1 EL DO- DE LA ETICA

La primera cuestión que ha vuelto a discutirse en la ética contemporánea es la rela- tiva a su dominio. A partir de los Principia Ethica de Moore, se ha hablado insisten- temente de un cambio del tema de la ética y se ha sostenido, con no menor insisten- cia, que éste fue el primer resultado del influjo de Moore en la filosofía moral con- temporánea'. Son precisamente estas aseveraciones las que justifican, ai menos en parte, una investigación como la que aquí emprendemos. ¿Se dio tal cambio en la realidad de los hechos? ¿En qué consistió? (,Cuáles fueron sus causas? ¿Cuáles han sido sus consecuencias para la filosofía moral? Una de las que se señalan es un extraordinario estrechamiento de esta disciplina2. Un estrechamiento cuantitativo, concentrándose ésta a una o dos cuestiones, no siempre las mismas. Pero también un estrechamiento cualitativo, trocándose la ética en un campo baldío, aburrido y poco gratificante3. ¿Es legítimo ver en uno u otro un estímulo para el «retomo a las investigaciones aristotélicas en este dominio*, como sostiene una de las animadoras de ese r e t ~ r n o ? ~

Un método adecuado para responder a éstas y otras cuestiones parece ser el estudio comparativo de las concepciones de los fundadores (antiguo y contemporá- neo) de la filosofía moral. Y nos ha parecido más adecuado empezar con el examen del capítulo 1 de los PE, donde su autor aborda exprofeso la cuestión del tema de la ética. El estudio de este capítulo, uno de los loci más influyentes en la filosofía moral contemporánea, nos permitirá conocer el punto de vista de Moore sobre el problema; pero, además, por sus referencias a la ética aristotélica, repetidas en algu- nas de sus obras posteriores, nos ayudarán areexaminar la concepción del Estagirita a la luz de teorías más recientes. ¿Hay algo en común entre éstas y la del iniciador de la ética como disciplina filosófica? ¿Es necesario concluir con S. Hampshire5 que, al leer la Etica a Ntcómaco después de pasar revista a las obras de Moore, D. Ross y C.L. Stevenson, se tiene la impresión de estar ante cuestiones completamente diferentes? Y sin embargo, el mismo Hampshire dirá, en otro de sus ensayos6, que un hombre actual puede interpretar su experiencia moral en términos aristotélicos, y que las filosofías morales de Aristóteles y Spinoza son, en la actualidad, «las más creíbles y dignas de desarrollo»7. ¿Se da, pues, sea o no acorde con los puntos de vista contemporáneos, algún grado de vigencia de las concepciones aristotélicas? ¿De qué modo, si hay alguno, éstas y las de Moore puede depurarse mutuamente,

pero, además, completarse unas a otras? Sabemos que son intenogantes que pueden replantearse en cada sección de nuestro estudio. Para buscarles una respuesta a propósito del «tema de la ética», parece indispensable una reposición de la doctnna mooriana en el marco de la ética contemporánea, para ver cómo ha sido interpretada y para determinar la naturaleza de su influencia. Será igualmente necesaria una relectura de la respuesta aristotélica, llevada a cabo en discusión con sus exégetas más recientes.

G.E. MOORE O LA PREGUNTA POR EL SIGNIFICADO DE 'BUENO'

G.E. Moore empieza refiriéndose al tema de la ética in abstracto, pero ya desde entonces, no en relación con las acciones, sino con los juicios: a la ética compete buscar «la verdad global sobre lo que es, a la vez, común y peculiar a todos» los juicios éticoss, es decir, a los que contienen los términos 'virtud', 'vicio', 'deber'. 'bueno', 'malo' u otros afines. ¿Pero qué es in concreto lo común y peculiar a todos los juicios éticos? Es aquí donde empiezan las acusaciones del filósofo inglés con- tra sus predecesores. Sostiene, en efecto, que no sólo se han dado a esta cuestión las respuestas más diversas, sino que, además, «ninguna de el4as es completamente satisfact~ria»~. El autor de los PE recuerda, a este propósito, la desolación que le causó la confusión reinante entre los filósofos morales británicos del siglo XIX y comienzos del XXI0. Su pesimismo parece ahondarse en su Etica (19 12), donde empieza a temer que será difícil una respuesta unánime a los problemas fundamen- tales de la filosofía morall1.

¿Se abstendrá por ello de expresar su parecer sobre lo común y peculiar a los juicios indudablemente éticos? Lejos de ello. A una opinión tradicional más o me- nos dominante, opone la suya casi dogmáticamente. Tradicionalmente se ha soste- nido que lo común y peculiar en cuestión es la «condiicta»: «¿qué, en nuestra con- ducta de seres humanos, es bueno y qué es malo, qué es correcto y qué es incorrec- t o ? ~ ' ~ . Moore no puede menos que reconocer que la conducta es, con mucho, el objeto más común y, en general, el más interesante de los juicios éticos". ¿Habrá que aceptar por ello, como «defhición adecuada de la ética», la proposición según la cual «ella se ocupa de las cuestiones sobre qué es bueno o malo en la conducta humana»I4? Los filósofos morales han creído comúnmente que sus investigaciones se limitan a la «conducta» o a la «práctica», y que, por tal razón, la denominación de «filosofía práctica» cubría adecuadamente la materia de la que debían ocuparse.

Moore piensa, sin duda, en Arist6teles. En la transformación programática que él hace del término éthos (costumbre) en ethos (carácter), de modo a poder deno-

minar ttjikai aretai (virtudes éticas)I5 a la clase de disposiciones habituales más estudiadas en la Etica a Nicómaco y dar el nombre de Etica a la disciplina que describe como «el tratado de la moral»16. También es posible que tenga en mente la inclusión aristotélica de la ética dentro de lo que el Estagirita llama la Gtavota apax'tlxq o pensamiento práctico1'. Sea como fuere, conviene recordar que la de- signación de la conducta humana buena o mala como predio peculiar de la ética ha sido, efectivamente, una de las constantes de la filosofía moral antes de Moore. En Mstóteles, en todo caso, la conexión entre la ética y la conducta es una caracterís- tica fundamental de su filosofía. Todavía después de Moore, S. Hampshire sigue sosteniendo que el tema original de la ética es la cuestión de cómo debemos vivirla.

Frente a esta postura, que, según Moore, mutila indebidamente el dominio de la ética, declara su propósito de utilizar el término 'ética' «para abarcar más que eso», a saber, «la investigación general sobre qué es bueno»19. Y no es que la filosofía moral ce mantenga ajena ala cuestión de qué es la buena conducta. Sólo que no debe empezar por ella, sino por otras cuya solución debe dar por supuesta, a saber, las que interrogan qué es bueno y qué es la conducta. Porque 'buena conducta' es una noción compleja, como lo muestra el hecho de que no toda conducta es buena. Además, es obvio que la conducta no es peculiar a la ética, pues de ella se ocupan igualmente, entre otras disciplinas, la psicología y la Es por eso que si

la ética se definiera como la ciencia de la conducta buena o mala, perdena su auto- nomía, reduciéndose a una de las ciencias «especialmente ocupadas del hombre^^', como ha ocurrido, de hecho, en J.S. Miii, que la reduce a la psi~ología*~, o en W.K. Clifford, que la reduce a la sociologíaZ3. Por lo que toca a 'bueno', hay otras cosas fuera de la conducta que son buenas, y si es así, este término «denotauna propiedad que es común a ellas y a la buena conducta»24. Véase. pues, lo que ocurriría si, para definir esa propiedad, nos fijáramos sólo en la conducta: no sólo correríamos el riesgo de contentarnos con una definición que no convendría omni definito, sino que, además, ni siquiera sabríamos lo que es la buena c~nducta*~. ¿Cómo saber, en efecto, lo que es una conducta buena si no sabemos previa y adecuadamente lo que es bueno, en general?

Para evitar los riesgos del reduccionismo (de la ética a otras ciencias, o de la bondad a la bondad de la conducta) hay que seguir el orden inverso: en vez de empezar averiguando qué es la buena conducta, la ética debe considerar antes qué es bueno, en generalz6. Moore espera que, de llegar a alguna certeza en este punto, aserá más fácil establecer la cuestión de la conducta». No arrebata, pues, a la ética el estudio de la conducta humana buena o mala, sino que lo ubica en el lugar que le

corresponde: no al comienzo, sino, en todocaso. despuds de la cuestión Ctica funda- mentaln. ¿CuBI es? La pregunta doble, aunque complementaria 'qué es bueno' y 'qué esn~alo''~ aunque Moore atenderá sobre todo a Ia primera. «A la investigación de esta cuestión ?-escribe- doy el nombre de ética, pues esta ciencia debe incluirla en todo caso»29. 'Bueno', es, por tanto, su término fundamental, y como el autor decía en un curso de 1898, «la única noción que sirve para distinguir la ética de cualquier estudio, de tal modo que ésta debe definirse por referencia a este objeto simple, indefinible e hanalizable del pensamiento^^^. Abordar el estudio de esta noción es, por lo tanto, intentar la determinación de los prinicipos fundamentales del razonamiento ético, que es, en el fondo, lo que Moore quiere establecer, más que las conclusiones que se siguen de ellosx'. Por eso considera sus PE, vanando un tanto la forma del titulo kantiano, como los «Prolegómenos a toda ética futura que pretenda ser científica»32.

Pero Moore admite que definir la ética coino <<la investigación general de qué es bueno» es hacerlo de modo ambiguo, pues la cuestión 'qué es bueno' puede tener varios significado^^^. En primer lugar, puede enmarcarse en el dominio de las cosas particulares y preguntar, acerca de éstas, culil de ellas es buena. El témino 'qué' (de 'qué es bueno') seresponde, en esos casos, con lapalabra 'esto', siendo la respuesta completa 'esto es bueno', que es una proposición particular3'. De modo análogo parece entender Menón la pregunta 'qué es la virt~d' '~, y por ello responde dando una lista, o como dice Sócrates, «un enjambre de virtudes»36: una vutud del varón, otra de la mujer, etc ... Pero tanto Sócrates como Moore rechazan este tipo de res- puesta, por corresponder a un tipo de pregunta quc carece de interés científico o tiene, a lo mucho, un carácter pre-científico. El autor de los PE lo dice con claridad: «No es éste el sentido en que una ética científica plantea la cuestión», pues así entendida, se refiere a «hechos únicos, individuales, absolutamente particulares», de los que no se ocupa la ciencia, que es general".

Hay un segundo significado de 'qué es bueno' que debemos examinar a conti- nuación: el de 'qué es bueno' en el sentido de 'qué clases de cosas son buenas', a la que se responde con juicios como 'los libros son buenos' o 'el placer es bueno'38. Según Moore, en este sentido entienden la cuestión aquellas obras que, como las

Eticas de hstóteies, contienen «una lista de ¿Es esto verdad en el caso de Aristóteles? ¿Contienen sus obras 6ticas listas de virtudes? Tal vez esta pensando Moore en pasajes como el de EN II,7,1107a - 1108b 10, donde el autor presenta, efectivamente, un cuadroglobal de las virtudes morales. Pero difícilmente puede considerarse como «listas» ni siquiera el tratado aristotélico de las vutudes.

que wpone, al interior de la misma ética, una visión global del bien del hombre, y fuerade ella, entre otras cosas, una concepción de la naturalezahumana. Peto no es éste el punto que inieresaen este lugar. Lo que Moore subraya es que la cuestión así entendida y las respuestas que ella origina constituyen, no la ética propiamente dicha, sino la sustancia de la Casuística, que en la época de Moore, se considera comúnmente diferente de la ética y menos respetable qiie ella4'.

Moore insiste en la diferencia entre la ética y la casuística, pero no suscribe el dictamen sobre la inferioridad de la segunda respecto a la primera41. Y la diferencia no radica en el hecho dc que aquélla sea «mucho más detallada y particular» y ésta «más general»42. El autor de los PE considera de gran importancia señalar que la «casuística no se ocupa de nada que sea absolutamente parricular~~'. Incluso si se admite que ésta es «nzás particular y la ética más general», ello indica que las dos «sólo difieren de grado, no de clase»43. En la medida en que la misma ética (aristotélica o moorianaj se permite dar alistas de virtudes»" e incluso nombrar los «constitutivos del Ideal»4s, es «indistinguible de la casuí~tica»~~. Ambas se ocupan, en cierto modo, de lo particuld6, pero siempre a la luz de lo general. Y así como la química averigua las características del oxígeno, se den donde se den, así también la casuística «aspira a descubrir qué (clases de) acciones son buenas, ocurran cuando

Bajo este aspecto, la ética y la casuística han de catalogarse con ciencias como lafísica, laquímica y la fisiología, que investiganlas leyes dc sus respectivos objetos, y deslindarse, en cambio, por completo, de ciencias que, como la historia y la geografía, están excesivamente apegadas a lo particular. Y si atendemos al afán por el detalle, las investigaciones casuisticas están, en realidad, más cerca de la física y de la química, que las investigaciones propiamente éticas; pues así como la física no puede contentarse con descubk que la luz es propagada por las ondas del éter, sino que debe determinar, además, la naturaleza de las ondas etéreas que co- rresponden a cada uno de los varios colores, así también la casuística, «no contenta con la ley general según la cual la caridad es una v h d , debe intentar descubrir los méfitos relativos de cada una de las diferentes formas de la caridad»48.

