EL DISCERNIMIENTO COMO EDUCACIÓN RESPONSABLE DE LA ...
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EL DISCERNIMIENTO COMO EDUCACIÓN RESPONSABLE DE LA LIBERTAD DESDE LAS CATEGORÍAS TEOLÓGICAS DE LIBERTAD, PECADO Y GRACIA Propuesta teológica a partir de La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca MARTHA LUCÍA LÓPEZ CORDERO PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA BOGOTÁ 2009
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EL DISCERNIMIENTO COMO EDUCACIÓN RESPONSABLE DE LA LIBERTAD
DESDE LAS CATEGORÍAS TEOLÓGICAS DE LIBERTAD, PECADO Y GRACIA
Propuesta teológica a partir de La vida es sueño
de Pedro Calderón de la Barca
MARTHA LUCÍA LÓPEZ CORDERO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2009
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EL DISCERNIMIENTO COMO EDUCACIÓN RESPONSABLE DE LA LIBERTAD
DESDE LAS CATEGORÍAS TEOLÓGICAS DE LIBERTAD, PECADO Y GRACIA
Propuesta teológica a partir de La vida es sueño
de Pedro Calderón de la Barca
MARTHA LUCÍA LÓPEZ CORDERO
TESIS PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE MAESTRÍA
DIRECTOR
CARLOS EDUARDO ROMÁN HERNÁNDEZ
MAGISTER EN TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2009
3
Con Dios y desde su amor, toda labor no es un trabajo, sino una oportunidad; por esta
razón, quiero dedicarle esta monografía a Él, quien me impulsa y anima a repetir al
despertar de cada aurora:
Quiero vivir a plenitud
siendo buena libretista de Dios
y una excelente protagonista de su amor divino,
con una bella actuación de mi propia vida
como testigo fiel
del Dueño de todos los libretos…
A San Ignacio de Loyola, quien me alcanza de Dios su amor y su gracia, para que sólo esto
me baste.
A mi familia, de la que he recibido lo que de Dios ha recibido, para que me sienta siempre amada.
A mi Comunidad Hijas de la Inmaculada, que lucha diariamente para constituirse una
digna morada del Espíritu.
A mis amigos, especialmente a los que dicen creer más en la vida que en “Dios”, porque
tienen una fe inquebrantable… A ellos, presencia real del corazón de Dios latiendo en una
palabra y en un silencio.
Al arte dramático, porque la vida se disfraza de infinitas posibilidades que muchas veces recuerda la imaginación… Y ahí estamos como víctimas y cómplices.
4
AGRADECIMIENTOS
Agradecer es reconocer un don y cuando la vida es un don, se vive de otra manera; de ahí
que el configurarla, desde la acción de gracias, es aligerar el peso de nuestro caminar. Así
los días son una excusa para compartir y una oportunidad para dar gracias.
Quiero entonces agradecer a Dios por los horizontes del saber y mi deseo de alcanzarlos; a
mi familia, que cree y espera, lo que yo creo y espero desde la misma fe que nos acunó; a
mi Comunidad Hijas de la Inmaculada, que camina conmigo y que se deja sorprender con
cada paso de Dios; a la Pontificia Universidad Javeriana, que desde la Facultad de
Teología, cree en la unidad del corazón y la mente; al Padre Alberto Parra, un Iñigo
peregrino de la solidaridad y el silencio; al grupo “Cosmópolis”, huerta de interrogantes, en
donde aprendí a caminar; al padre Germán Neira, que tras las bambalinas supo ser mi
compañero en Emaús; a Carlos Eduardo Román, que como brújula de la noche, me trajo
hasta aquí… Agradezco a muchos otros que se disputan el título de mi Ángel de la guarda.
A todos, lo mejor de la tierra y lo que abunda en el cielo: ¡LA PAZ Y LA GRACIA!
Agradezco también a la teología y al arte que supieron dialogar en mi interior; que dieron
razones a mi búsqueda y pistas a mi terquedad. Agradezco al discernimiento como bastón, a
la libertad como camino y a la autenticidad como horizonte de mi seguimiento a Jesús
pobre, casto y obediente.
5
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................... 7
CAPÍTULO I
HACER TEOLOGÍA DESDE UNA OBRA DRAMÁTICA ........................................ 12
1. CONFESIONES ................................................................................................................................... 13
2. LA TEOLOGÍA Y EL ARTE EN UN ESCENARIO COMÚN: EL HOMBRE ................................. 16
2.1 LA LITERATURA: UNA HISTORIA SIN FIN ............................................................................... 18
2.2 EL BARROCO EN ESCENA .......................................................................................................... 21
3. CALDERÓN Y LA VIDA ES SUEÑO, EN LA MIRA ....................................................................... 22
3.1 EN EL ESCENARIO DE LA INTERPRETACIÓN .......................................................................... 24
3.1.1 Entender el objeto. .................................................................................................................... 24
3.1.2 Entender las palabras. ............................................................................................................... 30
3.1.3 Entender el autor. ..................................................................................................................... 35
3.1.4 Entenderse a sí mismo. .............................................................................................................. 39
4. BAJO UN TECHO RELIGIOSO ........................................................................................................ 42
CAPÍTULO II
LA LIBERTAD, EL PECADO Y LA GRACIA
COMO FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS .................................................................. 46
1. LA EXPLICITACIÓN DE LOS FUNDAMENTOS ........................................................................... 47
1.1 CATEGORÍAS TEOLÓGICAS GENERALES ................................................................................ 48
1.2 CATEGORÍAS TEOLÓGICAS ESPECIALES ................................................................................ 49
2. TRES CATEGORÍAS: LIBERTAD, PECADO Y GRACIA ................................................................ 50
2.1 LIBERTAD .................................................................................................................................... 51
2.1.1 La Libertad como categoría antropológica. ................................................................................ 52
2.1.2 La libertad como categoría especial de la teología. ..................................................................... 56
2.1.2.1 Dimensión Histórica. .................................................................................................... 56
2.1.2.2 Dimensión Sistemática. .................................................................................................. 58
2.1.2.3 Reinterpretación contemporánea. ................................................................................... 60
2.2 PECADO ........................................................................................................................................ 61
2.2.1 Los “sesgos” (desviación/desorden) en las operaciones humanas como categoría antropológica.. 62
2.2.1.1 El sujeto Operador. ........................................................................................................ 62
2.2.1.2 El bien humano como objeto. ......................................................................................... 64
2.2.2 El Pecado como categoría especial de la teología. ...................................................................... 66
2.2.2.1 Dimensión Histórica. ..................................................................................................... 66
2.2.2.2 Dimensión Sistemática. .................................................................................................. 71
6
2.2.2.3 Reinterpretación contemporánea. .................................................................................. 74
2.3 GRACIA ........................................................................................................................................ 75
2.3.1 La Gracia como categoría especial de la teología. ...................................................................... 76
2.3.1.1 Dimensión Histórica. ..................................................................................................... 76
2.3.1.2 Dimensión Sistemática. .................................................................................................. 82
2.3.1.3 Reinterpretación contemporánea. ................................................................................... 83
3. A MANERA DE CONCLUSIÓN ........................................................................................................ 84
CAPÍTULO III
EL DISECERNIMIENTO DESDE EL PECADO, LA GRACIA Y LA CONVERSIÓN
........................................................................................................................................ 86
1. EL PALPITAR DE LA VIDA ES SUEÑO ........................................................................................... 87
1.1 PECADORES… PERO HIJOS ........................................................................................................ 90
1.2 CON LOS MISMOS SENTIMIENTOS DE CRISTO ....................................................................... 92
1.3 EL SENTIDO DE LA VIDA ........................................................................................................... 93
1.4 LOS VALORES EN LA VIDA ES SUEÑO. ...................................................................................... 96
2. PECADO, GRACIA Y CONVERSIÓN COMO “DIFERENCIALES” DE LA LIBERTAD HUMANA
................................................................................................................................................................. 102
2.1 PECADO ....................................................................................................................................... 103
2.2 GRACIA ....................................................................................................................................... 104
2.3 CONVERSIÓN ............................................................................................................................. 105
3. LA TRINIDAD EN LOS DINAMISMOS DE LA LIBERTAD, EL PECADO Y LA GRACIA ......... 106
3.1 EL PADRE .................................................................................................................................... 106
3.2 EL HIJO ........................................................................................................................................ 107
3.3 EL ESPÍRITU SANTO .................................................................................................................. 107
4. EL DISCERNIMIENTO, CAMINO DE AUTENTICIDAD ............................................................. 109
4.1 EN EL SEGUIMIENTO DE JESÚS ............................................................................................... 111
4.2 DISCERNIMIENTO, PRINCIPIO DE LIBERTAD........................................................................ 113
CONCLUSIONES ........................................................................................................115
BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................................................119
ANEXO A .....................................................................................................................124
ANEXO B ......................................................................................................................125
ANEXO C ......................................................................................................................127
7
INTRODUCCIÓN
Siempre tuve en mi interior un escenario, en el que a menudo escuchaba los soliloquios del
arte, por una parte y los soliloquios de la teología, por otra. El hecho de tener amigos
teólogos, muchas veces renuentes a participar en cualquier evento artístico y el hecho de
tener amigos artistas, muchas veces apáticos a todo lo referente a Dios, me llevó a buscar la
manera de establecer una relación entre juntas, para descubrir que la fuente era la misma:
Dios y el instrumento el mismo: el hombre. El arte y la teología buscan la trascendencia del
hombre; trascendencia que sólo es posible desde una libertad educada responsablemente.
Escogí una obra dramática para concretar mi objetivo. Y puede pasar, que al mirar a simple
vista el título de esta monografía, surjan interrogantes tales como: ¿para qué hacer una
reflexión teológica desde la literatura?, ¿cómo es posible que un drama, escrito y
representado hace cuatro siglos, nos diga algo hoy, y algo teológicamente relevante?, ¿el
mensaje de Calderón es actual como para tenerse en cuenta en esta reflexión teológica?
Sólo es posible responder a dichos interrogantes, después de reconocer el poder
trascendente de la creación literaria, “su habitual eficacia humanizadora… y la de sus casi
siempre latentes impulsos de apertura hacia lo sagrado y lo religioso”1; el asunto es
vislumbrar en ello algo actual y teológicamente relevante. La clave está en lograr un
acercamiento creyente y teológico a la obra La vida es sueño de Pedro Calderón de la
Barca, pues siendo la obra literaria una expresión más de la aventura humana, sobre ella
actúa, interpretativamente, una convicción creyente: la presencia activa de un Dios creador
y providente sobre el destino más o menos incierto de todo hombre. Por otro lado, lo que se
manifiesta en la obra literaria, y en especial en Calderón, son intuiciones de fe, las cuales,
en palabras de Blanch, “más que el discurso teológico, son las que, en su inmediato
conocimiento teologal de la realidad, permiten captar mejor el fondo divino de las cosas y,
en concreto, la oculta actuación del espíritu en lo íntimo de las acciones humanas más
1 Blanch, Antonio, El espíritu de la letra, Madrid: PPC, 2002, p.19.
8
auténticas”2. De esta manera, lo teológicamente relevante hoy de una obra literaria, surge
de la lectura interpretativa, teologal y creyente, de aquellas intuiciones de fe que se
transmiten a través de la imagen literaria, y que potencian de nuevo nuestras actuales
comprensiones.
Calderón es un autor representativo del momento de la contrarreforma católica; atento a las
enseñanzas del Concilio de Trento y con un cuerpo doctrinal sólidamente estructurado3, que
participa con su talento poético en las discusiones sobre los temas más álgidos de la
reforma protestante, en especial los referidos al libre albedrío, la predestinación y la
implicación de ellos en el tema de la libertad humana. Dado el momento de la primera
modernidad en la que vive, se percibe en su pensamiento una cierta angustia religiosa, “al
tener que ahondar en el drama de conciencia que vive todo creyente ante la doble fidelidad
debida, por una parte, a una autoridad muy solemne pero externa y, por otra, a las
intuiciones del sujeto libre”4.
Dicha época parece estar signada por agnosticismos, escepticismos y desesperanzas, lo que
lleva a una fuerte sensación de irrealidad y simulacro desde nuestra cultura mediática;
frente a ello, es inevitable evocar la duda metódica que desarrolla Calderón en el
tratamiento de sus situaciones dramáticas: “¿No son las apariencias de las personas siempre
muy engañosas y no desaparecen con espantosa rapidez las glorias o los éxitos que se
logran en este mundo?”5. Este tiempo parece estar signado también por reflexiones sobre
las grandes pérdidas y caídas del espíritu humano, tanto a nivel individual como colectivo;
temas a los que alude Calderón en su momento, al dar presencia plástica a esas fuerzas
ocultas para arruinar la mínima felicidad deseable y exigible por el hombre común y
básico6.
2 Ibid., 20. 3 Valbuena Prat, Ángel, “Calderón y su personalidad en el siglo XVII”, en: El teatro español en su Siglo de
Oro, Barcelona: Planeta, 1969, p. 252. 4 Blanch, El espíritu de la letra, 56.
5 Ibid., 69. 6 Al respecto: Parker, Alexander A., Teología sobre el demonio en el drama calderoniano, Barcelona:
Estudios Escénicos, 1959, pp.7-48.
9
Con este marco, se pretende en el actual trabajo, ubicar el discernimiento como educación
responsable de la libertad, desde las categorías teológicas de Libertad, Pecado y Gracia en
una propuesta teológica a partir de La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca. Para
esto, es operativo ubicarse en una de las formas de elaborar teología, siguiendo a Bernard
Lonergan en Método en Teología. De manera esquemática, indica este autor que la teología
se elabora en dos fases: la primera es una teología mediadora que abarca la Investigación, la
Interpretación, la Historia y la Dialéctica; y, la segunda, una teología mediada que abarca
los Fundamentos, las Doctrinas, la Sistemática y las Comunicaciones.
A partir de lo anterior, podemos decir que en un primer momento, este trabajo se mueve
dentro de la primera fase, desde la Interpretación, que “capta la significación del escrito en
su propio contexto histórico de acuerdo con su modo y nivel de pensamiento y expresión,
teniendo en cuenta las circunstancias y la intención del autor”7; tiene que ver con los
estudios analíticos y de apoyo para mirar la obra calderoniana en sí misma, además de las
herramientas de análisis que nos ofrece la crítica literaria. Esta primera parte corresponde al
capítulo I: Hacer teología desde una obra dramática; aquí se contextualiza la obra de
Pedro Calderón de la Barca en el marco del teatro español del Siglo de Oro y se caracteriza
la visión teológica de La vida es sueño.
Posteriormente, el trabajo se centra en la segunda fase, que implica una noción de teología
fundamental; ya que esta, al decir de Parra, es una “teoría teológica que, por sus
generalidades, atraviesa todos los demás dominios especializados de la teología, pues
establece sus bases fundantes y fundamentales con relación a los textos santos de tradición
divino-apostólica que la norman, a los contextos históricos de interrogación del sentido en
los que se escribe, y a los pretextos éticos de liberación humana a los que tiende en el plano
inmanente y trascendente”8. Se refiere a la problemática específicamente teológica, que
nos ayudará en el recorrido de las categorías que se abordan. Esta parte corresponde al
Capítulo II: La libertad, el Pecado y la gracia como fundamentos teológicos. Aquí se busca
7 Lonergan, Bernard, Método en Teología, Salamanca: Sígueme, 2001, p. 127. 8 Parra, Alberto, Textos, contextos y pretextos, Bogotá: Facultad de Teología, Pontificia Universidad
Javeriana, 2003, p. 12.
10
identificar y explicitar las categorías libertad, pecado y gracia, tanto en el contexto
calderoniano como en el contexto teológico actual.
Elaborar unas categorías teológicas, a partir de una obra dramática, significa darles un
nuevo sentido dentro de la teología católica actual, que tendrá mucho que decir hoy,
cuando el protagonismo de Dios y el de su creatura son indispensables al hablar de libertad,
pecado y gracia. Aquí, no es nuestra intención establecer una tesis original sobre dichas
categorías, sino lograr una aprehensión consciente y articulada de ellas, para un
acercamiento más responsable a la literatura, buscando profundizar, por un lado, en la
tradición teológica que nos es propia, y prepararnos, por otro, para una lectura creyente de
La vida es sueño.
El tercer capítulo titulado: El discernimiento desde el pecado, la gracia y la conversión
busca dilucidar la actualidad, como sentido y valor, desde una lectura teológica y creyente
de las reflexiones sobre libertad, pecado y gracia, presentes simbólicamente en la obra La
vida es sueño de Pedro calderón de la Barca, para un discernimiento como educación
responsable de la libertad. En esta propuesta tiene mucho que ver San Ignacio de Loyola y
su espiritualidad, que se caracteriza por buscar y hallar la voluntad de Dios en la vida, no lo
más perfecto objetivamente, sino lo que Dios quiere de cada uno; por ensanchar el corazón
hacia las dimensiones del universo, pero aterrizando en lo concreto para no perderse en
vaguedades o en ideales irrealizables; por conocer la propia realidad lo mejor posible,
examinándose periódicamente, tanto en lo positivo para darle gracias a Dios, como en lo
negativo para superarlo con su ayuda; por discernir, a la luz de la oración y de la razón
iluminada por la fe, cómo se puede mejorar la propia realidad para hacerla más acorde con
el Evangelio de Jesucristo; y, por encontrar a Dios en todo lo creado, siendo contemplativo
en la acción, unido a Él en todo lo que se haga.
Esta espiritualidad nos enseña a examinar nuestras experiencias, que son un complejo de
ideas y sentimientos para reconocer cuáles son los amores o los intereses que nos mueven;
11
y distinguir así, cuáles son de Dios, cuáles contrarios o simplemente al margen de su
proyecto.
Resumiendo, el trabajo parte de una obra dramática, de la que surgen tres categorías:
Libertad, Pecado y Gracia, que como “invariantes”9 de la salvación, dan la posibilidad de
adentrarnos en una teología fundamental; para luego dar paso a una teología espiritual, a
partir del discernimiento, como educación responsable de la libertad. Visto así, presento
este trabajo como una experiencia de fe, que parte del gusto por el arte dramático
(concretamente con La vida es sueño); se une a la inquietud por la salvación (desde las
categorías Libertad, Pecado y Gracia); y, se concreta en una búsqueda de autenticidad (con
el discernimiento), como ejercicio cotidiano de la libertad, para en todo, Amar y Servir.
9 La noción de invariante es algo que no cambia al aplicarle un conjunto de transformaciones.
12
CAPÍTULO I
HACER TEOLOGÍA DESDE UNA OBRA DRAMÁTICA
Supuesta la intencionalidad de mi investigación, tal y como ha sido expuesta en la
introducción, en este capítulo me centraré en contextualizar la obra de Pedro Calderón de la
Barca, en el marco del teatro español del Siglo de Oro, caracterizando la visión teológica de
La vida es sueño. Con lo anterior se busca mostrar lo que implica hacer teología desde una
obra dramática, ampliando algunas insinuaciones y dando los primeros pasos en una
interpretación (teología mediadora), para preparar una lectura teológica propiamente
hablando.
Al lector le puede parecer un poco extraño que comience este proceso investigativo con una
referencia a mi experiencia personal. Esto tiene que ver con lo que dice Bernard Lonergan
cuando introduce la noción de método; él propone algo novedoso: el método en cuanto tal
no son las técnicas, ni los instrumentos, sino es cada persona que va cualificando sus
propias operaciones humanas (experimentar, entender, juzgar y decidir) con las cuales los
seres humanos realizamos todas nuestras actividades prácticas, técnicas y académicas; por
esta razón habla de la autoapropiación del sujeto que obtiene mediante conciencia refleja
sobre las propias operaciones realizadas10
.
El primer apartado, Confesiones, expone mi experiencia como lectora de literatura y como
religiosa, y anuncia el acto de aprehensión consciente que se desarrolla en el segundo
apartado. En éste, titulado La teología y el arte en un escenario común: el hombre, procedo
a enmarcar el siglo calderoniano desde un somero examen de la historia de la expresión
literaria. Gracias a este marco se desarrolla el tercer apartado, Calderón y La Vida es Sueño,
en la mira, que, apoyado en estudios calderonianos y elementos exegéticos literarios,
explica el objeto de nuestro estudio. Finalmente, en el cuarto apartado Bajo un techo
10 Pérez Valera, José Eduardo. Filosofía y método de Bernard Lonergan. Cap. I. La objetivación y
autoapropiación del sujeto, México: Editorial JUS, 1992. pp. 5-16.
13
religioso, se busca resaltar la influencia del contexto religioso en el autor y por ende en su
producción literaria, especialmente en La vida es sueño.
Con esta propuesta se intenta desarrollar la primera aprehensión que, insisto, aún no es
propiamente teológica, pero sí prepara el terreno para ello, haciéndose visible en los
próximos capítulos.
1. CONFESIONES
Con este título no pretendo imitar a San Agustín, en el autorretrato revelador que nos
heredó en su biografía espiritual e intelectual; simplemente quiero poner en evidencia, a
manera de confesión, una serie de mociones11
que impulsaron el desarrollo de este trabajo y
que sólo, mediante el ejercicio permanente de discernimiento, pude empezar a plasmar
pequeños “insights” que fueron surgiendo durante el proceso. No busco justificar posibles
falencias ni atribuirme méritos que no me corresponden; se trata, ahora, de revelar el
diagnóstico original del sujeto que empieza este recorrido teológico, aceptando la invitación
a “descubrir en el interior de sí mismo el esquema normativo y originario de operaciones
recurrentes y relacionadas entre sí, que producen resultados acumulativos y progresivos”12
.
La literatura ha sido, para mí, la puerta a un mundo en donde convergen la realidad y la
fantasía. Comparto la afirmación de Blanch, cuando dice que la literatura nos procura “un
serio encuentro con nosotros mismos y con los demás”, y que nos abre “simbólicamente a
niveles muy elevados de realidad”13
. El género dramático, con el cual he tenido contacto
desde temprana edad, se convirtió en la posibilidad de ejercitar la creatividad. Aún recuerdo
con nostalgia y emoción los montajes de obras clásicas que las monjas españolas de mi
colegio hacían con los estudiantes, donde mis hermanos y yo participábamos. ¡Eran obras
fantásticas! Cada año, todas las personas del pueblo esperábamos con ansia una obra de
11 Entiendo por moción: movimiento espiritual interno de la persona que busca el sentido de su vida y la
voluntad de Dios aquí y ahora. Sentimientos, motivaciones, inspiraciones, que le mueven en una u otra
dirección, a favor o en contra del Espíritu de Dios. 12 Lonergan, Método en teología, 26. 13 Blanch, El espíritu de la letra, 9.
14
teatro. Era mi mundo, porque los personajes existían en mi verdad14
y las situaciones eran
una realidad en mi universo. No olvidaré el sufrimiento que me causaba el ver llorar con
amargura a mi hermana Anita, por su esposo el zapatero, en la representación de La
zapatera prodigiosa, de Federico García Lorca; no olvidaré un día en que, rompiendo la
cuarta pared15
, me subí al escenario para impedir que mi hermano Miguel, quien
representaba a Pedro Crespo en El alcalde de Zalamea, de Calderón de la Barca, ajusticiara
a don Álvaro de Ataide…
Allí se fue anidando un amor profundo por las Artes Escénicas, por la literatura dramática;
un amor que conserva todavía su vigor genuino en mi vida. Tal es la génesis lejana que
subyace, como sentimiento primero y que pide ser aprehendido y organizado en la presente
investigación. Con este trabajo quería establecer la relación entre Dios y el arte, en un
escenario común: el hombre; quería centrarme en un arte más concreto: la literatura; quería
optar por la dramática, porque a diferencia de la narrativa, nos da la posibilidad de ver
emerger la vida de los personajes, que terminan por mostrar, -como en un espejo-, nuestras
propias realidades, mientras que en la narrativa es un narrador quien nos cuenta sus
historias16
; quería dilucidar los elementos teológicos presentes en un drama clásico, porque
considero que el arte hecho palabra se convierte en un terreno abonado para el quehacer
teológico, pues la literatura, “con sus múltiples virtualidades estéticas e intencionales”,
permite indagar “diversos niveles de trascendencia”, dada su potencialidad para “suscitar en
el espíritu… vibraciones que los conceptos claros y distintos no suelen producir”17
.
14 Harold Pinter dice refiriéndose a los personajes de sus obras: “…Hasta un cierto punto, puedes jugar una
partida con ellos al gato y al ratón, a la gallina ciega, al escondite. Pero finalmente encuentras que tienes a
personas de carne y hueso en tus manos, personas con voluntad y sensibilidades propias, hechos de partes
que eres incapaz de cambiar, manipular o distorsionar” Ver. Pinter, Harold, Arte, verdad y política. Discurso de agradecimiento del Nobel de Literatura, 2005, p. 2.
15 En el teatro las acciones ocurren dentro de tres paredes, una a la izquierda, una a la derecha y una al fondo.
La cuarta pared es, figurativamente hablando, la que separa al público de lo que ocurre en escena. Pero si
hay algún tipo de interacción con los espectadores, entonces se dice que se está rompiendo la cuarta pared. 16 Al respecto enuncia Beristáin: En el teatro es un poco diferente pues, además del sujeto de la enunciación
que es el “yo escritor”, cada personaje está representado en la escena por un “yo-emisor” de los
parlamentos, que forzosamente es de carne y hueso, Él ejecuta los actos de habla y las acciones gestuales
pero no por sí mismo sino representando a un ser de ficción imaginado por el autor. Beristáin, Helena,
Análisis estructural del relato literario, México: Limusa, 1997, p. 30. 17 Blanch, El espíritu de la letra, 8.
15
Fue así como me decidí por ahondar en la dramática como tal, desde el clásico Pedro
Calderón de la Barca. Escogí La vida es sueño, su drama más conocido, por la densidad
filosófica y simbólica, por sus soluciones teológicas, por su sentido moral, jurídico y
político, por su complejidad en temas como la lucha de la libertad contra el destino, con
unos personajes que llegan a representar a toda la condición humana, y que hacen que esta
sea la obra cumbre del Siglo de Oro español, uno de los periodos más fértiles de la
dramaturgia universal. En este drama, el espectador o en este caso el lector, es sometido a
un bombardeo, preciso y oportuno, de impresiones intelectuales, acústicas y visuales que
relacionan su atención y emotividad con la del autor y con el propósito de cada personaje
de la obra18
.
Confieso que aquí me empezaron a hostigar un sinnúmero de interrogantes, que en unas
ocasiones se convertían en vestigios del camino a seguir y en otras, en muros
inquebrantables que paralizaban toda posibilidad de continuar con la idea: ¿Qué teología
aplica para un trabajo como éste?, ¿se puede acaso hacer teología a partir de un drama
clásico?, ¿por qué escoger a Calderón de la Barca para este estudio?, ¿cómo proceder para
que la investigación se enmarque dentro de la teología y no sólo dentro de la literatura?19
,
¿para qué se establece hoy un diálogo entre la dramática y la teología?, ¿vale la pena hacer
un trabajo así en una Facultad de Teología? Estos y muchos otros cuestionamientos
justifican lo que dice Lonergan: “cuando pregunto: qué o por qué, o cómo o para qué, no
conozco las respuestas pero ya estoy tendiendo a alcanzar lo que sería conocido si
conociera las respuestas. Así, cuando pregunto si esto es verdaderamente bueno o sólo en
apariencia, o si esto es o no valioso, no conozco todavía el valor, pero estoy tendiendo a
alcanzarlo”20
. Puedo decir entonces que los anteriores interrogantes, dan forma a la
estructura del actual proceso investigativo.
18 Ver. Berenger, Albert, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, Granada: Universidad de
Granada, 1981, p. 21. 19 Al respecto: Parra, Alberto, “¿Qué es investigar en Teología?”, en: Investigar en Teología, Bogotá:
Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana, 2006, p. 16. 20 Lonergan, Método en Teología, 40.
16
El temor, acompañado por un curioso atrevimiento, constituyen el motor de la primera
parte de la monografía: abordar a Calderón es un trabajo complejo, dadas las condiciones
de su época y su personalidad polifacética, difícil de encuadrar. No es fácil describir la
intención de “un creador mil veces estudiado y que -todavía- se resiste a ofrecernos sus más
escondidos propósitos”21
. El mismo temor y los anhelos de autotrascendencia22
constituyen
el motor de la segunda parte: descubrir las implicaciones del ejercicio de la libertad, el
pecado y la gracia, para dinamizar la vida hacia una búsqueda y un hallazgo del sentido
profundo de la existencia humana.
El temor del que hablo, tanto en la primera como en la segunda parte, podría hacerme
proceder con la debida cautela, frente al peligro de la desviación y de este modo evitar la
calamidad (el fracaso); o podría paralizar el curso normal del proceso y acabar con la
esperanza, lo que debilita el entusiasmo para poder continuar. En cualquiera de los dos
casos, tomé la decisión de adentrarme en la espesura del mágico bosque de la literatura, con
el ánimo de aterrizar las realidades teológicas inmersas en el paisaje: en el viento que
imprime el ritmo a cualquier movimiento, en la savia, protagonista de carreras ocultas pero
vitales, en el agua que busca apresurada su descanso en el mar… La idea es, como dice
Alberto Parra, “seguir con búsqueda audaz, crítica y amorosa las huellas de Dios presente
en la verdad, bondad y consistencia de las criaturas”, pues tal vez esta “sea la más cierta
aproximación a la investigación en cuanto teológica”23
. Y sólo así, “en formas detalladas y
diversas, el método nos invitará a ser atentos, inteligentes, razonables, responsables”24
.
2. LA TEOLOGÍA Y EL ARTE EN UN ESCENARIO COMÚN: EL HOMBRE
Quiero partir de la noción de teología que nos ofrece Bernard Lonergan en su libro Método
en teología: “La teología es una mediación entre una determinada matriz cultural y el
21 Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 12. 22 Explica Lonergan a propósito de esta dimensión: “…nuestras cuestiones para la inteligencia, para la
reflexión y para la deliberación, constituyen nuestra capacidad de autotrascendencia”. Ver. Lonergan,
Método en Teología, 106. 23 Ver. Parra, “¿Qué es investigar en Teología?”, en: Investigar en Teología, 11. 24 Lonergan, Método en Teología, 25.
17
significado y función de una religión dentro de dicha matriz”.25
Es así como el papel
mediador de la teología cobra una permanente vigencia a través de la historia, en ese
conjunto de significaciones y valores que forman un determinado modo de vida que
llamamos cultura.
Este trabajo propone el diálogo teológico, fruto de la mediación, con una de las
manifestaciones de la cultura: el arte; el arte como la “captación de lo que es o parece
significativo, de importancia, de interés y de alcance para el hombre. El arte es más
verdadero, más sutil, más efectivo que la experiencia, porque va más a lo esencial”.26
Aquí
radica el punto de convergencia entre lo que el hombre manifiesta en sus percepciones y
sensaciones, que no son explicables de otro modo, sino a través del arte y el significado y la
función de la religión, pues dentro del horizonte del hombre “hay una región para lo divino,
un santuario para la santidad última que no puede ser ignorado”27
.
Para ubicar la obra dramática, materia prima de nuestro presente estudio, considero
pertinente hacer un acercamiento deductivo desde el arte en sí misma. El término arte se
deriva del latín ars, en griego téchne o tekné (técnica). Antiguamente se utilizaba para
referirse a la producción realizada por el hombre y a las disciplinas del saber hacer. Con el
tiempo la palabra ars (arte) se utilizó en las disciplinas relacionadas con las artes de lo
estético y lo emotivo; y téchne, (técnica), en aquellas disciplinas relacionadas con las
producciones intelectuales. Vale la pena recordar cómo a finales del siglo XV, durante el
Renacimiento italiano, se clasificaron las bellas artes en tres oficios: arquitectos, escultores
y pintores; sin embargo, hoy, existe una lista en donde se clasifican dichas artes y en donde
aparecen otras tantas con una posición preestablecida: el primer lugar es para la
arquitectura; el segundo, para la danza; el tercero, para la escultura; el cuarto, para la
música; el quinto, para la pintura; el sexto, para la poesía y (literatura); el séptimo, para la
cinematografía; el octavo, para la fotografía; y, el noveno, para la historieta.
