necesario precisarla y completarla en algunos puntos.La nocin de comprende tres dimensiones que se entrecruzan de distintas maneras a lo largo de la poca arcaico-clsica de la cultura helnica; los vestigios de la literatura de esos tiempos nos permiten observar que muchas veces una de esas dimensiones tena primaca con respecto a las dems. Una primera dimensin refiere al individuo en tanto representante singular de determinados roles institucionales (desempeados en el y en la ); un segundo plano (que Vernant describe muy oscuramente) hace alusin al individuo en tanto proyeccin de su sensibilidad hacia fuera; finalmente, una tercera dimensin apunta a una multiplicidad de disposiciones fundamentadas en determinados saberes que conforman un particular y que se traducen en un nmero de acciones visibles que muestran lo que el individuo es (el individuo aprehende, al tener visin de sus acciones, lo que es, o sea, no por introspeccin sino por extrospeccin). De forma esquemtica, podemos llamar al primero de estos planos ; al segundo, denominarlo ; al tercero, .La relacin con lo otro. En la cultura helnica arcaico-clsica, el hombre se refera a lo otro como otro-mltiple ( ) o como otro-doble ( ). En efecto, la relacin - ocurra cuando uno de los era individualizado y puesto en paralelo con el . Este proceso implicaba cierta forma de apropiacin al plantear a priori la relacin como dicotoma entre trminos opuestos. En la relacin -, lo otro se hallaba inmerso en una multiplicidad inapropiable.

Pero quin o qu es lo otro? Para responder a esta pregunta, creemos necesaria una tipologa de la alteridad que no es sino el correlato de la nocin de individuo clasificada por Vernant. Al igual que esta ltima, comprende tres planos que se entrecruzan entre s, existiendo la primaca de uno de ellos sobre los otros dos en determinados momentos histricos. Un primer plano alude al otro respecto del modelo socio-poltico dominante de individuo: el dios, el , el animal, el monstruo, la mujer, el nio, el anciano, el esclavo, el , el , el muerto o el enfermo constituan, sociopolticamente hablando, lo contrario del modelo del mortal varn adulto libre heleno ciudadano vivo sano. El segundo plano refiere al otro con respecto al : los individuos integrados al , es decir, los que constituyen el crculo de relaciones de una persona en particular, que pueden ser relaciones de amistad, de enemistad, entre muchas otras. El tercer plano remite al otro con respecto al : una pluralidad dispersa de disposiciones originadas por dioses, , entre otras entidades, que se traducen en acciones contrarias a las propias del , contrarias a las esperadas. Resumidamente podramos hablar de / en el primer caso, / en el segundo, y / en el tercero.Las tipologas de la individualidad y de la alteridad aqu planteadas ponen de manifiesto el carcter problemtico del cuerpo en este perodo de la cultura helnica. El cuerpo era considerado no un todo unitario sino un conjunto de miembros escindidos (). Estos miembros tenan ciertas disposiciones y en base a ellas ejecutaban acciones. Estas eran consideradas como propias (es decir, mostraban el con toda propiedad), si se trataban de la puesta en prctica de determinados saberes constituyentes del del individuo, o sea, a) conductas habituales ( ) en una circunstancia o ms o menos favorable (de aqu el significado positivo asignado al adjetivo ), o b) reacciones esperables ante alguna circunstancia o adverso (haba en efecto una relacin entre y en el ser humano, y ya un pensador como Herclito poda dar cuenta de ella en la frase ). Ahora bien, si dichas acciones respondan a disposiciones que no estaban fundamentadas en el , sino en un dios, un o un de algn miembro corporal, se consideraban apartadas del , y como tales, no propias. Haba una intervencin ajena sobre el cuerpo y, por lo tanto, sobre sus acciones.Vemos entonces que el cuerpo, por tratarse de un conjunto disperso de miembros que no constituan unidad, era un otro-mltiple (), una multiplicidad casi ingobernable de entidades que adems era susceptible de cualquier intervencin exterior. El , en su dimensin de , se hallaba totalmente sometido a los de sus miembros corporales o a la accin de o de dioses.Esta confusin entre los planos de la individualidad y de la alteridad tena efectivamente su correlato en la lengua helena: morfolgicamente hablando, la voz media (aquella que concuerda con un sujeto gramatical agente y paciente a la vez) y la pasiva (la que guarda concordancia con un sujeto gramatical exclusivamente paciente) de los verbos helnicos estaban tan relacionadas entre s, que solamente en los tiempos de aoristo y de futuro haba formas pasivas distintas de las formas medias.Estos aspectos de la dimensin simblica de la cultura helnica, que nunca tuvieron una forma acabada sino que iban transformndose con el correr de los aos y el intercambio cultural con sus vecinos brbaros (y estas transformaciones tenan injerencia directa en las producciones en verso y en prosa de la poca, como podemos ver mediante aquellas que han llegado a nuestras manos), experimentaron dos cambios de gran trascendencia no solamente para los helenos en la continuidad de su cultura sino tambin para quienes se han declarado (artificialmente) sus herederos: los europeos occidentales. El primero de esos cambios es la emergencia de la reflexividad: categoras que servan para evaluar al otro comenzaron a servir para examinarse a uno mismo. Si consideramos lo que sucede en la lengua helena, observamos que algunos verbos transitivos empiezan a usarse reflexivamente, a la vez que el pronombre comienza a usarse en sentido reflexivo y a estar unido con el pronombre personal, formando un pronombre reflexivo complejo (, , ). En