Moore da un paso más allá, en la revaloración de la casuística, al sostener que ésta «fama parte de] ideal de la ética», y que, en consecuencia, ia ética «no puede estar completa sin la casuí~tica»~'. Se puede decir cntonces que la casuística perte- nece a la ética como su meta y complemento natural5'; aunque también se puede afirmar, mirando las cosas desde el lado opuesto, que la ética es exigida por la casuística como su fundamento necesario5'. No es, pues, verdad que entre la casuística y la Wca hay, para Moore, las mismas relaciones que establecerán sus seguidores entre la ética nonnativa y la meta-ét i~a~~: el vínculo entre las dos no es puramente externo, como el que se da entre un meta-lenguaje cualquiera y el len- guaje-objeto que él analiza, sino un vínculo interior, como aquél que hay entre el terminus a quo y el terminus ad quem de un mismo proceso. En otras palabras, la

ética es, según Moore, el punto de partida de un proceso cuyo punto de llegada debe ser, so pena de inutilidad, la casuística. Sólo asi se entiende que las dos difieran entre sí«only N2 degree and nof in kind>9.

De este modo, los defectos de la casuística, tan duramente criticados por F.H. B~adley~~, «no son defectos de principio, pues ninguna objeción puede hacerse ni a

SU objeto ni a su ¿Dónde enraizan, pues. sus deficiencias? No, propia- mente, en ella, sino en nuestras limitaciones para abordarla coino se debe: es, dice Moore, «un asunto excesivamente difícil como para ser tratado adecuadamente en nuestro estado actual del conocimiento»56. Y de ahí las aberraciones en que incune el casuista, incapaz de distinguir, en los casos que trata, «aquellos elementos de los que depende su valor»56. De abí también la perniciosa influencia de sus investiga- ciones en el dominio de la filosofía moral, pues no ha entendido que la casuística no constituye el comienzo, sino «la meta de las investigaciones éticas» y que, en con- secuencia, «no puede intentarse correctamente al inicio, sino al final»56 de aqt~éllas como su coronamiento necesario. Tiene que ver, en efecto, con la formulación de los ideales: de lo que los griegos, y particularmente Anstóteles, iiamabm -el mejor género de vida», y que el mismo Moore aborda sólo en el ultimo capítulo de los PE, según algunos, a título de i l~stración~~. Lo que él persigue básicamente son los fundamentos, que son el objeto de la ética en sentido estricto: está convencido, en efecto, de que, sin conocer los Fundamentos, la determinación de los ideales es una ficción: aunque sabe también. por otro lado. que sin la deteminación de los ideales, la obra dc fundamentación del conocimiento moral constituúía un esfuerzo inútil.

Pero más allá (o más acá) de los dos analizados, hay un tercer sentido de 'qué es bueno' que es, según Moore, el común y peculiar a todos los juicios éticos. Median- te la cucstión que nos ocupa podemos averiguar, en efecto, no sólo qué cosas en particular son buenas y qué clases de cosas son buenas, sino también hou~ 'good' is to be defined: cómo se ha de d e f i 'bueno'58. A causa del adverbio moda1 'how', se podría creer que estamos ante una cuestidn puramente metodoícígica. Pero el con- texto indica que, en este lugar, se trata de una cuestión estrictamente concqtual, encaminada a descubrir qué designa lapalabra 'bueno'"; o lo que es lo mismo, cuál es la definición de 'bueno'.

Asíentendída, la pregunta que nos ocupa «compete únicamente a la ética, no a la casuís t i~a»~~ ni a ningua otra disciplina. Constituye, en otras palabras, la línea de demarcación entre lo que es ética propimente dicha -la 'ética científica' a la que se refiere Moore6'- y los otros dominios, derivados, de la ética, a saber, la casuística, que responde a la cuestión '¿qué clases de cosas son buenas?' y la que el autor denomina 'ética pr5~tic-a'~~ o 'doctrina de los medios', que responde a la cuesti6n '¿qué debemos hacer?'63. Pero además de constituir la línea de demarcación entre la ética cientifica, la casuística y la ética práctica o normativa, esta cuestión es «lamás fundamental de toda la ética)P, pues no sólo confiere su contenido a la pnnrera,

s h o que a la segunda su verdadero fundamento y da a la tercera el cnte-

no que requiere y, mtes de que se constituya como tal, el criterio de todamoralidad. ES_ PUB, explicable que el autor insista en su espec$icidad respecto de la ética

científica: <lo designado por 'bueno' es, de hecho, a excepción de su contrario

'malo3, único objeto simple de pensamiento que es peculiar de la ética. Su delull- ción es, en Consecuencia, el punto más esencial en la definición de La ética; más aun,

un euor m relación con él implica un número mucho mayor de juicios éticos erró- neos que ningún otrod5. ES igualmente explicable que proclame SU prioridad: aa no ser que esta primera cuestión sea plenamente entendida y la respuesta a ella clara- mente reconocida, el resto de la ktica es tan bueno como inútil desde el punto de vista del conocimiento s i ~ t e m á t i c o a ~ ~ Y sin embargo, no es esta ~noridad la que primero r manifiesta en el prefacio de los PE, destinado, como es obvio, a señalar lo que el autor considera el aporte fundamental de su obra Cree, en cambio. que su pnncipd esfuerzo ha consistido en distinguu dos clases de cuestiones que los fi16- sofos rnorales han confandido entre sí y con otras cuestiones: la que pregunta <(,¿qué clases de cosas deben existir en vista de sí mismas?» y la que averigua «¿qué clases de acciones debemos realizar?»67. La primera equivale a inquuir qué clases de co- sa, so, buenas en sí mismas, y es, como sabemos, el problema peculiar de la casuística. La otra se reduce a interrogar qué debemos hacer y es objeto de la ética práctica. Se diría pues, que la verdadera priodad de la ética, tal como Moore la ha elaborado en los Principia, corresponde, no al problema del qué (naturaleza de 'bueno9), sino a los problemas del quién (¿quiénes son los x tales que x es bueno?) y del cómo (¿cómo ocurre x que es De hecho. recapituimdo más tarde la

«división principal» de las cuestiones éticas, recuerda hloore que éstas se dividen en dos: la que pregunu quécosas son buenas en simismas y laque interroga con qué otras cosas se relacionan éstas en calidad de efectos69. Nada se dice en este lugar de la que antes se ha considerado como ((la más fundamental de toda la 6tica.. a saber. de la que investigaqué significa 'bueno'. No debe olvidarse. por otrapme, que a nla más fundamental» sólo dedica el capítulo 1 de los PE, mientras que a la segunda (iqu6 clases de cosas son buenas?) responde negativamente ( seña ldo qué clases de cosas no lo son) en los capítulos 11, ITI y IV, y positivamente en el capínilo VI. ¿Vacilación o incoherencia? Ni lo uno ni lo otro, según parece, sino diversidad de perspectivas. Mientras que lacuestión ' jqué sign>fica 'bueno'?' g o a de una priori- dad lógica, la que averigua qué clases de cosas son buenas posee una prioridad sustantiva. La primera es formalmente pr imka y SU solución es condición de hteligibilidad y solución de cualquier otra pregunta ética. A SU prop6siio podría decir Moore lo que Sócrates en relación con la virtud: «no sabiendo lo que es (tí istin), &cómo sabría de que clase (hopoion) es?$'''. La segundaes pnmana desde el pmto de vista del contenido de la vida moral y la disciplina que la estudia. Por se ve la irrompible complementariedad, en l a c o n c e m o o r i de a ética, entre

la ética científica Y la C ~ S U ~ S C ~ ; y se verá, además, el unilateralismo de las interpre- taciones que reducen la ética mooriana a una simple meta-ética.

ARISTOTELES O LA BUSQUEDA DEL BIEN DEL HOMBRE

Dada la perspectiva en que se sinía nuestro estudio, creemos que la mejor vía pan acercarnos a la concepción aristotélica del dominio de i ética es la critica de quien ha sido, al menos esporádicamente, uno de sus interlocutores en el siglo XX. Aun- que Moore no se refiere a él tan persistentemente como a Sidgwick7'. ni lo cntica tan

acerbamente como a Benti~am~~, J.S. y S p e n ~ e r ~ ~ , el Estaginta se halla sufi- cientemente presente en sus esc.tosi5 como para que podamos reconsmk las gran- des líneas de su crítica en relación con el problema que nos ocupa. Estas, además de mostrar el interés del autor de los PE por el autor de la Ezica a Nicómaco, nos indicará los aspectos de la teoría aristotélica que hemos de desmollar con énfasis particular.

La crítica se dirige, ante todo, a la que Moore considera ser la respuesta de Aristóteles a la cuestión sobre el dominio de la ética. El filósofo inglés la desarrolla en dos etapas, correspondientes, la primera, a los Principia Ethica y, la segunda, al ensayo *The Nature of Moral Philosophy» (1922). Luego critica la respuesta B"stot6lica a la cuestión '¿qué es?'. a propósito de la virtud. Huelga decir que en esta sección sólo nos ocuparemos de la primera de las críticas

La primera cntica de los PE es, en cierto modo, implícita: Moore da a entender que la ética de Aristóteles no es una ética en sentido estricto -una ética cientifica- sino una ca~uíst ica~~. El pnncipai signo de ello seria el hecho de que sus obras morales contienen «listas de virtudes», es decir, de ciertas disposiciones habituales buenasi7. Aristóteles podn'a replicar que, según el niismo Moore, también la ética propiamente dicha da «listas de virtudes» e incluso nombra «los constitutivos del Idealni" de tal modo que no se puede invocar este hecho como criterio de demarca- ción entre la ética y la casuística. También ha insistido, por otro lado, en que la casuística es una parte de la ética, y por cierto la más noble de ellas, la que la ktica cientifica persigue como meta. Por todo ello, esta primera crítica parece ser de carácter puramente metodológico: en vez de empezar por el comienzo, Anstóteles habría empezado por el fm Habría reconocido, en todo caso, que desde el punto de

.

vista temático, la ética es, efectivamente, como quiere Moore, «la investigación general de qué es bueno»lY En otras palabras, el error de la Etica a Nicómaco no sena temático, pues reconocería que el tema de la ética es 'bueno', en general, sino problemático; y no en cuanto a que no debía plantear el problema que planteó (scil., qué clases de cosas son buenas), sino en cuanto que lo planteó indebidamente, sin plantear ni resolver previamente qué significa 'bueno'.

No hace falta un conocimiento especializado de la EN para saber que esta obra está lejos de reducirse a un simple catálogo de virtudesso. Es verdad que, en relación con ellas, el principal interés de Aristóteles no es saber lo que la virtud es, sino cómo se la adquiere o cómo llegamos a ser buenosE1. Pero ello no impide que el problema del

tí estin ocupe amplios sectores de su estudio, trátese de la virtud o del bien del hombre en su conjunto, como lo reconoce implícitamente el mismo Moore en su análisis del concepto aristotélico de virtuda2. En todo caso, ni Moore parece dar excesiva iinportancia a esta primera crítica, ni pone ella en peligro el carácter ético de la obra aristotélica. Mucho más radical es la cntica de 1922. A decir verdad, ésta se halla anticipada en los PE, donde su autor critica la concepción aristotélica de la v a d , acusándole de i n c u d en la «falacia naturalista» de dos maneras: conside- rando las vimides prácticas o morales como valores intrínsecosE3 y sosteniendo que the6ná es la única cosa buena en sí misma. Este solo hecho bastaría para dejar la ética aristotélica fuera de combate, pues implicha un error fundamental en cuanto al dominio peculiar de la filosofía moral. Pero la crítica de Moore es, en este punto, mucho más compleja, y requiere ciertos aspectos de su propia teoría que aún no hemos desarrollado. Atenderemos, pues, ante todo a la crítica de 192284, donde el autor parece poner directamente en tela de juicio el status moral de la obra del Estagirita.