25 Ibid., 9. 26 Ibid., 67. 27 Ibid.,105.
18
Con esto, no pretendo desarrollar el trabajo desde una perspectiva teórica sobre el arte, de
esto se ocupa la teoría del arte; tampoco busco abordar un hecho artístico en perspectiva
histórica, de esto se ocupa la historia del arte; simplemente, quiero ubicar la literatura
dentro del marco del arte en general: la literatura, como el arte que tiene por instrumento la
palabra y que comprende las obras con una intención estética.
2.1 LA LITERATURA: UNA HISTORIA SIN FIN
La literatura, con sus dos formas de expresión, el verso y la prosa, se manifiesta en los
géneros literarios universales: el lírico, cuyas manifestaciones son aquellas que expresan
sentimientos personales; el épico, cuyas manifestaciones se constituyen en expresión de un
sentimiento colectivo a través de los modos narrativos y el dramático, cuyas
manifestaciones objetivan los sentimientos y los problemas individuales comunicándolos a
través de un diálogo directo.
Me voy a referir al drama, como género literario. El drama se dividió desde sus inicios en la
Grecia Antigua, en Tragedia y Comedia28
. Posteriormente, se dividió en géneros realistas y
géneros simbólicos; entre los primeros quedaron inscritos la tragedia y la comedia ya
existentes y, entre los segundos, el melodrama, la farsa y la tragicomedia, reconocidos
como tales desde el Renacimiento. Más adelante, durante el siglo de oro y a principios del
siglo XIX y principios del XX en Rusia, se abrió la discusión de dos nuevos géneros
dramáticos: el auto sacramental y la pieza, que pasaron a formar parte, el primero, de los
géneros simbólicos y, el segundo, de los realistas. En el siglo XX aparece un nuevo género
dramático: la obra didáctica, que si bien tuvo sus primeras expresiones en los autos
sacramentales, después con Bertolt Brecht encontró temas no sólo religiosos, que siguieron
manteniendo el ingrediente moral (moraleja) que le caracterizaba29
.
28 Ver. aavv, Sopena, Ramón, Historia del teatro, Barcelona: Ramón Sopena, 1982, pp. 12-48. 29 Ver. Ibid., 503-504.
19
A lo largo de la historia, la literatura ha sufrido grandes cambios y transformaciones
propias de cada época y cultura; por esta razón, se suele hablar de distintos Movimientos
Literarios, para hacer una clasificación general de las etapas por las que ha evolucionado la
literatura. Vamos a referir, de manera general, dicha clasificación, con el ánimo de
contextualizar la obra dramática con su movimiento literario correspondiente.
Un primer gran movimiento es el Clasicismo (del siglo V a.C. - V d.C.). Se centró
fundamentalmente en la antigua Grecia y en el Imperio Romano y se caracterizó por buscar
la armonía y el equilibrio entre el fondo y la forma. Las obras clásicas de esta época son La
Ilíada y La Odisea de Homero y La Eneida de Virgilio. Al Clasicismo sigue la época
Medieval (del siglo V - XV). Se produjo en Europa, principalmente al fragmentarse el
Imperio Romano, dando lugar a las distintas lenguas romances. Las obras solían ser de
contenido caballeresco o religioso, con glosas a los dioses y a los grandes héroes. Las obras
fundamentales de la época medieval son El cantar de los Nibelungos, La canción de
Roldán y El Mío Cid; todos ellos en verso y anónimos. En prosa, recordamos al Arcipreste
de Hita con El Libro de buen amor y a Don Juan Manuel, sobrino de Alfonso X el Sabio,
que escribió la famosa obra El Conde Lucanor.
Un tercer gran movimiento se presenta en el Renacimiento (XV-XVI). Inicia en Italia y se
propaga después por toda Europa. Se caracteriza por el auge de las artes y la importancia
central que toma el hombre. La Divina Comedia de Dante y El Decamerón de Bocaccio son
buenos ejemplos de este periodo, en el que hay que destacar la invención de la imprenta en
el siglo XV. Herederos del Renacimiento, encontramos el Barroquismo, el Neoclasicismo,
el Romanticismo y el Realismo. El Barroquismo (XVII) se trata de una extensión del
renacimiento, surgida en un mundo de crisis económica y social que llevan a una visión
negativa del mundo. La mejor expresión del Barroco la encontramos en España, donde
hubo dos escuelas: el Culteranismo, que pretende crear belleza por medio de la forma y
cuyo representante fundamental fue Luis de Góngora, y el Conceptismo, que se preocupa
por el contenido, utilizando conceptos más profundos. Sus principales exponentes son
Quevedo y Gracián. El Neoclasicismo (XVIII) vuelve a los valores clásicos griegos o
20
romanos, en busca de su equilibrio y serenidad. Existe también un interés por reformar al
ciudadano. Una obra fundamental de esta época es El sí de las niñas de Fernández de
Moratín. El Romanticismo (XIX, primera mitad) constituye una vuelta a la imaginación,
abandonando la frialdad del neoclasicismo. Los sentimientos, la imaginación y los valores
son el núcleo de la nueva literatura de esta época. Una obra fundamental del periodo es Don
Álvaro o la fuerza del sino del Duque de Rivas. El Realismo (XIX, segunda mitad) surgió
en Francia, supuso la irrupción de los escenarios locales y del lenguaje popular, acercando
la literatura a la realidad social. Algunas obras importantes de este periodo son Rojo y
negro de Stendhal y Crimen y castigo de Fiódor Mijáilovich Dostoievsky.
El siglo XX ve surgir nuevas corrientes. El Modernismo (finales del siglo XIX y principios
del XX) busca lo natural como la clave fundamental para resaltar las creaciones. Algunas
obras fundamentales son Ismaelito de José Martí y Azul de Rubén Darío. El Vanguardismo
(primera mitad del siglo XX) surge como un intento de transformación de la literatura,
negando el pasado y primando la originalidad por encima, incluso, de la realidad. Algunas
obras importantes son Manifiesto surrealista de André Breton y Luna Park de Luis
Cardoza y Aragón. El Posvanguardismo (mediados del siglo XX), influenciado por las
teorías marxistas, rechaza el idealismo vanguardista y busca volver a la realidad. La estética
pierde importancia frente al contenido. Las obras características son Antipoesía de Nicanor
Parra y Epigramas de Ernesto Cardenal. Por último, el Posmodernismo (finales del siglo
XX), que tras el agotamiento de las fórmulas literarias habituales, se busca ahora la
experimentación. Surgen relatos circulares, juegos de palabras, la mezcla de disciplinas
artísticas y, en definitiva, cualquier recurso que se acerque más al verdadero arte. Por
destacar algunas obras se pueden citar Rayuela de Julio Cortázar, El nombre de la rosa de
Umberto Eco y Tres tristes tigres de Guillermo Cabrera Infante.
Esta muy rápida mención de la historia literaria quiere resaltar dos elementos: el primero,
referido a la ubicación de La vida es sueño en la época del Barroco, sobre lo cual me
extenderé en el subapartado siguiente; y, el segundo, que tiene que ver con la expresión de
los problemas humanos, que no se agota en una sola forma y, en este sentido, sigue
21
informando y recreando el presente del lector. Esto será básico para plantear la actualidad
teológica del drama calderoniano, posteriormente.
2.2 EL BARROCO EN ESCENA
Vamos a referirnos al siglo XVII, con su movimiento literario correspondiente: El barroco.
La palabra barroco fue inventada por críticos posteriores, más que por los artistas del siglo
XVII y principios del XVIII. Es una traducción francesa de la palabra portuguesa
"barroco", que significa perla de forma irregular, o joya falsa. Dicho movimiento realmente
expresó nuevos valores.
El dolor psicológico del hombre, en busca de anclajes sólidos, se puede encontrar en el arte
barroco en general. La fantasía y la imaginación fueron evocadas en el espectador, en el
lector y en el oyente. El arte se hace entonces menos distante de las personas, solucionando
el vacío cultural que solía guardar. Con respecto a la literatura, vale la pena resaltar, que
figuras literarias como la metáfora y la alegoría, fueron muy utilizadas.
Refiriéndome propiamente al teatro del Barroco, podría decir que es la forma de expresión
por excelencia de la estética de la época. Este teatro consiste en la grandiosa construcción
de una realidad imaginaria; en una apariencia vista como realidad, conseguida a través de
complicados efectos escénicos e impactante, con la exuberancia sensorial que ofrece a los
sentidos, un reino abigarrado de personajes multiformes, conflictivos, desgarrados por una
dualidad de sentimientos e impulsos, personajes difíciles de caracterizar o encuadrar dentro
de un tipo determinado. Detrás de esta tendencia fusionista está la visión barroca de la
realidad como conflicto, aspecto básico de la cosmovisión de esta turbulenta época.
El teatro barroco plasmó con profundidad desconocida hasta entonces en el teatro
europeo el conflictivo y contradictorio mundo espiritual del ser humano. Sus
personajes dejan de ser simples, rectos y uniformes en sus reacciones. Su carácter es
complejo, matizado y vacilante. Esta diferencia esencial está ligada íntimamente a
22
lo que Alejandro Cioranescu considera la innovación fundamental de la literatura
barroca: el descubrimiento del conflicto interior en el alma del hombre30
.
Dicha innovación permanece vigente, teniendo en cuenta que “todo desarrollo implica una
tensión entre la limitación y la trascendencia”31
y es aquí donde se halla la razón del por
qué debería surgir el conflicto.
3. CALDERÓN Y LA VIDA ES SUEÑO, EN LA MIRA
Pedro Calderón de la Barca es más que un dramaturgo del siglo de oro español. Estudió en
un colegio de la Compañía de Jesús, “-que le contagió para siempre su modus Scholasticus,
la escenografía mental de la meditación imaginativa de los ejercicios ignacianos, la
filosofía ascética que organizaría su universo dramático, el estoicismo senequista y un
denodado espíritu erudito-”32
. Dentro de su legado teatral podemos clasificar sus obras en:
dramáticas de historia y leyenda española; en dramáticas de honor y de celos; en dramáticas
de capa y espada; en filosóficas; en religiosas y en fantásticas y mitológicas. De su
producción literaria, he tomado La vida es sueño, que se ubica dentro de sus obras
filosóficas. Es la obra cumbre del teatro barroco español, que reúne todas las características
del movimiento literario de manera magistral.
La elaboración del contexto cultural-teológico y vital de Calderón me ayuda a centrarme en
el drama filosófico, en donde insisto, por un lado, en un análisis crítico de la obra en sí
misma, y por otro, en una lectura de sus elementos propiamente teológicos y su articulación
general. Es ahí donde aparece la hermenéutica como el conocimiento y arte de la
interpretación, sobre todo de textos, para determinar el significado exacto de las palabras
mediante las cuales se ha expresado un pensamiento. El objetivo principal aquí es entender
el texto. Parto de la noción de entender que ofrece Alberto Parra: entender es “interpretar o
30
Ver. Cioranescu, Alejandro, El barroco o el descubrimiento del drama, Tenerife: Universidad de La
Laguna, 1957, pp. 331-332. 31 Lonergan, Bernard, Insight, Salamanca: Sígueme, 2004, p. 559. 32 Huerta Calvo, Javier, Historia del teatro español, Madrid: Gredos, 2003, p.1097.
23
captar el significado o el sentido de estímulos, signos, vocablos, conceptos”33
. La tarea es
interpretar o captar el significado de una obra literaria. Esto no es nada novedoso, pues “la
interpretación de obras literarias, testimonios históricos, códigos legales y escrituras
primitivas se empleó ya desde la antigüedad cuando se trató de dilucidar el significado y el
sentido que los autores o escritores quisieron expresar en los textos”34
. Lo que se pretende
realizar es la interpretación de un texto en donde, según Bernard Lonergan, “los horizontes,
valores, desarrollo intelectual y experiencias pueden variar; la expresión puede tener
componentes intersubjetivos, artísticos y simbólicos que parecen extraños, al preguntarse
¿qué se quiso significar con el (…) libro?”35
.
Es de vital importancia recordar que la teología se elabora en dos fases. La primera es una
teología mediadora: Investigación, Interpretación, Historia y Dialéctica; la segunda, es una
teología mediada: Fundamentos, Doctrinas, Sistematización y Comunicación. Quiero hacer
énfasis en que la interpretación se relaciona con la investigación, la historia, la dialéctica, la
explicitación de los fundamentos, el establecimiento de las doctrinas, la sistematización y la
comunicación, ya que depende de ellas, y a su vez, éstas dependen de la interpretación.
Es claro que existe una matriz común a todo quehacer teológico, que consiste en una serie
articulada de procesos operacionales, que conforman a su vez una estructura heurística,
que contiene elementos, a saber: un conjunto de datos cualificados en tres direcciones: la
tradición religiosa, la situación presente y la estructura dinámica del sujeto; dos objetivos
globales del sujeto teólogo, la apropiación crítica de su propia tradición religiosa y de las
interpretaciones socio-culturales de la situación presente y, la actualización creativa de
aquella tradición en esta situación presente, en un empeño de transformación hacia un
mundo mejor; y, la capacidad operativa del sujeto teólogo, mediante sus cuatro niveles
operacionales básicos, como cognoscente al experimentar, entender y juzgar y como
33 Parra, Textos, contextos y pretextos, 15. 34 Ibid., 16. 35 Lonergan, Método en Teología, 150.
24
existencial, al evaluar-optar y obrar en y desde el estado superior de estar enamorado (Don
del amor de Dios)36
.
Según lo expuesto anteriormente, nos ubicamos en el primer momento, dentro de la
primera fase, desde la interpretación, que “capta la significación del escrito en su propio
contexto histórico de acuerdo con su propio modo y nivel de pensamiento y expresión,
teniendo en cuenta las circunstancias y la intención del autor”37
. Posteriormente, el trabajo
se centrará en la segunda fase, con fundamentos o teología fundamental. Esta parte se
ampliará en el capítulo II.
3.1 EN EL ESCENARIO DE LA INTERPRETACIÓN
Hacer un trabajo de interpretación implica recorrer un camino, en donde se hace necesario
desarrollar unas operaciones exegéticas básicas para comprender el texto; para juzgar la
exactitud de la propia comprensión del texto y para establecer la significación del mismo.
Para comprender el texto, primero se debe entender el Objeto; después, se deben entender
las palabras; luego, se debe entender el autor y por último, viene la tarea de entenderse a sí
mismo.
3.1.1 Entender el objeto. La tarea consiste en saber qué objetos, reales o imaginarios,
tenía en mente el autor del texto38
. Para esto me voy a fijar en la obra misma, con los temas
que trata y los personajes que desarrollan la trama, sin olvidar aquellas palabras de Harold
Pinter en su discurso a propósito de su premiación, como nobel de literatura en el 2005:
La verdad en el arte dramático es siempre esquiva. Uno nunca la encuentra del todo,
pero su búsqueda llega a ser compulsiva. Claramente, es la búsqueda lo que motiva
el empeño. Tu tarea es la búsqueda. De vez en cuando, te tropiezas con la verdad en
la oscuridad, chocando con ella o capturando una imagen fugaz o una forma que
36 Ver. Roux, Rodolfo de, La tarea del teólogo sistemático. “Fundaciones, Doctrinas y Sistemáticas.
Comentario a los capítulos 11, 12 y 13 de Método en Teología de Bernard Lonergan”, Material
fotocopiado de apuntes de clase, Bogotá: Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana, 2007,
p. 3. 37 Lonergan, Método en Teología, 127. 38 Ver. Ibid., 152.
25
parece tener relación con la verdad, muy frecuentemente sin que te hayas dado
cuenta de ello. Pero la auténtica verdad es que en el arte dramático no hay tal cosa
como una verdad única. Hay muchas. Y cada una de ellas se enfrenta a la otra, se
alejan, se reflejan entre sí, se ignoran, se burlan la una de la otra, son ciegas a su
mera existencia. A veces, sientes que tienes durante un instante la verdad en la
mano para que, a continuación, se te escabulla entre los dedos y se pierda39
.
Con este preámbulo, quisiera penetrar en el mundo imaginario de La vida es sueño,
considerada como la pieza cumbre del teatro calderoniano, paradigma del género de
comedias filosóficas, que recoge y dramatiza las cuestiones más trascendentales de su
época: la libertad o el poder de la voluntad frente al destino, el escepticismo ante las
apariencias sensibles, la precariedad de la existencia, considerada como un simple sueño y,
en fin, la consoladora idea de que, incluso en sueños, se puede todavía hacer el bien.
Recordemos que todas estas cuestiones, centradas por la idea del “desengaño”, inquietaban
al hombre barroco.
Lo bello y lo atroz son signos que cobran su significación plena en el amplio cuadro de la
visión del mundo del Barroco. Aquí toda la realidad se traduce al lenguaje de los símbolos,
de la misma manera, que todo lo simbólico, ideológico y espiritual se traduce al lenguaje
visual. En este sentido, nuestro principal objetivo es subrayar que Calderón no solamente es
un diestro artífice de fórmulas verbales, sino que, al mismo tiempo, es el gran creador del
lenguaje visual del teatro barroco. El teatro calderoniano es testimonio de que lo visual, lo
sensual, lo formal tiene su propio contenido, paralelo al intelectual.
En La vida es sueño pueden verse algunos aspectos del arte barroco de Calderón: la
abundancia del elemento metafórico, el sentido hiperbólico de las imágenes, las referencias
a la mitología, la áspera violencia del paisaje aludido, tan distinto de la plácida naturaleza
del bucolismo clásico; y además, el lenguaje, que es manejado con solemnidad, enfatizando
la belleza con el uso de antítesis, metáforas e hipérboles.
39 Pinter, Arte, verdad y política. Discurso de agradecimiento del Nobel de Literatura, 1.
26
La vida es sueño plantea un conflicto entre el libre albedrío y la predestinación en la vida
de Segismundo. Este es un príncipe que ha estado prisionero en una torre desde su niñez
por orden de su padre Basilio, el rey de Polonia, ya que los astros predijeron que sería un
tirano; el rey, queriendo librar a su pueblo, lo ha encerrado. Movido por la curiosidad,
Basilio ordena emborrachar a Segismundo y traerlo a la corte. Cuando despierta y conoce
su condición real, la ira se apodera de Segismundo por el engaño de que ha sido víctima.
Basilio lo emborracha y lo recluye de nuevo en la torre, haciéndole creer, cuando despierta,
que todo fue un sueño. En ese momento es cuando Segismundo se pregunta por la vida y
por la realidad; al verse en medio de una naturaleza privada de libertad, se cuestiona: “y
teniendo yo más alma, ¿tengo menos libertad?”40
. El pueblo, enterado de la existencia del
príncipe desencadena una revuelta y lo libera. Segismundo después de haber reflexionado,
escarmienta y se convierte en un buen monarca.
La temática de la obra es variada, pero el auténtico tema sobre el que gira toda la obra es la
falsa predestinación del hombre y el consiguiente triunfo de la libertad. Alrededor de este
tema, encontramos otros temas como la honra (que viene a recuperar Rosaura), el amor
(entre Rosaura-Astolfo-Estrella), la falsedad de la vida (que azota a Segismundo de forma
brutal). Se presentan algunas acciones paralelas con Rosaura, hija del sirviente del rey
Clotaldo (aunque ella no lo sabe) viene a recuperar el honor que le ha quitado Astolfo que,
bajo promesa de matrimonio, huye de Moscovia para casarse con Estrella y así acceder al
poder político de Polonia.
Calderón, por una parte, es un autor representativo del momento de la contrarreforma
católica, atento a las enseñanzas del Concilio de Trento y con un cuerpo doctrinal
sólidamente estructurado41
, que participa con su talento poético en las discusiones sobre los
temas más álgidos de la reforma protestante, en especial los referidos al libre albedrío y a
la predestinación, y, la implicación de ellos en el tema de la libertad humana. Dado el
momento de la primera modernidad en que vive, se percibe en su pensamiento una cierta
40 Calderón de la Barca, Pedro, La vida es sueño, Barcelona: RBA Editores, 1994, p. 30. 41 Valbuena Prat, “Calderón y su personalidad en el siglo XVII”, en: El teatro español en su Siglo de Oro,
252.
27
angustia religiosa, “al tener que ahondar en el drama de conciencia que vive todo creyente
ante la doble fidelidad debida, por una parte, a una autoridad muy solemne pero externa y,
por otra, a las intuiciones del sujeto libre”42
; Calderón no puede pasar por alto la historia a
la hora de escribir sus obras, lo que da la razón a las palabras de Beristáin:
La relación entre el texto literario y su contexto extralingüístico consiste, en que el
autor establece, dentro de la obra, una realidad que es autónoma porque para existir
coherentemente y conforme a un mundo posible se basta, textualmente, a sí misma,
y existe conforme a su propio modo de ser; pero a la vez mantiene, en diversos
grados, una relación con la realidad del referente, en el sentido de que utiliza los
datos que proceden de una cultura y de sus circunstancias empíricas que actúan
desde el exterior, y los utiliza con el objeto de construir con ellos otra realidad que
en alguna medida resulta verosímil, pero no verdadera43
.
En el caso de La vida es sueño, hay tres elementos históricos que aparecen implícitos y que
Calderón sabe distanciar muy bien del paisaje de la acción en el drama proyectado. Para
esto, escoge un reino cristiano, donde el conflicto político adquiere todo su alcance
significativo. El primer elemento se refiere a la historia del príncipe Don Carlos,
encadenado por su padre, el Rey Felipe II en 1568; el segundo, se refiere a la existencia de
un rey en Polonia, llamado Segismundo III, empeñado en la restauración del catolicismo en
su país; y, el tercero, la rebelión de unos vasallos no poderosos contra la monarquía
absoluta, para defender su libertad y oponer un señor natural al extranjero que se les quiere
imponer44
. Todos estos antecedentes históricos exigían cierta prudencia, no sólo de parte de
Calderón, sino también de parte de los personajes de La vida es sueño.
En la obra los personajes están muy bien definidos y cobran tanta credibilidad que no es tan
fácil sacarlos de la realidad. “En cada personaje Calderoniano, hay como base de su
personalidad, una genial voluntad de orden y de claridad mental que combate hasta sus
últimos reductos el desorden y el caos”45
. Hay dos personajes principales: Segismundo y
42 Blanch, El espíritu de la letra, 56. 43
Beristáin, Análisis estructural del relato literario, 21. 44 Ver. Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 22-23. 45 Ruíz, Ramón Francisco, Historia del teatro español: (desde sus orígenes hasta 1900), Madrid: Alianza
Editorial, 1967, p. 287.
28
Rosaura. “Se destacan tanto por su participación cuantitativa en la obra como a causa de su
influencia en el desarrollo de la acción”46
.
Respecto de Segismundo, éste es un personaje que trasciende fácilmente los límites
humanos para convertirse en un arquetipo o alegoría, “el héroe natural: el buen salvaje”47
.
Su dramático descubrimiento en el oscuro interior de la torre, con una luz que le ilumina
débilmente y vestido de pieles, es altamente simbólico; pero también presenta al personaje
como ser humano. Sin saber quiénes son sus padres, ni cuál es el motivo de su
encarcelamiento, llega a afirmar que, sin tener el don de la libertad, su único delito es haber
nacido: “el delito mayor / del hombre es haber nacido”48
. En palacio, el extraño
comportamiento de Segismundo se explica por la ingestión de narcóticos, que le ocasionan
la excitación, la agitación y las alucinaciones. “Para Segismundo su padre es un tirano de su
albedrío, culpable, por tanto, de haber atentado contra su libertad. Pero esta acusación no
anula la responsabilidad de Segismundo ni justifica sus acciones”49
. Al despertarse en la
torre, no es extraño que piense que todo ha sido un sueño pues, el cóctel y las extrañas
situaciones son para él completamente desconocidas. Sus acciones finales: castigo del
soldado rebelde, perdón a Basilio, renuncia a Rosaura, matrimonio con Estrella, marcan
para el público la decisión de Segismundo de abandonar el antiguo personaje y adaptarse al
modo de pensar y al sistema filosófico, político, moral y ético de su época. Segismundo es,
pues, un personaje complejo y contradictorio. Primero se comporta con una extraña mezcla
de animalidad e intelectualidad, “se deja llevar por la convicción de su razón y cae en la
trampa, urdida por su padre”50
; después, actúa bajo influencia de drogas y por último, es
capaz de dominarse y razonar constantemente, de dominar sus dudas y sus emociones. “Se
muestra reflexivo y eficaz para conseguir lo que pretendía en su primera salida. Ha
aprendido que para conseguir hay que ceder”51
.
46 Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 29. 47 Ibid. 48
Calderón de la Barca, La vida es sueño, 29. 49 Ruíz, Historia del teatro español: (desde sus orígenes hasta 1900), 316. 50 Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 29. 51 Ibid., 30.
29
Refiramos ahora a Rosaura. La primera impresión que genera es la de la heroína agraviada
por un hombre, pero en la segunda jornada, conocemos que lo que realmente le sucede es
que está enamorada de Astolfo. Se trata, pues, de una seducción y no de una violación
como al principio podía parecer. Ella viene a recobrar su honra y a su hombre. “En ese
estado de víctima encuentra la razón de toda su existencia, como Segismundo, pero al
contrario que el hombre, su calidad de víctima le viene por su condición femenina”52
.
Rosaura es un personaje contradictorio: inocente, porque cree en la palabra de matrimonio
del duque de Moscovia; vengativa, porque es capaz de perseguir y morir para capturar al
hombre que la ha deshonrado; emocional, porque siente compasión; pero sobre todo, es una
mujer intuitiva.
Las palabras del crítico Ramón Francisco Ruiz sirven para esbozar a Basilio. “Pensando
que podía vencer al destino, provocó el cumplimiento del destino, lo propició y lo ayudó a
realizarse” así “la culpa original está en Basilio, no en Segismundo”53
. La motivación
personal de Basilio es el miedo; miedo a perder el poder, a ser castigado por el hijo al que
tan injustamente ha tratado. Es un personaje frío y calculador que después de conocer a su
hijo, siente por primera vez, compasión por él y, ante la sorpresa de Clotaldo, va a visitarlo
a la torre, -algo que nunca antes había sucedido-. Es entonces cuando realmente cambia el
personaje, en el momento de perder la guerra porque Basilio acepta lo inevitable, no con
cobardía y sumisión, sino que acepta la muerte con la valentía que supone el cara a cara con
su hijo.
Respecto de Clotaldo, éste “Se sitúa entre Segismundo y el poder, entre Rosaura y su
venganza. Sirve de guardián, protector, mensajero y siervo fiel”54
. La clave del personaje
está en la absoluta incondicionalidad al rey. Por esta lealtad está a punto de sacrificar a su
hija dos veces: primero, cuando la lleva ante Basilio por haber visto a Segismundo,
sabiendo que el castigo por ello era la pena de muerte, y después, cuando la quiere internar
52 Ibid. 53 Ruíz, Historia del teatro español: (desde sus orígenes hasta 1900), 315. 54 Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 30.
30
en un convento porque el hombre que la ha deshonrado se ha convertido en el heredero al
trono. Clotaldo es incapaz de trascender las rígidas reglas y leyes.
Clarín es el personaje más enigmático de la obra. ¿Es viejo?, ¿por qué entra al servicio de
Rosaura?, ¿cuál es su función en la comedia? De él sabemos que conoció a Rosaura en
Moscovia, que es miedoso y malicioso y que posee un sentido afilado del humor. “Es el
alter ego cómico de Segismundo con quien le confunden, al iniciarse la jornada tercera, los
revolucionarios”55
.
Por último, unas breves palabras sobre Astolfo y Estrella. La relación entre los dos primos
es de rivalidad. Son evidentes las manifestaciones irónicas; lo demuestra el saludo de
Astolfo a Estrella y la respuesta de ella. Hay una diferencia fundamental entre Astolfo y
Estrella: mientras que Astolfo es malicioso con Rosaura y Segismundo, Estrella, no lo es.
Ante todo, Astolfo es egoísta, maquiavélico y ansioso de poder. Es un personaje clave pues,
“sirve para originar el motivo que encenderá la revuelta popular y subirá a Segismundo al
trono”56
.
3.1.2 Entender las palabras. Es importante entender las palabras porque “el sentido de un
texto constituye una realidad intencional; una unidad que se despliega en partes, secciones,
capítulos, parágrafos, frases, palabras. Solamente podemos captar la unidad, la totalidad a
través de las partes y, esas partes, están determinadas en su significación por la totalidad
revelada parcialmente en cada parte”57
. Así lo confirma Helena Beristáin al afirmar que el
primer paso del análisis del relato es dividirlo en unidades de sentido de las cuales las
acciones, en la sucesión que ofrecen en el discurso, constituyen la intriga, y dicha intriga,
reordenada conforme a una lógica y a una cronología canónicas, constituye la fábula”58
.
55
Ibid. 56 Ibid., 34. 57 Lonergan, Método en teología, 154. 58 Beristáin, Análisis estructural del relato literario, 37.
31
La vida es sueño se compone de tres jornadas: la primera consta de 8 escenas; la segunda
de 19 y la tercera de 14. En la Jornada primera: Rosaura, disfrazada de hombre, portando
una espada, -que pertenece a su padre que no conoció-, y acompañada de Clarín, su
escudero, se dirige a la corte de Polonia para vengarse de su prometido Astolfo que la
abandonó. Llegando a Polonia, al anochecer, sufre un accidente; pero vislumbra una luz y
llega a la torre en la que está encerrado Segismundo desde su nacimiento. Clotaldo
descubre a Rosaura y a Clarín; los detiene para llevarlos ante el rey, pues nadie debía saber
de la existencia de Segismundo. Al reconocer la espada de Rosaura, Clotaldo se da cuenta
de que ella es su hija, y se debate entre cumplir su deber y salvar a su descendiente; pero,
no le dice nada a Rosaura sobre su parentesco.
En la Jornada segunda: Se revela la razón por la que Segismundo está encerrado en una
torre desde que nació. Un oráculo predijo que sería un rey cruel, por lo que su padre,
Basilio, decidió encerrarlo. Basilio ha ideado un engaño para ver si Segismundo es
realmente cruel: lo llevan drogado al palacio y le permiten ver cuál sería su destino, pero
teniendo presente la posibilidad de hacerle creer que todo fue un sueño, en caso de que se
mostrara malvado. Entre tanto, Rosaura salva la vida y entra como dama de Estrella.
Segismundo se comporta como un príncipe déspota; tira a un criado por la ventana al poco
tiempo de despertar; intenta forzar a Rosaura; hiere a Clotaldo que sale en ayuda de su hija,
y pelea a espada con Astolfo. Debido a su comportamiento, el rey Basilio decide volver a
drogarlo y lo llevan de vuelta a la torre. Una vez que Segismundo ha quedado fuera de
juego, Astolfo corteja a Estrella, pues con su unión, compartirían la sucesión, en lugar de
competir por ella. Astolfo reconoce a Rosaura (que se hace llamar Astrea), y rompen
definitivamente. La jornada termina con el monólogo de Segismundo encerrado
nuevamente en la torre. Los últimos versos de este monólogo son los que le dan nombre al
drama.
En la Jornada tercera: El pueblo de Polonia, al saber que tiene un príncipe heredero,
organiza una revuelta y libera a Segismundo de su torre. Segismundo libera a Clotaldo
permitiéndole ir con el rey, demostrando que ha recapacitado sobre su comportamiento. Por
32
otra parte, Rosaura quiere matar a Astolfo y le cuenta las razones a su padre primero y a
Segismundo después. Entre tanto, las tropas del Rey y las del príncipe se enfrentan y
vencen las de Segismundo; se encuentran ambos cara a cara, y el Rey se pone en manos de
Segismundo, pero él se postra ante los pies del Rey. En vista de la generosa actitud de
Segismundo, el Rey le deja el trono. Ya como rey, Segismundo ordena que Astolfo cumpla
su promesa con Rosaura, mientras que él mismo se compromete con su prima Estrella.