Safo conservamos el testimonio ms antiguo de referencia a s misma en una dimensin psico-socio-afectiva, cuando dice (Fr. 26.1112 LP, de esto soy consciente). El verbo , que originalmente significaba saber con otro y exiga un dativo indicando compaa, se utiliz aqu con un dativo reflexivo. Por su parte, Demcrito de Abdera es el primer pensador que torna reflexiva una forma de sancin moral dirigida normalmente al otro individuo. En el uso lingstico, este nuevo sistema de pronombres reflexivos desplaza a la arcaica voz media.Paralelamente, el segundo cambio es la mutacin (lingstica, en principio) del concepto de , que rompe con el esquema conceptual (nunca hermtico) ya descrito, dejando huellas profundas en este. La palabra (un miembro corporal ms en las creencias homricas) comenz a mutar con el advenimiento del orfismo, que la consideraban un en el hombre, que caa al cuerpo dispersndose en l y sobreviva a su muerte. Para dar cuenta de estas creencias, los rficos comenzaron a referirse al cuerpo como , palabra antes usada para hablar de un cadver. Sin embargo, todas las funciones vitales, entre ellas los pensamientos, todava pertenecan al . La , entonces, era incorprea por su oposicin a , y de naturaleza divina. De estas afirmaciones se han hecho eco los pitagricos, quienes, por esta existencia divina, separaban a de la . Herclito, por su parte, da un segundo paso: aunque l an usaba el trmino con su significado homrico, corpreo, de soplo vital (y en esto segua los pasos de los milesios), identificndola con el fuego, es tal vez el primer pensador que postula un principio de la naturaleza no corpreo: el . Pese a su corporeidad, la naturaleza en su conjunto posea este , verdadero y comn a todas las cosas (Fr. 1, 2 DK). La contaba con un ilimitadamente profundo (Fr. 45 DK) que se aumentaba a s mismo (Fr. 115 DK). En mi opinin, y contrariamente a lo que dicen G. Reale y B. Snell, en Herclito la no se hallaba en oposicin al cuerpo (en este caso, no habra influencias rficas como s sucede en otros aspectos de su filosofa). Primero, no existen indicios de que Herclito haya usado la palabra o equivalentes: los fragmentos en que se habla del cuerpo como un todo son citas en latn (Fr. 4, 67a DK, donde se usa la palabra corpus). Segundo, para Herclito la sabidura consiste precisamente en atender a lo comn que hay en los contrarios. En definitiva, a pesar del concepto tradicional de que Herclito conserva, ella posee un principio incorpreo al igual que el resto de la naturaleza.La , como se muestra desde la lrica arcaica pero tambin en la tragedia, es la sede de ciertas funciones del pensamiento; es una creencia ms bien tradicional que Herclito retoma. En el Fr. 118 DK, por ejemplo, es caracterizada como sabia. En el Fr. 85 se la contrapone con el (sede de otras funciones vitales), aludiendo as a cierto tipo de comercio entre ambos.Scrates y Demcrito, que deben ser estudiados como contemporneos (Demcrito nace despus de Scrates y le sobrevive bastantes aos; aun as se lo llama presocrtico), le dan al concepto de dos nuevos giros. Scrates retoma la creencia rfica de como y la considera el individuo mismo, considerndola adems la sede de los pensamientos (por los que podemos obrar bien u obrar mal). No se trata todava de un psicologismo, pero lo cierto es que, con esto, el pensamiento pierde su carcter corporal y se vuelve definicin general, el comn a todas las almas al que se accede a travs de la comunicacin, el dilogo. El individuo es lo divino que hay en l, mientras que las pasiones seguirn relegadas al cuerpo. Por otra parte Demcrito, que continuaba con un concepto corpreo de , menciona a esta como sede de la inteligencia, de la eleccin moral y de ciertas pasiones como felicidad, alegra, tristeza, etc., ubicando a la en oposicin al , en una relacin de gobernante a gobernado (Fr. 35, 139, 187 DK). El pensador de Abdera encara los problemas de la naturaleza y estructura de , pero es vctima del platonocentrismo tpico de la historiografa de la filosofa que tuvo lugar desde Platn en adelante.En Platn la reflexividad tomar una dimensin sustancial y el concepto de tendr un significado plenamente personal. En Fedn (78b-80b), Platn sintetiza a su modo lo dicho por sus predecesores y contemporneos: la se halla en oposicin al y debe gobernar sobre l, tiene una naturaleza incorprea e inmortal, y permanece siempre idntica a s misma, de forma muy similar a lo divino. Adems, dice Scrates en 115c-d, es el individuo mismo por ser la sede de sus pensamientos (en Fedro 246a se dir que es adems sede de los malos pensamientos, lo que incluye a los deseos terrenales, cuando se aferra a su crcel corprea). El es corpreo, mortal y, puesto que cambia y se corrompe, siempre distinto a s mismo. Scrates aqu propone una dualidad alma-cuerpo en funcin de dos clases (): la de lo que siempre es lo mismo ( ), y la de lo que no lo es. Esta distincin dual implica, como vemos, una caracterizacin del cuerpo como otro-doble (), que ubica a este como sede y smbolo de lo otro que debe ser gobernado para que se ponga en consonancia con el movimiento de separacin respecto de l que pretende el alma. Con esto podemos dar cuenta de una preocupacin por el cuerpo: el alma debe gobernar al cuerpo (y con ello gobernarse a s misma), pues de esa forma evita que aquella se aferre a este, prisin terrenal y mutable.La perfeccin artstica con que se reproduce el cuerpo escultrica y pictricamente en la cultura helena clsica va de la mano con un deseo de ascesis tcnica manual y visual; de manera anloga, lo que nos aferra al cuerpo debe suprimirse mediante ascesis para que el alma se separe del cuerpo y logre esculpirse, como Platn quiere, en la contemplacin de lo bueno y lo bello en s.