«Todo el mundo admitin'a -escribe Moorea5- que la idea f~indamental que ocu- pa a la ética de kstóteles es una idea cuya discusiónpefienece a la filosofía moral;

y sin embargo, creo que es completamente evidente que esta ideano es, de ninguna manera, una idea moral». La acusación no puede ser más explícita ni más amenaza- dora, dirigida como va a quien se considera comúnmente como fundador de la filo-

sofía moral en tanto doctrina filosófica. ¿Será, pues, -podn'amos preguntar pzafraseando a H.A. Prichardg6- que toda filosofía moral que en él se inspira des- cansa en un error? ¿Cuál es esa idea que constituye el centro de la ética aristotélica y a la que Moore niega el status de idea moral? NO se trata, desde luego, de la idea de obligación o deber moral, que es, según el Moore de 1922, «una de las ideas fundamentales que ocupan a la filosofía moral»: Anstóteies no empieza con ella, y

a lo largo de su EN, no la menciona sino incidentalmenteX7. Tampoco empieza con la idea de bondad o de excelencia moral, aunque el Estagirita «tiene mucho más que decir sobre ella»87. LO que ocupa a Aristóteles en primer lugar, lo que está en el centro de su reflexión moral, es, según Moore, lo que el Estagirita llama «el bien humano» o «bien del hombre»88. Su primera cuestión es, en efecto, '¿Qué es el bien del hombre?', y «todo su libro está estructurado de modo a dar una respuesta deta- llada a esa No puede ser más exacta ni más luminosa esta descripción mooriana de la Etica a Nicómaco: ella muestra, ciertamente, el buen conocimiento queMoore tiene de esta obra, pero, al mismo tiempo, resta valor a su crítica anterior de que la ética de Aristóteles parece reducirse a unas cuantas «listas de virtudes*. Pero lo importante en este punto es la postura del filósofo inglés ante el bien del hombre tal como el Estagirita lo defme. Para demostrar que no es una idea ética, se sirve de un argumento ad hominem, reuniendo las condiciones teóricas que estable- ce Aristóteles para que algo merezca el título de anthrdpinon agathóngO. Son, funda- mentalmente, dos: (1) Que sea «algo digno de tenerse en vista de sí mismo, y no sólo en vista de algo otro»91. Debe ser «bueno en sí mismo», y no como la riqueza, por ejemplo, que sólo es digna de tenerse por lo que se puede hacer con ella. Debe ser algo digno de tenerse, «incluso si nada más se deriva de él»91. En otras palabras, debe ser un valor intrínseco92. (2) Que sea algo «auto-suficiente»: algo que, incluso si no se tiene nada más, haga la vida digna de v i v i r ~ e ~ ~ . Moore subraya la insistencia del Estagirita sobre estos dos cntenos fundamentales, a saber, la ultimidad y la auto-suficiencia. ¿Pero cumple con ellos el bien del hombre tal como él mismo lo define? Moore recuerda la definición aristotélica: «una actividad mental, con tal que seaexcelente; o si hay varias clases de actividad mental excelente, aquella que tiene la mejor y más perfecta clase de excelencia y que, además, dura por una vida suficientemente larga»94.

Nos hallamos ante una versión Iibre de la famosa definición del bien humano de EN, 1, 695. ¿Cumple el bien del hombre así definido con las condiciones abstractas de bondad intrínseca y de auto-suficiencia reclamadas por el Estaginta? Moore cree que no, y que por no hacerlo, no alcanza el status de una idea moral. Los argumentos que invoca para demostrarlo se fundan, el primero, en el análisis del uso anstotélico de 'arete' y, el segundo, en el análisis del concepto igualmente aristotélico de 'enérgeia' en combinación con los cntenos que acabamos de señalar. En realidad, ambos términos son esenciales en la definición aristotélica del bien del hombre.

(a) Moore reconoce que, con el transcurso del tiempo, arete ha llegado a signi-

ficar, casi exclusivamente, «excelencia y que si Aristóteles se refiriera sólo a ella, «se podría pensar que lo que entiende por 'bueno' se halla muy cerca de ser una idea Pero resulta que el Estaginta incluye entre las «excelencias» o aretalla excelencia intelectual9'. Más aún, sostiene que la excelencia mejor y más perfecta (apiuq ~ai. T E ~ E ~ O T I X ~ ~ ) es «una clase particular de excelencia intelec-

tual»: aquella que hace de un hombre un buen filósofo9*. Ahora bien, sentencia Moore, «nadie pensaría en llamar (a esta excelencia intelectual) una cualidad mo- ra1»99. Y ahíse detiene bruscamente el primer argumento contra el carácter moral de la idea del anthríjpinon agathón. ¿Por qué no habría de tener valor moral una virtud intelectual? ihicia Moore, sin saberlo ni quererlo, una corriente no-cognitivista en filosofía ética? Veremos que, tratándose de phrónlsis, una de las virtudes típica- mente xistotélicas, su valor moral proviene del hecho de que ella es (o, en todo caso, pone) el orthós lógos o recta regla que detennina el justo medio, que es el constitutivo formal de la virtud moraP" En otras palabras (y valga esto como sim- ple anticipo de nuestros análisis posteriores), la virtud intelectual de la phróngsis posee valor moral por ser ella la que origina los valores morales101. En cuanto a sophía, que Anstóteles considera, efectivamente, como la vipud intelectual, e in- cluso como la virtud tout court, por excelencia, su valor moral consiste en ser la fuente de la moralidad: en ser para la prudencia el fin, la meta en vista de la que pronuncia el orthós lógos o recta regla constitutiva de los valores moralesio2. Es por ello que Aristóteles concibe el objeto de la theoría, que es la actividad fundamental de la sabiduía, como norma última de acción103. No ahondaremos aún en la íntima trabazón que el autor de la EN descubre entre las diferentes virtudes: lo dicho basta para poner de manifiesto la superficialidad del primer argumento de Moore contra el carácter moral de la idea aristotélica de arete. Se d ' i a que su frase retórica «nadie pensda en llamar (a sophia) una c&dad moral> intenta exaaer toda su fuerza de la aparente incompatibilidad entre 'intelectual' Y 'moral': tal incompatibilidad es una tesis que Moore debe probar, como debe probar Aristóteles la tesis de la inseparabilidad, en lavida del hombre virtuoso, de las virtudes mordes e intelectua- les.

(b) El segundo argumento esgrimido por Moore contra el carácter moral de la idea aristotélica de bien del hombre se fundaen un análisis del concepto de enérgeia. Moore está de acuerdo con Aristóteles en que «la mera excelencia como tal (...) no constituye el bien del hombre»lM, pues alguien puede poseerla y, sin embargo, no ejercerla, por estar dormido o no actuar de ninguna manera. La excelencia mera- mente poseída, la excelencia como simple «disposicióii habitual», no es algo «de- seable en vista de si mismo*, sino en vista de los efectos que produce al pasar a la situación de excelencia ejercida, o lo que es lo mismo, al pasar de la potencia (dynarnis) al acto (enérgeia)'05. Moore insiste en una idea plenamente aristotélica: «no es (...) lamera excelencia mental, sino su ejercicio activo (...)lo que realmente constituye el bien h~manono»'~~. ¿No lo define Aristóteies como «actividad del alma» @syches enérgeia) en conformidad conla virtud? Pero Moore cree que el Estag'inta, al definir el bien humano, incurre en «cierta confusión (...) entre lo quees bueno y lo que es lo mejor para el hombre»'05. Concede que toda actividad mental excelente y placentera es un bien. Y cuando añade que, al haber varias actividades mentales

excelentes, el bien es la más excelente de todas, «sólo quiere decir que éste es necesario si el hombre ha de alcanzarlo mejor que puede alcanzar»'05. La idea que a Moorc Ic interesa en este análisis no es la de el bien humano, sino la más funda- mental de 'bueno'. ¿Qué es 'bueno', según Aristóteles? La definición que el filóso- fo inglés parece atribuirle es la de «actividad mental excelente»'". Así entendida, esta idea de 'bueno' sena «una idea que todos usamos constantemente y una idea cuyo tratamiento compete, ciertamente, a la filosofía moral, y que, sin embargo, no es una idea moral»lo6. ¿Por que? La razón de ello parece ser que, así concebido, cumple con las condiciones de «valor intrínseco* establecidas por el mismo Aristóteles y plenamente aceptadas por Moore, según parece, a saber, la ultimidad y la autos~ficiencia'~. Ahora bien, decir que un valor es inlrinseco sólo si&fica, según el ensayo que el filósofo inglés ha dedicado a este problema en el mismo año de 1922. que rla cuestión de saber si una cosa la posee, y en qué grado la posee, depende únicamente de la naturaleza intrínseca de la cosa en cuestión»10! Es, po- dríamos decir, un asunto de carácter óntico. no un problema de índole moral, y ello explica que, para Moore, no haya diferencia entre la bondad moral y la bondad, en generaliog.

Mientras tanto, el carácter moral de la ética de Aristóteles parece quedar en entredicho, pues su idea central, que es la de bien humano, no es una ideamoral. Por una parte, la arete que interviene en su d e f e i ó n es, básicamente, una excelencia intelectual y, por cierto, la más alta de todas, la propia del filósofo. Por otra, esa misma arete no es buena en cuanto hábito, sino únicamente en su ejercicio. En fin, el bien humano que constituye el centro de la ética aristotélica no es un valor intrín- seco, y por no serlo, no es una idea moral.' Claro que el mismo reproche se le poMa hacer al Summum Bonum o Bien Universal reconocido por MooreH0 y que, como observa J. Hilínl, no difiere, en cuanto a su índole, del anthrópinon agathón de Aristóteles. Por otra parte, el mismo filósofo inglés reconoce que la filosofía moral no se ocupa sólo de ideas morales como deber y obligación, sino también de otras no morales como el de Bien Supremo, a la que dedica el capítulo VI de los PE. Sólo que, si nos atenemos a su diagnóstico, Atistóteles no se ocupa suficientemente del problema de la obligación moral, ni concede a las virtudes morales un sitial sufi- cientemente importante, en el ámbito de las excelencias humanas. Por todo ello, finalmente, su ética se parecerla mucho a la del mismo Moore: habná en ella, no sólo una casuística (aparentemente mal situada), sino también una ética científica, asiduamente consagrada, si no al problema del significado de 'bueno', en general, sí al de 'bien del hombre'. De este modo, lo que parecía empezar siendo unacrftica, se tmeca, confusamente, en el reconocimiento de una afiidad. Las páginas que si- guen irán poniendo en claro el acierto o desacierto del diagnóstico mooriano, a la vez que el alcance de uno u otro.

¿LA ÉTICA DE ARIST~TELES, UN4 ÉTICA DEL BLEN?

Antes de examinar los textos aristotélicos sobre el dominio de la ética, todavía nos detendremos en otras diagnosis sobre el punto de vista del Estagirita, acaso influenciadas por el clima que se ha formado bajo el impacto de los Principia Ethica.

En efecto, el aristotelismo moderno, deseoso, sin duda, de poner a Aristóteles día, hainsistido en que su ética es, como la de Moore y sus seguidores, una ética del bie~i"2. G. Verbeke escribe a este respecto: «Desde la primera página, e incluso se podría decir desde la primera línea, de la ética hasta la última, se reencuentra la preocupación central del Estagirita: la noción del bien»"'. No, pues, únicamente la cuestión '¿qué es 'bueno'?', en general, que el autor de los PE sitúa en el centro de su teoría ética, sino, además, en el sentido que interesa a la ética científica, a saber, en el de '¿qué significa 'bueno'?'. D. Campanale es del mismo parecer: Aristóteles fue el primero en mostrar que 'bueno' es la idea central de la ética'14. ¿NO es esta misma la convicción implícita, aunque un tanto confusa, de M ~ o r e ? " ~

No se puede negar que el término 'agathón' aparece desde la segunda línea de la EN1'6 y que $610 en su primer libro se repite unas 73 vecesl17. ¿Pero qué significa este término? Si en la Metafsica hace Aristóteles algún esfuerzo para responder a tal pregunta, no así en sus Eticas. E.E. RyanlL8 ha mostrado, en efecto, que el Aristóteles metafísico ha intentado decir, aunque de modo vacilante, lo que entien- de por 'agathón'. Pero el Aristóteles moralista, como observan Gauthier-J~lif"~, «nunca se ha preocupado de decimos lo que en moral significa la palabra aya6ov, y parece que ésta conservó para él el sentido sumamente vago que tenla para el sentido común». A este respecto, nada más significativo que las primeras líneas de la EN, tan desventuradamente invocadas por los «campeones de la moral del bien»l20: cuando el autor dice que toda técnica y toda investigación, lo mismo que toda acción y elección, *parecen tender a algún bien», 'bien' tiene, en realidad, el sentido más indefinido. Y lo que una línea después parece ser una definición de 'agathón' , a saber, ~uya6ov ou XUVT &@I&TCC~ (bueno es aquello a que aspiran todas las parece ser, en realidad, una cita velada de la definición de 'placer' dada por Eudoxo, como se desprende de la exposición de su doctrina del placer hecha por Aristóteles en el libro X1". En el capítulo 6 del libro 1 retomará, es verdad, esta fórmula, al preguntarse qué definición de 'bueno' es verdadera para todas las artes:23. Pero la incluye en una frase interrogativa, que deja subsistir la indeterminación: r\ o u ~ q i v z a h o t m npazzczut; (jacaso podemos definirlo como aquello en vista de lo cual se hace todo lo demás?). En fin, de las 73 veces en que 'agathón' se utiliza en EN 1, sólo una media docenadesigna un bien propiamen- te