En cuanto al estilo de Calderón, es importante aclarar que él nos ofrece dos modalidades
distintas59
: en el primer estilo, no hace sino ordenar y condensar lo que en Lope aparecía
desordenado y difuso; elimina los accesorios; concentra la acción en torno a un tema central
y estiliza las notas de realismo costumbrista. Aquí se enmarcan sus obras dramáticas de
historia y leyenda española: El alcalde de Zalamea; dramáticas de honor y de celos: El
médico de su honra; dramáticas de capa y espada: La dama duende. En el segundo estilo,
más característico del arte de Calderón, lo ideológico y escenográfico adquiere una
importancia enorme y los elementos realistas desaparecen casi por completo, para dejar
paso a lo simbólico, a lo fantástico y a lo poético. Una brillante profusión de recursos
ornamentales del más puro estilo barroco -líricos, plásticos, musicales-, adornan ahora la
obra dramática, en cuyo núcleo se halla a menudo un concepto filosófico. Aquí se
enmarcan sus obras filosóficas: La vida es sueño; religiosas: El mágico prodigioso y
fantásticas y mitológicas: La hija del aire y La estatua de Prometeo60
.
En La vida es sueño, Calderón alterna los recursos conceptistas61
y los recursos
culteranos62
. Es por ello que la obra resulta de difícil comprensión porque entre la retorcida
construcción, la condensación de ideas y el ingenio de las metáforas, la idea queda
escondida debajo de tanto artificio que, bien combinado, produce una belleza incomparable.
59 Ver. Sopena, Historia del teatro, 216. 60 Ver. Valbuena, Prat, Historia de la literatura española, Barcelona: Gustavo Gili, 1981, pp. 213-214. 61 El Conceptismo se preocupa por el contenido, por el fondo. Busca la sutileza, la profundidad, la densidad
de ideas; busca dobles sentidos, juegos de palabras y se caracteriza por su ingenio más que por belleza
estricta. 62 El Culteranismo se preocupa por el desarrollo de la forma; busca la belleza, la riqueza sensorial, la
ornamentación exuberante, la brillante dificultad. Lo caracterizan el léxico culto, el retorcimiento
sintáctico y las metáforas audaces.
33
Como hombre del barroco, Calderón también utiliza antítesis: muerte / vida, luz / tinieblas,
culpa / salvación, sueño / vigilia. Un ejemplo de redacción culterana lo encontramos en las
siguientes palabras de Rosaura: “Hipógrifo violento, / que corriste parejas con el viento, /
¿dónde, rayo sin llama, pájaro sin matiz, pez sin escama, / y bruto sin instinto / natural, al
confuso laberinto / de esas desnudas peñas, / te desbocas, arrastras y despeñas?”63
Y, en
boca del mismo personaje, un ejemplo de redacción conceptista: “De ti recibí la vida, / y tú
mismo me dijiste, / cuando la vida me diste, / que la que estaba ofendida / no era vida;
luego yo / nada de ti he recibido, pues muerte, no vida, ha sido / la que tu mano me dio”64
.
Los monólogos de la comedia española conforman una buena parte del drama; no son
nunca subjetivistas, sino que se resuelven con fórmulas universales exteriores al sujeto. En
La vida es sueño encontramos tres tipos de monólogos: el vacilante y discursivo de
Clotaldo, los narrativos de Basilio y Rosaura y los magistrales de Segismundo. Son cuatro
los monólogos de Segismundo: en el primero está confuso y formula preguntas sobre su
situación; en el segundo, sabe que la vida es sueño; en el tercero, aprovecha su sabiduría
para comportarse honorablemente con Rosaura y en el cuarto enseña con autoridad y
prudencia al sabio rey Basilio65
.
En cuanto a la presentación del texto, no podemos olvidar que “Calderón construye su
drama versificándolo en gran variedad de metros que sirven para producir en el espectador
las emociones deseadas y, sobre todo, crean un ritmo particular que será preciso destacar en
todo trabajo dramatúrgico”66
. La obra se compone de 340 Décimas, 64 Octavas reales, 125
Quintillas, 570 Redondillas, 1908 Romances y 312 Silvas67
. El ingenio del dramaturgo
consistió en buscar que las ideas y el movimiento hallaran un doble elemento de apoyo en
los diferentes ritmos y sonoridades del verso por una parte, y en la música, por la otra.
63 Calderón de la Barca, La vida es sueño, 25. 64 Ibid., 110. 65 Apuntes del taller “Los contrarios en Calderón de la Barca”, dirigido por el actor y director español, Juan
Caballero. 66 Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 20. 67 Apuntes del taller “Interpretación de obras clásicas”, dirigido por el dramaturgo español Fernando Urdiales,
director de la compañía de teatro CORSARIO.
34
Aunque, “la pesadez del verso tiene una justificación funcional como creadora de ambiente
irreal, exótico y conceptuoso; el énfasis disertatorio sirve para acentuar el sentido general
de la obra, aún a costa de que muchos pasajes resulten un tanto convencionales”68
.
Por otra parte, la obra presenta unas estructuras significativas a nivel psicológico y a nivel
sociológico; y, unas estructuras explicativas, a nivel formal y a nivel histórico69
, a saber:
Estructuras significativas a nivel psicológico: En un primer lugar, se refiere a la relación
de padre-hijo que se establece entre Basilio y Segismundo, condicionada por dos hechos
relevantes: la muerte de la madre de Segismundo en el momento de que lo da a luz y el
presagio por parte de los astros que anunciaron que Segismundo sería un rey tirano y
pasaría sobre Basilio. En un segundo lugar, se refiere al papel decisivo de los sueños, que
representan impulsos no controlables y que lleva a Segismundo a cuestionar todos sus
impulsos.
Estructuras significativas a nivel sociológico: Cinco factores sustentan el proceso
educativo de Segismundo: el sustrato de rasgos congénitos, las circunstancias ambientales,
la información científica, el desarrollo de los mecanismos de adaptación social y la
capacidad de reflexión.
Estructuras explicativas a nivel formal: La vida es sueño se presenta como un drama de la
circularidad. El desarrollo de la problemática empieza en el exterior, va a la celda de
Segismundo, luego al palacio y de nuevo al exterior.
Estructuras explicativas a nivel histórico: Calderón, en el drama, condena el sistema
encarnado por Basilio y busca restaurar el sueño de autenticidad representado por
Segismundo.
68 Riquer, Martín de, Historia de la literatura universal, “Reforma, contrarreforma y barroco”, Barcelona:
Planeta, 1984, p. 277. 69 Ver. Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 35-43.
35
Al hablar del espacio que se maneja en la obra, tenemos que Calderón utiliza el exterior, el
palacio y la celda de Segismundo; mientras que en lo que tiene que ver propiamente con el
tiempo, no existen casi alusiones concretas al tiempo que transcurre en el drama.
En lo referente a las categorías implícitas en el texto, fuentes del estudio teológico
posterior, cabe anotar que la libertad es nombrada como tal en los monólogos de
Segismundo. El autor hace que el personaje se compare con todos los animales de la
naturaleza y hace mención también de los cuatro elementos: el agua, la tierra, el fuego y el
aire, en donde viven dichos animales. Con lo que primero se compara es con el ave en la
tercera décima donde los recursos que utiliza son variados. También en esta décima se hace
alusión a la libertad de la que goza un ave cuando él, lo que más ansía es poder tener la
mínima libertad.
El pecado se manifiesta en los distintos desórdenes que le roban la autenticidad a cada uno
de los personajes. Mientras que la gracia opera en el desenlace del drama, en lo que
podríamos llamar: la conversión de Segismundo. Es así como los indicios sobre la libertad,
el pecado y la gracia, dejan ver las directrices de la visión teológica de La vida es sueño,
presentes en este estudio.
El instinto en la novela no es un tema muy mencionado o fundamental pero este puede
relacionarse con el autodominio. Este como problema se expresa en la obra como el triunfo
del libre albedrío sobre la predestinación, pero también como una victoria de la conciencia,
de la condición humana sobre los instintos y los horóscopos, triunfo que además es
característico del buen rey en que se convertirá Segismundo, gracias a un buen ejercicio de
su libertad, que parte del discernimiento constante para elegir el mayor bien.
3.1.3 Entender el autor. Teniendo en cuenta que, en este punto se trata de “entender al
autor mismo, su país, su lengua, su época, su cultura, su manera de vivir y su mentalidad”70
,
70 Lonergan, Método en teología, 155.
36
quiero invitar a este escenario a Pedro Calderón de la Barca, al “gran dramaturgo de la
conversión y de la transformación de la persona y del cambio de vida”71
.
Nació en Madrid el 17 de enero de 1600. Se educó con los jesuitas en Madrid, y continuó
los estudios en las universidades de Alcalá y Salamanca hasta 1620. Fue soldado en la
juventud y sacerdote en la vejez, lo que era bastante habitual en la España de su tiempo. En
sus años jóvenes su nombre aparece envuelto en varios incidentes violentos, como una
acusación de homicidio y la violación de la clausura de un convento de monjas. De su vida
militar existen pocas noticias; aunque consta que tomó parte en la campaña para sofocar la
rebelión de Catalunya contra la Corona (1640). Contrasta lo impulsivo y mundano de su
juventud con lo reflexivo de su madurez, un aspecto que se acentúa al ordenarse sacerdote
en 1651. Disfrutó del máximo prestigio en la brillante corte de Felipe IV y su nombre va
asociado a la inauguración del palacio del Buen Retiro de Madrid, en 1635, y a numerosas
representaciones teatrales palaciegas. El rey le honró otorgándole el hábito de Santiago.
También fue capellán de la catedral de Toledo y capellán del rey. Murió en Madrid el 25 de
mayo de 1681. En vida fue un autor respetado por todos y rara vez aparece mezclado en las
violentas polémicas literarias de sus compañeros de letras. Después de la muerte de Lope
de Vega, en 1635, fue reconocido como el dramaturgo más importante de su época72
;
aunque su vida no deja de cuestionar a muchos:
Que en Calderón se hayan juntado el pensador y el creyente, el poeta y el teólogo, el
ingenioso hombre de letras y el dramaturgo, ha servido para sembrar confusiones
entre muchos de sus intérpretes, maniatados por realismos, psicologismos y
progresismos, agentes inconscientes de consabidas valoraciones estéticas
promovidas por prejuicios morales e ideológicos73
.
Recordemos aquí que “el tiempo de Calderón es el tiempo de Velázquez, de Newton, de
Corneille, de Descartes, de Moliere, de Rembrandt, de Monteverdi”74
, todos bajo el mismo
cielo que marcó el horizonte de la expresión propia de la época.
71 Regalado, Antonio, Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, Barcelona:
Destino, 1995, p. 80. 72 Ver. Sopena, Historia del teatro, 215-218. 73 Regalado, Calderón I. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, 86. 74 Huerta, Historia del teatro español, 1099.
37
La ideología de Calderón tiene un carácter social, un carácter moral y un carácter teológico.
El social, sometido a la influencia de las convenciones de la época; el moral, sometido a los
puntos de vista del estoicismo y de la tradición cristiana. (Las ideas morales llevan el sello
pesimista de la época); y, el teológico, sometido a los conceptos fundamentales de la
teología neoclásica de los jesuitas. Por ejemplo el libre albedrío, debatido por los teólogos
de la época, en donde Calderón acepta la tesis del Padre Molina, defensor a ultranza del
concepto de libertad humana frente a toda idea de predestinación. Calderón revela a un
profundo conocedor de las doctrinas de Santo Tomás y de los jesuitas neoescolásticos: así
lo demuestran las alusiones a la gracia, al libre albedrío, al pecado original. “El planeta más
impío, / la inclinación más violenta, / sólo el albedrío inclinan, / no fuerzan el albedrío”75
.
Esto ratifica la acertada elección de las categorías como fundamentos teológicos dentro del
presente estudio.
Respecto del Contexto Político de Calderón hay que anotar que se caracteriza por el
absolutismo monárquico y la aparición del valido76
. En España, gobiernan los últimos
Austrias, que después de la muerte de Carlos II, sin haber tenido descendencia, propició la
llegada de los primeros reyes borbónicos. Los reyes del siglo XVII fueron: Felipe III, hijo
de Felipe II y Ana de Austria. Fue rey de España y Portugal entre 1598 y 1621 y su reinado
representa el paso del gobierno personalista al de valimiento, (en el que una figura política,
el valido, pasaba a desempeñar los principales cargos), mientras daba comienzo a la
decadencia de la hegemonía española en Europa.
Luego vino Felipe IV, cuyo reinado puede dividirse en varias etapas: la primera, hasta
1643, en donde el protagonismo esencial le corresponde a su valido, el conde-duque de
Olivares; la segunda, en la cual don Luis Menéndez de Haro dirigió los destinos de la
Monarquía (1643-1661) y, la última etapa de su reinado, hasta el año1665.
75 Calderón de la Barca, La vida es sueño, 50. 76 Personaje que goza de la amistad del soberano y que tiene acceso al gobierno del país.
38
Después gobernó Carlos II, hijo de Felipe IV y Mariana de Austria. Toda su vida fue un ser
débil y enfermizo, poco dotado física y mentalmente, lo que no le impidió tener capacidad
moral y sentido de la realeza. Casado en dos ocasiones, con María Luisa de Orleans (1679)
y Mariana de Neoburgo (1689); pero no logró tener hijos. Su carácter débil le hizo
depender, en exceso, de las opiniones o caprichos de su madre y de sus esposas. Las
frecuentes enfermedades del rey y la falta de sucesión alimentaron durante su reinado las
negociaciones entre los príncipes europeos para el reparto de los territorios de la
Monarquía. A pesar de estas negociaciones, la obsesión por mantener unida la herencia de
sus antepasados determinó el último testamento de Carlos II, en el que declaró heredero al
duque de Anjou, futuro Felipe V. Para ello, tuvo que vencer la aversión, que durante toda
su vida le inspiró todo lo francés, alimentada por las constantes agresiones de Luis XIV.
Respecto del Contexto Social de Calderón, recordemos que en los últimos años del siglo
XVI y los primeros del siglo XVII, España se ve azotada por la peste. La alta mortandad,
las malas cosechas, el bandolerismo, y en general, la mala vida de los habitantes del reino,
generan tensiones y un sentimiento de desengaño y enfado generalizado. Por una parte, la
Nobleza vive del beneficio de las tierras que, bajo su propiedad, cultiva el pueblo. Su
principal interés es mantener y afianzar sus antiguos privilegios. Para ello, se alía con el
Clero y la Monarquía para frenar de esta forma el impulso y crecimiento de la Burguesía.
En cuanto al Clero, la misma situación hace que el número de eclesiásticos sin vocación
crezca enormemente, porque la gente veía la vida del Clero, como una forma segura de
tener alimento y unas condiciones de vida aceptables; además, tenían el privilegio de no
pagar impuestos. Por otra parte, la Burguesía sigue manteniendo el poder político para
salvaguardar las diferencias estamentales. El mayor interés de los burgueses era vivir como
los nobles. Mientras que el Pueblo llano se ve obligado a trasladarse a las ciudades
inundadas de vagabundos y mendigos.
Respecto del Contexto Cultural de Calderón, no olvidemos que a finales del siglo XVI,
surge en Italia una nueva concepción del arte: el Barroco, desarrollado en Europa e
Hispanoamérica hasta mediados del siglo XVIII. Supuso una total ruptura respecto al
39
Renacimiento. Se caracterizó por un sentimiento de desengaño, pesimismo, visión negativa
del mundo frente al optimismo renacentista. En este ámbito, el hombre está predestinado; el
hombre nace con el pecado original; es malo por naturaleza… La vida es una
representación teatral en la que los hombres realizan sus papeles y dependiendo de su
actuación son salvados o condenados.
Respecto del Contexto Religioso, cabe anotar que se trató de una época de esplendor para
la Iglesia. El Concilio de Trento culmina la Contrarreforma, que defiende al Papa y fomenta
la formación del Clero en los seminarios. Esta creciente influencia de la Iglesia y el papel
de la Contrarreforma producen un retroceso hacia el Medievo, porque se vuelve a una
concepción teocéntrica del mundo: la Inquisición vigiló toda explicación no divina del
mundo, -lo que hizo cesar todo tipo de investigación científica-; mientras que el
pensamiento ascético cobró un nuevo impulso.
3.1.4 Entenderse a sí mismo. Parto de la siguiente afirmación: Los textos clásicos, “no
solamente están más allá del horizonte inicial de sus intérpretes, sino que pueden exigir,
además de una ampliación del horizonte, una conversión intelectual, moral o religiosa”77
. Y
más aún, reitero que “el teatro clásico tiene como finalidad la catarsis78
del espectador,
hacer que se confronte con el conflicto del héroe y asimile su experiencia, y restablecer el
orden una vez más”79
. Por esta razón, quiero aceptar la invitación de Antonio Regalado
para dejarme conmover por el arte del gran poeta y dramaturgo, siendo capaz de no ser
bóvida, rumiante de lo ya premasticado, arriesgándome un poco en su mundo. Al fin y al
cabo, quizá pueda encontrarme allí conmigo misma trasformada, iluminada80
. Lo que haría
posible una verdadera autoapropiación.
77 Lonergan, Método en teología, 156. 78
Es una experiencia interior purificadora, de gran significado interior, provocada por un estímulo externo,
también se le conoce como "La liberación de las pasiones". 79 Forero Gómez, Andrés Fernando, Análisis del texto literario, Bogotá: Editores AFG, 2005, p. 146. 80 Ver. Regalado, Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, 96.
40
Después de tener un acercamiento con el texto y con el autor en su contexto histórico;
después de sumergirme en el texto, a través de un análisis literario y de sentirme por unos
instantes Segismundo, Rosaura, Clotaldo, Basilio, Clarín, Estrella, Astolfo, -oportunidad
que me di con cada lectura-; después de entender lo que Calderón quiso expresar, me atrevo
a afirmar, con el convencimiento que brota de la íntima certeza que La vida es sueño es un
drama que se representa en el interior del ser humano, cada vez que la angustia y el anhelo
de la libertad gobiernan las mociones que originan su actuar.
Comprendo a Calderón de la Barca y a la vez lo admiro en su “fe dialéctica, agónica,
conflictiva, una fe conquistada en el fragor de la lucha interior y defendida con uñas y
dientes ante los embates de la razón”81
. En esto siento que Calderón no ha muerto. Si él “se
hubiera dedicado a la filosofía o a la teología quizás se hubiera metido en un lío, más los
géneros dramáticos le permitieron albergar las tendencias contradictorias de su espíritu,
pluralismo que se pone de manifiesto por medio de un arte rebosante de ingenio, poesía y
reflexión”82
.
Con todo este ingenio, Calderón pudo subir a las tablas a un representante del género
masculino en Segismundo y a otro representante del género femenino, en Rosaura; ambos,
víctimas de una injusticia, traicionados, ignorados, olvidados por sus padres, lo que los
priva de identidad, del saber quiénes son. Bien dice Antonio Regalado, cuando afirma que
“en el teatro calderoniano la tragedia ha comenzado mucho antes de que salgan los actores
al tablado”83
. En los demás personajes, el autor representa las sensaciones, los
pensamientos, los sentimientos, los deseos y las acciones del que fue, es y será siempre
hombre; deja ver que sólo como fruto de la educación responsable de la libertad a través del
discernimiento, es posible avanzar en el camino de la trascendencia, para alcanzar la
autenticidad que inmortaliza a todo ser humano. Esto se percibe especialmente en el
desenlace del drama, donde cada personaje queda ubicado en donde se encuentran los
valores por los que han optado.
81 Ibid., 92 82 Ibid. 83 Ibid., 69.
41
Lo que nos permite concluir que la obra de principio a fin es fascinante. El lector o el
espectador, termina cediendo a un ineludible arrobamiento. Todo comienza con el título
del drama, que se convierte en un acertijo, cuna de dudas y desengaños: ¿Qué es la vida?:
un frenesí / ¿Qué es la vida?: una ilusión, / una sombra, una ficción; / y el mayor bien es
pequeño, / que toda la vida es sueño, / y los sueños, sueños son84
.
Los temas que estructuran el drama son: “el tema destino-libertad, el tema de la vida es
sueño o de la realidad-ficción y el tema de vencerse a sí mismo”85
; el destino y la libertad
que marcan a cualquier ser humano y de una u otra manera lo encaminan hacia la realidad
o ficción de la vida, sujeta a la pasión con que la persona, realice sus operaciones
inteligentes, que implican un constante vencerse a sí mismo, si el norte es una vida
auténtica. Aquí se ratifica la necesidad de una educación responsable de la libertad, desde el
discernimiento. El vencerse a sí mismo tiene que ver con la permanente conversión, que
garantiza la auténtica libertad.
Segismundo es el escenario para la ebullición propuesta por el ingenio de Calderón en su
temática; es el prisionero que “a la vez cifra de la profunda crisis escéptica que sufrió Pedro
Calderón, síncope de la razón que también padeció su coetáneo René Descartes
amparándose en esa duda metódica que inicia la nueva época y que deja aún más a la
intemperie la otra duda, la desesperada, la del hombre que avanza solo en las tinieblas, la de
Segismundo”86
.
En este caso, yo también puedo ser el escenario de la misma temática, desde el anhelo de
libertad, alimentado también por una serie de cuestionamientos. Y es aquí, donde descubro
que “la pregunta por Dios está implícita en todo nuestro cuestionar, así también el estar
enamorados de Dios es la realización básica de nuestra intencionalidad consciente”87
.
84
Calderón de la Barca, La vida es sueño, 96. 85 Ruíz, Historia del teatro español: (desde sus orígenes hasta 1900), 318. 86 Regalado, Calderón I. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, 68. 87 Lonergan, Método en Teología, 107.
42
Entonces comprendo la pertinencia de aquel versículo de la Sagrada Escritura “porque el
Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2Co 3,17).
La realidad y la ficción, enmarcada por los sueños, se evidencia en Calderón que “soñaba
en un modelo ideal que Segismundo había también soñado”88
. Y con el que sueño yo
también desde un cristianismo dinámico con sabor a evangelio. El vencerse a sí mismo, que
en “Segismundo arranca el drama desde un maquiavelismo instintivo y a lo largo del texto
aprende del desengaño de su segundo despertar y asume un prudencialismo que lo conduce
a entender la libertad como limitación y como necesidad de asumir la realidad”89
, también
se constituye en una verdad para mí, en el sentido real de mi vida, que se fundamenta en el
discernimiento constante para poder buscar y hallar en todo la voluntad de Dios. El
discernimiento no nos saca de la realidad, todo lo contrario, nos sumerge en ella; de ahí que
su campo de acción sea el quehacer cotidiano.
4. BAJO UN TECHO RELIGIOSO
Partiendo de la afirmación sobre la fe, como el conocimiento nacido del amor religioso90
,
sería imposible acercarnos a Pedro Calderón de la Barca, ignorando el entorno que cultivó
pequeños y grandes indicios en su experiencia religiosa. Desde esta perspectiva, podríamos
decir que la vida de Calderón se divide en dos: antes y después de su opción por el
sacerdocio; aunque nuestra atención está más centrada en lo que se refiere a los treinta y
cinco años que vive, previos a la aparición de La vida es sueño91
; pues, sólo hasta el año
1651, Calderón concreta su vocación sacerdotal. Antonio regalado nos da aquí su
apreciación:
Que el dramaturgo pueda parecer ateo y católico a la vez no deja de ser extraño,
aunque nada inverosímil, pues la experiencia del ateísmo forma parte esencial de la
dialéctica calderoniana en tanto la fe cristiana ha hecho posible el ateísmo y el
88 Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de La Vida es Sueño, 42. 89
Huerta, Historia del teatro español, 1132. 90 Ver. Lonergan, Método en Teología, 116. 91 Esta aclaración es esencial porque nos limitaremos al estudio de dicha obra y no entran en ella los años
transcurridos después de su primera edición en 1636.
43
nihilismo que caracterizan la época moderna. (…) la hipótesis de que tras Calderón
ortodoxo se esconda otro Calderón librepensador alaga nuestro gusto por el
melodrama y la conspiración, pero no resuelve la paradoja de que coexistan en el
mismo personaje la fe y el espíritu crítico, la piedad y el escepticismo, la reverencia
y el asombro92
.
Si solamente tuviéramos los dramas profanos de Calderón, lo tildaríamos del más ateo de
los dramaturgos y si tuviéramos sólo su teatro religioso, lo tildaríamos del más católico. El
hecho de que nuestro autor escribiera simultáneamente dramas cristianos y profanos hace
patente la tematización de la crisis escéptica en función de las posibilidades de cada género
dramático y de diversos planteamientos que oscilan entre el incondicional absoluto de la fe
y el carácter problemático del pensamiento. De aquí se desprenden los dos estilos de
Calderón ya mencionados93
.
Debido a la influencia religiosa que tuvo Calderón durante su educación, plantea los
problemas que surgieron contemporáneamente a él; uno de los más citados es el libre
albedrío y la predestinación. El libre albedrío, armonizado con la gracia, es sustentado por
la Iglesia; y la predestinación, con una disminución de la libertad, sustentada por los
reformistas protestantes.
La representación dramática de la posibilidad o imposibilidad del hombre de decidir
libremente su destino, su salvación, recoge las polémicas contrarreformistas sobre el libre
albedrío y la predestinación. Aquellos que opten por la predestinación, sostienen que existe
un designo divino que condena o salva, mediante la gracia y la fe, que es un don de Dios,
más allá de la forma en que los hombres actúen. Quienes postulan el libre albedrío, creen en
92 Regalado, Calderón I. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, 81. 93 El primero, en el que reordena, condensa y reelabora lo que en Lope aparece de manera difusa y caótica,
estilizando su realismo costumbrista y volviéndolo más cortesano. Aparecen personajes representativos de
su tiempo y de su condición social, todos los cuales tienen en común los tres temas del teatro barroco
español: el amor, la religión y el honor. Y el segundo, donde el dramaturgo inventa, más allá del repertorio
caballeresco, una forma poético-simbólica desconocida antes de él y que configura un teatro
esencialmente lírico, cuyos personajes se elevan hacia lo simbólico y lo espiritual. Se enmarcan aquí los
dramas filosóficos o teológicos, autos sacramentales y comedias mitológicas o palatinas.
44
la salvación a través de las buenas obras que los hombres realicen en su vida con la ayuda
de la gracia.
Recordemos que el siglo XVII fue la época del exclusivismo y la polémica confesionales.
Pero también es verdad que en él se produjeron -a diferencia de los dos siglos siguientes-,
intensos esfuerzos de unificación. La amarga experiencia de la escisión confesional en
occidente, movió a una serie de importantes personalidades de todas las confesiones a
buscar posibilidades de reunificación eclesial. “En el aspecto teológico-religioso hubo un
problema que, como al siglo XVI, también imprimió carácter al siglo XVII; no fue otro que
el problema teológico por excelencia de Occidente, el problema del camino de la salvación
o, más en concreto, el problema de la gracia y la voluntad”94
.
El revulsivo protestante, bien como estímulo, bien como repulsa, influyó poderosamente en
la vida católica y sus planteamientos teológicos dentro de los círculos tendentes al
robustecimiento y a la renovación de la piedad, bien fuesen círculos estrictamente
eclesiásticos (jesuitas, dominicos), bien fuesen círculos marginales (jansenismo,
quietismo)95
. Calderón supo hacer teatro con todos estos materiales que pertenecían a la
cultura religiosa de la España del siglo XVII. El que Calderón localizara la búsqueda del
Dios desconocido en los primeros siglos de la era cristiana, enfrentando a sus protagonistas
paganos empapados de filosofía, con la Revelación, no es fortuito, sino más bien índice del
vehemente deseo de reconciliar razón y fe”96
. Sirvan de ilustración estas palabras de
Antonio Regalado:
Calderón no se apoyó en un catolicismo cómodo y fantasmal como el que ha sido
confeccionado por algunos de sus críticos a base de prejuicios y tres o cuatro citas
de teología. El dramaturgo se afanó en encontrar un equilibrio entre la necesidad y
la libertad, la justificación por la fe y por las obras, la gracia y el pecado, oscilando
hábilmente entre el pelagianismo y la sola fides, impelido no sólo por el deseo de
quedarse dentro de los elásticos confines de la doctrina ortodoxa, sino también por
haber asumido dialécticamente la posición luterana. Y en este sentido es el gran
94 Lortz, Joseph, Historia de la Iglesia, Vol. II, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982, p. 498. 95 Ibid., 498. 96 Ibid., 80.
45
dramaturgo de la contrarreforma y, aunque pueda extrañar a muchos, por eso mismo
el gran dramaturgo de la naciente modernidad97
.
Hasta aquí, con los cuatro apartados propuestos: Confesiones, La teología y el arte en un
escenario común: el hombre, Calderón y La vida es sueño en la mira y Bajo un techo
religioso, quise contextualizar la obra de Pedro Calderón de la Barca en el marco del teatro
español del siglo de oro y caracterizar con ello, la visión teológica de La vida es sueño. Esta
primera parte constituye el punto de partida para la explicitación de los Fundamentos. Es
posible hacer teología desde una obra dramática. Dicha afirmación encontrará los
argumentos suficientes cuando se aborden las categorías Libertad, Pecado y Gracia, pues
constituyen la columna vertebral del contenido teológico del presente trabajo; y, como se ha
mencionado anteriormente, son categorías protagonistas del contexto religioso de la época,
que no fueron ajenas a la producción literaria de Calderón, sino que se camuflaron muy
bien bajo su ingenio y religiosidad.
97 Ibid., 234.
46
CAPÍTULO II
LA LIBERTAD, EL PECADO Y LA GRACIA
COMO FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS
La preocupación central del capítulo anterior fue contextualizar la obra de Calderón en el
marco amplio del teatro español del Siglo de Oro, exponiendo las características genéricas
de su visión teológica en La vida es sueño. El tono utilizado, sobre todo al comienzo del
capítulo, fue más personal y se asumió como un ejercicio de autoapropiación de lo
presentado. Ahora, en este capítulo, y dado que su referencia fundamental es la segunda
fase del quehacer teológico –que corresponde a una teología mediada (Fundamentos,
Doctrinas, Sistematización y Comunicación)–, el estilo de la escritura tendrá un corte más
conceptual, sistémico: me ocuparé aquí de la explicitación de los Fundamentos, partiendo
del objetivo que me ocupa: identificar y explicitar las categorías Libertad, Pecado y
Gracia, en su proceso de elaboración teológica, para, posteriormente (en el capítulo III),
precisarlas en la obra de Calderón y hacer, desde allí, una lectura hermenéutica que dé
cuenta de su actualidad.
Rodolfo de Roux indicaba, en un seminario de la Maestría en Teología del año 2007, que
dentro de lo que se llama Teología Fundamental se pueden comprender las categorías
generales y especiales como “simples conjuntos de términos y relaciones articulados entre
sí, que tienen una función orientadora en la búsqueda de comprensión, sin prejuzgar su
grado de correspondencia total con la realidad que tratan de interpretar, y que tampoco la
presuponen, ni de momento intentan verificarla. No pretenden por tanto, ser ya
descripciones de la realidad, ni hipótesis sobre la realidad”98
. Su grado de objetividad es
proporcional a la efectividad de las conversiones.
Estas palabras son operativas para nuestra intención de indicar las categorías que nos sirven
para la lectura teológica y creyente de La vida es sueño. Hemos dicho ya cómo esta lectura
se realizará desde tres categorías, que no sólo preocupan a Calderón, sino que son también
98 Roux, “La tarea del teólogo sistemático”, 42.
47
materia de nuestro presente. El haberlas elegido no obedece a un capricho, sino que son
categorías que ya los estudiosos de Calderón, -sin desarrollarlas con amplitud-, identifican
como una de sus preocupaciones centrales.