Con lo otro en trminos de dualidad ya es posible una apropiacin del cuerpo como otro gobernable; un otro-mltiple es ingobernable. Los rficos inventaron el alma para poder inventar tambin el cuerpo como un todo, pero el cuerpo segua siendo la sede de todos los pensamientos. Platn hizo el trabajo sucio: confiri al alma pensamientos sublimes e inmundos, y estableci su nico vnculo con el cuerpo a partir de estos ltimos. Este fue el punto de partida de un cambio cultural en la Hlade y en el mundo que est en plena vigencia hoy da bajo la forma del cristianismo, luego de muchos siglos y corrientes de pensamiento que tambin han dejado huella en el suelo heleno. Con plena justicia habla Castoriadis cuando sostiene que los pilares de la cultura helena (que Heidegger descuid en su germana interpretacin) son tres: , y .Referencias bibliogrficasInstrumenta H. Liddell et al., A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1973 [1843].Ediciones de las fuentes textuales helnicas J. Burnet, ed., Platonis Opera Tomi I-VI, Oxford, Clarendon Press, 1956. D. A. Campbell, ed., Greek Lyric I: Sappho et Alcaeus, Massachusetts, Harvard University Press, 1982. H. Diels y W. Kranz, eds., Die Fragmente der Vorsokratiker 3 Bnde, Berlin, Weidmann, 1972.Historia de la lengua y la cultura helnicas F. Rodrguez Adrados, Historia de la lengua griega: de los orgenes a nuestros das, Madrid, Gredos, 1999. S. A. Tovar, Biografa de la lengua griega: sus 3000 aos de continuidad, Santiago de Chile, Centro de Estudios Bizantinos y Neohelnicos Fotios Malleros: Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile, 1990.Bibliografa crtica filolgica, terico-cultural y filosfica P. Cartledge, The Greeks: A Portrait of Self and Others, Oxford, Oxford University Press, 1993. C. Castoriadis, El fin de la filosofa? en El mundo fragmentado, La Plata, Terramar, 2008, pp. 149-169. E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional (Araujo, M., trad.), Madrid, Alianza, 2010 [1951]. M. A. Fierro, Alma encarnada cuerpo amante en el Fedn de Platn en L. Bentez Grobet y A. Velzquez Zaragoza, eds., Platonismo y neoplatonismo en la modernidad filosfica, Mxico D. F., UNAM (en prensa, disponible online en https://www.academia.edu/1601678/Alma_encarnada_-_cuerpo_amante_en_el_Fedon_de_Platon, consultado el 10/12/2013). E. Havelock,Preface to Plato, Massachusetts, Harvard University Press, 1963. E. T. Jeremiah, The Emergence of Reflexivity in Greek Language and Thought: From Homer to Plato and Beyond, Leiden, Brill, 2012. R. Mondolfo, La Comprensin del Sujeto Humano en la Cultura Antigua, Buenos Aires, Imn, 1955.

R. Mondolfo, El pensamiento antiguo (S. A. Tri, trad.), Buenos Aires, Losada, 1959. R. Mondolfo, Herclito: Textos y Problemas de su Interpretacin, Mxico D. F., Siglo XXI Editores, 1966.

R. Mondolfo, Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 2007 [4 ed.]. G. Reale, Platn: en bsqueda de la sabidura secreta(R. H. Brenet, trad.), Barcelona, Herder, 2001. E. Rohde, Psique: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos (W. Roces, trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983. B. Snell,The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought (T. G. Rosenmeyer, trad.),Massachusetts, Harvard University Press, 1953. J.-P. Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia, Barcelona, Paids, 2001. J.-P. Vernant, La muerte en los ojos: figuras del otro en la Antigua Grecia, Barcelona, Gedisa, 1996.PAGE 7