Este examen verbal permite a R.A. Gauthier e Y. Jolif concluir que, en la EN, 'agarhón' conserva el sentido completamente indeterminado que tenía en la lengua

giega no filos6fica. aplicándose unas veces a los bienes externos, otras a los pura- mentecorporales, otras en fin a los anímicos. Se aplica, en especial, al bien de cada oficio, al placer y al interés. Sobre todo al interés, dándose una marcada tendencia a la identificación de agathón y sympherón (útil), como ocurre en 1. 1, 1099 a 22- ~ 9 ' ~ ~ . El autor se refiere, en este pasaje. a la división del bien en moral (Kalón), placentero (Hediston) y útil. Ahora bien, al tratarse del bien útil, en vez de utilizar el término sympherón, recurre a agathón, de tal modo que, en esta lista clasificato- ria, lo agathón aparece como algo opuesto a lo kalón, del mismo modo en que lo útil se opone a lo moral. Gauthier-JolifLz6 ahondan en su análisis filológico cuando muestran que este uso de 'agathón' como sinónimo de 'sympherón' no tiene nada de excepcional en laEN. Por el contrario, al oponer, en VIU, 312', la mistad virtuo- sa a la meramente Útil, Aristóteles no duda en sostener que lo característico de esta "tima es que intenta procurarse un agathón: un bien. sea el que sea. Y es esto lo que le reprocha al tirano, un poco mas adelante: que busque su propio bien (agathón). es decir, su provecho personal, y no el de los ciudadanos1z8. En realidad, nada más clásico que esta asimilación del bien al interés, en el mundo antiguo: E. Gmmachiz9 ha demostrado que ella es una constante eutre los griegos e incluso entre los roma- nos. Los estoicos, en particular, identificaron expresamente agathón y qmpherón, si bien subrayando que sólo la virtud (bien moral) es realmente Útilt3O. A ellos se debe, además, todauna teona de lo agathón (Bonum) en sus relaciones con lo kalón (Honestum). En cuanto al uso del término 'agathón' antes de hstóteles, A.W.H. Adkins"', después de suministrar múltiples infomaciones ~ertinentes'~', concluye que, en este período (especialmente en el siglo V), qagathón no es un témino mo- ra1»133.

iImplica todo esto que Aristóteles identificó el bien con el interés, llegando a definir el primero por e1 segundo? Así lo creen Gauthier-Jolif, sosteniendo curiosa- mente que lo que H.A. Prichard consideró una herejía, a saber, que tó agathón es, para Aristóteles, «lo que conduce a la felicidad» (es decir, en otros téminos, lo útil para la fel i~idad '~~)) , es, en realidad, una evidencia: «le bien (agathón) c'est ordinairement, pour I'Aristote de l'Ethique d Nicomaque. l'indr&ix'3s. No parece que esta interpretación sea sostenible, y aunque por otras razones que las de J.L. Austinm, me opongo tanto a la «herejía* de Prichard, como a la apostasía de Gauthier-Jolif, como lo haré sistemáticamente en otro lugar. Es, en cambio, acepta- ble, que no se puede invocar la reiteración de 'agathón' en la EN para definu la Etica de Aristóteles como una ética del bien. Gauthkr-Jolif tienen razón en este p~nto"~: si hiere legítimo fundarse en la frecuencia de 'agathbn' en la EN para definir la ética de Aristóteles, no habría que definir ésta como una *ética del bien», sin0 como una n6tica del interés>. Pero estos exégetas parecen sucumbu al juego de los t6nninos cuando pretenden que, para Aristóteles, «el bien (agarhón) es ordina- riamente el interés*. Fuera del ámbito de su crítica a la Foma platónica del Bien. el

témino aristotélico para 'bueno' no es 'agathón' sino 'kalón'. En este sentido pue-

de escribir Adkins que «Aristóteles se siente capaz de oponer lo kalón a lo sympherón (u dphélimon) y, en apariencia, de confiar plenainente en que, como resultado, sus discípulos elegirán lo kaEón'38.

¿NO podriamos, pues, seguir los rastros de kalón y a que 10s de ogathón son inadecuados- paraestablecer que la ética del Estaginta es, efectivamente, una ética del bien? Es fácil demostrar que, sea cual fuere el término que lo designe, este concepto no es característico de su teoría moral. El único lugar en que se ocupa de él exprofeso es en su crítica a la Forma platónica del Bien, en EN, 1,4: no. por lo tanto, para afirmarlo, sino para negarlo; para negar, en contra de los miembros de la Academia, que haya un concepto único y universal de bien. No existe, pues, el bien, sino bienes' múltiples bienes, diferentes entre sí «precisamente en tanto bienes»'39.

Se podría, acaso, hacer de la moral de Platón una moral del bien; pero, como obser- van Gauthier-Jolif, «el capítulo 4 del libro 1 de la Eticu a Nicemaco prohíbe para siempre hace. de la moral de Aristóteles una moral del bien: el bien no

¿Por qué, pues, el empeño de ciertos exégetas de la segunda mitad del siglo XX por catalogar la moral de Aristóteles entre las <<morales del bien»? Gauthier-Jolif consideran que éste es el último avatar de la moral «aristotélica»'": no de la moral de Aristóteles, que es lo que es, aunque todavíano haya sido suficientemente esta- blecida, sino de la que se presenta como su desarrollo. Si ésta ha insistido, desde comienzos del siglo XX, en considerarse como una «moral del bien», ello se debió, en sus inicios, a una reacción contra la moral kantiana y sobre todo a la condenación de] «eudemonismo» por parte de K a ~ ~ t l ~ ~ . El término «eudemonismo», inventado por Kant entre 1797 y 1798, designó muy pronto lo que él prefirió llamar la Giückseligkeitslehre o "doctrina de la felicidad»'". Para Kant, hablar de «moral de la felicidad» es un contrasentido, pues ésta no es una verdadera moral. La «morali- dad de la felicidad» es, en realidad, el primer error que se ha de corregir, con miras a la fundamentación de la moralidad'", pues intenta fundamentar ésta en la feiici- dad del individ~~'~5. Ahora bien, la noción de felicidad individual, de suyo indeter- minada. sólo puede fundamentarse de una manera empírica, es decir, ilegítimamente, pues, como dice Kaní, «los principios empíricos no sirven nunca corno fundamento de leyes morales»'46, sino únicamente del V. Delbos

escribe, así, con razón, que la condena del eudemonismo pot parte de Kant es «la expresión directa de su propio racionali~mon'~~. Si Kant se niega a hacer de la feli- cidad el principio de la moralidad es por cuanto concibe la moral como una metafí- sica, es decir, como una ciencia racional a priori y, además, porque concibe la felicidad como necesariamente empfrica: dsta es, segiin 61, un estado del sentimien- to, y todo sentimiento es sensible149. Es por ello que la razón establece la ley moral apriori y sin ninguna atención a nuestro apetito de felicidad. S610 una vez que ello ocurre se restablece el nexo entre virtud y felicidad: si éstano es, de ninguna mane-

ra, el principio de la virtud, sí es, en cierto sentido, su consecuencia y, juntamente con ella, un constitutivo del bien supremo'50. Pero, como comenta R.A. Gauthier, para Kant, «el supremo bien no es de esta tierra, su realización postula la inmortali- dad del alma y la existencia de Dios que recompensará la virtud por la feli~idads'~'.

La condenación kantiana del eudemonismo ha tenido una profunda influencia y ha dominado el pensamiento alemán desde el siglo XM hasta nuestros días. Ella explicda, según R.A. Gauthier, que los aristotéiicos de esta época, para poner a salvo la teoría 6tica de su maestro, hayan preferido ver en ella una ética del bien. Con mejor fortuna que ellos, P. Janet, superando dialécticamente la condenación kantiana, ha acuñado la expresión de «eudemonismo racional» para designar su sistema de moral aristotéli~a'~~. León Ollé-Laprune y otros, con igual fortuna, han aplicado esta denominación a la moral de Ari~tóteles'~~. Es, ciertamente, una apli- cación afortunada, pues, como 0bservaR.A. Gauthier, Aristóteles ha visto, antes de Kant, que la tendencia empírica a la felicidad es demasiado indeterminada como para fundamentar la moral: «de ella no acepta sino una cosa, que no le compromete a nada, a saber, el nombre que da a l bien supremo*, el nombre de eudaimonía. Pero su moral no la funda él sobre esa tendencia, sino sobre la razón: «es la razón la que C..), sin ningún recurso a la aspiración empírica a la felicidad, determina la esencia del bien supremo*, que es la actividad virtuosa de la contemplación; «la aspiración a la felicidad sólo interviene después, para j~istificar el nombre de felicidad que se ha dado a este bien supremo»154... Pero ni Kant ni el común de los aristotélicos de finales del siglo XIX y comienzos del W han visto así el eudemonismo aristotélico y éstos, impresionados por la condena del autor de la Crítica de la Razón Práctica, han preferido no verlo, en la ética de Aristóteles, y trocar10 por cierto «agathismo», más a tono con la atmósfera creada, desde 1903, por los Principia Ethica. ¿Cuál es, mientras tanto, el dominio de la ética, según el Estagirita? Trataremos de definirlo, a continuación, de una manera positiva.

EL DOMINIO DE LA ÉTICA DE ARIsT~TELEs

La primera aseveración explícita de Aristóteles sobre el dominio peculiar de las investigaciones éticas se da en la Etica a E ~ d e r n o l ~ ~ en forma negativa: «ni la Idea del Bienni el bienuniversal es el bienper se que estamos efectivamente buscando». Del bien universal dirá, en la ENIS6, que <<una investigación detallada de él pertene- ce con más propiedad a otra rama de la filosofía», a saber, a la filosofía primera o metafísica. Es una conclusión en contra de los miembros de la Academia, pero vale igualmente contra los aristotélicos del siglo XX que, como hemos visto, pretenden hacer de la ética del Estagirita una «ética del bien», y contra la tesis central de Moore, que concibe la ética científica como una investigación general de qué es

bueno. ¿Cuál es, pues, el dominio propio de las investigaciones éticas? Lntentare- mos describirlo, primero genérica, luego específicamente.

La ética de Aristóteles, una ética de la acción humana

Después de negar que el dominio de la ética sea la Forma del Bien o el Bien Univer- sal, Aristóteles sostiene sin rodeos que aquél no es otro que el bien como «meta de todas las acciones»'57. Podemos, pues, adoptar como primera definición, genérica, de la filosofía moral esta fórmula de la Etica a N i c Ó m a c ~ ~ ~ ~ : ésta es ho peri ton praxt6n logos, el discurso o tratado de las cosas que se han de hacer, o, como tradu- ce H. Rackham, «lateoríade laconducta». Este dominio genérico, asaber, lapráxis, lo comparte la ética con la economía y la prudencia y, más en general, con todas las ciencias «prácticas»'s9. ¿Cuál es, pues, su dominio específiro? iY cuáles las oues- tiones fundamentales que el EstagUita se plantea acerca de él?

Antes de responder a estas preguntas, es necesario que reflexionemos sobre el mismo nombre genérico del dominio de la ética aristotélica. Es tan importante el concepto que designa que, sin su intelección, es imposible entender la especificidad de la ética aristotélica. En otras palabras, ésta sólo es inteligible al interior de una filosofía de laprhis. EnEN, I,1, que es donde más explícitamente define el domi- nio que nos ocupa, Aristóteles opone lapráxis a layói2sis o actividad productiva160. Pero ello no basta para elucidar el primero de estos términos, que está lejos de ser unívoco, en las obras del autor. Algunas veces tiene un sentido tan amplio que se equipara a kín2sis (m~vimiento)'~' y designa las funciones biológicas162 o también la genital'63. Esto ha llevado a creer que sólo se aplica a las «acciones exteriores» de las que habla la Política (VII, 3, 1325 b 23) y no a la contemplación: esto no sería una acción, como lo da a entender EN, X, 8 (1 178b10), donde el práttein (que allí designa la acción moral) es negado a los dioses lo mismo que poiefn (o actividad productiva). A los dioses sólo les correspondería el thiorein. Pero C.D. De Vogel ria mostrado que éste es un error, pues en el mismo pasaje de la Política antes citado, práxis se aplica también al trabajo intelectual e incluso al pensamiento puramente especulativolM. Hay, pues, práxeis exteriores, inconclusas, simples movimientos; pero también se dan unasprcúeis interiores, acabadas, verdaderos energéiai (actos) en el sentido aristotélico del téminoIfi5. Unas y otras se oponen a lapóiésis o activi- dad productiva, como lo muestra ex profeso EN, VI, 4166. Según este pasaje, clásico para el análisis de las relaciones entrepráxis y póigsis, aunque ambas pertenecen al dominio de lo ~ontingente'~', «ni la acción es producción ni la producciún es ac- ~ i Ó n » l ~ ~ : póiesis produce un resultado concreto (un ergon), p rh i s no apunta sino a la acción. O dicho de otra manera: mientras que la producción «{iene un fin exterior a sí misma, la acción no», ya que el f i i dela acción «es la misma acción dichosa»'69.