En este capítulo se integran dos partes: la primera corresponde a La explicitación de los
fundamentos, que sirve de gran ayuda para ubicar el punto en el que nos encontramos
dentro del proceso teológico; y, la segunda, Tres categorías: Libertad, Pecado y Gracia, en
la que las categorías estudiadas se ubican como categorías teológicas generales y
especiales, que se construyen a partir de componentes transculturales que les dan validez.
1. LA EXPLICITACIÓN DE LOS FUNDAMENTOS
Teniendo en cuenta que la teología es un proceso evolutivo; que la religión y la doctrina
religiosa se desarrollan, ubicamos la explicitación de los fundamentos, como
especialización funcional que se ocupa de los orígenes, de la génesis, del estado actual, de
las transformaciones y posibles adaptaciones de categorías, gracias a las cuales los
cristianos se entienden a sí mismos, se comunican entre sí, y predican el evangelio a todas
las naciones99
. La explicitación de los fundamentos es indispensable para quien quiere
pasar del discurso indirecto que expone las convicciones y opiniones de otros, al discurso
directo, que implica una toma de posición. Esta toma de posición no sería posible si no
tienen parte las conversiones y los horizontes, que son el ejercicio de nuestros dinamismos
personales básicos, las nociones trascendentales del ser y del valor, que se desarrollan en el
transcurso de la vida de forma limitada y se expresan en forma de preguntas con sus
correspondientes respuestas. Las preguntas y respuestas sobre un tema particular reflejan
una parte de la totalidad del ser -realidad, del bien- valor. De esta manera se construyen los
objetos del conocer, valorar, decidir, obrar y comunicar a otros.
Los fundamentos se hacen explícitos por medio de categorías teológicas especiales y
generales. Bernard Lonergan nos hace una propuesta en dos direcciones: la primera,
99 Ver. Lonergan, Método en teología, 285.
48
relacionada con la objetivación de la realidad fundante, es decir la propia autenticidad
integral del teólogo tal y como se vive en las conversiones, mediante el esfuerzo reflexivo
de preguntas y respuestas desmenuzadas en términos y relaciones, a partir de la propia
experiencia concientizada. Y la segunda, relacionada con la elaboración de las categorías
básicas del propio proyecto teológico que permitan claridad y coherencia a las Doctrinas y
Sistemáticas, en continua correlación de control con los resultados de las conversiones, ya
categorialmente objetivados.
Las categorías son indispensables en todo proceso de elaboración teológica-sistemática,
siendo la teología un proceso en movimiento. Estas categorías responden a la doble
exigencia de comunicación y de actuación personal de la conversión. El uso de categorías
ha sido utilizado en la recuperación crítica de la tradición de donde surge la Sistemática,
porque sólo así llega hasta nosotros el mensaje de la comunidad de fe. La utilización de
categorías es indispensable cuando se trata de concretar los contenidos de las doctrinas, y,
para el esfuerzo sistemático por lograr la coherencia.
En la elaboración de categorías, Lonergan ofrece una matriz heurística a partir de la
experiencia presente y pasada, distinguiendo categorías generales y especiales que abarcan
en proyección, la totalidad del ser en el mundo, en la sociedad, en la historia, en Dios y ante
Dios, como personas humanas y creyentes. Esto lo hace a través de un dinamismo
operacional estructurado con posibilidades de diversificación y expansión cognitiva y
existencial; y, un dinamismo del amor de Dios derramado en nuestros corazones que
fructifica en la fe, en hábitos de comportamiento, en una comunidad, y unas creencias. Esta
matriz se ha ido elaborando a través del tiempo, con la posibilidad siempre abierta de añadir
algo más.
1.1 CATEGORÍAS TEOLÓGICAS GENERALES
Las categorías teológicas generales, al determinar cómo se articulan los términos y las
relaciones, permiten aproximarse a otras ciencias sociales; permiten la mediación entre el
49
sentido y el valor de la fe cristiana y los significados y valores de la cultura actual. La
teología sistemática trabaja sobre el hombre en su mundo, para que los resultados de fe
puedan encarnarse eficazmente en la vida diaria personal y social. Si bien todas las ciencias
humanas deben aportar, la filosofía lo debe hacer a partir de la operacionalidad humana
consciente y autotrascendente, desarrollando implicaciones y expansiones en todos los
campos de la vida, de tal forma que provee a la sistemática las categorías básicas
indispensables.
El sujeto concreto en su estructura dinámica constituye la base de las categorías generales,
proporcionando un “engranaje básico de términos y relaciones”. El desarrollo de la
estructura dinámica descubre diferenciaciones categoriales, de tal manera que se puede
avanzar: en las mismas operaciones, distinguiendo procesos al situarlas en los contextos
diferentes de necesidades, intereses y objetivos diversos al interior de los cuales se ejercen
dichas operaciones y, al constatar las modificaciones que esto introduce en la misma
conciencia; en la relación de las operaciones, con objetivos diversos y modos de operar
diversificados, con diferentes campos de sentido y con mundos diferentes que se
construyen con base en las funciones cognitiva, comunicativa, constitutiva, etc., y con
múltiples estructuras heurísticas que ordenan las operaciones de acuerdo con los fines
cognoscitivos; y, en el constatar y discernir los diversos tipos que cualifican la conciencia
del sujeto, en los que se mueven en el ámbito de la vida concreta y aquellos que tienen una
conciencia diferenciada porque tienen modos diversos de operar, en los que han logrado
autenticidad integral en todas las dimensiones de su realidad.
1.2 CATEGORÍAS TEOLÓGICAS ESPECIALES
Dichas categorías implican ruptura, un nuevo comienzo, un paso a un punto de vista
sobrenatural; penetran y transforman la realidad desde dentro. La fuente viva de la
elaboración de estas categorías es la fe. Las categorías no son formulación de un credo
50
(doctrinas); son aproximación a la elaboración sistemática; abarcan las líneas matrices del
misterio cristiano y se objetivan en la historia.
Las categorías especiales proceden de la dimensión religiosa; son integración en una
comunidad intersubjetiva y estructurada de servicio y de testimonio; son fuente y
principio (amor originante). Aquí se da una triple vertebración categorial de la
historia bajo el signo del amor de Dios: progreso, decadencia y redención100
.
2. TRES CATEGORÍAS: LIBERTAD, PECADO Y GRACIA
Desde que se establecieron las tres categorías: Libertad, Pecado y Gracia, como estructura
teológica del presente trabajo, me sorprendió la estrecha relación entre ellas, al punto de
tener que hablar de las otras dos, cuando se está haciendo referencia a una. Esta trilogía,
presente en la historia universal y personal de la salvación, se convierte en dinamismo de
sentido para los protagonistas de la escena: Dios y el hombre, que gracias a sus condiciones
de Creador y criatura, tejen la historia de un proceso que en parte se repite y que siempre
es nuevo, por la iniciativa amorosa de Dios y por la condición del hombre en su naturaleza,
que tiende a la corrupción; pero con la posibilidad siempre de la gracia dentro del marco de
su libertad.
La permanente experiencia humana de pecado, que de manera genérica es un mal uso de su
libertad, formulada de manera cristiana o no, parece llevar implícitamente un
convencimiento radical: “no cabe duda alguna de que el hombre y la sociedad necesitan ser
radicalmente renovados”. Desde una perspectiva creyente, “el cristiano cree que esa
renovación y esa potenciación del hombre son la obra que Dios está dispuesto a hacer en él
y con él”101
. Es una perspectiva que no está ausente de Calderón, -dentro de su mundo y
lenguaje, claro está-, desde su convencimiento de “que Dios no abandona nunca a sus
criaturas sino que, respetando su autonomía natural, ayudará siempre a quien le invoque…
[y aún más] acabará enviando a su Hijo divino al mundo…[ayudando así definitivamente
100 Ver. Roux, “La tarea del teólogo sistemático", 11- 44. 101 González Faus, José Ignacio, Proyecto de hermano: visión creyente del hombre, Santander: Sal terrae,
1987 p. 425.
51
a] la fragilidad de la naturaleza pecadora, con la “Ley de la Gracia”102
.
Para adentrarnos ya en las categorías como tal, las abordaremos desde su proceso histórico,
desde sus sistematizaciones, y desde sus reinterpretaciones contemporáneas. Esto con el fin
de ubicar diacrónica y sincrónicamente el papel de la libertad, el pecado y la gracia en la
vida del hombre. Cabe anotar que es muy difícil abordar cada categoría por sí sola; pues
están tan estrechamente ligadas que es casi imposible separarlas.
2.1 LIBERTAD
“La excelencia del hombre, el bien propio del hombre es precisamente hacer lo que es
correcto porque es libre. Su libertad es realizar el bien”103
.
Para explicar la libertad como categoría antropológica, y a la vez teológica específica, se
“tiene que volver a un estudio del intelecto y la voluntad”104
. Indica Auer: “Se entiende la
libertad humana como un don creado y la gracia como un efecto del Creador, se explica que
el hombre conserva también bajo la gracia la libertad de su actuación. La gracia en efecto
libera al hombre en su obrar dándole la auténtica libertad de los hijos de Dios”105
. La
libertad, como categoría, posee una amplia historia, tanto desde las reflexiones grecolatinas
y europeas como desde la tradición bíblica y cristiana. En las primeras (grecolatinas), la
nota característica es una especie de principio de autosuficiencia; en tanto que en las
segundas (judeo-cristianas), la libertad se sitúa como liberación, sin desconocer, en
especial ya en la reflexión cristiana, la dimensión de la primera106
. Estas dos tradiciones
desembocan en el cristianismo de manera conflictiva.
102 Blanch, El espíritu de la letra, 63-64. 103 Lonergan, Bernard, Filosofía de la Educación. Obras de Bernard Lonergan, México: Universidad
Iberoamericana, 1998, p. 74. 104 Lonergan, Insight, 711. 105
Auer, J. “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, vol.II, Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1966, p. 201. 106 Al respecto, Segundo, Juan Luis, “Libertad y Liberación”, en: Misterium Liberationis: Conceptos
fundamentales de la Teología de la Liberación, Vol. I, Madrid: UCA Editores, 1993, pp. 373-391.
52
Con la definición de Auer, que es operativa en nuestro trabajo, observemos que se
evidencia de presente la vieja discusión en torno al libre albedrío107
, presente en el tiempo
de Calderón. En su auto sacramental La vida es sueño -no el drama que aquí analizaremos,
pero que es complementario al auto sacramental-, el primer Hombre es tentado por la
manzana que le ofrece una Sombra; a Albedrío le parece bien que la coma en tanto que a
Entendimiento le parece mal…108
. Se trata de abstracciones alegóricas para esbozar las
tensiones entre razón y libertad, advertidas siempre en el teatro calderoniano por alegorías
de la voz de Dios que, como Gracia, nunca abandona a sus creaturas109
. Recordemos que
“libre es quien no es esclavo. Libre es quien no está sometido a otro; no está coaccionado a
hacer algo que no quiere hacer; y nadie le impide hacer lo que considera bueno”110
.
2.1.1 La Libertad como categoría antropológica. Sería bueno partir de un concepto de
libertad; aunque, el objetivo no es delimitar la categoría. El concepto de libertad es
analógico porque se atribuye diversamente en cada caso a seres diferentes. Desde la
antigüedad se distinguen dos clases de libertad: libertad negativa o relativa (ser libre de) y
libertad positiva o absoluta (ser libre para). Así al concepto negativo y relativo se
contrapone un concepto positivo absoluto de libertad: un ente es positivamente libre en el
grado en que se posee a sí mismo y en esta relación consigo mismo tiene la condición
suficiente de todo su ser y obrar.
La libertad humana no es ni la mera libertad negativa y relativa, ni la libertad positiva
absoluta. Es cierto que el hombre, en parte, dispone de sí mismo y con ello dispone de
partes del mundo como señor suyo; pero el hombre está igualmente entrelazado con el
mundo. Es básica para toda libertad humana aquella libertad que llamamos trascendental,
que consiste en la propiedad fundamental del hombre, por la que sólo él tiene capacidad de
107 Poder o capacidad del individuo para elegir una línea de acción o tomar una decisión sin estar sujeto a
limitaciones impuestas por causas antecedentes, por la necesidad, o por la predeterminación divina. 108 Sobre el auto sacramental La vida es sueño, una referencia puntual en Valderde e Ynduráin,
“Introducción”, pp. 18-19. 109 Ver. Blanch, El espíritu de la letra, 60-66. 110 Burggraf, J., “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de Teología, Pamplona: Eunsa, 2006,
p. 568.
53
decir “es”. Esta libertad trascendental, que pertenece a la “dotación” del hombre en cuanto
tal, no puede quitársele nunca, porque ella en su vaciedad e impotencia, apunta a otra
manera de libertad; la llamamos libertad de decisión o libertad existencial, que significa un
estado en el que el hombre debe actuar siempre (haciendo u omitiendo), pero teniendo la
posibilidad de muchas acciones, frente a las cuales él está indeterminado.
Surge aquí la polémica acerca de la libertad o no libertad de la voluntad. El determinismo
afirma que no existe tal indeterminación y que el hombre, como todos los entes, está
totalmente determinado; sin embargo, es necesario aclarar que la libertad de acción y de
elección por la que la libertad como estado, como indiferencia, es conducida a la
realización de la autodiferenciación activa, no podría designarse como libertad si sólo fuera
arbitraria y caprichosa en la determinación de la propia espontaneidad y del contenido que
ha de darse a la distancia vacía. Elegimos una cosa porque en virtud de su valor, es
preferida a otra cosa también valiosa. Hemos de advertir que algo es un valor y un
“motivo” para nosotros, porque nos lleva a nuestra realización.
La libertad tiene una estructura social constituida por cinco principios, que sacan las
consecuencias de una concepción de libertad, apoyada en todos los conceptos de libertad
aquí desarrollados, y no procede unilateralmente a partir de un solo concepto111
: el primero
se refiere al Principio de indivisibilidad o totalidad, que se deriva con necesidad ineludible
de la unidad análoga del concepto de libertad. Una libertad meramente interior, una libertad
meramente trascendental o trascendente, no es posible; del mismo modo que un dominio
técnico puramente externo sobre las cosas, si no procede de esa relación interna consigo
mismo y vuelve nuevamente a ella, no puede llamarse libertad. El segundo principio es el
Principio de historicidad en el que, el hacer y la cosa hecha, la persona y la obra son lo
mismo: el hacer se realiza en lo hecho, la obra “es” sólo en cuanto modo de ser del hombre
libre. Un solo y mismo acto me pone en la obra y pone la obra en mí. El tercer principio es
el Principio de socialidad. Aquí la mayor parte de las obras jamás pueden ser producidas
111 Ver. Müller, Max, “Libertad”, en Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica Sacramentum
Mundi, Vol. IV, Barcelona: Herder, 1973, pp. 298-302.
54
por un solo individuo. Cuando se juntan personas libres para llevar a cabo en común un
sentido, una tarea que sólo puede realizarse por la distribución de trabajo, entonces la
libertad presenta la forma de integración de toda una serie de aportaciones libres.
El cuarto principio es el Principio de sustancialidad o de personalidad de la libertad, en
donde la libertad tiene como sujeto propiamente dicho y último al individuo libre, pues la
libertad es la historia de llegar a sí mismo, que culmina en el estar en sí mismo. Finalmente,
tenemos el Principio de subsidiaridad, que reconoce a la persona no sólo como el auténtico
portador, como origen y a la vez meta de la libertad, sino también como el agente primario
de la misma, que debe realizarse por sí mismo a pesar de todos los auxilios que le vienen de
la sociedad, del Estado y de la Iglesia.
Después de la explicitación de los principios de la libertad, es de vital importancia conocer
el concepto occidental a lo largo de la historia, pues se puede apreciar el proceso de la
categoría a través del tiempo. Hablaremos del concepto griego de libertad, del concepto
cristiano de libertad, de la repercusión de ambos conceptos hasta el Renacimiento y de las
maneras secularizadas de entender la libertad. Los griegos concebían la libertad no como
libertad de la persona que decide respecto de sí misma, ni como libertad de la voluntad,
sino como libertad del Estado de los ciudadanos y como libertad del ciudadano del Estado.
El individuo en la comunidad sólo es positivamente libre en relación con su comunidad: si
él se realiza en la comunidad, ésta se realiza en él. Aquí la libertad tiene un carácter
comunitario, que podría obstaculizar o favorecer la armonía de la comunidad.
En el ámbito cristiano, hay tres cosas que se derivan de su concepto sobre la libertad
humana: la primera se refiere a que la libertad humana es una libertad caída y como tal
necesita de la gracia sanante; la libertad humana por sí sola cae necesariamente en la
esclavitud. La segunda, se refiere a la posibilidad de que la libertad caída en la esclavitud
pueda hacerse nuevamente libre; pero debe aceptar el ofrecimiento históricamente libre de
Dios, pues solamente Él, mediante su misteriosa elección gratuita, da fuerzas a la libertad
para que sea capaz de realizarse verdaderamente. La tercera, se refiere a esta libertad así
55
sanada y restaurada por Cristo, y tiene que ver ahora con el auténtico concepto de libertad
que en la historia de la teología ha formulado Pablo: la libertad como “libertad de los hijos
de Dios”. La auténtica negación de la libertad es para Pablo el pecado: la caída en el
“mundo”. Desde esta perspectiva cristiana es posible relacionar las tres categorías en un
ambiente esperanzador, desde la sanación o redención gracias a la vida redentora de Cristo.
Todos estos conceptos de libertad hasta el Renacimiento son modalidades o síntesis del
concepto de libertad judeo-cristiano y de la antigua Grecia. En la antigüedad posterior, la
libertad estoica equivale a libertad del mundo, que se repliega en el núcleo espiritual más
íntimo del hombre. En la Edad Media, Santo Tomás intenta una síntesis de todos los
conceptos de libertad y esboza mediante el esquema de los diversos movimientos los
grados y ámbitos del ente como ámbitos y grados de una libertad cada vez mayor y distinta.
El hombre es el único ser mundano que, por el movimiento de una libre salida espontánea,
llega al movimiento del retorno hacia dentro. Las diferencias entre un intelectualismo
metafísico-teológico, por una parte, y el voluntarismo y nominalismo metafísico-teológico,
por otra, han contribuido decisivamente en la postura adoptada en torno a la posibilidad de
conocer un derecho natural, que procediendo de la naturaleza de la libertad, es a su vez
norma para ésta. La concepción luterana de la libertad, parte de la libertad religiosa del
cristiano, que no concibe una auténtica libertad, fuera del ámbito de la relación con Dios
restablecida por Cristo.
Por otra parte, existen maneras secularizadas de entender la libertad. Las concepciones de
la libertad posteriores al Renacimiento, ni son cristianas ni pueden ser paganas después de
milenio y medio de cristianismo. Intervienen aquí importantes personajes, como Descartes,
que lleva la interpretación cristiana de la libertad hasta las bases de la teoría del
conocimiento; la filosofía inglesa, que toma como punto de partida solamente la libertad
negativa y, en parte, la lucha de todos contra todos en el egoísmo sin límites de la
autoafirmación; para Kant, la voluntad es voluntad que busca la voluntad, la libertad es
libertad que busca la libertad y su manifestación tiene lugar sólo como moralidad en la
56
superación de toda heteronomía112
; Fichte experimenta la distinción entre hecho y acción,
ve en la acción como libertad que se realiza a sí misma; para Hegel, la historia universal
equivale a la historia de la libertad que llega a sí misma, equivale al tránsito desde la
subordinación a la naturaleza y al mundo hacia el saber absoluto como identidad de saber a
cerca de sí mismo y saber a cerca del mundo, de posición de sí mismo y posesión de una
realidad extraña; para Marx, la autorrealización del hombre sólo se consigue realmente en
el dominio común de la naturaleza mediante la labor colectiva organizada por la división
del trabajo. Todo el recorrido anterior abona el terreno para la comprensión de la libertad
como categoría especial teológica.
2.1.2 La libertad como categoría especial de la teología.
2.1.2.1 Dimensión Histórica. Comenzamos por la Sagrada Escritura, que no propone un
concepto elaborado de la libertad. La noción griega de eleuthería carece de equivalente
exacto en el Antiguo Testamento; sin embargo, todos los hechos que hacen parte de su
campo semántico, se entienden como liberación. Por ejemplo el Éxodo proporciona su
referencia central a la idea bíblica de libertad (Ex 20,2); en el Deuteronomio, la acción
liberadora de Dios aparece por primera vez, contra el uso jurídico/profano de la palabra,
bajo la categoría teológica de la redención (Dt 7, 8; 9, 26; 13, 6; 21, 8; 24, 18); mientras que
el testimonio de los profetas relaciona la salvación del pueblo, con la liberación definitiva
del último día (Is 35, 10; 51, 11; Jeremías 31, 11. Isaías 35, 10; 51, 11; Jeremías 31, 11). El
Génesis también se refiere indirectamente a la libertad, al hablar de pecado (Gn 3, 1-13).
En el Nuevo Testamento, la libertad aparece también como acción liberadora de Dios, con
la venida del Reino y con la vida, muerte y resurrección de Jesús. Dios desvela en
Jesucristo el plan de salvación universal por el que, en su voluntad insondable, libre y
gratuita, ha destinado a los hombres a entrar en comunión con él (Ef 1, 3-14). En lo que se
refiere a los sinópticos, el término aparece una vez con toda claridad: “los hijos son libres”
(Mt 17,26); mientras que en Juan, se destaca que la enseñanza de Jesús confiere el
112 Hace referencia a la voluntad que no está determinada por la razón del sujeto, sino por algo ajeno a ella.
57
conocimiento de la verdad, y este conocimiento conduce a la libertad (Jn 8,31)113
. En la
teología paulina, especialmente en Romanos, Corintios y Gálatas, la libertad se entiende
como un bien salvífico universal, que atestigua el carácter gratuito de la salvación y libera
al hombre de todas las potencias, incluidas las de la muerte (Rm 8, 2).
La falta de libertad que descubre la fe apunta a lo más hondo en el ser humano: no
sólo una limitación exterior, sino la corrupción personal por el pecado y la muerte
(Rm 6,20ss). La libertad de los cristianos se funda en el hecho de su redención.
Cristo al perdonar los pecados, nos ha liberado para una nueva libertad (Ga 5,1), que
en su esencia es gracia, posesión del Espíritu (Rm 8,2)114
.
Es así como las ideas paulinas se agrupan en torno a tres temas capitales: el primero tiene
que ver con el bautismo, pues gracias a éste se produce una eliminación soteriológica de
las fronteras entre libres y esclavos; el segundo, se refiere al Espíritu Santo, pues gracias a
la posesión del Espíritu, los cristianos han alcanzado la libertad del pecado, de la muerte y
de la necesidad de utilizar la ley como camino de salvación; y, el tercero, se refiere a la
libertad por la posesión del Espíritu, pues no es otra cosa que la vinculación en virtud de
una nueva “esclavitud”115
. De esta manera, el bautismo, el Espíritu Santo y la libertad por la
posesión del Espíritu Santo favorecen el ejercicio permanente de la libertad de los hijos de
Dios.
En cuanto a la Tradición teológica es bueno recordar que tanto los Padres orientales como
los occidentales alcanzaron un nivel más profundo de la libertad personal. La presentan
como el don originario más valioso entregado al hombre por el Creador, y la defienden de
las concepciones gnósticas del mundo antiguo. La libertad es, según ellos, una vocación y
un modo de vivir con dignidad y alegría; se realiza plenamente en el amor. Sin embargo
San Agustín nos recuerda que la libertad humana es una libertad caída que necesita la
gracia para alcanzar a Dios; pero los teólogos de la Edad Media no comparten del todo sus
planteamientos. Por una parte, Santo Tomás proyecta una explicación de la libertad que
integra todos los aspectos discutidos en la Tradición y que arranca del principio general: “la
113
Ver. Burggraf , “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 568. 114 Ibid. 115 Ver. Berger, Klaus, “Libertad”, en Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica
Sacramentum Mundi, Vol. IV, Barcelona: Herder, 1973, pp. 287-289.
58
gracia supone y perfecciona la naturaleza”116
. Y por otra parte, los teólogos católicos y
protestantes se distanciaron entre sí, a causa de las profundas diferencias que surgieron a
raíz de las discusiones que se refieren a la naturaleza del hombre destruida o solamente
lesionada por su caída histórica. Las dos confesiones están de acuerdo con que la libertad
que nos otorga Cristo, por la gracia, es libertad para hacer el bien, poniendo las leyes
humanas al servicio de la caridad. Esta concepción garantiza un camino de autenticidad; sin
embargo, la cultura moderna se ha situado en la antítesis de la concepción cristiana de la
libertad y la presenta como autonomía del hombre, en el sentido de independencia ante
Dios y ante las autoridades humanas, las instituciones y las leyes117
; lo que anuncia una
posibilidad de desviación en las operaciones humanas auténticas.
En cuanto al Magisterio, cabe anotar que la iglesia católica ha defendido siempre la
libertad, rechazando los determinismos antropológicos, las doctrinas sobre la
predestinación y los sistemas fatalistas de todas las épocas que pretenden convertir al
hombre en objeto de operaciones extrínsecas a él. La Iglesia resguarda la libertad como una
doctrina y subraya la responsabilidad del hombre con respecto a su propia vida y frente a
los demás; pero en las declaraciones doctrinales, la Iglesia no describe la esencia de la
libertad, sino que la presupone como “…un don divino y por consiguiente libertad y gracia
van juntas más que oponerse”118
2.1.2.2 Dimensión Sistemática. Desde la sistemática hablaremos de las formas de libertad,
de las influencias sobre la voluntad, de los actos de voluntad y de las características del acto
libre.
En cuanto a las formas de libertad, tenemos la libertad interior y la libertad de ejercicio. La
libertad interior, llamada también libertad fundamental se traduce en el espacio interior
inviolable, en el que la persona está, de algún modo, a disposición de sí misma. La libertad
116
Ver. Burggraf, “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 569. 117 Ibid. 118 Ladaria, Luis F., “Gracia”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, Pamplona: Eunsa, 2006, p.
430.
59
de ejercicio tiene que ver con una pregunta clave: ¿para qué utilizo mi libertad? Si se carece
de una meta alta que valga la pena conseguir, la libertad puede reducirse a cosas
insignificantes. En este caso, la libertad se mide por aquello a lo cual nos dirigimos: cuanto
más grandes son las aspiraciones, más grande es la libertad.
En lo que se refiere a las influencias sobre la voluntad, vale la pena aclarar que el
entendimiento, los sentimientos y las situaciones exteriores juegan un papel decisivo. El
entendimiento tiene que ver con la voluntad, porque la voluntad no se mueve a querer, si
previamente la inteligencia no le propone un objeto conveniente; ni la inteligencia entiende
algo, si no es aplicada a la acción por la voluntad. Por otra parte los sentimientos pueden
perfeccionar la libertad como también pueden oscurecer su verdad. Es necesario tomar en
serio las experiencias afectivas, aceptarlas, identificarlas y ordenarlas rectamente; aquí el
acto libre de la voluntad puede consistir en corregir algunos sentimientos, como la envidia
y el odio. Las situaciones exteriores pueden disminuir notablemente la libertad sin excluirla
por completo: una persona puede estar condicionada por muchos factores, pero es libre
porque tiene la capacidad de discernir sobre los condicionamientos.
Si hablamos de actos de la voluntad, podríamos decir que en dos actos se ejerce la libertad
humana: la elección (acto secundario) y el amor (acto principal). Al hablar de elección,
podemos decir que la libertad se realiza y perfecciona en la medida que el hombre se
ordena hacia un bien que tiene razón de fin. Lo decisivo no es tener varias posibilidades de
elegir, sino llegar al fin. Al hablar de amor, es bueno recordar que “el hombre está llamado
a amar a Dios y a los demás hombres con todo el corazón. Así realiza plenamente su
libertad, y alcanza la máxima autorrealización”119
. Esto se convierte en el principio y
fundamento120
del que nos habla San Ignacio y con lo que me identifico plenamente.
El acto libre tiene dos características fundamentales: por una parte, es un acto irreversible
porque la fuerza de una actuación libre nunca se agota en un acto individual, sino que crece
119 Ver. Ibid., 573. 120 El principio y fundamento de nuestra vida es este: Hemos sido creados para Alabar y Servir a Dios y
mediante esto salvar nuestra alma.
60
en la medida que se multiplican las consecuencias y por otra parte, es un acto imprevisible
porque los actos libres de los hombres son incalculables. Cada persona puede poner en cada
momento, un nuevo comienzo. Esto además de ser un estímulo, es también un riesgo
porque el futuro es sumamente inseguro.
2.1.2.3 Reinterpretación contemporánea. En los tiempos modernos, emerge una
concepción puramente humana de la libertad que intenta afirmarse y desmarcarse de la
libertad cristiana. Esta voluntad fundamental de libertad traduce la exigencia ética de la
época. La idea de la libertad humana encuentra así su expresión apropiada en el concepto
de autonomía: la libertad es poder de determinarse como ser de razón; sin embargo, muchos
pensadores cristianos insisten en indicar que “la libertad cristiana debe poder exponerse
como promesa contenida en la gracia de Dios, y la gracia como acontecimiento de un
sentido que no anula la libertad humana, sino que la realiza”121
, señalando, además, que
“incluso bajo la influencia del pecado, la persona permanece fundamentalmente libre y
debe colaborar misteriosamente con la gracia divina para salvarse”122
.
Partiendo del recorrido antropológico de la libertad y ubicándome en la perspectiva cristina
de la misma, a la luz, especialmente del Nuevo Testamento, no podría desligar la categoría,
del papel auténtico del cristiano, que busca constantemente ordenar la propia vida sin
determinarse por afección alguna desordenada. Aquí se encierra una primera intuición
sobre la libertad: el hombre tiene el poder de configurar su propia vida; pero, ahí se encierra
también una primera alarma sobre esa libertad: una serie de afectos humanos que pueden
hacerse dueños de ella y limitarla o esclavizarla123
. Este carácter dinámico de la libertad en
la vida del hombre cobra sentido en la medida que se tenga claro el fin o la meta, en este
caso, la búsqueda permanente de la voluntad de Dios, para más amarlo y servirlo. Desde el
121 O´Donovan, “Libertad”, en: Lacoste, Jean – Yves (dir), Diccionario Akal crítico de Teología, Madrid:
Ediciones Akal, 2007, p.706. 122 Burggraf. “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 569. 123 Ver. González, Faus, José Ignacio, Adiestrar la libertad, Meditaciones de los ejercicios de San Ignacio,
Santander: Sal Terrae, 2007, p. 9.
61
horizonte del amor, esta libertad se amplía tanto, que creo en la afirmación de San Agustín
cuando dice: “Ama y haz lo que quieras”.
2.2 PECADO
“Pecado es y ofensa a Dios es, lo que daña al ser humano,
lo que ofende al ser humano, y por tanto
lo que causa sufrimiento a las personas”124
.
El pecado es una categoría antropológica, y a la vez una categoría religiosa-moral; posee
una amplísima reflexión e historia, y es especialmente sensible para la tradición
judeocristiana y eclesial. Sobre este recorrido podemos examinar sólidos panoramas, y ya a
nivel de una definición operativa genérica, puede coincidir con las palabras de Molina:
“una ofensa a Dios por la que el hombre se levanta contra el amor que Dios le tiene, y
aparta de él su corazón, dañándose con ello a sí mismo e introduciendo en la convivencia
social y eclesial un destructivo principio de división y desorden”125
.
Es necesario advertir, sin embargo, que este lenguaje de la “ofensa”, si bien “comunica su
aspecto específicamente teológico y específicamente cristiano”, de no tomarse
adecuadamente puede tener connotaciones jurídicas y satisfaccionistas, no del todo
ausentes en el tiempo de Calderón (de ahí nuestro interés por tal noción). Por esto, hay que
tener en cuenta, para su mejor comprensión, la advertencia de González Faus y la
definición operativa que ofrece. La advertencia se refiere a que “la ofensa resitúa el pecado
en el campo de la relación interpersonal; pero esa relación no es simplemente la relación
racional y jurídica con el Legislador, sino la relación bíblica y revelada de la Alianza… [la
cual es] primariamente donación y llamada de Dios”126
. La definición operativa: “oprimir la
verdad (de lo que uno es y de lo que son los demás) mediante la injusticia con la que uno
actúa o la injusticia con que uno siente de sí y de los demás”127
.