Más aún: el fin de la actividad productiva no sólo es exterior a sí misma, sino que ni siquiera es un fin en sentido absoluto, sino «un fin relativo a cada individuo». No así el fin de la acción que, además de serle inmanente, es «un fin en sentido absoluto, pues el fin en sentido absoluto (haplos) no es otro que la misma acción dichosa (eupr~xia )»~~~. Luego vincula Aristóteles la póiisis con la techni, definiendo esta última como un estado habitual productivo acompañado de razónI7l. De ello resulta que póiisis es el dominio propio de la techne. ¿Qué decir de práxis? Esta es el dominio propio de laphrónisis o prudencia, definida como una «disposición racio- nal verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre^"^. Ahora bien, lo que phrónisis es al nivel de la vida moral o moral vivida es 2thiki a nivel de la teoría moral o moralpensada, hasta el punto que algunos exégetas incluyen a una y

otra (prudencia y ética) dentro del «conocimiento Si, pues, lapráxis es el dominio propio de la prudencia (phrónisis), también lo es de la filosofía moral (2thik2). Práxis, la acción humana, es, en consecuencia, el dominio genérico de todo conocimiento moral: tanto del conocimiento moral vivido (prudencia) como del conocimiento moral pensado (ética).

La ética de Aristóteles, una ética de la decisión-correcta

Moore tiene razón de incluir la ética de Aristóteles entre las que se asignan como objeto propio la conducta humana: lo que el Estaginta designa con el nombre técni- co de práxis. Desde este punto de vista, la filosofía moral es, efectivamente, una teoría de la conducta. Como tal, difiere de las diversas technai, cuyo dominio es la producción. ¿Se reduce, por ello, a un mero departamento de la psicología o de la sociología, como sostiene Moore de las éticas que se dan como objeto la conducta humana buena? Es grande la importancia que Aristóteles atribuye a la psicología, para la intelección de la acción moral174, y la que confiere a la vida política para la realización de la vida virtuosa175. Pero en ningún momento confunde la ética con ninguna de ellas, pese a que las tres tienen como objeto la conducta. ¿Cuál es, pues, el dominio espec@co de la ética? El mejor modo de determinarlo es examinando las causas de la acción, pues una ética de la acción tiene que ser también una ética de las causas de esta última. Es, pues, necesario que recordemos esquemáticamente la doctrina aristotélica de los principios de la acción humana.

En EN, VI, 2, sostiene queprLixis está dominada por tres factores: la sensación (aísthisis), el intelecto (no&) y el deseo (óre~is ) '~~ . Pero luego precisa que «la sensación no es principio de ninguna acci6n»I7', pues los animales están dotados de ella y, sin embargo, «no participan de la acción»"8. Aunque, como observan Ga~tbier-JoW~~, se le podría objetar que lo mismo ocurre en cuanto al deseo, que es igualmente poseído por los animales; y se encontraría, sin duda, en dificultades,

pues Aristóteles no ha distinguido adecuadamente el concepto de deseo racional, y aún menos el de voluntad. Además, en el tratado De Animala0, lejos de excluir la sensación de entre los factores de práxis, insiste en la función capital que le compe- te en el funcionamiento del intelecto práctico. El hecho es, sin embargo, que aquí Aristóteles sólo considera la fuerza combinada del intelecto y el deseo: ella y sólo ella es el principio (arch.!?) o causa de la decisión (proáiresis). El orden de la causalidad es, pues, el siguiente: «la causa de la acción (causa eficiente, no final) es la decisión, y la causa de la decisión es el deseo y el razonamiento en vista del fin»18'.

Así, la causa eficiente inmediata de laacción es la decisión: es ésta la que desata el movimiento, en el orden de la acción propiamente dicha. Quien no decide, quien se mantiene en la indecisión, se mantiene también en la inercia. Para actuar (práttein) hay que decidir (proairein). Pero la misma decisión es causada, a su vez, por la fuerza combinada de dos con-causas: proveniente del carácter (o ithos), el deseo (órexis); procedente del intelecto, el razonamiento en vista del fin (boúleusis). Aristóteles es enfático sobre la necesidad simultánea de los dos factoresla2. Y expli- ca, a continuación, por qué el pensamiento por sí solo, es decir, como comenta Bumet, el pensamiento sin deseo, no es una condición suficiente para que se dé la acción: «el pensamiento por sí solo no imprime ningún movimiento (outhen kinef), sino únicamente el que se orienta a un fin y se ocupa de la acción»'83. Ahora bien, Aristóteles sostiene en De Animala4, que es el deseo (órexis) el que fija la meta que se ha de alcanzar, a saber, lo deseable (to orektón) y es éste, el objeto del deseo, el que, una vez puesto, deviene el «principio del intelecto práctico». Este, en efecto. sólo mueve en la medida en que es movido por el deseo del fin. Pero una vez que lo es, delibera sobre los medios para alcanzar el objeto deseado, y lo hace de tal modo que «el término final del razonamiento (o deliberación) es el punto de partida de la acción (arch.!?, tis p r á ~ e d s ) » ' ~ ~ . De Anima resume de este modo la doctrina de la con-causalidad del deseo y el intelecto práctico, inmediata respecto a la decisión y mediata en cuanto a la acción: «Con toda razón, pues, se consideran estas dos facul- tades (...) como motnces: porque lo deseable (orektón) es motor, y si el pensamien- to, a su vez, es motor, lo es porque encuentra el principio de su propio movimiento en lo deseable»ls6.

La estricta con-causalidad del deseo y el intelecto práctico respecto a la decisión permite a Aristóteles definir esta última o bien como «un pensamiento que desea» (orektikós noUs), o bien como «un deseo que piensa» (órexis dian02tike)~~~. El co- mentario de Gauthier-J~lifl~~ es esclarecedor: «el pensamiento práctico, animado como está por el deseo, mueve: por consiguiente, la decisión es intelecto que desea, en otros términos, intelecto que, bajo la moción del deseo, nos ordena hacer lo que juzga ser el medio de alcanzar el fin deseado; o si se prefiere, es el deseo del fin que se fija sobre lo que el intelecto juzgó ser el medio de alcanzar el fin». Santo Tomás

creyó ver en la doble fórmula definicional una vacilación de Aristóteles en cuanto a la naturaleza de la de~isión'~': jes ésta un acto de la facultad intelectual o de la facultad apetitiva? Recurriendo a un pasaje de EN, DI, 5Iy0, e1 Aquinatense se deci- de en favor de la facultad apetitiva. Pero al menos el recurso carece de sentido, pues en ese lugar el Estagirita, lejos de atribuir la decisión a la facultad desiderativa, ve en ella un acto del intelecto"l. No es verdad que vacile sobre el fondo de las cosas, sino, como observan Gauthier-JoliPgZ, «únicamente sobre la mejor manerade for- mular lo que perdura como su doctrina inalterable: la pertenencia de la decisión al intelecto práctico*. ¿Se pondrá mejor de relieve tal pertenencia si se dice que la decisión es el intelecto en tanto hecho motor por el deseo, o si se dice que es el deseo en tanto iluminado por el intelecto? Sea cual fuere la fórmula que se prefiera. queda fuera de duda que la decisión es el juicio del intelecto práctico.

Cuando decimos que el dominio de la ética es la acción, y más específicamente, las causas de la acción, ¿no reducimos aún más la ética aristotélica a una psicolo- gía? Lo hiciéramos, si pretendiéramos que Aristóteles asigna a ésta el estudio del engranaje de esas causas, y más en especial, el «mecanismo» de la decisión. Pero aunque este estudio es un requisito necesaxiopara las investigaciones éticas, el que a éstas concierne no es un problema de «mecanismoso, sino de perfección moral, o, como dice Aristóteles, de «verdad práctica»IP3. M.J. Adler parece tener razón cuando escribe que la cuestión de la verdad práctica, aunque tratada por el Estagirita una sola vez y en escasas diez líneas'94, es tan importante que debería orientar la interpretación de toda su E t i ~ a l ~ ~ . Esta se vería entonces, no sólo como una ética teleológica y pragmática (cual se ha tendido a considerarla desde Kant), sino también como una ética deontológica, cuyo primer principio es el de la obli- gación ~ategónca"~. Sospecha, además, que de ser la definición aristotélica de la alttheia praktik2 conocida y comprendida por los filósofos analíticos y lingüísticos contemporáneos, éstos se hubieren ahorrado un pseudo-problema y evitado una doctrina (la de la no-cognitividad de los enunciados éticos) cuyas consecuencias han sido desastrosas para la filosofía moral contemporánea. De la verdad práctica nos ocuparemos en el capítulo V de este estudio. Intentemos ver, por ahora, únicamente los términos en que el Estagirita plantea la cuestión que le concieme. Se trata de saber, acerca de lía decisión, no cómo se produce (que es una cuestión psicológica), sino cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para que ella sea una decisión virtuosa, es decir, una verdad práctica. De las con-causas de la decisión, del hecho de que sean dos y se relacionen como lo hacen, se sigue que tales condiciones serán satisfechas tanto por el deseo como por la razón prác- tica. ¿Cuáles son, en concreto? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de la proalresis spoudaia o decisión virtuosa, es decir, de la elección verdadera? Aristóteles hablará respectivamente de corrección en el deseo (órexis orth2) y de verdad en la regla de la razón práctica (lógos a l t t h i ? ~ ) ~ ~ ~ . ¿Qué es un deseo correc-

to y una regla verdadera? ¿Cuáles son los criterios de corrección en el deseo y de verdad en la regla? ¿Cómo se constituyen una y otra? De las Con-causas de la decisión se sigue, así mismo, la necesidad -dice el Estaginta- de que haya «iden- tidad entre lo que la regla afirma y lo que el deseo persig~e))"~. ¿Qué clase de identidad es ésa? ¿Qué relación hay entre ella y la conformidad que caracteriza a la verdad teórica? ¿Es posible la verdad en el dominio de la razón práctica? Y si lo es, jqué clase de conocimiento caracteriza?

No es el momento de responder a estas cuestiones, que siguen dividiendo a los intérpretes de Aristóteles. Pero conviene subrayar su carácter estrictamente ético. Si definimos la ética del Estaginta como una ética de la decisión, no nos referimos a los mecanismos de la decisión, que es un problema psicológico, sino a las condi- ciones para que sea una decisión virtuosa y verdadera, es decir, conducente a los fines de la acción humana.

La ética de Aristóteles, una ética del fin último de la decisión correcta

Se ha visto que, en eldominio de la actividad consciente, lo que desata el movimien- to es lo deseable: tó orektón. Lo deseable activa a la facultad desiderativa (he órexis), la cual, al actuar, exhibe lo deseado al intelecto práctico y eo ipso activa en éste el proceso de la deliberación1yy. La deliberación, en efecto, «da por supuesto algún fin télos ti)pzw, que no es otra cosa que lo deseable deseado por el deseo. Lo deseable tiene pues carácter de fin. Y el fin, al ponerse, es causa de la causalidad de las con-causas de la decisión, que es, a su vez, causa eficiente de la acción globalmente considerada. En su análisis de los principios de la acción en EN, VI, 2, Anstóteles observa de pasada que aquél es aplicable a la actividad productivaz0', pues el artista, lo mismo que el agente moral, obra por un fin. Se entiende, pues, las famosas dos primeras líneas de la EN: «todo arte y toda investigación, así como toda acción y decisión, parecen tender a algún bien»*02. Por las líneas que vienen casi inmediatamente después se ve que Aristóteles utiliza el término 'bien' (agathón) en vez de la palabra 'fin' (télos), y así lo han puesto de relieve los intér- preteszo3. Podemos, pues, releer las líneas inaugurales de la EN y decir que toda acción y producción se dan en vista de un fin. Pero el autor distingue dos clases de fines: algunos de ellos son enérgeiai (actividades), otras ciertos productos (érga tina)'04. Es decir que los primeros se confunden con la misma actividad o, en todo caso, le son inmanentes; mientras que los segtmdos son algo exterior y; además, «naturalmente superiores» (beltfo péphyque)205. Por un pasaje del libro VIm6, sabe- mos que los de la primera clase son exclusivos de la acción, mientras que los de la segunda son propios de la producción. Lo producido (tópoittón), en efecto, no es un

fui propiamente dicho (ou télos haplos), sino tan sólo un medio para otra cosa @rós ti kaí tinós). Lo actuado (ió prakton) es, en cambio, un fin en sí mismo, pues la acción buena es el fin (eupraxía télos) y aquello a que el deseo aspira.

Es verdad que eii EN, 1I1,3, sostiene Aristóteles, en contraste con lo que estamos diciendo, que «nuestras acciones aspiran a fines diferentes de sí mismas»20'. En ello se funda D. Ross para comentar que «toda acción tiende a algo que difiere de la misma acción» y que «es de su tendencia a producir ese algo de la que extrae su valon>208. A partir de allí, no le cuesta concluir que «la ética de Aristóteles es netamente teleológicau; que «la moralidad consiste, a sus ojos, en hacer ciertas acciones, no porque nos parecen buenas en sí mismas, sino porque las considera- mos capaces de acercamos a lo que es bueno para el hombre»2DS. Reconoce, eso sí, que tal conclusión es incompatible con la distinción entre acción y producción a que estamos refiiéndonos, y que, de mantenerla, el Estagirita se hubiera acercado «a

una teoría de tipo más k a n t i a n o ~ ~ ~ ~ . TambiCn reconoce que, a veces, «su teleologia es i~manente»209, siendo el acto bueno un medio de llegar al fin en cuanto que constituye un elemento de la vida ideal. Pero insiste en que «es mediante las catego-

rías de medio y fm como interpreta la acción Nadie se atreve& a negar esto último. Es evidente que, para el autor de la EN, toda acción y toda producción persiguen un fin, y que, en tal sentido, GLCY@E~EL 8 oo6~m: no difieren de ninguna manera2", pues todas se rigen por el esquema fines-medios. Pero De V n ~ e 1 ~ ' ~ nh-

- ' -o-- -" serva oportunamente que «son sus fines los que difieren» entre sí, pues mientras que los de laproducción (una estatua, una lira) le son exteriores, los de la acción (un acto de valentía, de prudencia, etc.) le son inmanentes. Y éstas, pese a ser inmanentes a la acciiin, pueden, sin embargo, serlediferentps, pues entre laprrálcis y su fin, que es la eupraia, hay un cambio cualitativo; un cambio similar al que se da entre la

materia informe y la materia formada, en toda generación propiamente Así se explicaría el texto de EN, iIi, 3,1112 b 34 citado más arriba: «nuestras acciones aspiran a f i e s diferentes de sí mismas».

No es el momento de ahondar en las relaciones entre las acciones virtuosas y el bien del hombre. Lo que ahora nos interesa mostrar es que la ética de Aristóteles, por ser unaética de la acción, es también una ética de la decisión, pues, sin decisión no hay acción; y por ser una ética de la decisión, es eo ipso una ética de los fines, pues sin fin deseado y reconocido no hay decisión. Pero recordemos la distinción entre los fines inmanentes a la actividad y los exteriores a ella. A partir de esta distinción empieza a perfilarse la especificidad del dominio de la ética, según el Estaghita. Al decir que es la teoría de losJnes inmanentes, la deslindamos adecua- damente de todo lo que puede caer bajo la denominación de techni. ¿Pero basta decir esto para asegurarle un campo específico? Aristóteles no parece accptarlo. En efecto, después de distinguir entre fines inmanentes y extemos, establece una jerar-

quía de fines y sostiene que «los f i e s de las (actividades) principal~~ son prefen- bles a los de las subordinadas, ya que éstos se persiguen en vista de aquéllo^>^^'^. Hay, puei, dos subclases de fines inmanentes, a saber, los que sólo se buscm en vista de simzsmos y los que se persiguen en vista de losprimeros. Sostengo que esta subdivisión es de los fines inmanentes, pues en cuanto a los externos, no son fines propiamente dichos, sino siempre, por su propia naturaleza, medios para otra cosa. Nuncalos productos del arte serán en vista de sí mismos. Entre los fines inmanentes, en cambio, los hay que sólo se buscan en vistade sí mismos; pero también hay ouos, «como el pensar y elver y algunos placeres y honores» que. «aunque los busquemos en vista de otra cosa, podn'an considerarse, sin embargo, como bienes en sí mis- m o ~ » ~ ' ~ .

De la distinción entre fines inmanentes principales y subordinados hace .4nstóteles la premisa para demostrar la existencia de un fin último de las acciones humanas. «Si existe, pues, entre los fines de nuestras acciones -se lee en EN, I,2- uno que deseamos en vista de sí mismo (ho di'autó), mientras que los oüm los deseamos en vista de éste (talla dia toúto), y si no elegirnos todo en vista de oira cosa (dif héteion) -10 cual obviamente se c011ve~'a cn un proceso ad infinitifm, de modo que todo deseo seda fútil y vano- es evidente que tal fui Último sería (ei~) el bien (tagathón) y, por cierto, el bien supremo (16 ári~ton)>>~'~. Lhtenta aquí Aristóteles una demostración? Y silo hace, ¿qué intenta demostrar? Los úitérpretes se hallan divididos en cuanto al sentido de este pasaje, tanto en el plano formal como en relación con su contenido. Siendo nuestro propósito actual determinar úicamente el dominio específico de la ética aristotélica, no entraremos aún en este debate. Nos limitaremos, pues, a señalar que el hecho de que las premisas del razo- namiento sean introducidas por laconjuncibn condicional ei (si) y de que la conclu- sión esté regida por el optativo e @ (sena), impide pensar en una demostración pro- piamente dicha. No se hata, en todo caso. de una demostración metafísica de la existencia deun fin Úitimo delhombre. Tal demostración, metafísica, ya había sido hecha por Platón, quen había establecidu que el fin Último de nuestros actos es el bien y quc «m en vista delbien como debemos hacer todo lo Platón había

demostrado, además, por la imposibilidad de ir al infinito, la existencia de unpri- mer amable en vista del cual amamos todo cuanto En cuanto a

Anstóteles, ya desde el P r o t r é p t i c ~ ~ ~ ~ retoma explícitamente este tema metafísico de su maestro, y el texto de EN, II,1, que acabamos de citar no es sino la reiteración de una idea recibida. Ahora bien, como observa R.A. Ga~thier~~O, su intención aquí no es la de ahondar en la metafísica platónica, sino la de limitarla. Reiteradamente dirá el Estaginta que la finalidad y el bien que estudia son los de la acción humana, sin ningunapretensi6n de enraizarlos en la finalidad de la naturaleza, ni de suspen- derlos de un bien trascendente.

LOS PROBLEMAS Y EL NOMBRE DE LA CIENCIA DEL FIN ÚLTIMO

El discurso de Aristóteles sobre el dominio específico de la ética procede de esta manera. Al constatar que toda acción se da en vista de un fin y que hay diferentes clases de fimes, su intención es determinar cuál es la clase que más importa a la vida del hombre globalmente considerada: el fin que recoge en un todo único todos los otros fines, dándoles, a la vez, sentido y coherencia. Al cumplir esta función, tal fin constituiránecesariamente el bien humano por excelencia, es decir, el bien del hom- bre en tanto hombre. Conocerlo será, por tanto, de la mayor importancia para la conducción de la vida (pros tón bíon), pues al conferimos, como a los arqueros, un blanco (skopón) determinado, nos capacitará para descubrir lo que debemos hacer (tofi déontos)"'. Determinado, pues, este centro supremo de interés, he aquí las preguntas que se imponen acerca de él: (1) ¿,Qué exactamente es este Bien Supremo (autó tipot'esti)? (2) ¿De cuál ciencia, teórica o práctica, es objeto (nvo6 zwv Emoqpwv q ~ V C L I * E & ~ ) ? ~ ~ ~ .

Estamos, sin lugar a dudas, ante lo más específico del dominio de la ética, tal como Aristóteles la concibe. Desde el punto de vista temático, lo más propio de ella es el dominio de losfines inmanentes, es decir, de los que se dan como perfecciona- miento de la acción en sentido estricto: como eupraxía. Entre éstos, el que más importa es aquel que puede dar sentido a todos los demás: el que impide que el deseo de los otros sea «fútil y vano»; el fin último, que, por tener las características que tiene en relación con los demás, es el bien sin más (TAGATHON), el bien de los bienes, el bien supremo (TO ARISTON). Desde el punto de vista problemático, Aristóteles plantea una serie de cuestiones acerca del mismo Bien Supremo, pero también, implícitamente, sobre el camino que conduce a él y, además, sobre la ciencia que lo estudia.

(1) Las cuestiones sobre el bien, aunque no se refieren al bien en general, se mantienen en la línea de Moore. Son, fundamentalmente, dos: (a) ¿Qué es el bien supremo (autó t í p o t ' e ~ t i ) ~ ~ ~ . (b) ¿Cuál es el más alto de los bienes que la acción humana puede proponerse como fin?»224. La primera está encaminada a determinar las condiciones necesarias y suficientes para el bien supremo del hombre: su inves- tigación, de carzicter teórico, se hará a partir de un «reconocimiento» de la naturale- za humanan5, remataráen la famosa definición de EN 1,7,1098 a 17-20 y se some- terá a pmeba en confrontación con una serie de requerimientos enraizados en la tradición giegazZ6. Bien entendida, esta cuestión corresponde con creces a la que Moore atribuye ala ((ética científica» y a lo que se enfoca hoy en día como el estudio de los «fundamentos». La segunda de las cuestiones planteadas es la que, según Aristóteles, gobierna toda nuestra vida: a su investigación dedica la mayor parte de

su obra ética, pues el estudio de las virtudes, que aparentemente la colma, es, en i

realidad, un estudio de los componentes de lo que Aristóteles considera como el bien supremo efectivo; como aquel que, de hecho, responde a la pregunta '¿cuál es el más alto de los bienes que la acción humana-puede proponerse como fin?'. No carece de razón H. Rackham cuando enfoca EN I,13 - VI como un «análisis de la noción de felicidad>>227. Pero sería mejor considerar esta parte como un análisis del modelo que Aristóteles presenta como tal. No, por consiguiente, como una respues- ta a la cuestión '¿qué es?', sino a la pregunta '¿cuál es?'. Y como tal debería consi- derarse no sólo la sección señalada por Rackham, sino la que va de 1, 13 hasta el libro X, pues los libros VIIS y IX siguen con el estudio de la que es, según

el Estagirita, uno de los constitutivos del bien supremo; VI1 y X, 1-5 se refieren al placer, que, adecuadamente entendido, es otro de los constitutivos de ese bien; y X, 6-10 se refiere a la contemplación, que es, si no el bien supremo por sí sola, sí el componente que aglutina los otros y da a aquél la fisonomía que le es propia. Es innegable que tratándose de las virtudes, morales o intelectuales, no falta la cues- tión ti esti: EN II, 4-6, por ejemplo, investiga sistemáticamente la naturaleza de la virtud moral, en general. Pero el autor declara desde el comienzo de esta investiga- ción que no la emprende con el fin de saber tí estin he arete (qué es la virtud), sino «para que lleguemos a ser buenos* (tv aya8oi. y~vwp~6a)"~.