124 Castillo, José María, Víctimas del pecado, Madrid: Editorial Trotta, 2004, p. 205. 125 Molina, E., “Pecado”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, Pamplona: Eunsa, 2006, p.779. 126
González Faus, Proyecto de hermano: visión creyente del hombre, 232. 127 González Faus, José Ignacio, “Pecado”, en: Ellacuría, Ignacio y Sobrino, Jon (eds), Misterium
Liberationis: conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, tomo II, Madrid: UCA Editores
1993, p. 95.
62
2.2.1 Los “sesgos” (desviación/desorden) en las operaciones humanas como categoría
antropológica. No podríamos referirnos al pecado, como categoría antropológica, sin
hacer alusión al bien humano. El bien humano “es una historia, un proceso concreto,
acumulativo, que resulta de la captación humana y de las elecciones humanas que pueden
ser buenas o malas”128
, “donde se dan tanto el avance en la captación como la distorsión, la
aberración debida al mal”129
. En este caso no hablaremos de pecado como tal, sino de
sesgos. Y para entender un poco mejor dicha categoría, vamos a hablar del sujeto operador,
y del bien humano como objeto. Del sujeto operador, porque en la medida que sus
operaciones se realicen correctamente, este se trasciende a sí mismo hasta alcanzar la
autenticidad; y, si por el contrario, las operaciones no se realizan o se realizan
erróneamente, el sujeto no puede alcanzar dicha autenticidad. Hablaremos del bien humano
como objeto, porque a través de su estructura invariable (invariantes) y su estructura
variable (diferenciales) se puede apreciar el origen y el curso de los posibles sesgos
individuales y colectivos en cualquier persona, tiempo y lugar.
2.2.1.1 El sujeto Operador. Para hablar de sesgos a nivel individual, teniendo como
referencia a la persona, abordaremos las operaciones humanas en un camino hacia la
autenticidad, como resultado de una serie de operaciones auténticas; y, paralelamente en
otro camino hacia la inautenticidad, como resultado de una serie de operaciones no
auténticas, lo que sería aquí el sesgo o el desorden.
La persona como tal, por el hecho de existir, se mueve dentro de dos ámbitos: uno
subconsciente y otro consciente. En el primero (subconsciente), nos referimos al organismo
y a la psique. En cuanto al organismo, que tiene que ver con el metabolismo natural de las
células, podríamos hablar de la enfermedad o la muerte, como sesgo y en cuanto a la
psique, hablaríamos de las psicopatías.
128 Lonergan, Filosofía de la Educación. Obras de Bernard Lonergan, 67. 129 Ibid.
63
En el segundo ámbito (consciente), nos referimos en primera instancia al nivel intencional
del sujeto, que corresponde a las operaciones inteligentes: experimentar, entender y juzgar.
En cuanto al experimentar, tenemos el papel fundamental de la atención para que la
operación sea realmente auténtica; de lo contrario, dicha operación se convertiría en
inauténtica con la distracción, que en este caso sería lo que llamamos sesgo. El entender,
como operación fruto del experimentar con atención, se convierte en una operación
auténtica, mientras que el no entender o el entender mal se convierte en una operación
inauténtica o sesgo, al que llamamos estupidez. El juzgar, como operación auténtica, se
realiza mediante la afirmación de la verdad, de la realidad; cuando se juzga desde alguno de
estos dos parámetros, se puede decir que vamos por un camino de autenticidad, mientras
que si en el juicio se afirma algo que no es verdad, que no es real, que es engaño o falsedad
se transita por el camino de la inautenticidad.
En este mismo ámbito (consciente), nos referimos en segunda instancia, al nivel existencial
del sujeto, que corresponde a las operaciones de decidir y amar. En cuanto al decidir, como
operación auténtica, cobra un papel fundamental el discernimiento, los juicios de valor, y la
opción por los verdaderos valores; y, como operación inauténtica, la opción por los valores
ambiguos, los valores falsos o los antivalores. El amar, como operación auténtica, es el
dinamismo de estar enamorado de Dios, como experiencia, estar enamorado sin
restricciones: “todo amor es auto-entrega, pero estar enamorado de Dios es estar enamorado
sin límites o cualificaciones o condiciones o reservas”130
. El amor como operación fallida
consiste en un cerrarse sobre sí mismo, y no corresponder al don del amor de Dios.
La inautenticidad humana, como condición existencial, es una alienación práctica de la
autotrascendencia, a la que está sometido el sujeto por su condición; lo que implica, una
posterior integración del ser humano en sí mismo, que sólo es posible por la redención,
porque restablece plenamente la significación de la verdad y del bien, liberando la
inteligencia y la libertad humanas. El sujeto tiene siempre la posibilidad de la conversión en
todas sus operaciones humanas; tiene la posibilidad de volver a integrar su psique, de
130 Ver. Lonergan, Método en Teología, 107.
64
experimentar con atención, de entender, de juzgar con verdad, de optar por los verdaderos
valores y de abrirse completamente al amor redentor del Dios Uno y Trino.
2.2.1.2 El bien humano como objeto. Para hablar de sesgos a nivel social, teniendo como
referencia a grupos, desde un ámbito socio-cultural, hablaremos de los invariantes del bien
humano con sus tres elementos: el bien particular, el bien de orden y el valor. Estos tres
elementos son constantes en cualquier sujeto, época y cultura; por eso se llaman
invariantes. Dichos invariantes están presentes desde la existencia del hombre de las
cavernas, en la Edad Media, así como en cualquier continente. En cuanto al bien particular,
nos referimos a todo “aquello en lo que la gente piensa de ordinario cuando habla del bien
(…) Se refiere a la satisfacción de un apetito particular”131
; lo que tengo yo aquí en este
momento: mi desayuno, mi casa, mi bus... Paralelamente, debo decir que así como hay
bienes particulares; también hay males particulares: privaciones, sufrimiento, daño,
destrucción132
.
El bien de orden corresponde a la estructura: a la tecnología, la economía, la política. La
familia también se constituye en un bien de orden, al igual que un sistema educativo, al
igual que la Iglesia, al igual que el mundo del arte, de las ciencias y de la filosofía. El bien
de orden es una organización social que asegura los bienes estables necesarios para la vida
de todos. La ausencia de este orden, corresponde al mal o al sesgo social, porque la
estructura ha resultado mal en alguna forma y no funciona. El mal particular también puede
hacerse crónico; puede penetrar en el bien de orden, y puede hacerlo de tantas maneras
cuantos aspectos tiene el bien de orden.
El tercer elemento de la estructura invariante del bien humano es el valor. Este valor surge
ante la pegunta ¿es bueno este bien de orden que determina los hábitos, las instituciones,
los medios y la posición social de cada persona? Los valores que hay en el ámbito de la
vida van orientando las opciones humanas y la sociedad en general; sirven de criterio para
131 Lonergan, Filosofía de la Educación. Obras de Bernard Lonergan, 68. 132 Ibid., 79.
65
decidir cuál bien particular y cuál bien de orden se ha de escoger y realizar. Existen tres
tipos de valor: el estético, que es la realización de lo inteligible en lo sensible, puede
transparentarse en todas las cosas hechas, en todas las acciones realizadas, en los hábitos y
en las instituciones; el ético, que es el emerger consciente del sujeto como autónomo,
responsable y libre, surge aquí la autonomía del espíritu, el sujeto que toma su posición a
cerca de la verdad, a cerca de lo que es correcto, de lo que es bueno; y, el religioso, que
aparece cuando el sujeto autónomo se ubica ante Dios, con su vecino, en el mundo de la
historia, cuando descubre dentro de sí, el orden interno133
. En este caso, también puede
darse el mal como negación del valor: en oposición al valor estético, se da la fealdad, el
orden puede existir y con todo, no ser transparente; puede ser demasiado complejo,
demasiado intrincado para que la gente lo capte; en oposición al valor ético, se da la
enajenación: el hombre se convierte en alguien llevado por la corriente, no elige, no desea
ser un centro de elección inteligente, racional, libre, responsable; en oposición al valor
religioso, se da el alejamiento de Dios, el secularismo, la negación de la idea del pecado y
una auto-afirmación completa y plena134
.
En la historia hay cosas que van cambiando; es lo que llamamos diferenciales y constituyen
la estructura variable del bien humano. Esta estructura está relacionada con la historicidad
humana y da cuenta de aquellos principios que generan diferencias en los sujetos, en la
sociedad y en la cultura. Son tres los diferenciales de la historia humana, del bien humano
concreto; funcionan juntos; están entrelazados y no existen aisladamente. El primero es la
inteligencia creativa135
, que se refiere a la capacidad humana de ser inteligente y libre para
autoconstituirse, con la posibilidad de la autotrascendencia, fruto del buen ejercicio de las
operaciones, como principio que genera avances constantes y acumulativos y que
desencadenan en el progreso; el segundo, es el sesgo o pecado, que advierte que dicho
progreso no ha sido continuo en la historia y se constituye en la base de la decadencia de la
sociedad humana. Este principio se entiende como la orientación contraria a la inteligencia
133
Ver. Ibid., 72-74. 134 Ver. Ibid., 80-84. 135 Ese desarrollo puede explicarse como progreso, es un primer principio para diferenciar las sociedades
humanas.
66
y a la responsabilidad, por tanto, rechazo de la autotrascendencia. El tercer principio que
diferencia la sociedad humana, es la redención, la victoria sobre el pecado, la restauración
del orden destruido por el mismo136
. La redención como iniciativa divina requiere de la
libre cooperación humana para que sea recibida y comunicada; entonces aparece la
conversión, como esa respuesta del hombre, que consiste en volverse hacia Dios con todo el
corazón y con toda el alma.
2.2.2 El Pecado como categoría especial de la teología.
2.2.2.1 Dimensión Histórica. La doctrina cristiana sobre el pecado se va formando poco a
poco a lo largo de los siglos, en un proceso en el que intervienen diversos factores. Vamos
a hacer un recorrido histórico, que abarca la Sagrada Escritura, la comprensión especulativa
y práctica de los Padres de la Iglesia, el Magisterio, y los tiempos modernos. En la Sagrada
Escritura, las referencias a la realidad del pecado son muy frecuentes. Recordemos que allí
se revela la historia de la salvación, entretejida por la iniciativa amorosa y misericordiosa
de Dios y la respuesta del hombre sometido al peligro del pecado; esto lo hará hasta el final
de los tiempos una criatura necesitada de salvación.
En el Antiguo Testamento, pecar consiste en “no guardar los mandamientos de Dios o en
no honrarlo por sus acciones; el pecado puede cometerse consciente o inconscientemente,
pero incluso en el caso de un pecado involuntario, es necesario un sacrificio de
reparación”137
. Sin embargo, estará siempre pronta la misericordia y el perdón por parte de
Dios. Los pecados expresamente enumerados en los textos del Antiguo Testamento son
muy variados: “la idolatría y la separación de Dios, anteponer beneficios políticos o de
prosperidad temporal a la fidelidad de Dios, las conductas sexuales desordenadas, la
violencia o la injusticia sobre el pobre o el más desvalido”138
.
136
Ver. Lonergan, Filosofía de la Educación. Obras de Bernard Lonergan, 89. 137 Sentis, Laurent, “Pecado”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, Madrid:
Ediciones Akal, 2007, p. 929. 138 Molina, “Pecado”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 780.
67
En el Nuevo Testamento, se refieren a la categoría de pecado los Evangelios sinópticos, las
cartas paulinas y el Evangelio de Juan. En los sinópticos, aparece Jesús entre los pecadores
que son quienes más le necesitan (Mc 2,5; 16-17; Lc 7,48) invitándoles constante y
misericordiosamente a la conversión (Mc 1,15). Se subraya que todos los hombres son
pecadores, se condenan los pecados internos y los de omisión y se enseña solemnemente la
particular gravedad de algunos pecados: inducir a otros a pecar. Así mismo, se condenan
como pecados, acciones concretas y no sólo actitudes del corazón o del ánimo humano (Mt
5,22-26) y, las que atentan contra el prójimo (Mt 25,31-46; Lc 10,29-37). Sólo señala un
tipo de pecado que no podrá ser perdonado: el pecado contra el Espíritu Santo139
.
Por otra parte, Pablo presenta el sentimiento más vivo de la impotencia debida al pecado y
de la implicación de todos los hombres en ese pecado. El pecado para él es “una esclavitud:
estamos atados por el pecado y nuestras elecciones están hipotecadas por el pecado; el
pecado habita en nosotros y es con la muerte con lo que el pecado recompensa nuestra
sumisión. El pecado no es una debilidad deliberada de la voluntad o una mala apreciación
de las cosas, es lo que hace impotentes tanto a la voluntad como al juicio”140
.
Partiendo del pecado de Adán (Rm 5,12), y alentada por la acción del demonio (2Co 2,11;
11,13), la malicia de los hombres ha dado al pecado una dimensión universal. Se ha
extendido a todos los hombres y reina en el mundo (Rm 2,9; 3,10). Jesús destruye ese
dominio y libera a los hombres (Rm 8,2-4; Ga 3,13-14), introduciéndolos en la nueva vida,
por su resurrección (Rm 6,8-14). Su acción salvífica llega por el bautismo (Rm 6,3-7; 2Co
5,17); sin embargo, esa nueva criatura, no está libre de la inclinación al pecado (Rm 7,7-
25). De ahí la exhortación a mantenerse vigilante, en la lucha (Rm 6,12-19; Ef 6,11; 1Ts
5,4-11). En la teología paulina, el pecador es el hombre que no acoge a Cristo, que aparta
de sí la fe (Ga 2,15-16; 2 Ts 1,8-10; 1Tm 1,15-16), que se entrega a las obras de la carne
Rm 8,7), volviendo a crucificar al Señor (Hb 6,6). El pecado es un modo de actuar que
supone en el hombre el alejamiento voluntario de un Dios lleno de misericordia, que en
139 Ver. Ibid., 781. 140 Sentis, “Pecado”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 929.
68
Cristo ha salido a su encuentro para salvarle. Esta concepción paulina aterriza las
afecciones desordenadas en un ámbito comprensible y a la vez propicio para la conversión.
El Evangelio de Juan ve el pecado como lo opuesto a la gracia, a la vida que Cristo trae a
los hombres y, por tanto como la negativa a escoger a Cristo como luz, verdad (Jn 1,10-11;
5,9ss.; 6,41ss.; 1Jn 2,22; 4,2; 5,10-12). Se dan aquí las expresivas contraposiciones entre
muerte, vida (Jn 5,24), luz y tinieblas (Jn 1,5; 3,19) o verdad y mentira (Jn 8,44-46)141
.
Para la Iglesia primitiva, los pecados son actos de desobediencia a Dios y lo que muestra
que uno se ha salvado es que se es capaz de observar los mandamientos. El pecado, como
mancha, no sólo mancha al individuo que lo comete, sino a la comunidad a la que
pertenece. Esta postura disminuye el carácter de la verdadera conversión a la hora de
arrepentirse y de confesar los pecados, porque el pecado como mancha, genera un acto
permanente de lavar dicho pecado, como algo externo que no trasciende la vida del hombre.
En la doctrina patrística sobre el pecado se puede señalar que la vía del bien y la vía del
mal son dos caminos abiertos, que se abren ante los hombres en el mundo. Esto nos
recuerda la meditación de las dos banderas de las que nos habla San Ignacio142
: con sus
actos libres, cada uno va conduciendo su vida por una vía o por la otra. El pecado es un
acto voluntario de rechazo a Dios y de la comunión eclesial, y no un simple acto punible
(concepción del paganismo), ni un mero reflejo del pecado original (concepción gnóstica),
por lo que el pecado es el sumo mal.
141 Ver. Molina, “Pecado”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 781-782. 142 La meditación de las dos banderas se apoya en la afirmación de Jesús: Nadie puede servir a dos señores;
porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis
servir a Dios y al Dinero (Mt. 6, 24). La intuición y afirmación de Jesús fue cristalizada por San Ignacio
en las Dos Banderas: la primera que corresponde a las fuerzas del mal, que se introducen en el modo de
pensar de las personas y en las estructuras de todo el mundo que nos rodea, y atacan con engaños, astucias
trampas y mentiras: (1P. 5, 8-9; Apc. 12, 9 y Jn. 8, 44); y, la segunda, que corresponde a Cristo que actúa
con sencillez, atrayendo pero respetando la libertad: con transparencia, en verdad y con lealtad: se ve en
todo el Evangelio. Entre las dos estrategias no hay arreglos ni componendas: “el que no está conmigo está
contra mí” (Mt. 12, 30); “no se puede tener dos patrones…” (Mt. 6, 24).
69
Con San Agustín el pecado se entiende como un acto libre que procede de la voluntad
humana desordenada, por la pérdida de la rectitud moral debida; además ese acto libre se
puede describir como un rechazo a Dios y una simultánea inclinación desordenada a los
bienes temporales, provocando desórdenes tanto en la comunidad eclesial como en la civil.
“El pecado es todo hecho, palabra o deseo contra la ley eterna de Dios”143
. Fue San Agustín
quien consideró de nuevo el pecado como un estado existencial o una esclavitud que nos
domina. Cada vez se convenció más de que no podía comprender el pecado en un plano
puramente individual: nuestra libertad no es plena y entera, y nuestro espíritu, en su
condición caída, es incapaz de percibir el verdadero bien. Para él, el pecado debía ser
voluntario para ser condenable, la situación de pecado podía existir objetivamente sin
ningún acto individual específico de desobediencia a Dios, y sólo cabía liberarse del pecado
por la gracia.
Por otra parte, la larga tradición patrística se mantendrá sin cambios sustanciales durante la
Alta Edad Media, hasta la aparición en el siglo XII de los grandes escolásticos, en
particular, Santo Tomás, cuya síntesis teológica sobre el pecado, ha estado de algún modo
presente en la teología y el Magisterio de la Iglesia.
A lo largo de la historia de la Iglesia, las intervenciones del Magisterio en cuestiones sobre
el pecado, han sido muy frecuentes. Dichas intervenciones han sido consignadas en el
Concilio de Trento, el Concilio Vaticano II, la exhortación apostólica Reconciliatio et
paenitentia, el Catecismo de la Iglesia Católica y la encíclica Veritatis Splendor.
El Concilio de Trento, en la sesión V expuso la doctrina sobre el pecado original; en la
sesión VI, subrayó unos puntos capitales a saber: que todo pecado priva de la gracia de
Dios; que hay una distinción entre pecado mortal y pecado venial y que el pecado no
destruye totalmente la naturaleza humana ni, por tanto, la libertad humana; en la sesión
XIV señaló la distinción específica y numérica de los pecados y la necesidad de confesar
todos tras un examen diligente.
143 Molina, “Pecado”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 784.
70
En el Concilio Vaticano II se destaca la Constitución pastoral Gaudium et Spes, que enseña
que la historia del pecado comienza con la historia misma del hombre que se sabe proclive
al mal, tanto por revelación, como por experiencia de sí mismo, y se encuentra siempre en
riesgo de adentrarse en el pecado por el amor propio desordenado (Ver GS 13 y 37). El
pecado aquí se presenta como una ofensa a Dios, y de esa esencia suya fundamental se
derivan como consecuencias sus otras características: daño a uno mismo, daño a los demás
y desorden en el uso y trato de las demás criaturas (Ver GS 13, 15, 17, 37, 39, 58 y 78). El
pecado esclaviza al hombre y la única liberación posible se encuentra en Jesús (Ver GS 13).
Mientras tanto, el hombre tiene que esforzarse en este mundo, con la gracia de Dios, en la
lucha contra el pecado, contra el mal (Ver GS 13 y 37). Aquí, el pecado como realidad del
hombre, no le cierra la posibilidad de restaurar la relación con su Dios; más bien abre el
espacio para la conversión y la redención.
La exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia resume el conjunto de la doctrina
católica sobre el pecado, la conversión del pecador y la pastoral de la reconciliación. Dicha
exhortación reafirma la doctrina tradicional sobre la naturaleza del pecado144
; denuncia o
constata que la cultura vive inmersa en una progresiva pérdida del sentido del pecado (Ver
RP 18); introduce una explicación ponderada del concepto de pecado social, exponiendo en
qué sentido se puede entender y emplear esta expresión (Ver RP 16); subraya la distinción
entre pecado mortal y pecado venial (Ver RP 17), y reinterpreta la teoría de la opción
fundamental para asumir cuanto tiene de luminoso y rechazar cuanto supone un error. Esta
última parte le recuerda al cristiano su condición y le cuestiona el sentido real de su
existencia.
El Catecismo de la Iglesia Católica expone la doctrina de la Iglesia sobre el pecado en los
siguientes momentos: al referirse al pecado original; al exponer la fe en Jesús, como
Redentor del género humano; al hablar de la fe en el perdón de los pecados; al referirse a
144 Un acto siempre personal, cuya esencia más íntima es la desobediencia a Dios y a su ley, provocando la
exclusión de Dios de la vida y la sociedad. Ver. RP 14. Y que opera en el hombre una múltiple fractura:
con Dios, consigo mismo y con el mundo en que vive. Ver. RP 2.
71
los sacramentos del bautismo y de la penitencia; al presentar el pecado como obstáculo en
la vocación del hombre; al explicar los diez mandamientos y cuando se refiere a las tres
últimas peticiones de la oración dominical (Ver CIC 385ss., 422ss., 976ss., 1213ss.
1422ss., 1846-1876, 2083ss., 2838ss).
En la Encíclica Veritatis Splendor hay tres puntos importantes sobre el pecado: la negación
de la distinción de dos órdenes de la conducta humana, el ético y el moral, los actos
humanos son libres, por tanto morales y en consecuencia, buenos o malos (Ver VS 37, 48);
la reafirmación de la distinción entre pecado mortal y pecado venial (Ver VS 69); la
defensa decidida de la existencia y características de los actos intrínsecamente malos (Ver
VS 83, 67 y 96). Todo este legado del Magisterio, no sólo recoge la doctrina del pecado,
sino que ofrece al pecador un camino esperanzador desde los sacramentos como
posibilidad para recuperar la gracia, perdida a causa del pecado.
2.2.2.2 Dimensión Sistemática. Hay dos elementos constitutivos de todo pecado: la
conversión a las criaturas (elemento material) y el rechazo o alejamiento de Dios (elemento
formal); sin embargo, el hombre no busca de modo directo, con su acción un rechazo de
Dios, ni el odio o aversión a Dios; lo que le ocurre es que persigue bienes creados finitos,
de un modo desordenado, al margen del recto orden que determinan las virtudes morales.
La raíz de todo pecado es no reconocer a Dios como el Señor absoluto del bien y del mal;
dudar de Dios. Todo pecado evidencia una raíz de amor propio desordenado que conduce a
un uso igualmente desordenado de los bienes creados. La teología tradicional ha enseñado
siempre a distinguir los males físicos que los hombres pueden sufrir, del mal en sentido
absoluto o mal moral, que es el pecado.
Las divisiones más importantes desde la perspectiva de la moral son las que determinan su
gravedad y el ámbito en que se manifiestan; así el pecado se divide en venial y mortal; y
por otra en interno y externo. Aquí también es importante la noción de pecado social. Los
efectos del pecado son: la pérdida de la gracia de Dios, la descomposición íntima de la
persona y la separación de la comunión eclesial. Cabe anotar que la revelación cristiana no
72
separa nunca la enseñanza sobre el pecado de la enseñanza sobre la conversión: ese
reconocerse pecador ante Dios, es el principio indispensable para hacerse capaz de recibir
ese perdón145
. En esta medida, el pecador siempre tendrá la posibilidad de volver a la casa
del Padre, como lo hizo el hijo pródigo.
No podríamos hablar del pecado y dejar de lado la expresión “pecado original”. Dicha
expresión fue forjada por San Agustín para designar ese pecado que entró en el mundo por
la falta de Adán y que afecta a todo hombre por el hecho mismo de su nacimiento. Su
análisis teológico está siempre vinculado a una reflexión sobre el libre albedrío146
, la gracia
y la concupiscencia147
. En la Sagrada Escritura varios textos subrayan que el hombre es
pecador desde su nacimiento y que el pecado es universal (Sal 51, 7; Jb 14, 4; 15, 14ss; Sal
14, 2); pero el verdadero fundamento escriturario de la doctrina del pecado original se
encuentra en el paralelo entre Adán y Cristo que nos presenta Pablo en su carta a los
Romanos (Rm 5).
En la lucha contra la negación pelagiana del pecado original, Agustín apela a la Escritura y
a la práctica del bautismo de niños. Acentúa la obligación de creer en el dogma del pecado
original y en la universalidad del mismo; ve su esencia en la concupiscencia, que aparta de
Dios mientras no se borre con el bautismo el rastro de culpa inherente en ella148
. Desde la
Edad Media, con Anselmo de Canterbury, la esencia del pecado original se cifró más en la
carencia de la gracia santificante por culpa del pecado de Adán; así éste se borra realmente
en el bautismo, aunque permanece la concupiscencia.
El Concilio de Trento define un pecado original interno y real en todos, excepto en María,
que ha sido causado por el pecado personal de Adán y se borra por la justificación y no
145 Ver. Molina, “Pecado”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 787-792. 146 Como el poder o la capacidad del individuo para elegir una línea de acción o tomar una decisión sin estar
sujeto a limitaciones impuestas por causas antecedentes, por la necesidad, o por la predeterminación
divina. 147
No se refiere al cuerpo, ni al placer sensible, sino al desequilibrio interior del hombre y a la rebeldía del
apetito contra la razón. 148 Ver. Rahner, Karl, “Pecado Original”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica
Sacramentum Mundi, Vol. V, Barcelona: Herder, 1973, p. 330.
73
consiste en la concupiscencia, ya que esta persiste en los justificados; consiste en la
carencia de la justicia y santidad originales, que según el Concilio se confieren como una
realidad interna y habitual por la gracia de la justificación149
. No hay después de Trento
ninguna otra intervención del Magisterio extraordinario de la iglesia en la que de modo tan
explícito y detallado se hable de pecado original150
.
El pecado original significa permanentemente que la salvación eterna y la gracia, no sólo
por su origen trascendente en Dios, sino también por condicionamiento categorial e
histórico a partir de Cristo, son por lo tanto, un favor indebido que acontece históricamente
y no un existencial absolutamente necesario del hombre; significa que esta gracia de Cristo
como fin de la historia, no existe desde el comienzo de la misma, desde Adán; y así el
término de la historia supera realmente su comienzo151
.
Después de las múltiples teorías que se han sucedido para explicar lo que en el lenguaje
eclesiástico se llama “pecado original”, me quedo con la distinción a la que alude Carlos
Bravo en su libro El problema del mal. El pecado original parte de cuatro caminos: el
camino histórico (todo sucedió como se relata en la Biblia); el camino evolucionista
(Pecado original y salvación son símbolos del desarrollo progresivo de la humanidad); el
camino sociológico (pecado original como “situación” que precede toda decisión personal
individual y resulta de los presupuestos sociales); y, el camino personal (pecado original es
la suma de todos los pecados personales de la humanidad y que confluyeron en la muerte de
Cristo). El elemento personal indica que el pecado es ante todo, propio y afecta
internamente al hombre152
.
Desde la concepción de pecado que adquiero a partir del despliegue histórico y dogmático
anterior, me queda la inquietud del pecado como tal y del sufrimiento, como campos de
149 Entendida como la acción de Dios en Jesucristo para salvar a la humanidad. 150 Ladaria, Luis F., Teología del pecado original y de la gracia, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1993, p. 105. 151 Ver. Ibid., 339. 152 Ver. Bravo, Lazcano, Carlos, El problema del mal, Bogotá: Facultad de Teología, Pontificia Universidad
Javeriana, 2006, pp. 149-150.
74
acción para la redención. Para el que peca, la respuesta puede estar en el castigo o el
perdón; para el que sufre a causa del mal en el mundo o causa de su propio mal religioso
(pecado), -porque el pecado también causa el sufrimiento en la medida que aparta del bien
que Dios quiere para su criatura-; la respuesta aquí puede ser la misericordia153
. Entonces
me pregunto ¿cuál es el papel que le doy a Jesús como Redentor en mi vida?, ¿vino a
perdonar los pecados o a practicar la misericordia? o ¿es lo mismo?, ¿cuál es mi respuesta?
Nuestra realidad pecadora, sólo encuentra el camino hacia la conversión, cuando
experimenta la misericordia y cuando el ámbito del pecado no se convierte sólo en un
juicio en el que prima la ley, antes que el amor.
2.2.2.3 Reinterpretación contemporánea. En los tiempos modernos, lo primordial no es
la elección personal del mal, sino una atmósfera dominante que pervierte necesariamente
las elecciones. Para Sartre o para Camus: somos prisioneros de una condición sin
autenticidad, que nos pone en desacuerdo con nosotros mismos impidiéndonos hacer
elecciones que sean realmente nuestras; para Heidegger: nuestro estado habitual es el
alejamiento del ser; para Bultmann: el pecado es la condición alienada de hombres que aún
no han oído la palabra liberadora de Dios; para Tillich: el pecado es la elección de apartarse
de lo que es propio; es un estado de alejamiento de Dios, de sí y de los otros. Para Rahner,
el pecado es un estado en el que ya no sabemos lo que somos, porque estamos apartados de
la comunicación que Dios hace de sí mismo; el pecado es una frustración fundamental antes
de ser un rechazo deliberado de Dios. Sin embargo para Barth y Balthasar, nuestro drama
no consiste en ser víctimas antes de ser culpables y sólo cabe reconocerse pecador a la luz
de la victoria de la gracia, sabiéndose a la vez pecador y pecador rescatado; el pecado es
una furia de autodestrucción que arruina nuestra identidad moral, lejos de ser algo que
simplemente la obstaculiza. Nunca se han acabado de identificar los componentes que, sea
cual fuere el grado de conciencia con que se los escoge, hacen incapaz de una relación
vivificante con la verdad, con Dios154
.
153 Ver. Castillo, Víctimas del pecado, 108. 154 Sentis, “Pecado”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 931.
75
Con todo lo anterior, en cuanto al mal en general y en cuanto al mal en particular (mal
moral o pecado), asumo que el mal no aparece sólo como carencia sino como ruptura de
una relación, como distorsión de un proceso que en concreto comporta la destrucción de
una armonía dinámica y me cuestiona atribuir la presencia del mal, en sus diversas
dimensiones, al sólo ejercicio de la libertad creada, pues el mal está ahí antes de que el
hombre actúe; viene de su estructura misma dinámica, de sus inclinaciones naturales como
posibilidad y exigencia inmediatas y desborda las decisiones personales, que adquieren su
plena responsabilidad sólo en estadios avanzados de desarrollo cultural y están siempre
sujetas a enormes presiones psicológicas, sociales, políticas, y económicas155
.
2.3 GRACIA
“La gracia significa la ayuda que procede de Dios, su proximidad y su benevolencia; por
eso el nuevo estado de salvación propio del cristiano,
en el que hay que perseverar (Hch 13,43)
puede ser denominado con el apelativo de gracia”156
.
La gracia, como categoría teológica especial, “es un concepto clave; en él se expresa la
relación fundamental de Dios para con el hombre”157
; indica que “es el hombre en su ser
histórico y concreto quien, desde su creación, llama a la gracia; se mueve de entrada, en
efecto, en el horizonte del acto de gracia por el que Dios ha querido comunicarse con él y
que le determina a la manera de un existencial”158
. Por ahora, de manera operativa,
bástenos esbozar la gracia como una presencia del porvenir que renueva el ser y el actuar
del hombre159
, o, de manera más puntual, una justificación del hombre que conlleva la
liberación de sí mismo y la liberación para los demás160
.