(2) Una cuestión que suele pasar inadvertida en la ética aristotélica, planteada implícitamente en I,2, apropósito del bien supremo, es la que se refiere al deber. Se halla contenida, según parece, en la metáfora del arquero230. Al conocer el bien supremo, sostiene el Estagirita, ateniendo un blanco al igual que los arqueros», «alcanzaremos acaso mejor lo debido» (kahhov av zuyhmvopv 'tou SEOVTOG)~~'. Podríamos decir que incluso antes de la cuestión relativa al bien supremo, hay una clara preocupación por lo que debemos hacer. Y nos atreveríamos a añadir que ya en el contexto de EN 1, 2, la cuestión relativa al bien supremo tiene por objeto el descubrimiento del criterio -e l skópon- de qué debemos hacer. Pero esta cuestión implícita en I,2, parece explicitarse en E, 1, donde el autor diseña los rasgos de su estudio de la virtud moral. Plenamente consciente de que este estudio, a diferencia de las otras ramas de la filosofía, tiene una meta práctica (pragmateía), Anstóteles ve la necesidad de situar su investigación «en la región de la conducta, y preguntar cómo hemos de actuar correctamente»232, o, en otras palabras, cómo «actuar en conformidad con el principio correcto»'33. En el desarrollo de la doctrina de la virtud moral se ve que el modo de hacerlo es atenerse al nzéson (al justo medio en las acciones) y que éste es prescrito por el orthos lógos o principio conecto. El Estagirita resume esta doctrina a principios del libro VI: *Ya hemos dicho que se debe elegir el medio (on EL zo peoov CXi.p~l06m) y evitar el exceso y el defecto, y que el medio es prescrito por el principio correcto»z34. Luego urge la cuestión de qué debemos hacer, poniéndola en relación directa con la cuestión del bien supremo. Y

a l referirse a éste, utiliza el mismo término con que lo designó en I,2: el término s k ó p o ~ ~ ~ ~ . En lo que se refiere a las disposiciones morales, «hay cierto blanco a que aspirar>>: un blanco o meta en el que fija su mirada el hombre que conoce los princi- pios involucrados, y «acrecienta o relaja la cuestión en consecuencia»: «hay cierto criterio que determina esos modos de observar el medio, que concebimos como algo que se da entre el exceso y el defecto y es definido por el principio correcto»236. Este criterio, que no es otro que el bien supremo, inspira al phrónimos u hombre prudente el principio correcto por el que ha de determinar el justo medio constituti- vo de la virtud moral. De este modo, el estudio de las virtudes morales ensus rela- ciones con la prudencia (phrónesis) y de ésta en relación con el bien supremo, sea el que fuereZ3', es globalmente hablando, el intento aristotélico de dar respuesta a la cuestión '¿qué debemos hacer?', y constituye, en términos moorianos, la «ética práctica» o normativa del Estagirita. Aunque 'praktiki?' es la ética aristotélica en toda su extensión, pues incluso cuando domina la cuestión t i esti (en su doble sen- tido de qué es y cuál es, nunca desaparece la preguntapos gígnetai: cómo se llega a ser238... Ahora bien, ésta es otra formade preguntar '¿qué debemos hacer?', como lo pone de manifiesto EN U, 1-3: este locus, dedicado al problema de cómo llegar a ser virtuosos, investiga,en su mayor parte, qué acciones hay que ejercer con este fin239. Y ya entonces rige como norma la que se explicará en EN VI: ( ~ m a zov o p ~ o v h o ~ v npazzav): actuar en conformidad con el principio correctozjO.

Después de plantear las cuestiones sobre el fin íIltimo y la vía que a él conduce, Aristóteles busca la ciencia que se ocupa de él: «¿De cuál de las ciencias o capaci-

dades es SU procedimiento es inverso al de Moore: en vez de ir de la ciencia ya conocida al objeto que ella estudia, el Estagirita parte del objeto y va en busca de la ciencia que se ocupa de él. Ello se debe, sin duda, a su papel de fundador: a Moore se le ha considerado, a veces, como el iniciador de la ética contemporánea, pero Aristóteles fue el fundador de la ética como disciplina filosófica y de varias otras disciplinas, de modo que buena parte de su labor consistió ateniéndonos al principio platónico según el cual, a diversos objetos, diversas facultades242- en clasificar objetos y crear luego las ciencias que habían de ocuparse de ellos. Fue, en

particular, el caso de ese objeto que el Estagirita denomina zo ov ov243, O también zo ov anhoSm: después de identificarlo como objeto peculiar, prácticamente des- conocido para 61, describe in abstracto las características que ha de tener la ciencia que se ocupe de para buscarle luego la denominacidn que le conviene246. De modo similar procede en relación con la disciplina que nos ocupa. Después de iden- tificar el objeto que llama taghatón o tó áristona7 o tó teleiótatonm8, el autor pregun-

ta a qué ciencia pertenece su estudio. También esta vez empieza estableciendo las condiciones teóricas que aquélla debe cumplir: por ser lo más alto, en el dominio de la acción, el bien supremo debe ser «objeto de la ciencia más principal y eminente- mente

Tal ciencia parece ser la Política. En efecto, ella ordena qué ciencias han de existir en el Estado, y cuáles han de estudiar las diferentes clases de ciudadanos, y en qué medidazs0. Esta primera razón parece un tanto extraña. Era de esperar que el autor recurriera al criterio del objeto, que es el más perfecto de todos, y no al de la función de esta disciplina respecto de las otras. En la misma línea se mueve la segunda razón: vemos que incluso las más altas de las disciplinas, como la estrate- gia, la economía y la oratoria, se subordinan a la ciencia políticaz5'. ¿No son éstas razones puramente factuales, insuficientes para fundamentar la superioridad teóri- ca de un dominio del conocimiento? Pero después se ve que tales razones empíricas se asientan, a su vez, en otras que retornan a la jerarquía de los fines: si la ciencia política posee tal imperio sobre las otras disciplinas, y si éstas se le subordinan de hecho, es que «el fin (de la política) debe incluir (periéchein) los fines de todas las demás»252. Este argumento parece anticipar, por otra parte, el carácter complejo del bien humano: éste se manifestará como un compuesto orgánico de varios bienes parciales que tienen, respecto de aquél, la relación de «partes», no necesariamente la índole de medios, como veremos más adelante. Ya ello basta para hacer de la ciencia que lo estudia «la más eminente y directiva»253 de todas las ciencias.

¿Por qué habla Aristóteles depolitikt? y no de ethiké'? Notemos, ante todo, que 'politikz' se toma aquí en sentido amplio, para designar la anthr6pina philosophia o filosofía de los asuntos humanos254. Partes de ésta son, entre otras, la ética y la políticaen sentido estricto, como lo muestrael hecho de que, al fin de La EN, el autor hace una transición de la primera a la segundazs5. El término 'ética' se da en la Política256. ¿Por qué, pues, utiliza aquí el nombre genérico de 'política' y no el específico de 'ética'? Parece que el autor de los Magna Moralia expresa bien la postura del Estagirita: «el tratamiento del carácter (é'thé') es, según parece, una parte (méros) y el punto de partida (arche") de la ciencia política, pero el todo se llama correctamente política y no ética>P7. Pero esto mismo se debe, a su vez, a que el bien humano en que Aristóteles está pensando es el del hombre total, que es un «animal por ser el bien de un animal político, «debe ser el fin de la ciencia política», es decir, originariamente, el de lapolis, y no podrá cumplirse sino en las sociedades políticasz59. Es por ello que la ética se presenta, ante todo, como una investigación de carácter politico: «porque incluso si es verdad que el bien es el mismo para el individuo y el Estado (héni kaipdlei), sin embargo, el bien del Estado es claramente mayor y más acabado (meizon ge kaiteleióter~n)»~~~. El nombre de la disciplina que nos ocupa, al menos el que se da en la EN, se explica, una vez más, por la jerarquía de los fines: si el findel hombre social, que es el hombre total, es más

i noble que cl del hombre iiidividual, el objeto de la filosofía moral no puede ser éste sino aquél. Aunque, como dice W.F.R. Hardie, (carecería de provecho discutir en qué medida tendió Aristóteles a separar la ética de la política, o cómo, dentro de la política, se halla delimitada la provincia de los 'discursos éticos'»26'. No hay linde- ros fijos ni tajantes. En los Magna Moralia, la ética se descnbc como una parte y, a la vez, como elpunto departida de Ia política. Dado el nombre que luego asimará Aristóteles al bien supremo, tal vez sería mejor considerar a ambas como dos ramas separadas, pero relacionadas, de lo que I-Iardie llama la «eudaimonics» o «eudaimonología».

Insistiendo en el nombre de eudaimonía que Anstóteles da luego al bien huma- no, T.H. Invin262 sc pregunta qué tiene que ver éste con la teona ética, si es verdad que ella debe interesarse por el «bien de los otros», y no sólo por el bien del agente. ¿Se debe esta pregunta a que, como opina Hardie, no está claro si la cuestión de la vida humana ha de concebirse en términos egoc6nt1icos?~~~ Parecería, sin embargo, que el mismo nombre que da el Estagirita a nuestra disciplina pone de manifiesto su índole inequívocamente social.. Una índole que se funda en una concepción

antropológica según la cual «el hombre es, por naturaleza, un ser NO parecen, pues, fundadas las sospechas de Irwin y Hardie. Tampoco parece serlo la opinión de Rackharn de que los libros VID-IX de la EN, consagrados a la virtud de la amistad, «sirven para corregir la índole fundamentalmente egoísta o egocéntrica del resto»265. Si Aristóteles habla primariainenle del individuo, como sujeto pnma- rio de la acción moral, nunca pierde de vista que el hombre es un ser social y que su «fin Último» no se define ni se realiza exclusivamente en relación con sus intereses privados, sino en relación con las metas del Estado: «asegurar el bien de una perso- na es mejor que nada; pero asegurar el bien de una nación o de un Estado es una realización más noble y más divina (~CZ?&I.OV 6e ~ c l t & ~ o z ~ p o v ) » ~ ~ ~ .

Otro aspecto que se ha de destacar a partir del nombre de la disciplina que nos ocupa es el carácter eminentemente prescriptivo de esta última. La política es una ciencia que, una vez que asevera el fúi último del hombre como primer principio de su reflexión, ordena (epitáttez) a las otras ciencias de la acción como la estrategia y la economía, excogitar los medios para alcanzar estc fin en las circunstancias parti- culares. Si, pues, la importanciaque asigna a la cuestión 'qué es' y 'cuál es' el bien supremo parecen darle un carácter esencialmente teleológico -como se ha tendido a subrayar después de Kant- la cuestión 'cuál es la regla correcta', tan importante como la anterior e inseparable de ella, como puede verse especialmente en el libro VI de la EN267, hace de elia una ética inequívocamente deontológica. El desarrollo de la teoría aristotélica de la «verdad práctica», encaminada a resolver el problema de la «recta regla*, permite a M.J. Adler decir, acertadamente, que la ética aristotélica es, a la vez, deontológica y tele~lógica~~~. Pero es necesario tener pre- sente que su deontologismo sólo adquiere sentido en el marco de un teleologismo

correctamente entendido: por ser la ética aristotélica una ética de los fines y, en especial, del fin último del hombre, es tambiSn una ética del deber.

Como hemos visto26Y, una de Las mayores objecioiles de Moore contra la concep- ción de la ética como una ciencia de laconducta buena o mala es que, al definirse de este modo, ella pierde su autonomía y se reduce a una de las ciencias que se ocupan del hombre, por ejemplo, a la psicologíao a la sociología. Habl-ando en general, cste afán de autonomía ha llevado a Moore a rehusar toda clase de presupuesto para la respuesta a las cuestiones '¿qué significa 'bueno'?' y '¿qué clases de cosas son buenas?'. Al menos desde el punto de vista ético, los presupuestos que él maneja no son sustantivos, sino lógicos y metodológicos, y como tales los estudiaremos en el capítulo Y1 de este ensayo. La postura de Aristóteles a este respecto es comgleta- mente diferente. También él insiste, sin duda, en la autonomía de las ciencias p d i - culares y especialmente de la ciencia política. En tanto ciencias particulares, éstas ticnen unos principios que les son propios, y subordinarlas a una visión abarcante del conocimiento y de la realidad equivalía, para él, a una desviación platonizante. Y sin embargo, al tratarse de la ética, está convencido de que ésta es inseparable de cierta concepción de la naturaleza humana, de cierta antropología, O como dicen otros, de cierta psicología. La ética es, en efecto, la ciencia de la acción humana buena o mala, o más específicamente, de la decisión humana correcta o iricorrecta, las cuales no pueden entenderse sino pos referencia al fin del hombre en tanto hom- bre. iCónio, pues, emprender su estudio sin tener una concepción previa del ser m a n o ? El Estagi<.ita suscribUía sin reservas esta tesis de ~ . ~ . ~ ~ ~ n s c o m b e : no es poiechoso hacer filosofía moral hasta que no se tenga runa adecuada filosofia de la psicología»270.