155 Ver. Bravo, Lazcano, El problema del mal, 218-219. 156 Hermann, I. “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, Vol. II, Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1966, p. 191. 157 Auer, “Gracia”, 186. 158 Faber, Eva María, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, Madrid:
Ediciones Akal, 2007, p. 532. 159 Explica José Comblin estas dos dimensiones. Como presencia del porvenir, «El mensaje cristiano es buena
nueva, es decir, apertura hacia un porvenir, hacia una historia… no se trata de una pura promesa de una
vida futura… ofrece un objetivo y un contenido a esta vida aquí en la tierra»; en este sentido, «renueva el
ser y el actuar del hombre… La gracia de Dios entra en el ser-actuar del hombre». Ver. Comblin, José,
“Gracia”, en: Misterium Liberationis, Vol. II, p. 81, 88. 160 Así lo expone, con amplitud y bajo estos ítems, González Faus, José Ignacio, Proyecto de hermano, pp.
421-730.
76
2.3.1 La Gracia como categoría especial de la teología.
2.3.1.1 Dimensión Histórica. No podemos reducir el acercamiento a esta categoría en la
historia y en nuestros días, al estudio del significado del término; pero sí al desarrollo
teológico que este término ha adquirido hasta dar nombre a uno de los tratados dogmáticos
fundamentales.
Desde la concepción veterotestamentaria, la gracia se caracteriza por “la benevolencia
misericordiosa y la actuación fiel; la gracia aparece siempre como la donación libre y
personal de Dios a su pueblo y al hombre en general. Esta donación encuentra su expresión
en la fidelidad incondicional a la alianza sellada un día y a la palabra dada en otro tiempo,
que no son revocadas ni siquiera en el caso del pecado humano y el castigo divino, sino que
son renovadas en el perdón”161
.
La prehistoria del concepto teológico de gracia nos presenta algunos términos con los que
se referían directa o indirectamente a ella. El hebreo hnn que designa en las relaciones
humanas una actitud de benevolencia, por lo común por parte de un superior con respecto a
un subordinado, es la expresión teológica del amor insondable de Dios (Gn 8,6). La hesed
divina funda una cierta relación con el hombre, una relación marcada por la fidelidad (Jr
31,3) y se concreta en los favores prodigados por Dios (Gn 32,11); rhm traduce la ternura
paternal (Is 49,15)162
.
Para el Nuevo Testamento, el acto de gracia encuentra su figura escatológica en Jesucristo,
en quien el reino de Dios se ha acercado (Mc 1,15) y se ha desvelado la vida (Jn 3,16). El
Evangelio de Juan considera la gracia divina como tomando forma en la encarnación del
Logos. “De su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia” (Jn 1,16), gracia que es la
antítesis de la Ley de Moisés y por ello significa vida (Jn 1,4), luz (Jn 1,9) y manifestación
161 Hermann, “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 188. 162 Ver. Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 529.
77
del amor de Dios (Jn 3,16)163
. En los Hechos de los Apóstoles se presenta la gracia de Dios
como la benevolencia divina que descansa sobre aquellos que dan testimonio de la
resurrección de Jesús (Hch 11,33).
Sólo en la teología paulina se convierte el propio término cháris en concepto central del
mensaje cristiano. La gracia aquí se realiza ante todo en la justificación de los pecadores
por Jesucristo, que se ha entregado por ellos (Rm 3, 23ss). En él, la gracia se ofrece a todos
los hombres sin consideración a sus méritos (Ga 2,21)164
. Para Pablo la gracia es lo que se
da gratuitamente, lo contrario de lo que da porque se debe, por ello la justificación es por la
gracia. Este don divino significa la justificación y el perdón de los pecados, significa la
benevolencia divina que nos viene por Cristo que se contrapone al pecado que a todos nos
alcanza por la trasgresión de Adán (Rm 5,15.17). La gracia es el ámbito en que se
encuentra el que se ha incorporado a Cristo. Así el cristiano está en la gracia (Rm 5,2) que
es un equivalente del estar en Cristo (Co 1,2; 2Co 1,19-20)165
. Con el término gracia se
refiere Pablo principalmente a la donación personal del Dios salvador, donación que se
realiza “por Cristo”. La gracia de Dios entra en el ámbito de la experiencia humana por el
hecho de que la comunión con Cristo hace posible una nueva vida y el acceso al mismo
Dios166
. Estoy de acuerdo con esta concepción de Pablo, porque le da el carácter dinámico
que requiere la gracia en cualquier ámbito.
La gracia ha sido objeto de amplias discusiones; por tal razón es de vital importancia
conocer algunos momentos y personajes de la historia que han tenido que ver con un
acercamiento leve o profundo a dicha categoría. Los padres apostólicos y los teólogos de
los dos primeros siglos repiten la doctrina de la Escritura, recalcando sobriamente, las
exigencias morales y aplicando inicialmente la terminología helenística de la
“divinización”. Se inicia también una primera reflexión teológica sobre la posibilidad de
una pérdida y recuperación de la gracia bautismal.
163
Ver. Hermann, “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 191. 164 Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 530. 165 Ver. Ladaria, “Gracia”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 426. 166 Hermann, “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 189.
78
La primera gran controversia sobre la gracia tiene lugar durante los siglos II y III contra el
gnosticismo167
, en la que tiene mucho que ver San Ireneo. En el gnosticismo se elimina la
libre aceptación de la libre gracia divina por el hombre, introduciendo una historia
cosmológica de Dios mismo.
La alta patrística griega, desde Orígenes, desarrolla una doctrina de la gracia partiendo de
su concepción trinitaria. La doctrina griega de la gracia se caracteriza por un optimismo
salvífico. Para la patrística occidental la gracia se considera como una fuerza divina que
ayuda al hombre a acceder a la salvación. Esta tendencia ya sensible en Tertuliano y
Cipriano, se concreta en la teología de Agustín, para quien la impotencia del pecador para
hacer el bien, así como su no-libertad, deben ser abolidas, curadas y transformadas desde
dentro por la gracia de Dios, antes de que el hombre pueda progresar por sí mismo hacia su
salvación. Para San Agustín, la gracia es la fuerza inmerecida para amar a Dios, que, por
libre predestinación, arranca a algunos hombres pecadores desde la caída original de la
humanidad y de su egoísmo, libera su libre albedrío esclavizado por el pecado y los hace
así aptos para la fe que obra por la caridad168
.
Por otra parte, la concepción agustiniana sobre la gracia suscitó la oposición de Pelagio y
de sus seguidores, para quienes, Dios no exige nada que el hombre no pueda cumplir, a éste
le es básicamente posible vivir sin pecado después de su bautismo, y debe esforzarse por
hacerlo169
. Pelagio afirma que la gracia es la acción externa en la historia que lleva al
hombre a responder a Dios teniendo por modelo a Jesucristo.
Fue aquí donde tuvo lugar el Concilio de Cartago (418), contra el pelagianismo. Dicho
Concilio hizo eco a las afirmaciones de San Agustín: subrayó el daño del pecado original;
resaltó la necesidad de la gracia divina para hacer el bien y vivir los mandamientos; ratificó
que es concedida al hombre sin ningún mérito y que además es consecuencia del Espíritu
167
Contra la teoría de la divinización, que es particularista, ajena a la historia y física. 168 Ver. Rahner, Karl, “Gracia”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica Sacramentum
Mundi, Vol. III, Barcelona: Herder, 1973, p. 345. 169 Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 530.
79
Santo. La acción de la gracia no suprime la libertad del hombre porque actúa por atracción,
por amor. Lo dice el canon 3: “Quien dijere que la gracia de Dios vale sólo para la
remisión de los pecados que ya han sido cometidos, pero no como auxilio, para que no se
cometan, sea anatema”.
Para responder a Agustín, Juan Cassiano y los teólogos monásticos de Provenza defienden
una teología denominada “semipelagianismo”, que abre más espacio a la libertad del
hombre. Para los semipelagianos, que se inician como reacción a la doctrina de San Agustín
sobre la gracia, o, más exactamente, ante el temor que algunos tienen de que ciertos
aspectos de la doctrina agustiniana conduzcan a un quietismo o a un predestinacionismo,
entrecruzan una preocupación ascética unida a una falta de profundidad filosófica, que
impide entender bien la sustancia de la enseñanza agustiniana, y que lleva a soluciones
intermedias. Esta teología es rechazada por el segundo Concilio de Orange (529), que
retoma la enseñanza de San Agustín: “La gracia no menoscaba la libertad, no hay
predestinación al mal. Sólo en virtud de la gracia se puede invocar la gracia misma; la
gracia es necesaria en todo momento, también para el comienzo de la fe. Ningún bien
proveniente de la naturaleza puede obtener la salvación. La gracia repara el libre albedrío y
justifica al hombre”170
.
Más adelante, en la Edad Media, Pedro Lombardo, como buen agustino resuelve la cuestión
de la relación entre la gracia y la libertad en el sentido de la anterioridad de la primera:
precede al movimiento del libre arbitrio, es una cualidad infusa y no adquirida. La gracia no
es otra cosa que el Espíritu Santo que habita en nosotros. Para Tomás de Aquino, la gracia
adquiere un nuevo espacio de discusión. Él afirma que ni siquiera el primer movimiento de
cualquier persona hacia la conversión es obra de ella misma, pues el hombre en la vía de la
justificación no puede nada solo. Tal justificación es obra del amor de Dios que no espera
que el hombre sea inocente para amarlo, sino que lo limpia y le ofrece de nuevo una vida de
hijo. Según él, “el hombre está destinado desde el origen a la comunión con Dios, pero no
170 Ver. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 155-163.
80
puede encontrar esta realización sin la gracia”171
. Tomás había desarrollado su definición
de gracia como un estado sobrenatural del alma humana172
.
Después, tiene lugar la Reforma, en primer lugar con Martín Lutero, para quien la gracia
divina es un acto de justificación del hombre. El pecador, que busca en vano justificarse por
medio de sus obras contra las acusaciones de la ley, no puede encontrar gracia a los ojos de
Dios al margen de la justificación que le es aportada por Jesucristo y que sólo recibe en la
fe. La unión con Cristo produce una justicia real que regenera al hombre por dentro, pero
no puede imputársele como mérito; sino que más bien aparece como el fruto de una nueva
relación con Dios, que da al hombre la certeza liberadora de estar salvado; en segundo
lugar, con Calvino, que entiende la gracia como un lazo de unión entre la obra justificadora
y redentora de Cristo y su asimilación en la vida de los cristianos, bajo el efecto del
Espíritu; y, en tercer lugar, con Zwinglio, que enfoca la gracia desde un punto de vista
geocéntrico poniendo en evidencia la alianza global de Dios con su creaturas. Los
reformadores reaccionaron contra la doctrina de la gracia de la Edad Media posterior, sobre
todo por ver en ella una huida del temor de Dios para refugiarse en la santidad de las
obras173
.
El Concilio de Trento rechaza las posiciones de los reformadores. Subraya la necesidad de
la gracia y subordina la doctrina de la gracia a la de la justificación, sin reducirla sin
embargo a ella. La gracia de Dios, que despierta y socorre a la creatura, posee una prioridad
absoluta sobre toda acción humana; pero la libertad del hombre y la posibilidad para éste de
cooperar de forma meritoria con la gracia no son abolidas por ello174
. El Concilio ve la
justificación como un tema cristológico: es la inserción en Cristo. La acción de Dios, no
sólo limpia, sino que también eleva al hombre; por tanto sigue siendo Dios la causa
171 Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 531. 172
Ver. Rahner, “Gracia”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica Sacramentum
Mundi, 317. 173 Ver. Gleason, Robert W., La gracia, Barcelona: Herder, 1964, pp. 247-275. 174 Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 531.
81
eficiente de la justificación; y en esta forma se requiere no sólo de la fe, sino también de las
otras virtudes teologales.
Tras el Concilio de Trento y en medio de las controversias, los teólogos católicos se
dedicaron a profundizar en la noción de gracia y en el modo en que se conjuga la acción de
Dios con la libertad humana en la salvación del hombre. Se desarrolló de 1597 a 1607 una
polémica entre escuelas a partir de los escritos del dominico Domingo Báñez sobre la
predestinación, quien caracterizaba la gracia como infaliblemente eficaz, preservándose
entonces la libertad del hombre sólo por el concepto límite de una gracia suficiente que de
hecho no consigue lo que se propone. Algunos miembros de la compañía de Jesús, como
Luis de Molina, se opusieron frontalmente a sus teorías y generaron la disputa. Ellos ponían
el acento en la libertad del hombre, preservándose entonces la soberanía de Dios
únicamente por la ciencia media, que le permite prever el resultado de las acciones
humanas. El punto en discusión era la eficacia de la gracia divina y su relación con la
predestinación. Se llamó molinismo al “sistema teológico de Molina acerca de la libertad y
la eficacia de la gracia, que según se verifica por el libre concurso y cooperación de la
voluntad a la misma”175
. “El mérito del molinismo ha estado en la acentuación de la
libertad y responsabilidad del hombre en la coactuación de Dios”176
. El papa Pablo V en
1607, prohibió a los defensores de ambos sistemas condenarse mutuamente.
Detrás de esta querella, Bayo, Jansenio y Quesnel (1634-1719) recuperan las sentencias de
Agustín sobre la corrupción efectiva de la naturaleza humana por el pecado para
extenderlas al concepto abstracto de la naturaleza, de forma que ésta sigue estando
incompleta en el hombre sin la gracia y se aniquila en la caída. La gracia es necesaria para
la realización esencial de la naturaleza, pero de este mismo modo se ve naturalizada, es
decir, entendida como una parte integrante de la naturaleza. Esta concepción fue
oficialmente condenada.
175 Alonso, Perujo Niceto, Molinismo, en Diccionario de ciencias eclesiásticas, 271. 176 Neufeld, K. H. “Gracia, en: O´Neill, Charles y Domínguez, José María, Diccionario histórico de la
compañía de Jesús, Vol. IV, Madrid: Universidad Pontificia, Comillas, 2001, 3735.
82
2.3.1.2 Dimensión Sistemática. Vale la pena aquí hacer una distinción entre gracia
sanante y gracia sobrenatural elevante. La gracia sanante se refiere a la gracia
“misericordiosa” (que perdona), pues el hombre concreto se halla siempre en una doble
situación inseparable: la de criatura y la de pecador. La gracia elevante se ofrece como
consecuencia de la universal voluntad salvífica de Dios; todo acto radicalmente moral se
realiza bajo un horizonte sobrenatural de inteligibilidad, y así siempre es también fe y, por
una y otra razón, acto salvífico, de forma que todo acto moral (honesto) es de hecho
también una acción salvífica.
Por otra parte está la distinción entre gracia increada y creada. La gracia increada es ante
todo, Dios mismo que se comunica con su propia esencia. La gracia increada es la primera
gracia y la que sostiene esencialmente todo el agraciamiento del hombre. Y esa gracia
increada es la única que hace inteligible la verdadera y estricta sobrenaturalidad de la
gracia. Y la gracia creada puede entenderse como presupuesto y consecuencia de la gracia
increada, por el hecho de que el hombre en sí se hace una criatura nueva por esta
comunicación de Dios; la gracia creada, no se da automáticamente con la naturaleza del
hombre, pero queda injerta en ésta. Existe también la diferencia entre gracia actual y
habitual. La gracia actual es la absoluta necesidad de la gracia para toda obra salvífica; la
gracia actual es iluminación e inspiración. La gracia es habitual en cuanto la comunicación
de Dios se ofrece permanentemente al hombre (desde el bautismo) y en cuanto es aceptada
libremente en el adulto, y, por cierto en diversa medida. Esta misma gracia se llama actual
en cuanto sostiene el acto de su aceptación (acto existencial y esencialmente graduado,
realizable siempre de nuevo) y en él se actualiza a sí misma177
. Creo que, parte de las
dificultades que a nivel de gracia tenemos, se debe a una conciencia no diferenciada para
valorar más este don de Dios y hacer uso de él con mayor propiedad.
177 Ver. Rahner, “Gracia”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica Sacramentum
Mundi, 329.
83
2.3.1.3 Reinterpretación contemporánea. La teología contemporánea ya no parte de una
naturaleza abstracta dotada de una finalidad propia, sino del hombre real. Es el hombre en
su ser histórico y concreto quien, desde su creación, llama a la gracia. “La actual teología se
esfuerza por aplicar conceptos personalistas a la doctrina de la gracia por lograr la unidad
de naturaleza y gracia, sin oscurecer su distinción, y por una mejor inteligencia de la
doctrina bíblica de la gracia y de la teología de la reforma”178. Se resalta cada vez más el
aspecto histórico-salvífico y la visión personalista de la gracia. La Dogmática eclesiástica y
el sobrenatural de H. de Lubac han dado nueva vida a la cuestión de lo sobrenatural. El
espíritu ecuménico del Vaticano II y la importancia central de la cuestión de la gracia para
la vida cristiana piden que “no nos detengamos en la oposición entre visiones unilaterales,
sino que a base de una colaboración llena de comprensión, tomemos de la revelación
misma sus abundantes enunciados y los elaboremos en una amplia soteriología donde estén
recapitulados los rectos puntos de partida, las posibilidades, los elementos y las direcciones
que aparecen en la doctrina sobre la gracia”179.
Después del recorrido anterior, que desde una panorámica amplia, nos presenta unos
acercamientos a la gracia como categoría general y especial de la teología, lo que queda es
aceptar esta invitación del Concilio Vaticano II, que “evoca la dimensión de comunión de
la gracia y se interesa por los signos de la gracia fuera de la Iglesia” (Ver LG 13; 16) para
vivir en la libertad de los hijos de Dios, experimentando la gracia como dimensión
escatológica de la justificación y la filiación divina porque “Dios, nuestro salvador,…
quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Pues
no hay más que un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo en rescate por todos” (1Tim 2, 3-6).
Cierro este apartado con la afirmación de Luis F. Ladaria, que no sólo recorre la historia
de la categoría, sino que contiene su esencia:
178 Ibid., 345. 179 Ibid., 318.
84
El misterio de la gracia es, pues, el misterio del amor del Padre a todos los
hombres, manifestado en la obra salvadora que ha llevado a término Cristo Jesús.
En él hemos sido bendecidos, predestinados y elegidos, en una palabra
“agraciados”, antes de la creación del mundo porque Dios Padre en su designio
eterno dado a conocer en los últimos tiempos, ha querido que su Hijo Jesús sea
cabeza de todo180
.
3. A MANERA DE CONCLUSIÓN
Dada la índole particular de nuestra investigación, es posible verificar el recorrido de las
categorías en estudio, para realizar una lectura teológica y creyente de La vida es sueño,
tarea de la que nos ocuparemos en el capítulo III. El insumo bibliográfico fue suficiente
para leer ciertos particulares temas teológicos en el drama calderoniano, en particular los
referidos a la libertad, el pecado y la gracia. Recordemos que en la época de Calderón, el
siglo XVII, hubo un problema teológico absolutamente central, “el problema del camino de
la salvación o, más en concreto, el problema de la gracia y la voluntad”181
.
Como se puede adivinar, no es nuestra intención establecer una tesis original sobre las
categorías de libertad, pecado y gracia, sino lograr una comprensión articulada de ellas,
para un acercamiento más responsable a la literatura, buscando profundizar, por un lado, en
la tradición teológica que nos es propia; prepararnos para una lectura creyente de La vida es
sueño, para luego descubrir las implicaciones de estas categorías en el proceso de
discernimiento de todo sujeto que busca su autenticidad. Este material contribuirá para
poner al descubierto los vestigios de la libertad, el pecado y la gracia, que permanecen
vigentes y que anuncian la necesidad de una educación responsable de la libertad, desde el
discernimiento. Todo esto a partir de La vida es sueño, que nos sirve de referencia para
nuevas lecturas de la realidad, en donde se descubre el sentido y el valor de su temática en
nuestros días.
180 Ver. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 308. 181 Lortz, Historia de la Iglesia, 498.
85
La libertad, el pecado y la gracia se constituyen en “invariantes” de la salvación y por esta
razón son dinamismos de sentido en la vida del hombre, que gracias al ejercicio permanente
de discernimiento, logra encontrar su norte y dirigirse hacia él.
86
CAPÍTULO III
EL DISECERNIMIENTO DESDE EL PECADO, LA GRACIA Y LA CONVERSIÓN
El presente capítulo pretende resaltar la vigencia que tiene en nuestros días la problemática
que muestra Calderón en su obra; el papel de la libertad, el pecado y la gracia, como
“invariantes” de la salvación en la vida del hombre y, el discernimiento como educación
responsable de la libertad, en un camino hacia la autenticidad.
Para esto, nos valemos de cuatro apartados: El primero se titula, El palpitar de La vida es
sueño, que muestra algunos aspectos para una lectura hermenéutica que permite dar cuenta
de su actualidad; el segundo, Pecado, gracia y conversión como diferenciales de la libertad
humana, que nos permite relacionar estas categorías en el ámbito del ser cristiano; el
tercero se titula, La Trinidad en los dinamismos de la libertad, el pecado y la gracia. Este
apartado busca integrar en la historia de la salvación, las categorías estudiadas, desde la
comunicación que mantiene el hombre y la Trinidad; y el cuarto, El discernimiento camino
de autenticidad, que pone al hombre de cara a una opción que augura un camino de
libertad, desde el seguimiento de Jesús. Todo esto, con una perspectiva ignaciana, basada
en la experiencia que consigna San Ignacio en sus Ejercicios Espirituales182
.
Después de los estudios analíticos y de apoyo para mirar la obra calderoniana en sí misma,
con las herramientas que nos ofrece la crítica literaria; después del proceso de elaboración
teológica de las categorías Libertad, Pecado y Gracia, damos paso a este tercer capítulo,
que parte de la intención de Calderón, -como dramaturgo de la conversión y de la
transformación de la persona y del cambio de vida183
-, de restaurar el sueño de autenticidad
que representaba el primer Segismundo184
para lograr un ejercicio permanente de
182 Se entiende por Ejercicios Espirituales todo modo de preparar y disponer el ánima, para quitar de sí todas
las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la
disposición de su vida para la salud del ánima. Ver. Ignacio de Loyola, Exercicios Spirituales, (autógrafo
español), Madrid: Editorial Apostolado de la prensa, 1962 (10a ed.), n. 1. Citaremos en adelante los
números del texto. 183 Regalado, Calderón I. Los orígenes de la Modernidad en la España del Siglo de Oro, 80. 184 Berenger, Autoridad y libertad: estructuras de la vida es sueño, 40.
87
discernimiento, desde nuestra libertad, como limitación y como necesidad de asumir la
realidad185
.
Aquí apreciamos el final del puente que se establece entre un objeto concreto (La vida es
sueño), que continúa con la elaboración de las categorías teológicas Libertad, Pecado y
Gracia (teología fundamental); y que termina con una teología espiritual (discernimiento)
como aplicación de las categorías Pecado, Gracia y Conversión en la vida cotidiana, que
en el caso de Segismundo no anula su responsabilidad ni justifica sus acciones186
, como
tampoco en el nuestro, porque se explicita en hechos reales.
1. EL PALPITAR DE LA VIDA ES SUEÑO
Figura 1. Discernir para ser libre
Con esta imagen quiero mostrar el punto de partida del tercer capítulo, en donde convergen
de antemano, el primero y el segundo. Aparece un hombre que puede ser Segismundo; tal
vez usted, mi querido lector; o muy probablemente, la que escribe… Este hombre está
185 Huerta, Historia del teatro español, 1132. 186 Ruíz, Historia del teatro español: (desde sus orígenes hasta 1900), 316.
88
rodeado de oscuridad; pero una luz que se proyecta desde arriba logra iluminarlo. Es lo que
llamaríamos aquí: gracia; esa gracia que logra transformar la persona, su entorno y a la vez,
genera una respuesta desde el fondo que le permite al personaje volver la mirada hacia
arriba. Entonces sólo hay dos opciones: una, levantarse; romper las cadenas y emprender el
camino que se vislumbra, el camino de la libertad, que sólo es posible desde el
discernimiento; la otra, quedarse ahí, sumirse en la esclavitud, ignorar la luz y desechar el
camino propuesto. La libertad, el pecado, y la gracia dan sentido a esta imagen, dan
sentido a La vida es sueño y dan sentido a nuestra vida.
La obra de arte es una invitación a participar, a hacer la experiencia, a ver por sí mismo187
.
Es así como, después de aceptar la invitación de La vida es sueño, siento el palpitar de su
esencia hoy. Es una obra que respira dentro de una atmósfera no puramente humana, sino
que trasciende las fibras sutiles del espíritu.
La concepción de "la vida como un sueño" es muy antigua: existen referencias en el
pensamiento hindú, en la mística persa, en la moral budista, así como en la tradición judeo-
cristiana y en la filosofía griega. Según Platón, el hombre vive en un mundo de sueños, de
tinieblas, cautivo en una cueva de la que sólo podrá liberarse tendiendo hacia el Bien.
Únicamente entonces el hombre desistirá de la materia y llegará a la luz. El influjo de esta
concepción platónica en la obra es evidente. Segismundo vive en principio dentro de una
cárcel, dentro de una caverna, donde permanece en la más completa oscuridad por el
desconocimiento de sí mismo (Ver Anexo A); sólo cuando es capaz de saber quién es,
consigue el triunfo, la luz.
En este ámbito aparece Segismundo, como espejo de nuestra realidad… Encadenado,
carente de libertad. Podríamos preguntarnos aquí nosotros, ¿qué nos roba la libertad?, ¿qué
nos esclaviza? Oímos a Segismundo en el verso 78 de la Jornada Primera, al interior de la
cueva: ¡Ay mísero de mí! ¡Y ay infelice! Así, ya desde el inicio de la obra se define
187 Ver. Lonergan, Método en teología, 68.
89
claramente la condición de nuestro personaje, como un "infelice", como alguien caído en
desgracia.
Un poco más adelante recita uno de los más célebres monólogos de la obra, y lo hace con la
misma fórmula:
¡Ay mísero de mí! ¡Y ay infelice! / Apurar, cielos, pretendo / ya que me tratáis así,
/qué delito cometí / contra vosotros naciendo; / aunque si nací, ya entiendo /
qué delito he cometido. / Bastante causa ha tenido / vuestra justicia y rigor; /
pues el delito mayor / del hombre es haber nacido188
(Ver anexo B).
Así, a través de distintas comparaciones con elementos de la naturaleza, Segismundo va
ejemplificando y detallando el alcance de su desgracia; deja bien claro desde el principio
que le bastó con el simple hecho de nacer, por ello la reiteración del "nace" (el ave, el
bruto, el pez, el arroyo). La desgracia le viene por el hecho de nacer y esto se traduce en
una pérdida de la libertad, en un estar cautivo en esta vida. Él se considera con más vida, o
considera su vida superior a la de los demás elementos de la naturaleza y se pregunta qué
ley, justicia o razón puede negarle a él un don, la libertad, que Dios ha otorgado al cristal, al
pez, al bruto o al ave189
. De esta forma, establece por primera vez en el texto la
competencia entre dos tipos de leyes o de justicia: la divina y el destino o los hados190
. Pues
si por un lado reconoce a Dios como la fuente de la libertad de que disfrutan los elementos
de la naturaleza, por otro lado se interroga por esa otra ley, ya no divina, que le impide
disfrutar de esa libertad. Recordemos cómo el estar prisionero obedece a los designios que
los astros dibujaron sobre su vida el día de su nacimiento, anunciando su brutal
comportamiento y el destronamiento de Basilio, su padre.
También la consideración del hecho de nacer como motivo más que suficiente para caer en
desgracia remite por un lado, a la caída del mundo de la luz en el mito platónico y por otro,
al pecado original en el catolicismo, según el cual para pecar, para estar en pecado, basta
con nacer, con compartir la misma naturaleza de los primeros padres Adán y Eva, quienes
188
Calderón de la Barca, La vida es sueño, 28. 189 Ibid., 31. 190 Según la mitología clásica de Grecia y Roma, divinidad o fuerza desconocida que regía o determinaba el
destino de los seres humanos y los dioses.
90
desobedeciendo, introdujeron el pecado en la condición humana. Ser humano y ser pecador
sería algo indisociable, una realidad que se manifiesta con el simple hecho de nacer. Todo
esto dibuja una concepción de la existencia como pecado en sí, como conciencia de culpa;
sin embargo, el primer o primeros pecadores no son, por tanto, los responsables de todos
los males, pero debemos recordar que la situación de pecado se arrastra desde el comienzo
de la historia, no como una mera suma de pecados personales, sino también como un
destino solidario (mejor sería decir “antisolidario”) de toda la humanidad. En este sentido,
el pecado de “Adán” nos ha constituido a todos pecadores191
.
1.1 PECADORES… PERO HIJOS
Precisamente en este capítulo, quiero dirigirme solamente a aquellos que se han sentido o
se sienten pecadores; a aquellos que no saben ni siquiera que lo son, pero que viven bajo el
influjo del pecado; a aquellos que se acostumbraron a vivir así, porque creen que esa es su
naturaleza; a aquellos que dan vida a las palabras de San Pablo: “…no hago el bien que
quiero, sino que obro el mal que no quiero” (Rm 7,19); a aquellos que quieren encontrar
otra posibilidad, pero no la encuentran; a aquellos que conociendo el amor de Dios, no
pueden abandonar su situación de pecado, porque sus fuerzas son insuficientes; a aquellos
que han escuchado en el fondo de su corazón las palabras de Jesús: “Aquel de vosotros que
esté sin pecado, que le arroje la primera piedra” (Jn 8,7). Quiero dirigirme solamente a los
pecadores, porque sólo a ellos busca Dios para ejercer su misericordia. Y como una mujer
buscada y encontrada por Dios, quiero dirigirme a ustedes.
Dios busca, pero sólo encuentra a quienes se dejan encontrar; y, a quienes encuentra, les
enseña a buscar y a encontrar. Este ejercicio permanente nos permite concluir que Dios no
tiene un escondite fijo; que cada escondite es la razón de nuestra búsqueda y cada
búsqueda la razón de su escondite. Nos debe alentar ser escondite en medio de nuestra
búsqueda y ser búsqueda en medio de su escondite. Es así como, después de sentirse
encontrado por Dios, nace el deseo de buscar y hallar su voluntad: ¿Qué quiere Dios de mí
aquí y ahora? La búsqueda de una respuesta convincente demanda una interrelación de
191 Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 129.
91
factores que aterrizan el sentido de la vida… Y es donde aparece San Agustín diciendo:
“Señor tú nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”. Nos
hizo para Él y llegará el día en que descansemos en Él. Somos hijos de Dios y esto marca la
diferencia, porque el sentido de la vida se fundamentará en vivir como hijos, buscando en
todo el mayor placer del Padre. Estas palabras se ratifican cuando en el bautismo de Jesús
se escucha una voz: “Este es mi Hijo amado en quien me complazco” (Mt 3, 17). Y es
también en nuestro bautismo donde Dios nos reconoce como sus hijos, dándonos la gracia
santificante. Dicha gracia es la que nos borra el pecado, nos hace hijos de Dios, hace
posible que Él habite en nosotros y nos da la vida sobrenatural.
En La vida es sueño, la relación entre el Padre (Basilio) y el hijo (Segismundo) no es la
más ejemplar. Cuando Segismundo es presentado en el palacio, como príncipe, llama la
atención su comportamiento déspota. Hago el paralelo con lo que sucede cuando en el
bautismo, Dios nos presenta como hijos y nuestro comportamiento de ahí en adelante
tampoco es el mejor. Surge pues, la experiencia cotidiana del pecado de los bautizados, un
hecho evidente en la doctrina de la Iglesia y su liturgia: basta la existencia del sacramento
de la penitencia para probarlo. Por otra parte el mismo Concilio de Trento nos hablaba de la
concupiscencia, fruto del pecado y que lleva a él192
.
Para San Ignacio era difícil creer en la “maldad” de los hombres; sabía que la inmensa
mayoría de nuestras reacciones malas están provocadas por falsas esclavitudes: complejos,
miedos injustificados, angustias desproporcionadas, necesidades inmaduras de seguridad,
anticipaciones ansiosas, enquistamientos en modos relativos y vértigo de salir de ellos… Lo
anterior hace reaccionar al ser humano con agresividad o con poca generosidad193
. Pero
estamos llamados a salir de todo esto que nos roba la libertad. Desde este punto no
podemos olvidar que Dios no es un escultor, sino un alfarero. Nos modeló del barro y
cuando se modela el barro, además de ser una materia frágil, la figura nunca queda perfecta
cuando se modela a mano, es más perfecta cuando se hace con molde. Dios nos modeló a
192 Ibid. 193 Ver. González, Adiestrar la libertad, Meditaciones de los ejercicios de San Ignacio, 193.
92
mano, no nos hizo con molde, por lo tanto no hay dos piezas exactamente iguales, y a todas
se le puede encontrar algún “defecto” respecto al modelo; entonces, mientras no aceptemos
lúcidamente las debilidades y flaquezas, estamos abocados a la frustración.
Cuando en la Semana Mayor celebramos la Vigilia Pascual, en la noche del sábado santo,
profundizamos en el significado y proyección del bautismo, que hace referencia a nuestra
inmersión en el misterio pascual. En esta noche se canta el Exultet o pregón pascual que
invita a exaltar y a alegrarse por el cumplimiento del misterio pascual, recorriendo en el
canto los prodigios cumplidos en la historia de la salvación (Ver anexo C). Este himno nos
recuerda la condición de nuestra naturaleza caída y la esperanza fundamentada en la vida,
pasión, muerte y resurrección de Cristo.
La vida de todo cristiano consiste en vivir el bautismo. Por tanto vivir como hijo implica
una actitud de profunda entrega a Dios, de búsqueda de “lo que más conduce” a realizar el
amoroso designio que el Padre tiene sobre nosotros. Diría San Ignacio: “Buscar y hallar la
voluntad divina en la disposición de la vida para la salud del ánima”194
. Esto sólo es
posible desde la libertad, la libertad de los hijos de Dios de la que nos habla San Pablo. Se
trata pues de “vivir la relación con el Padre desde nuestra libertad de hijos, cosa que supone
que los hijos busquen responsablemente “discernir” cuál es la voluntad del Padre”195
, sin
olvidar qué es lo que queremos profundamente para encontrar ese deseo profundo que está
en nosotros y que es vestigio en nosotros de quien está llamándonos. Tiene que ver con el
abandono que impulsa una súplica constante: Señor, dame lo que tú quieras; ¡eso es lo que
necesito!
1.2 CON LOS MISMOS SENTIMIENTOS DE CRISTO
¿Cómo hacer entonces para que Dios se complazca en nosotros? La respuesta la tiene Pablo
en su carta a los Filipenses cuando los exhorta a tener los mismos sentimientos de Cristo
194 Ignacio de Loyola, Exercicios Spirituales, n. 1. 195 Vives, Josep, Vida cristiana y discernimiento, Barcelona: Cometa S.A., 2004, p. 6.
93
(Flp 2, 5). “Hay que saber descubrir, buscar y valorar las actitudes de Cristo como indicios
y signos de lo que puede ser la voluntad de Dios para nosotros”196
, sin olvidar que Cristo es
Dios mismo hecho hombre, Dios que entra a vivir nuestra realidad humana como
nosotros. “Esta nueva libertad hace referencia a Dios, que desde el comienzo de la creación,
ha elegido al hombre para que éste pueda elegirlo a Él. El hombre libre está unido a su
creador. Su libertad consiste en estar gobernado por Cristo (Rm 3,27; 8,2 y Ga 6,2). Como
ama a Dios, no tiene la ley fuera de sí, ya que su voluntad se ha identificado con la voluntad
divina. Realiza la libertad por medio de la caridad (Ga 5,13ss). La nueva condición de hijo
le lleva a la franqueza ante Dios y ante los hombres (2Co 3,12)”197
. Esto se traduce en un
seguimiento de Jesús, que requiere hacer nuestro camino siguiendo la manera como él hizo
el suyo, discerniendo la correspondencia o falta de correspondencia entre sus formas de
actuar y las nuestras, teniendo en cuenta la diversidad del contexto histórico-social. Seguir
a Jesús es un modo de estar y ver la vida; sus actitudes básicas tienen que ver con la
fidelidad y entrega total a Dios (su Padre), en la totalidad y fidelidad de su entrega a los
hombres (sus hermanos).
1.3 EL SENTIDO DE LA VIDA
La vida es sueño se estrena en 1635 y se publica en 1636, cuando aún no había aparecido El
Discurso del método de Descartes, que se publicó en 1637. Frente a Descartes que re-anda
el camino des-andado recuperando todas las certidumbres necesarias para superar la
"duda", Segismundo no sale de su duda pero encuentra el sentido de la vida en la
conciencia moral. Siglo y medio después Kant escribirá en Crítica de la razón práctica:
"Mas sea verdad o sueño, / obrar bien es lo que importa: / si fuera verdad, por serlo; / si no,
por ganar amigos / para cuando despertemos". Esto me recuerda una escena, cuando llegué
al salón de los niños de transición y un niño me preguntó que quiénes eran los apóstoles.
Yo le dije que eran los amigos de Jesús; entonces le pregunté por qué creía que Jesús tenía
amigos y él me respondió con una firme certeza dibujada en sus ojos: ¡porque quería hacer
196 Ibid., 17. 197 Burggraf “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 568.
94
más bien…! Todavía sigo meditando en esta respuesta tan profunda y me pregunto por los
posibles amigos de Jesús en esta vida, los que buscan darle verdadero sentido a su
existencia.
La tesis filosófica del título del drama que no significa que la vida es corta, igual a un
sueño, sino que pocas veces tenemos la conciencia de existir: “Si tales sucesos son
ilusiones o verdades”198
¿cuándo somos?, ¿cuándo vivimos con conciencia o cuándo nos
dejamos llevar por la existencia?
Aquí podríamos hablar de Segismundo como sujeto y por ende vernos reflejados en todas
sus operaciones inteligentes hasta llegar a la conversión moral; podríamos hablar de su
conciencia empírica, cuando despierta y ve formas, colores; de su conciencia intelectual,
cuando hace preguntas a partir de los datos de los sentidos, cuando piensa, imagina,
entiende y define; de su conciencia racional, cuando a partir de la conceptualización hace
preguntas para la reflexión y el juicio; de su conciencia moral y religiosa, cuando toma
conciencia con un asentimiento real, con un juicio que lo lleva a tomar decisiones
consecuentes.. Todo esto se puede apreciar claramente en sus monólogos magistrales.
Dice Segismundo en los versos 2150 - 2157 de la Jornada Segunda:
Es verdad; pues reprimamos / esta fiera condición, / esta furia, esta ambición / por si
alguna vez soñamos. / Y sí haremos, pues estamos / en mundo tan singular, / que el
vivir sólo es soñar; / y la experiencia me enseña / que el hombre que vive sueña / lo
que es hasta despertar199
.
Por tanto, el hombre "vive hasta despertar", con lo que hay una clara identificación del fin
de la vida, de la muerte, con el hecho de despertar de un sueño. Mientras vivimos soñamos,
cuando morimos despertamos. Sin embargo, unos versos más abajo encontramos: ¡que hay
quien intente reinar, / viendo que ha de despertar / en el sueño de la muerte!200
.
198 Calderón de la Barca, La vida es sueño, 38. 199 Ibid., 95. 200 Ibid., 96.
95
Si nos atenemos a estos tres últimos versos, tampoco con la muerte lograríamos despertar
de nuestro sueño. Pues no se dice que el que busca reinar despierte de ese sueño, de esa
apariencia en el momento de su muerte. Lo que se dice es que aún después de dormir el
sueño de la vida, en el momento de despertar lo hará sólo para entrar en otro sueño, en el
sueño de la muerte. Con lo cual se niega aquí tanto la verdad del mundo de los vivos como
la verdad del mundo de los muertos, quedando manifiesta así la incapacidad de afirmar
nada seguro sobre ninguno de los dos mundos, que vienen a ser sólo distintos tipos de
sueños. Ante la imposibilidad humana de explicar el hecho de la vida y el hecho de la
muerte, el hombre se abandona al sueño tanto en vida como en muerte, se abandona a un
mundo aparencial, sin ninguna certeza mínima y lo que él cree despertares, se convierte en
una sucesión de sueños; una concepción de la vida y de la muerte como algo misterioso,
oscuro e indescifrable. De ahí que la única posibilidad de experimentar, tanto la vida como
la muerte, se asemeje y se exprese en forma de sueño.
Dice Segismundo a Rosaura en la Jornada Segunda: Sólo por ver si puedo / harás que
pierda a tu hermosura el miedo, / que soy muy inclinado / a vencer lo imposible. Hoy he
arrojado / dese balcón a un hombre que decía / que hacerse no podía; / y así, por ver si
puedo, cosa es llana / que arrojaré tu honor por la ventana201
. Y el mismo Segismundo a
Rosaura, en la Jornada Tercera: No te responde mi voz, / porque mi honor te responda; / no
te hablo, porque quiero / que te hablen por mí mis obras; / ni te miro, porque es fuerza, / en
pena tan rigurosa, / que no mire tu hermosura / quien ha de mirar tu honra202
.
Podemos observar cómo Segismundo ha dado un giro completo en su trato con Rosaura. Es
casi el final de la obra y vemos cómo se desvanecen nuestros deseos de terminar con un
bonito encuentro amoroso entre Segismundo y Rosaura. Sin embargo, el final justo se
impone sobre el final feliz. Es por eso que renuncia a Rosaura y deja que ésta recupere su
honor casándose con Astolfo: Pues ya que vencer aguarda / mi valor grandes vitorias, / hoy
ha de ser la más alta / vencerme a mí Astolfo dé / la mano luego a Rosaura, / pues sabe que
201 Ibid., 78. 202 Ibid., 123.
96
de su honor / es deuda, y yo he de cobrarla203
. Segismundo se ha transformado, se ha
convertido, ha optado por valores muy nobles, que dan sentido a su existencia. Esa
búsqueda del sentido de la vida es inherente al ser humano y cobra importancia en la
medida que éste sea consciente de sus operaciones y opte, después de discernir, por los
valores que lo conducen hacia lo que es bueno, agradable y perfecto (Rm 12,2) y que se
convierten a la vez en signos de la gracia.
Por ello, se impone un fin moralizante en la obra que se explicita al término de la misma.
Al final de la Jornada Tercera dice por último Segismundo: pues así llegué a saber / que
toda la dicha humana, / en fin, pasa como sueño. / Y quiero hoy aprovecharla / el tiempo
que me durare, / pidiendo de nuestras faltas / perdón, pues de pechos nobles / es tan propio
el perdonarlas204
.
Segismundo nos cuenta a todos la enseñanza que ha sacado de sus vivencias: aprovechar la
dicha humana, el sueño, o mejor: el sueño de la dicha humana, el tiempo que dure; pues
como todo, también la vida, simplemente "pasa". Él sintetiza el carácter barroco en sus
intervenciones, las cuales están plagadas de metáforas, metonimias, hipérboles, hipérbatos,
preguntas retóricas, retruécanos, analogías e imágenes tanto visuales como auditivas. Todos
estos recursos se utilizan para demostrar la complejidad del pensamiento de esa época y las
dualidades tanto culturales como religiosas en el caso de la reforma y la contrarreforma.
Pedro Calderón de la Barca, al ser una persona tan religiosa, utiliza su obra para inculcar
los dogmas contrarreformistas205
.
1.4 LOS VALORES EN LA VIDA ES SUEÑO.
En La Vida es Sueño, se pueden apreciar algunos valores como la lealtad, el honor, el
perdón, el amor, entre otros; valores indispensables para una vida auténtica.
203
Ibid., 131. 204 Ibid., 132. 205 Entre los planteamientos fundamentales esta el promover el culto y mantener los dogmas entre otras
muchísimas cosas.
97
La lealtad en La Vida es Sueño se da en aquellos personajes que se mantienen fieles a una
causa o a otro personaje. La lealtad la reflejan personajes como Clotaldo, Clarín, y los
soldados. Clotaldo por su fidelidad ante el rey; Clarín por su lealtad hacia Rosaura y, por
último, los soldados por su lealtad al príncipe ante su liberación. A lo largo de la obra,
Clotaldo desempeña su papel acorde a lo que el rey Basilio le ordena y lo cumple tal como
él se lo pide, sin hacer ningún reclamo; por esta razón, se puede deducir que el personaje de
Clotaldo es la mano derecha del rey y, además, su confidente. El mismo Segismundo
después de haber vivido lo que vivió se percata de la función de Clotaldo y se expresa así:
“A Clotaldo, que leal sirvió a mi padre, le aguardan mis brazos, con las mercedes que él
pidiere que le haga”206
. Así mismo, Basilio le demuestra su confianza a Clotaldo
contándole todo respecto a su hijo: “Clotaldo, muy justa es esa duda que tienes, y quiero
sólo a vos satisfacerla. A Segismundo mi hijo...”207
. Por otra parte, está la lealtad de Clarín
con Rosaura. Clarín acompañó a Rosaura en todas sus hazañas hasta el momento que la
muerte lo encontró. Clarín siempre fue leal a la causa sin importarle lo que pudiera pasar:
“...si dos hemos sido los que de nuestra patria hemos salido a probar aventuras, dos los que
entre dichas y locuras aquí habemos llegado, y dos los que del monte hemos rodado...”208
.
Sin embargo, la lealtad se sigue presentando en otros personajes de menor importancia
como son los soldados que van a proclamar la liberación de su verdadero príncipe:
“Vasallos, yo os agradezco la lealtad; en mi lleváis quien os libere...”209
.
El honor también está presente en La Vida es Sueño; es la dignidad que cada personaje
tiene. Se da en los personajes principales: Rosaura y Segismundo. Rosaura va a recuperar
su honor a Polonia, después de que Astolfo la dejó para casarse con Estrella en Polonia; por
aquella razón, Rosaura siente que tiene que vengar su deshonra: “Lo más que podré decirte
de mí, es el dueño que roba los trofeos de mi honor, los despojos de mi honra.
Astolfo...”210
. Para recuperar su honor, Rosaura le cuenta y le confía su historia a
Segismundo quien la ayuda en esta tarea, al igual que Clotaldo, su padre. Ellos dos hacen
206 Calderón de la Barca, La vida es sueño, 132. 207
Ibid., 61. 208 Ibid., 26. 209 Ibid., 103. 210 Ibid., 117.
98
que Astolfo tome la mano de Rosaura y, de esta forma, pagar por su deshonra: “Astolfo dé
la mano luego a Rosaura, pues sabe que de su honor es deuda...”211
. Segismundo, por otro
lado, es un personaje que también busca su dignidad. Al principio, Segismundo se creía
sólo un prisionero que vivía en una simple torre, pero después su padre lo quiso liberar para
verificar el vaticinio y pusieron al descubierto la verdadera identidad de Segismundo.
Cuando él se vio como el príncipe que en realidad era, quiso vengar la deshonra que le
habían hecho pasar durante años y por ello actuó tiránicamente: “Luego, aunque esté en
este estado, obligado no te quedo, y pedirte cuentas puedo del tiempo que me has quitado
libertad, vida y honor...”212
. La segunda vez en que Segismundo quiso vengar su deshonra,
fue en su última liberación; sin embargo, esta vez él creyó que todo era un sueño, por esto,
cuando trató de recuperar su honor no lo hizo de la misma forma y con la misma intención
que lo había hecho anteriormente. Segismundo a este punto empezó a obrar bien, pues para
él en los mismos sueños tocaba hacer el bien: “Contra mi padre pretendo tomar armas, y
sacar verdaderos a los cielos. Presto he de verle a mis plantas. (Más si antes de esto
despierto, ¿no será bien no decirlo, supuesto que no he de hacerlo?”213
.
La obediencia es otro valor que encontramos en esta obra. Algunos personajes como
Clotaldo y Rosaura permiten apreciarla. Clotaldo como servidor del rey Basilio tiene que
obedecer a lo que él le pide y de aquí surge su lealtad hacia él. Clotaldo a lo largo de la obra
obedece al rey al pie de la letra y sin peros. Por ende, Basilio mandó a Clotaldo para que
educara y cuidara a su hijo desde que lo pusieron en la torre. Debido a la obediencia de
Clotaldo se crea una gran confianza entre él y su rey: “Fue, señor, de esta manera: con la
que apacible bebida que de confecciones llena hacer mandaste, mezclando la virtud de
algunas yerbas, cuyo tirano poder y cuya secreta fuerza así el humano discurso priva, roba
y enajena...”214
. El caso de obediencia que le corresponde a Rosaura es diferente, puesto
que ella se hace pasar por Astrea, criada de Estrella, para llevar a cabo su venganza. Es así
como Rosaura pasa de hombre a mujer, ya que al llegar al palacio le asignan ese cargo en el
211
Ibid., 131. 212 Ibid., 74. 213 Ibid., 103. 214 Ibid., 58.
99
que tiene que cumplir a todo lo que Estrella le mandase. Cuando Rosaura estaba
cumpliendo uno de los mandatos de su patrona, Astolfo descubre su verdadera identidad; lo
que la lleva a desear con más fuerzas su venganza. También podemos apreciar que Rosaura
al igual que Clotaldo era fiel a su patrona, pues seguía al pie de la letra todo lo que Estrella
le mandaba sin ningún reclamo: “Honras, señora, a quien te obedece”. Por otra parte,
Estrella: “En el poco tiempo, Astrea, que ha que te conozco, tienes de mi voluntad las
llaves; por esto, y por ser quien eres, me atrevo a fiar de ti...”215
. Y de nuevo Rosaura
“...Sólo lo que yo diré es que Estrella (que lo puede ser de Venus) me mandó que en esta
parte le espere, y de la suya le diga que aquel retrato me entregue y yo misma se lo
lleve”216
.
La capacidad de perdonar se puede también apreciar. Algunos de los personajes de esta
obra, después de una ardua lucha, deciden renunciar a tener satisfacción de una venganza
por alguna ofensa que recibieron; en pocas palabras, deciden perdonar a aquellas personas
que los deshonraron. Tal es el caso de Rosaura, Segismundo y Clotaldo. Rosaura decide
perdonar a Clotaldo, su padre, ya que nunca estuvo a su lado y la abandonó tanto a ella
como a su madre. Rosaura al irse con Clarín a Polonia nunca pensó en encontrarse con su
padre, pues su objetivo era otro; sin embargo, desde el primer momento que piso la torre,
que Clotaldo vigilaba, él mismo la reconoció como un hombre, pero después cayó en
cuenta de que su hijo era una mujer. Clotaldo viendo que Rosaura estaba en Polonia para
recuperar su honor decide contarle la verdad sobre él; a pesar de que ella nunca recibió
nada de su padre, decide perdonarlo: “…pues vida no vida ha sido la que tu mano me dio.
Y si debe, ser primero liberal que agradecido, que me des la vida espero, que no me la has
dado; y pues dar agradece más...”217
. Segismundo también decide perdonar a su padre, ya
que el rey decide encerrar a su hijo en la torre para que no se cumpliera el vaticinio que se
dio cuando Segismundo nació. Allí pasó casi toda su vida sin saber que él era un príncipe,
pues su identidad se la tenían oculta; pese a todo esto Segismundo pasa de ser un tirano a
obrar bien y eso lo lleva a perdonar a su padre por lo pasado: “…En fin, pasa como sueño,
215 Ibid., 83. 216 Ibid., 87. 217 Ibid., 110.
100
y quiero hoy aprovecharla el tiempo que me durare, pidiendo de nuestras faltas perdón,
pues de pechos nobles es tan propio el perdonarlas”218
. Clotaldo es otro personaje que
perdona a Segismundo, puesto que Segismundo cuando fue llevado al palacio trata de
matarlo y, además, blasfema contra él mientras duerme: “...más en sueños fuera bien
entonces honrar a quien te crió en tantos empeños, Segismundo, que aun en sueños no se
pierde el hacer bien”219
.
Por último, tenemos el amor y la astucia que forman también parte, al igual que todas las
anteriores, de la obra La Vida es Sueño. Los personajes que experimentan sentimientos de
afecto por otro son Rosaura, Astolfo y Segismundo. Rosaura era la novia de Astolfo antes
de que él partiera a Polonia, y por la deshonra de su amor fue en busca de su amado para
rendirle cuentas y vengar su honor. Al llegar a Polonia se dio cuenta de que Astolfo ya
estaba comprometido con Estrella, una doncella, pero aún así su amor por él prevalecía.
Igualmente pasó con el príncipe Astolfo, pues él a pesar de haberse comprometido con
Estrella, seguía sintiendo amor y un gran afecto por Rosaura. A razón de sus sentimientos
hacia ella, siempre portaba consigo un retrato de ella en muestra de lo que todavía sentía
por su amada Rosaura: “Pues, aunque fingirlo intenten la voz, la lengua, y los ojos, les dirá
mi alma que mienten. ¿Qué haré?...”220
. “…porque el alma nunca miente, y aunque como
Astrea te mire, como Rosaura te quiere”221
. Por otro lado, Segismundo empezó a sentir
cierto afecto por Rosaura desde que la vio en el palacio la primera vez que estuvo allí; por
consiguiente, trata de seducirla. La segunda vez que se la encontró, ella le confesó quién era
el dueño de su corazón y como Segismundo vio que su corazón no le pertenecía decide
ayudarla a recuperar su honor, al final logra hacer un compromiso matrimonial entre ella y
Astolfo: “De todos era señor, y de todos me vengaba; solo a una mujer amaba...”222
.
La astucia la podemos mencionar también. Esta habilidad es ejecutada por personajes como
Rosaura, ya que cuando ella decide ir a Polonia a reclamar lo suyo adquiere ciertas
218 Ibid., 132. 219
Ibid., 95. 220 Ibid., 86. 221 Ibid., 87. 222 Ibid., 95.
101
transformaciones para evitar ser reconocida que confunden al lector y sólo hasta el final de
la obra se puede saber quién es realmente Rosaura: “La primera me creíste varón, en la
rigurosa prisión, donde fue tu vida de mis desdichas lisonja. La segunda me admiraste
mujer, cuando fue la pompa de tu majestad un sueño, un fantasma, una sombra. La tercera
es hoy, que siendo monstruo de una especie y otra, entre galas de mujer, armas de varón me
adornan”223
. Basilio es el otro personaje que usa su astucia para sacar por primera vez a
Segismundo de la torre y trasladarlo al palacio; y así mismo vuelve a usar su astucia para
devolver a Segismundo a la torre (después de percatarse que su hijo de verdad era un
tirano) y hacerle creer que todo lo que había presenciado era únicamente un sueño:
“Supuesto que sueño fue, no diré lo que soñé; lo que vi Clotaldo, sí...”224
. Y por último,
está la astucia de Segismundo, quien les hizo creer a los soldados que fueron a liberarlo que
iba a alzar armas contra su padre por haber puesto en el poder personas que no pertenecían
a Polonia; además, está el modo en que ayuda a Rosaura a recuperar su honor y resuelve
todos los conflictos, para que todos quedaran satisfechos: “Pues, porque Estrella no quede
desconsolada, viendo que príncipe pierde de tanto valor y fama, de mi propia mano yo con
esposo he de casarla...”225
.
De este modo culminamos lo que se refiere a los valores en la obra de Calderón. En la
medida en que los personajes, no sólo del drama, sino de la realidad actual, opten por los
valores verdaderos y sepan desechar lo que de ellos, los aparta, pueden mantenerse activos
en el ejercicio del discernimiento, que los conduce a la lucha permanente por alcanzar la
autenticidad. Esto es claro en el estilo de Calderón y él sabe muy bien cómo diluir el
carácter moralizante de sus escritos, en toda la armadura dramática que lo caracteriza.
La vida es sueño cuenta con gran cantidad de recursos y temas de esta época; pero su
verdadero valor se encuentra en el planteamiento de la libertad como un bien tan preciado
para la vida del hombre, el cual por estar privado de ella muta a un ser implacable y tirano
que pierde control sobre su conciencia y deja que su instinto actúe en su lugar. Esto
223 Ibid., 114. 224 Ibid., 94. 225 Ibid., 131.
102
demuestra la transformación de hombre a bestia, ya que la parte de hombre deja ser
dominada por la parte de bestia o mejor dicho el instinto. En pocas palabras, Segismundo
pierde el autodominio al ser privado de su libertad. Esto lo lleva también a perder su libre
albedrío ya que cuando una persona está cegada por el instinto o por la ira pierde el control
sobre su cuerpo y deja de tener toda posibilidad de tomar decisiones sabias y correctas. Por
todo lo anterior veo la necesidad de una educación responsable de la libertad hoy.
2. PECADO, GRACIA Y CONVERSIÓN COMO “DIFERENCIALES” DE LA
LIBERTAD HUMANA
Partiendo de la importancia del discernimiento como educación responsable de la libertad;
y, después de asumir que cada persona, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural
de ser conocida como un ser libre y responsable y que el derecho al ejercicio de la libertad
es una exigencia inseparable de su dignidad226
, quiero hablar del pecado, la gracia y la
conversión, en una forma analógica, como “diferenciales” de la libertad humana en
movimiento.
“Propio de la libertad cristiana es ser liberación del mal y del pecado; la libertad más
perfecta consiste en no poder pecar”227
; aunque es evidente que los seres humanos somos
frágiles, somos contradictorios, llevamos en nosotros instintos que frecuentemente
desembocan en la agresión a los otros, en la violencia, en el sufrimiento de quien no
merece sufrir, ni tiene por qué sufrir. Podríamos decir que nuestra libertad es una libertad
fracturada.
Quisiera en este apartado establecer la coyuntura entre una teología fundamental, (con las
categorías, Libertad, Pecado y Gracia) y las categorías Libertad, Pecado y Conversión que
nos llevan hacia una teología espiritual, desde el discernimiento. La conversión es tomada
226 Ver. Burggraf. “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 569. 227 Ladaria, “Gracia”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 429.
103
como una oferta libre hacia la autenticidad, después de una experiencia permanente de
caídas.
2.1 PECADO
Sólo desde fuera nos vamos haciendo una idea de lo que es pecado; desde el exterior
accedemos a nuestra responsabilidad cara a los demás y cara a la realidad. Por esta razón,
cuando hablamos del pecado en abstracto, podemos evadir la responsabilidad y decir
simplemente que somos pecadores, que somos egoístas; pero cuando hablamos del pecado
en concreto, éste ya tiene nombres y apellidos concretos. Debemos preguntarnos a qué
somos más sensibles entonces: si a lo que creemos que ofende a Dios o a lo que vemos que
hace sufrir a alguien, porque es importante aterrizar nuestras faltas en lo concreto y no en lo
abstracto, porque el Evangelio nos dice: “… En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno
de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25,40). Aquí juega un
papel muy importante el carácter de “malicia” y de “fealdad” del pecado. La idea es que
nos vayamos sensibilizando en la fealdad: cuando consideramos que una cosa “es feo
hacerla” (fealdad), difícilmente la haremos; si vemos la cosa fea, vamos bien. Por otra
parte, el pecado es pecado, no porque haya una norma y se esté infringiendo, sino porque
hace daño (malicia).
Quiero hablar de la experiencia de pecado en el nuevo Testamento, que no destruye, sino
que descubre la propia verdad y la misericordia de Dios, que salva siempre en cualquier
circunstancia y reconstruye. La clave del cambio está en “aborrecer”. Esta palabra recoge
un desengaño en la orientación de la sensibilidad, porque era positiva hacia algo y se ha
convertido en lo contrario. Sólo el aborrecimiento es señal de verdadero dolor. San Ignacio
nos propone tres niveles donde pide aborrecimiento: el primero tiene que ver con pedir
conocimiento interno de “mis pecados”, un conocimiento revelador, que descubre la
fealdad y la malicia, (de ahí viene el aborrecimiento); el segundo tiene que ver con sentir el
desorden de “mis operaciones”, y al sentir, aborrecer, (porque sólo aborreciendo, se da la
104
enmienda y el orden); y el tercero, tiene que ver con el conocimiento del mundo228
, porque
tenemos unos condicionantes, un ambiente, unos valores, de los que no podemos salir
porque ya se han incorporado a la sensibilidad (y sólo si llegamos a aborrecerlos, se dará el
cambio que nos llevará a la conversión). Lo que intenta San Ignacio es sensibilizarnos
negativamente; quiere colocar en su sitio los sentimientos negativos para que no nos
destruyan.
Vale la pena ratificar que no podríamos hablar de pecado, si no es desde el amor
misericordioso de Dios, pues “Cristo interviene desde su resurrección (Rm 1,5) en la
existencia del creyente y crea la vida y la libertad (2Co 3,18) frente al pecado y la ley (Rm
6,18-23). Esta presencia operante de Cristo en el interior del hombre es prueba de la gracia
de Dios y expresión de su amor”229
. El hombre sólo no puede salir de su pecado; necesita
de la gracia que “es victoriosamente superior al pecado y no puede ser interrumpida por
aquel”230
.
2.2 GRACIA
Siempre me ha llamado la atención, la última expresión de San Ignacio en su oración de
entrega: “Dadme tu amor y gracia que esto me basta” ¿Qué es pues la gracia si sólo esto
nos basta para un camino de libertad? Tendríamos que referirnos al intento de Leonardo
Boff de construir prácticamente toda la teología de la gracia sobre la base de la experiencia.
Según él, sólo la experiencia de la “gratuidad” es un camino válido de acceso a la reflexión
teológica sobre la gracia. Sólo si somos capaces de entender el mundo y la existencia como
don podemos entender el regalo que Dios nos hace de sí mismo. Todo en el mundo es don,
es gracia, porque es reflejo y manifestación del don de Dios en su Hijo y en el Espíritu. La
gracia “es la potencia que triunfa del pecado y de la muerte y que aporta así la libertad”231;
esa libertad que nos hace obrar movidos por el amor que da lugar a una experiencia de la
228 Ignacio de Loyola, Exercicios Spirituales, n. 63. 229
Hermann, “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 189. 230 Berger, “Gracia”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica Sacramentum Mundi,
312. 231 Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 530.
105
gracia y que es la experiencia de Dios mismo porque quiere hacerse presente en nosotros.
Es así como “quien busca su justificación por la ley, se aparta de la gracia (Ga 5,4). Sólo
por el Espíritu de la fe existe esperanza de justificación (Ga 5,5). Y únicamente quien se
encuentra bajo la gracia no es esclavo del pecado (Rm 6,14). El hombre no alcanza por su
propio esfuerzo ni siquiera la libertad frente al pecado y la culpa (Rm 3,9ss), mucho menos
la justificación como aceptación graciosa por parte de Dios”232
. La conversión también se
da por efectos de la gracia: “La conversión a la fe cristiana es también gracia”233
.
2.3 CONVERSIÓN
La conversión es el dinamismo resultante de un continuo discernir para corregir las
operaciones sesgadas que conducen a la inautenticidad; mientras que la autenticidad se
regula por el ejercicio adecuado de los dinamismos que lo constituyen como tal. En este
ámbito incluye Lonergan el término técnico de conversión, que puede ser intelectual,
moral o religiosa. Todas están relacionadas entre sí; cada una constituye un tipo diferente
de acontecimiento y tiene que ser considerada en sí misma antes de ser puesta en relación
con las demás.
La conversión-posición intelectual se da cuando la realidad conocida no es sólo mirada; es
dada en la experiencia, es organizada y generalizada por el entender y es afirmada por el
juzgar y el creer; la conversión / posición moral / existencial lleva a la persona a cambiar el
criterio de sus decisiones y elecciones, sustituyendo los gustos por valores; la conversión /
posición religiosa es una entrega total y permanente de sí mismo, sin condiciones, ni
cualificaciones, ni reservas. Es una respuesta positiva al amor de Dios. En esta medida, “la
vida cristiana puede ser correctamente comprendida como una continua conversión hacia su
creador y salvador”234
.
232 Hermann, “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 190. 233 Ladaria, “Gracia”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 426. 234 Molina, “Pecado”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 780.
106
En esta medida es el discernimiento el que articula todo lo anterior y nos encamina hacia la
autenticidad, que se hace visible en nuestras relaciones con los seres humanos, porque es
ahí donde podemos ofender a Dios o, por el contrario, fundirnos con él, incluso en aquellos
casos de quienes ni saben que eso es así o hasta en la situación de los que no creen en un
“Dios” que les han intentado imponer por la fuerza del miedo o de la culpa, pero que en
realidad no es el Dios que se nos ha revelado en Jesús de Nazaret235
.
3. LA TRINIDAD EN LOS DINAMISMOS DE LA LIBERTAD, EL PECADO Y LA
GRACIA
Hablo de la Trinidad porque tiene mucho que ver con las categorías teológicas que
escogimos para este estudio. La Libertad, el Pecado y la Gracia son los “invariantes” de la
salvación y la Trinidad se constituye en protagonista de la historia de la salvación, que
involucra también al hombre.
La mayor unión con Dios significa la mayor realización posible de la propia esencia y del
propio ser de criaturas. En esta medida aparece la Trinidad en la historia de la humanidad y
en la de cada persona. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no se relacionan con nosotros
del mismo modo: “la adopción se apropia al Padre como autor, al Hijo como ejemplo, al
Espíritu Santo como a aquel que imprime en nosotros la semejanza con este ejemplo”236
;
aunque hay en su acción una íntima unidad: en nuestra participación en la vida divina de la
Trinidad somos “hijos”, pero no “padres” ni “espíritus santos”, porque el Espíritu se nos da
sólo en cuanto Espíritu de Jesús.
3.1 EL PADRE
En virtud de la filiación divina, el Padre se nos da, admitiéndonos a la comunión que con él
tiene Jesús, amándonos con el amor con que lo ama a él; el Padre nos ama en el Hijo
porque en él nos eligió antes de la constitución del mundo (Ef 1,4). El Padre que ha
235 Castillo, Víctimas del pecado, 217. 236 Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, 256.
107
exaltado a su derecha a Jesús crucificado, nos contempla a todos como muertos y
resucitados con Cristo (2Co 5,14ss.) y así nos hace partícipes de su vida. Dios Padre, fuente
y principio de toda la historia de la salvación, envía al mundo a su Hijo y al Espíritu para
conducir a sí mismo toda la humanidad; entonces, el Padre de Jesús se hace y se muestra
como nuestro Padre.
3.2 EL HIJO
Según Santo Tomás, el Hijo es la causa ejemplar de la adopción; nuestra filiación depende
de la suya; luego, el punto inmediato de referencia para nuestra filiación no es el Verbo
Eterno, sino Jesús, el Hijo encarnado; y es así como participamos en la condición de Hijo
de Jesús, en cuanto él ha asumido nuestra condición humana, se ha hecho lo que nosotros
somos, para que pudiéramos ser lo que él es. Todos los momentos de la vida de Cristo
tienen su especial valor en el desarrollo de su fraternidad con nosotros, que nos hace hijos
de Dios. El Padre nos da al Hijo y éste se entrega también a nosotros en su encarnación,
muerte y resurrección en obediencia a los designios del Padre; y juntamente con el Padre y
de parte de él nos envía su Espíritu Santo. Si en Cristo, en virtud de su divinidad, se realiza
la perfección del hombre, también en nosotros se dará una mayor plenitud en la medida en
que nos identifiquemos con él.
3.3 EL ESPÍRITU SANTO
El Espíritu Santo, don del Padre y del Hijo, es el vínculo de unión entre las dos primeras
personas y por ello nos une a todos en Jesús para que por medio de él, tengamos acceso al
Padre (Ef 2,18). Es enviado por el Padre y por Jesús resucitado y sólo en virtud de su
presencia podemos los hombres vivir como hijos de Dios en Jesucristo.
El Espíritu Santo es el don de Dios por excelencia; por ello se puede afirmar que de alguna
manera es la persona divina más inmediatamente próxima a nosotros; nos hace capaces de
vivir como hijos de Dios, nos configura según Cristo, nos libera del dominio del pecado y
108
de la muerte. “El Espíritu es el vínculo, la unión amorosa del Padre y del Hijo; por ello en
el Espíritu se actualiza la obediencia del Hijo encarnado, su libre identificación con la
voluntad del Padre”237
; en el seguimiento del impulso del Espíritu Santo se concreta la
obediencia de Jesús a Dios en cada momento. Éste se ha hecho presente en Jesús para que
pudiera llevar a cabo la misión que le había sido confiada.
La libertad, el pecado y la gracia intervienen también en esta historia de amor filial. El
misterio de la gracia es el misterio del amor del Padre a todos los hombres, que le permite
desde su libertad, desvelar en Jesucristo el plan de salvación universal por el que, en su
voluntad insondable, libre y gratuita, ha destinado a los hombres a entrar en comunión con
él (Ef 1, 3-14).
“Dios probó su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros”
(Rm 5,8). Pero esa incomprensible acción salvadora significa la justificación del pecador
ante Dios y, en consecuencia, el “acceso a la gracia” (Rm 5,2) como comunidad vivificante
con él. (…) Esto “se ha hecho posible por medio de la obediencia del nuevo Adán (Rm
5,12-21), quien por ser la cabeza del nuevo linaje, comunica la vida nueva: la libertad frente
al pecado, la ley y la muerte para toda la humanidad”238
. Y siendo como somos hijos, Dios
envió al centro de nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, un Espíritu que clama Abba,
Padre. Así que ya no somos esclavos, sino hijos (Rm 3,24; 6, 14-15; 8, 15, 17; Ga 4, 3-7).
Y ahora nos queda todo un camino de libertad desde el discernimiento en donde “`la gracia
posibilita la libertad humana, porque Dios actúa en nosotros no por un impulso físico sino
por la atracción del amor que pide una respuesta”239
; la respuesta de una vida auténtica, una
vida de respuesta positiva al amor del Padre.
Así es como durante la historia de la salvación, tanto de la humanidad en general, como de
cada persona en particular, existe una permanente comunicación entre la Trinidad y su
237 Ibid., 252. 238 Hermann, “Gracia”, en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 188. 239 Ladaria, “Gracia”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 429.
109
criatura. Cada una de las personas de la Trinidad desempeña un papel en esta historia de
amor: Dios ama y el hombre sólo tiene que dejarse amar. Dios lo crea, como Padre (le da la
gracia); como Hijo, lo redime (lo libra de la esclavitud del pecado); como Espíritu Santo,
lo santifica (le abre el horizonte de la libertad) y el hombre sólo tiene que dejarse amar.
4. EL DISCERNIMIENTO, CAMINO DE AUTENTICIDAD
“El discernimiento constituye el equilibrio que es el signo afectivo de la dirección
auténtica en el movimiento de la vida, el estado en que se pueden hacer buenas
decisiones”240
.
En una oportunidad, hablando de las implicaciones de nuestra existencia en la tierra,
pregunté a un grupo de jóvenes por sus sueños; uno me respondió que quería encontrar la
libertad absoluta. Por un momento me imaginé a ese joven descubriendo un tesoro bajo
tierra; pero luego pensé que la libertad no es una piedra preciosa, sino un camino de
discernimiento constante que busca, como con una brújula, el norte que nos hace libres,
felices, auténticos…
Hay dos aspectos que abren el camino a la tradición del discernimiento: el primero es la
diferenciación del mundo de la trascendencia como esfera distinta del ser; y, el segundo,
concomitante del primero, es la emergencia del alma bien ordenada, como la fuente y el
criterio del orden de la sociedad, y de Dios como la fuente y el criterio del alma bien
ordenada241
. La tendencia hacia el orden, la experiencia de encontrar esa dirección en el
movimiento de la vida es universal; pero la manera en que se entiende varía según las
diferencias de conciencia. En el cristianismo se añade un componente netamente
soteriológico a las diversas tradiciones axiales242
de discernimiento.
240
Doran, Robert, La teología y las dialécticas de la historia, México: Editorial JUS Universidad
Iberoamericana, 1993, p.251. 241 Ver. Ibid., 249. 242 Crucial para la evolución espiritual de la humanidad.
110
El discernimiento no es un invento de los jesuitas; ni siquiera de San Ignacio, aunque es
cierto que él contribuyó, a través de los Ejercicios Espirituales, a que se reconociera su
importancia y se difundiera su práctica243
:
El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios Nuestro Señor, y
mediante esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas
para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado.
De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar dellas, quanto le ayuden para su
fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden. Por lo cual es
menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es
concedido a la libertad de nuestro libre albedrío; en tal manera que no queramos de
nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor,
vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y
eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados244
.
Con estas palabras San Ignacio explica en qué consiste el Principio y Fundamento, base de
nuestra felicidad. La felicidad no es lo mismo que comodidad o diversión; en esta medida la
felicidad propia del cristiano consiste en hacer y buscar todo aquello que más nos acerque a
Dios; es una plenitud tal de sentido en la vida, que sólo se puede sentir, experimentar y
vivir cuando se comparte con otros, nunca en la soledad. En esta medida podemos hablar de
la excentricidad del discernimiento, que nos saca constantemente de nosotros mismos para
pensar en los demás. Esa es la buena noticia del Reino que nos muestra Jesús en los
Evangelios, en donde se habla con frecuencia de pecadores, de personas con conductas
desviadas, de gentes desorientas y perdidas, que luego de un encuentro con Jesús, se
percibe la alegría como resultado, la felicidad del que se siente bien, del que experimenta la
paz y el gozo, sin jamás sentirse censurados, ni acusados, ni menospreciados y menos
condenados.
El discernimiento es don y tarea: don porque se nos da con Cristo entregado y tarea porque
es posible de nuestra parte mantener una actitud vigilante, despierta. Estar sintonizados con
el misterio cosmotrascendente de la integridad es incorporar el esquema que este criterio
243 Ver. Vives, Vida cristiana y discernimiento, 17. 244 Ignacio de Loyola, Exercicios Spirituales, n. 23.
111
asumió al encarnarse en Jesús; así, el estar en sintonía con el criterio cosmotrascendente de
la integridad es vivir conforme a la ley de la cruz245
; entonces viene la pregunta ¿quiero yo
estar en sintonía con esto?
4.1 EN EL SEGUIMIENTO DE JESÚS
El camino dinámico de la autenticidad (genuinidad) humana accede a un cúlmen en el
proceso de autotrascendencia y se abre al don gratuito de Dios: “El amor de Dios…
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5,5).
Este don es la base insustituible de la experiencia religiosa de estar enamorado sin
restricciones.
El discernimiento espiritual para un seguimiento (o “proseguimiento”, como dicen ahora
algunos) de Jesús es un conocimiento interno para más amarlo y seguirlo246
, es una
expresión de esa experiencia religiosa cristiana de enamoramiento irrestricto. Ahora bien,
se trata del discernimiento en su punto de llegada, pero sabemos que es un proceso de
interiorización (autenticidad, autotrascendencia) creciente (on going), que cuenta con el
sustrato orgánico y psíquico, especialmente con los sentimientos de la persona que
discierne. No es una mera interiorización espiritualista desencarnada.
Dentro del mismo dinamismo de interioridad y sobre la base de la experiencia religiosa, el
discernimiento parte de unos datos muy concretos de realidad, que entran en la experiencia
personal y/o comunitaria y/o cósmica de la persona que discierne; pasa por la comprensión
de esos mismos datos y llega al “chispazo inteligente” (insight), para llegar después a un
juicio factual, de realidad, que frente al valor, considerado como un bien objeto de elección,
constituye un juicio de valor, presupuesto de una autoconciencia racional para una decisión
auténtica.
245 Ver. Doran, La teología y las dialécticas de la historia, 250. 246 Ignacio de Loyola, Exercicios Spirituales, n. 104.
112
En el caso del seguimiento de Jesús, este mismo seguimiento es el valor buscado dentro del
dinamismo del deseo de encontrar lo que se quiere en la experiencia a fondo de los
Ejercicios, concretamente según la manera ignaciana. Precisamente el punto culminante de
esa experiencia es la elección de un estado de vida o de una decisión más madura por Jesús.
Es la experiencia que se va profundizando, a través de la contemplación de los misterios de
la vida de Jesús y de la toma de pulso, en su momento dentro del proceso ignaciano, de la
inteligencia del Reino (en Dos Banderas)247
, de la voluntad de compromiso por ese Reino
(en Tres binarios)248
y del corazón que desea llegar, con la gracia del Señor, a la locura de
la cruz, por un deseo de imitación mayor, en la cumbre del enamoramiento sin
restricciones (Tres maneras de humildad)249
.
La tradición del discernimiento en el cristianismo habla de consolación, de desolación y de
falsa consolación. San Ignacio percibe estos movimientos dentro de sí: hay situaciones que
le producen paz y otras desazón y tristeza. A la consolación le atribuye el ser don del buen
espíritu, a la desolación le atribuye el ser causada por el mal espíritu. La desolación no se
puede equiparar a la consolación, si equipamos al “buen espíritu” con “el mal espíritu” y les
damos la misma consistencia teológica, más allá de la constatación fenomenológica que
hace Ignacio del movimiento de espíritus, caemos en un maniqueísmo250
de consecuencias
dramáticas en la vida cotidiana. La falsa consolación es un ilusorio descansar en un
desplazamiento, ordinariamente en la dirección de la trascendencia.
Digo en la consolación: Ha empezado la función; / se han abierto los telones… / Hoy soy
público y actor; / Soy la historia con actores. Digo en la desolación: Se ha acabado la
función; / Se han cerrado los telones… / No soy público ni actor; / Soy la historia sin
actores.
247 Ignacio de Loyola, Exercicios Spirituales, n. 136-148. 248 Ibid., n. 140-157. 249
Ibid., n. 164-168. 250 Los maniqueos creían que había una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el Bien y el
Mal, que eran asociados a la Luz (Zurván) y las Tinieblas (Ahrimán) y, por tanto, consideraban que el
espíritu del hombre es de Dios pero el cuerpo del hombre es del demonio.
113
Discernir es disponer nuestra persona, saber escuchar, tener ojos para ver y oídos para oír.
Captar el Espíritu de Dios (discernir) es un proceso apasionante, liberador y creativo, que
pretende encontrar el paso del Señor en todas las cosas y así en todo amar y servir. No se
trata de controlar al Espíritu, el Espíritu es libertad; se trata de dejarse conducir por Él y
tener el atrevimiento de experimentar la libertad en el seguimiento del Señor. “Sólo quien
es verdaderamente dueño de sus actos, puede entregar este dominio a otro y mantener viva
esta decisión. El amor quiere comprometerse, entregarse. La libertad es el don más grande
en el ámbito natural. La entrega por amor es el ejercicio más noble de este don”251
.
Discernir es la auténtica participación cristiana en la historia salvífica de la victoria sobre el
pecado y el mal. Vivir lo cotidiano como nuevo es clave para discernir, examinar, ponernos
a prueba, pleitear con la realidad para vivir desde la Gratuidad que supone la vida cotidiana:
vivimos en el tiempo y en espacios concretos. El examen252
cobra pues una importancia
enorme, porque cuando no se da el discernimiento se da el sometimiento al propio yo, o a
cualquier otro agente esclavizante. Se trata de llegar a la elección de una respuesta auténtica
a la palabra de Dios en cada situación concreta de la vida.
4.2 DISCERNIMIENTO, PRINCIPIO DE LIBERTAD
El discernimiento en confrontación con Jesús, hombre para Dios y para los demás, nos ha
de iluminar sobre cómo hemos de ser hombres de Dios para los demás. El discernimiento
cristiano consiste en disponerse para dejarse llevar por el Espíritu de Dios, que nos ha sido
prometido, “Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad
completa…” (Jn 16,13), de esta manera “…conoceréis la verdad y la verdad os hará
libres” (Jn 8,32), “porque el Señor es Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está
la libertad” (2Co 3,17). Esta libertad es la que quiero anunciarles, a todos ustedes mis
amigos “pecadores”, porque estamos llamados a una libertad que nosotros mismos hemos
251 Ver. Burggraf “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 573. 252 El examen valora el acierto de las opciones personales, a través del discernimiento de los efectos afectivos
y efectivos que llevan consigo dichas opciones. Es evaluar, intentar valorar (medir) el grado de implicación
de la persona en los valores y, en general, en el proceso de su crecimiento integral, lo que facilita el proceso
de aprendizaje y madurez durante toda la vida.
114
malbaratado y malempleado. El Espíritu de Jesús nos da la posibilidad de cambiar la
mirada, de situarnos en la realidad de un modo distinto, desde la libertad liberada.
El hombre puede ser libre porque tiene un norte y sólo un norte puede unificar la pluralidad
constitutiva del ser humano, impidiendo que una de sus dimensiones esclavice a las otras;
entonces si el hombre puede ser libre, debe serlo o al menos intentarlo. “Nadie deja de ser
libre por el hecho de seguir un camino necesario que le lleva a un fin querido por él mismo.
De esta forma se manifiesta que la elección es sólo un acto secundario de la libertad. El
acto primordial es el amor”253
; es así como “la auténtica libertad se ejerce en la fidelidad a
las promesas. Pero la verdadera fidelidad por otro lado, no es posible sin libertad, sin un
amor siempre renovado”254
.
Quiero terminar este apartado con una invitación a dejar la indiferencia, para poder
descubrir cada día los movimientos internos que nos llevan a una vida auténtica o
inauténtica, gracias a nuestra libertad, puente y obstáculo entre Dios y nosotros; dejar la
indiferencia para comprometernos con Dios y mantenernos fieles hasta el fin, porque “una
persona capaz de hacer una promesa y mantenerse fiel a ella durante toda la vida, es una
persona libre”255
; dejar la indiferencia para ser más sensibles a la realidad que nos rodea y a
ejemplo de Jesús ser extremadamente sensibles, antes que a los propios deberes, a las
necesidades de los otros, pues “Jesús era uno de los pocos que pasan por este mundo siendo
fieles a la ética de la necesidad de todo el que sufre, por la causa que sea, aunque se trate de
los que sufren por su propia culpa”256
. Eso es lo que de verdad le importó y le interesó a
Jesús, porque se dio cuenta como nadie de que, en última instancia, en la felicidad o el
sufrimiento de los seres humanos es donde nos jugamos el problema de la trascendencia, es
decir el problema de nuestro encuentro o alejamiento de Dios257
, en donde juega un papel
importante la libertad, el pecado y la gracia.
253 Ver. Burggraf “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 573. 254
Ver. Ibid., 574. 255 Ver. Ibid. 256 Castillo, Víctimas del pecado, 215. 257 Ver. Ibid., 217.
115
CONCLUSIONES
Al terminar este gratificante trabajo, no podría explicitar lo que concluyo, si pretendo
encerrar como en una burbuja los pequeños y grandes “insights” para mostrarlos como
objetos de museo. Quiero simplemente compartir los puntos de llegada que se convierten
hoy en puntos de partida para un estudio cada vez más profundo de la literatura, desde un
oasis como La vida es sueño; de la teología, desde el recorrido teológico-doctrinal de la
libertad, el pecado y la gracia; y, de la vida cotidiana de un sujeto, desde su anhelo de
plenitud y búsqueda de autenticidad, que no sería posible sin el ejercicio constante del
discernimiento, como educación responsable de la libertad.
Desde el ámbito de la literatura podríamos decir que toda obra artística pone en juego, tanto
para el autor como para el lector, la condición personal del sujeto y la develación de sus
más profundos misterios. En tal sentido la literatura, “con sus múltiples virtualidades
estéticas e intencionales, permite indagar “diversos niveles de trascendencia”, dada su
potencialidad para “suscitar en el espíritu… vibraciones que los conceptos claros y distintos
no suelen producir258
. En esta medida, el escenario para un diálogo entre la teología y el
arte está y estará siempre disponible. Por parte de la reflexión propiamente teológica, ha
habido una constante preocupación, y en especial desde el Vaticano II, por aproximarse a la
cultura y sus diversas expresiones.
Cabe recordar que es inherente a toda gran literatura, y a todo gran arte, una función
humanizadora y una manifestación de la trascendencia sagrada. En el caso particular de la
expresión teatral, que “empieza (…) con la aparición del hombre sobre la tierra y sigue,
episodio por episodio su camino”, se puede bien decir que es la misma expresividad de la
historia humana en tal función y manifestación. Con ello se entiende que todo gran
dramaturgo busque “los significados más recónditos y sutiles” en la misma vida y sus
258 Blanch, El espíritu de la letra, 8.
116
conflictos, “y, gracias a la magia del escenario, los transforma en un patrimonio común
para todos”259
.
Bernard Lonergan, con su propuesta de vuelta al sujeto, amplía el horizonte del teólogo a la
hora de elaborar la teología en dos fases: la primera, una teología mediadora (Investigación,
Interpretación, Historia y Dialéctica), y la segunda, una teología mediada (Fundamentos,
Doctrinas, Sistematización y Comunicación). Es así como desde el ámbito de la teología, se
podría hablar de la libertad, el pecado y la gracia como “invariantes” de la salvación; y del
pecado, la gracia y la conversión como “diferenciales” de la libertad humana. En esta
medida, se logra pasar de una teología fundamental a una teología espiritual
(discernimiento): lo que funciona en abstracto, desde las categorías, funciona en lo concreto
desde la espiritualidad.
Con lo anterior, hemos justificado la pertinencia y posibilidad de nuestro proyecto sobre la
base de la función humanizadora y la presencia de la trascendencia en la obra literaria, y
hemos manifestado cómo, en La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca, situamos
sobre un centro de interés, referido a las categorías, presentes en aquel tiempo y actuales
hoy: la libertad, el pecado y la gracia. Esbozada la preocupación particular de Calderón por
estos temas, que siguen siendo actuales para la teología, fue fecundo abordar un
acercamiento a la obra de Calderón desde una lectura creyente, teológica, de la misma,
convencidos de la potencialidad humanizadora y trascendental que nos ofrece la literatura.
Con estos elementos, en La vida es sueño se hace presente una problemática vigente aún
hoy día. El Segismundo de ayer sigue presente en el Segismundo de hoy y al dilucidar la
actualidad del sentido y valor, de la libertad, el pecado y la gracia, a partir de la obra La
vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca, para descubrir los dinamismos internos que le
permiten al hombre alcanzar la autenticidad, teniendo en cuenta que “la autenticidad
humana no es algo como una cualidad pura, alguna serena libertad a salvo de todo
259
Sopena, Historia del teatro, 7.
117
descuido, de toda equivocación, de todo error, de todo pecado”260
, cobra un sentido real y
concreto el discernimiento en la vida del hombre.
El Sujeto, en su deseo implícito de trascender, va constituyéndose un ser auténtico en la
medida que opera con el deseo de entender; de entender correctamente, de afirmar lo real y
de alcanzar lo que es valioso. ¡Ser auténtico, demanda un ejercicio constante de decisión!
Por esto es imposible hablar de autotrascendencia y autenticidad, sin recordar las
operaciones del sujeto. Hablar de autenticidad es hablar de la conversión moral y al abordar
la autotrascendencia, la enmarcamos en el nivel del sujeto existencial que se pregunta por
lo que es verdaderamente valioso. Al alcanzar su autotrascendencia, el sujeto existe
auténticamente; y este dinamismo humano de autotrascendencia lo lleva al desarrollo de la
autenticidad personal y comunitaria.
Desde el ámbito del sujeto, es bueno recordar el principio y fundamento como punto de
partida y de llegada de toda vida auténtica:
"El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y
mediante esto salvar su alma; y las otras cosas sobre la faz de la tierra son creadas
para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para el que es creado.
De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar de ellas, cuanto le ayudan para su
fin, y tanto debe quitarse de ellas, cuanto lo impidan. Por lo cual, es menester
hacernos indiferentes a todas las cosas creadas, en todo lo que es concedido a
nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal manera que no queramos de
nuestra parte, mas salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor,
vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y
eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos creados"261
.
Esto que San Ignacio expone como un dato básico, que debe integrar todo ser humano, se
presenta en su dimensión teológica; tiene presente el mundo fundado y conservado por el
amor de un Creador; puesto, ciertamente, bajo la esclavitud del pecado, pero liberado por
Cristo, quien, con su crucifixión y resurrección, quebrantó el poder del maligno para que el
260 Lonergan, Método en teología, 252. 261 Ignacio de Loyola, Exercicios Spirituales, n.23.
118
mundo se transforme según el designio divino y llegue a su consumación. Así actualiza el
concepto con dos hechos básicos en la historia del hombre: el pecado de nuestros primeros
padres, que nos marcó con el pecado original, y la Redención de Nuestro Señor Jesucristo,
que restauró la vocación del hombre para su salvación.
El peligro ahora es confundir la indiferencia, de la que nos habla San Ignacio, -que es el
objetivo por excelencia durante la vida terrenal-, con la apatía de no reaccionar frente a la
problemática del pecado y de la propia conversión, separándonos, por omisión, del plan de
Dios respecto de nuestra salvación. Dios espera una respuesta libre a su amor: “una
persona que es capaz de hacer una promesa y mantenerse fiel a ella durante toda la vida, es
una persona libre”262
. El discernimiento, hace posible esta libertad. Toda persona que sienta
en el fondo de su ser un llamado genuino a ahuyentar lo que la distrae del fin y a disipar el
ruido que le impide escuchar la voz de Dios; toda persona que se mantenga en este ejercicio
permanente que prepara al cristiano para vencer el mal, cree en lo que podría llamarse
autenticidad: buscar por todos los medios cultivar la fidelidad, para llegar a ser algún día lo
que fuimos en nuestra esencia original, ¡imagen y semejanza de Dios! Lo anterior,
enmarcado en un camino, el camino de seguimiento a Jesús, nos lleva a una dimensión
verdaderamente profunda.
262 Ver. Burggraf, “Libertad”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 574.
119
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124
ANEXO A
Segismundo en la caverna
125
ANEXO B MONÓLOGO 1
Apurar, cielos, pretendo,
ya que me tratáis así,
qué delito cometí
contra vosotros naciendo;
aunque si nací, ya entiendo
qué delito he cometido;
bastante causa ha tenido
vuestra justicia y rigor,
pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.
Sólo quisiera saber,
para apurar mis desvelos
(dejando a una parte, cielos,
el delito de nacer),
-qué más os pude ofender
para castigarme más?
¿No nacieron los demás?
Pues si los demás nacieron,
¿qué privilegios tuvieron
que yo no gocé jamás?
Nace el ave, y con las galas
que le dan belleza suma,
apenas es flor de pluma,
o ramillete con alas,
cuando las etéreas salas
corta con velocidad,
negándose a la piedad
del nido que deja en calma;
¿y teniendo yo más alma,
tengo menos libertad?
Nace el bruto, y con la piel
que dibujan muchas bellas,
apenas signo es de estrellas
(gracias al docto pincel,
cuando atrevido y cruel
la humana necesidad
le enseña a tener crueldad,
monstruo de su laberinto;
¿Y yo, con mejor instinto,
tengo menos libertad?
Nace el pez, que no respira,
aborto de ovas y lamas,
y apenas bajel de escamas
sobre las ondas se mira,
cuando a todas partes gira
midiendo la inmensidad
de tanta capacidad
como le da el centro frío;
y yo, ¿con más albedrío,
tengo menos libertad?
Nace el arroyo, culebra
que entre flores se desata,
y apenas, sierpe de plata,
entre las flores se quiebra,
cuando, músico, celebra
de las flores la piedad
que le da la majestad
del campo abierto a su huida;
¿y yo, teniendo más vida,
tengo menos libertad?
En llegando a esta pasión,
un volcán, un Etna hecho
quisiera arrancar del pecho
pedazos del corazón:
¿qué ley, justicia o razón
negar a los hombres sabe
privilegio tan suave,
excepción tan principal,
que Dios le ha dado a un cristal,
a un pez, a un bruto y a un ave?
126
MONÓLOGO 2
pues reprimamos
esta fiera condición,
esta furia, esta ambición,
por si alguna vez soñamos;
y si hacemos, pues estamos
en mundo tan singular,
que el vivir sólo es soñar;
y la experiencia me enseña
que el hombre que vive, sueña
lo que es, hasta despertar.
Sueña el rey que es rey, y vive
en este engaño, mandando,
disponiendo y gobernando;
y este aplauso, que recibe
prestado, en el viento escribe;
y en cenizas le convierte
la muerte (¡desdicha fuerte!);
¿que hay quien intente reinar
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?
Sueña el rico en su riqueza,
que más cuidados le ofrece;
sueña el pobre que padece
su miseria y su pobreza;
sueña el que a medrar empieza,
sueña el que afana y pretende,
sueña el que agravia y ofende,
y en el mundo, en conclusión,
todos sueñan lo que son,
aunque ninguno lo entiende.
Yo sueño que estoy aquí
de estas prisiones cargado,
y soñé que en otro estado
más lisonjero me vi.
¿Qué es la vida? Un frenesí.
¿Qué es la vida? Una ilusión,
una sombra, una ficción,
y el mayor bien es pequeño;
que toda la vida es sueño,
Y los sueños, sueños son.
127
ANEXO C PREGÓN PASCUAL
Exulten los coros de los ángeles
exulte la asamblea celeste,
y un himno de gloria
aclame el triunfo del Señor resucitado.
Alégrese la tierra
inundada por la nueva luz;
el esplendor del rey
destruyó las tinieblas,
destruyó las tinieblas,
las tinieblas del mundo.
Que se alegre nuestra Madre la Iglesia
resplandeciente de la gloria de su Señor
y que en este lugar resuene unánime
la aclamación de un pueblo en fiesta.
El Señor esté con vosotros,
Y CON TU ESPÍRITU.
Levantemos el corazón,
LO TENEMOS LEVANTADO HACIA EL
SEÑOR.
Demos gracias al Señor, nuestro Dios.
ES JUSTO Y NECESARIO.
Realmente es justo y necesario,
exaltar con el canto la alegría del
espíritu,
y elevar un himno al Padre
Todopoderoso
y a su único Hijo, Jesucristo.
Él ha pagado por todos al eterno Padre
la deuda de Adán,
y con su sangre, derramada por amor,
ha cancelado la condena antigua
del pecado.
Esta es la Pascua
en que se inmola el Cordero.
Esta es la noche
en que fueron liberados
nuestros padres de Egipto.
Esta es la noche
que nos salva de la oscuridad del mal.
Esta es la noche
en que Cristo ha vencido la muerte
y del infierno
retorna victorioso.
¡Oh admirable condescendencia
de tu amor!
¡Oh incomparable ternura y caridad!
por rescatar al esclavo
has sacrificado al Hijo.
Sin el pecado de Adán
Cristo no nos habría rescatado.
¡Oh feliz culpa!
que mereció tan grande redentor,
¡Oh feliz culpa!
¡Oh noche maravillosa,
en que despojaste al Faraón
y enriqueciste a Israel!
¡Oh noche maravillosa,
tú sola conociste la hora
en que Cristo resucitó!
¡Oh noche que destruyes el pecado
y lavas todas nuestras culpas!
¡Oh noche realmente gloriosa
que reconcilias
al hombre con su Dios!
Esta es la noche
en que Cristo ha vencido la muerte
y del infierno retorna victorioso.
En esta noche acepta, Padre Santo,
este sacrificio de alabanza
que la Iglesia te ofrece
por medio de sus ministros,
en la liturgia solemne de este cirio
que es signo de la nueva luz.
128
Te rogamos, Señor, que este cirio
ofrecido en honor de tu nombre
brille radiante;
llegue hasta Ti como perfume suave,
se confunda con las estrellas del cielo;
lo encuentre el lucero de la mañana,
esa estrella
que no conoce el ocaso;
que es Cristo tu Hijo,
resucitado,
resucitado
de la muerte.
Amén, amén, amén