Hablando en general, Aristóteles sostiene que el político, al tener que ocuparse de la felicidad, que es una actividad del alma (psyches enérgeia), y de lavirtud, q~ie es una excelencia del alma (psych&s arete), ((debe tener cierta familiaridad con la

psicología~27', así como el mkdico, que ha de cuidar del cuerpo. ha de conocer suficientemente la anatomía. Más aún: en la medida en que la política es una disci-

,más honorable y más alta. que la medicina. una fundamentación le es aún más necesaria que al arte del médico272. El mismo discurso se repite y se refuerza en

EN VI: la doctrina de las virtudes intelectuales «debe estar precedida por algunas observaciones acerca de La psicología»273 Está, pues, fuera de duda que «el estudio- so de la política, al igual que el psicólogo, debe estudiar la iiaturaleza del alma»; pem, ,&a el Estaguita, xsólo en la medida en que se requiere para los temas de investigación que tiene ea mente>>27< Ir mis allá sería <iinás laborioso que 10 nece-

sario para su propósito»275. W.F.R. Hardie advierte, a este propósito, una excesiva ansiedad de Aristóteles por advertir d estudioso de la ética que no frecuente la psicología más de lo estrictamente necesario para el fin práctico de la ciencia polí- tican6. Pero parece que esta vez se trata de algo más que del fin práctico, pues el Estagirita ha hablado de fundamentación, de presupuestos teóricos. Lo que ocurre es que, para este propósito, sus discípulo^ conocen sus otras teorías y sus otros tratados, y que deben tenerlos constantemente presentes, sin que sea necesario retomarlos in extenso dentro del discurso ético. Así lo da a entender, por ejemplo, cuando, después de ensayar una O dos hipótesis sobre el modo de predicar el adjeti- vo 'bueno', percibe que «esta cuestión debe dejarsedelado, por ahora (tó vyn), pues una investigación detallada (exakriboun) de ella pertenece, en propiedad, a otra rama de la filosofía»z77.

Es obvio, por otra parte, que A~istóteles no se ha quedado en la mera declaración de principios, con respecto a la conexión teórica entre la ética y la psicología. Vere- mos más adelante que por lo menos tres de sus principales teorías éticas se fundan en otras tantas teorías psicológicas. La doctrina de la eudaimonía en su estadio puramente teórico se funda, como veremos, en la-teoría antropológica de la función ( é r g ~ n ) ~ ' ~ . La doctrina de la virtud se asienta teóricamente en la teoría psicológica,

cambiante, de las partes del («también la vimid se diferencia en correspon- dencia con la división del alma»280) y dc la función de esas panesz8'. A estas dos doctrinas, que responden a las cuestiones 'qué es' y 'cuál es' el bien del hombre, hay que afíadir la que responde a lapregunta 'qué debemos hacer', asaber, ladoctnna de la prudencia o conocimiento moral, y también ella se funda en una psicología de la decisión, o más ampliamente, en una psicología de la acción. desarrollada con cier- ta amplitud en el libro mZR2 y retomada e11 el libro VI de la EN283. No son más que los ejemplos más importantes. A ellos se añaden muchos otros, dispersos en las dife- rentes obras éticas del autor, que permiten a R.A. Gauthier escribir a este respecto: «los tratados morales de Aristóteles contienen una antropología, no bajo la fomade una exposición exprofeso, sino bajo la forma de anotaciones dispersas y alusiones rápidas~'~. Son esas alusiones y esas anotaciones las que este especialista organiza y propone como preludio a las doctrinas éticas del Es tag i~ i ta~~~.

Más recientemente, T.H. Irwin ha intentado no sólo establecer los presupuestos antropológicos de la ética aristotélica, sino, adcmás, descubrir su enraizamiento en la metafísica del Estagirita. Irwin sostiene que la explicación del alma, como ella se da en el tratado De Anima, aunque no es un presupuesto necesario de la filosofía moral aristotélica, no es un presupuesto auto-suficiente, pues se apoya, a su vez, en las teorías aristotélicas de la sustancia, de la forma y de lamatena. jhcumn'a, pues, Aristóteles en la «falacianaturalista» que Moore atribuye a la «Etica Metaf i s ica~~~~? irwin reconoce que muchos, acaso el mismo Aristóteles, ponen en tela de juicio la legitimidad de derivar conclusiones éticas de premisas metafísicas. Pero no ve por

qué el intento de buscar una base metafisica para las doctrinas éticas del Estaginta ha de ser anacrónica o filosóficamente infundada7.". Trata, pues, de construir, a partir de las doctrinas metafísicas, una base para la concepción aristotélica del alma, la cual será, por su parte, una base para su filosofía moral. Insiste en que se trata de una construcción, pues, aunque Aristóteles «nos sugiere los nexos entre sus doctri- nas metafísicas, psicológicas y éticas, nos deja, sin embargo, el trabajo de elaborar- las en detalle»288. La construcción de lrwin Concatena en este orden, aparentemente inalterahle, los temas metafísicos, antropológicos y éticos: sustancia y forma, for- ma y función, función y alma, alma y razón, razón y bien últimozs9. Se di ia que nos Iiallamos ante el rigor de un silogismo hipotético. En el último punto muestra que, según Aris~í,teles, una de las diferencias esenciales entre el alma humana y la ani- mal es su deseo del bien, que es un deseo r a c i ~ n a l ~ ~ . Irwin no encuenira dirícil estar de aciierdo con el Estaginta en cuanto a esta tesis. Ahora bien, una vez quese la acepta, también es fácil aceptar el concepto de bien final. Y se entiende entonces, sin dificultad, cómo alcanzó Aristóteles el punto de partida de su ética: «el deseo de un bien final es parte de la esencia humana y modelo de su actividad^^^'. La antro- pología, enraizada en la metafísica, y la ética se tocan. La doctrina del alma como forma del organismo viviente explica la doctrina aristotélica según la cual eudainionía es una realización del almazg2. Dejando de lado otros aspectos, irwin se empeña en mostrar «por qué Aristúteles empieza donde cmpieza, y por qué es razo- nable empezar Por qué, por otra parte, su teoría ética merece tomarse en serio: «la teona ética de Anstóteles no es sólo una presentación sistemática de las creencias y prejuicios de sus contemporáneos; intenta ser, además, una teoría de interés para todos los agentes racionales»293. Es, pues, una teoría sistemática, racio- nal, plenamente cognitivista.

j,Podnamos, pues, decir que la ética aristotélica es, además, una «ética metafísi- ca»? Por tal entiende Moore la que sostiene, o al menos implica que «las verdades éticas se siguen lógicamente de verdades metafísicas»294, y señala como modelos de ella las éticas de los estoicos, Spinoza y Kant, y especialmente los de algunos moder- nos influidos por Hegel, por ejemplo Bradley. No menciona entre ellas la de Aristóteles. pese a que, como sabemos. la tiene constantemente presente. Y con ra- zón, sin duda, si tenemos presente el rechazo aristotélico de la Forma Platónica del Bien, o eldelBienUniversal, cuyainvestigación-diceno pertenece a laética sino a la metafísica295. Pero éste es un punto del que nos ocuparemos más adelante, escu- chando alternativamente a Moore y a Aristóteles. Lo que ahora queremos señalar es la inadecuación del abordaje de Irwin. Dos objeciones principales se le pueden opo- ner. La primera de ellas dejaré simplemente señalada, pues me ocuparé de ella en el capítuloVI: Tnuin da a entender que el descubrimiento dc los principios de la ética se lleva a cabo, en Aristóteles, deductivamente, mientras que el Estagirita insiste en la inducción y sus auxiliares como único medio para ellozY6. La segunda objeción la de-

sarrollaré más in extenso. Irwin parece hacer caso omiso del carácter evolutivo del pensamiento de Aristóteles, que es, como se sabe, uno de los principales descubri- mientos de la exégesis contemporánea, a partir de W. JaegerZ9'. Supone, en particu- lar, que la psicología de la Etica a Nicórnaco no difiere en nada de la dcl tratado De Anima. Ahora se sabe, sin embargo, después de L'bvolution de 1aps);chologie d'dristote de F. N u y e n ~ ~ ~ ~ , que perfecciona las tesis de Jaeger y ha sido adoptada por los líderes del aristotelismo contemporáneozq9, que «ninguno de los tratados morales de Aristóteles data de laúltima fase de su evolución, la fase h i l emór f i~a»~~~ . Que hay una ttica correspondiente a la psicología «idealista», contenida en el Protréptico, como sostienenF. Nuyens y R.A. Gauthier, y acaso antes en los Tópicos, como pro- pugna H. von A r r ~ i m ~ ~ ' . Que hay también una ética correspondiente a la psicología «instrumentista» que abarca el período de Assos y los primeros años de vida del Li- ceo, laética de la Etica aNicómaco y de laEtica a Eudemo. Pero queno hay unaética fundada en la psicología «hilemorfista». Parece, en efecto, un hecho probado que, si bienel hilemorfismoes unadoctrina que elEstagirita desarrolló muy temprano3o2, no loaplicó alos seres vivientes sino al f i d e su vida, en su tratado De Anima, uno de los últimos de suproducción filosófica. Ahora bien, también parece probado que la EN, que comúnmente se considera como la últimaobra ética de su autor, es anterior aDe Anima. &Cómo, pues,podríasersupsicologíaladeestetratado? Aristóteles no Ilegóa consmiirunaéticadebase hilemórfica, y de haberlo hecho, talvez hubiese variadoun tanto la historiadel pensamiento occidental, especialmente la del pensamiento ético. Es, pues, un anacronismo prestarle a laéticaaristotélicaunafundamentación metafí- sicaqueremataenlas tesis ar~tropológicas del De Anima. Cabe subray ar, por otrapar- te, la íntima trabazón que hay no sólo entre la psicología y la éticadel Estagirita, sino también entreella y el conjunto de su pensamiento. Tan íntima es esa trabazón, que la evoluciónde lapsicología ha permitido a W. Jaeger,F. Nuyens, A. Mansion, D. Rose y R.A. Gauthier, entre otros, seguir el desarrollo del pensamiento aristotélico en su conjunto. Nunca ha confundido Aristóteles ética y psicología. Tampoco ha pedido a la segundalos principios de la primera. Y así, bajo ninguno de estos aspectos puede aplicárselelacnticade Moore. Y bajoel segundo, tampoco selepueden aplicarinter- pretaciones sistematizantes como la de Irwin. Pero el Estagirita estuvo siempre con- vencido de que no hay ética sin psicología, correcta o incorrecta, que la sustente. De que la éticaimplica una concepción del hombre por muchoque Moore se haya esfor- zado por dar a 'bueno' y laciencia que lo estudiauna autonomía tal que ésta termina convirtiéndose engratuidad. De ahíque podamos decir, sinriesgo de atentar contrael carácterautónomoque Aristóteles intentódarasufilosofíadelos asuntos humanos, y especialmente a la ética, que toda revisión antropológica trajo consigo, en el desarro- llo de su pensamiento, unarevisiónética, y que el hecho de que no hay a tenido tiempo paraescribirlaBticacorrespondiente altratadoDeAnima hadejadosu filosofíamoral inconclusa. Pero todavía tiene discípulos por lo que atañe a la inseparabilidad de la

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ética y la antropologia: G.E.M. Anscombees aistotéIicacuando advierte quee sinuna segurafilo~ofíadelapsicologíaa toda f i 1 0 ~ 0 f i r

11 LA TESIS MOORIANA DE LA INDEFTNlBILIDAD

DE 'BUENO'

S i el término 'bueno' es el único peculiar a la «ética científica», su estudio es, según Moore, una condición necesaria para entender el dominio de la ética, tal como 61 la concibe. El mismo ha subrayado, en efecto, que la definición de 'bueno' es «el punto más esencial en la definición de la ética»3a3. ¿Cuál es, pues, tal definición? Verenios quc la respuesta de Moore, aparentemente negativa, es de algún modo compartida por Aristóteles, aunque por razones diametralmente opuestas a las su- yas. Será, pues, necesario que, después de examinar la solución de los PE al p;roble- ma de la definición de lo 'bueno', replanteelnos este problema en el contexto de la Etica a Nicómaco. Será el objeto de nuestro capítulo III.

DETERMINACION DEL DEFINlENDUM

Uno de los aspectos más desconcertantes de los PE es que su autor, después de prevenir que la definición de 'bueno' constituye el punto más esencial en la defini- ción de la misma ética, declara que 'bueno' es'indefinible. ¿Lo es igualmente la ciencia que lo estudia? G.C. KemeSM observa, con razón, que esta tesis «es unade las aseveraciones más famosas y controvertidas de la filosofía del siglo XX». Prác- ticamente todos la consideran hoy, al menos en su versión mooriana, «o bien como absolutamente falsa, o como desesperadamente oscura». Pero también se admite, de ordinario, que esta tesis ha sido extraordinariamente fecunda, por los innumera- bles debates que ha suscitado y, en consecuencia, por la infiuencia que ha ejercido en la filosofía moral contemporánea. ¿Cuál es, pues, el significado de esta proposi- ción mooriana? iEn qué sentido es 'bueno' indefinible? ¿Por qué lo es? ¿Cuáles son las consecuencias de su indefinibilidad para la naturaIeza de la ética?

Su manera rigurosa de proceder lleva a Moore a determinar ante todo, el posiblc defi'niendum de la defiición -negata et neganda- de 'bueno'. Y descarta de inme- diato lapalabra 'bueno'. Hay, sin duda, definiciones puramente verbales, que dan el significado de un término con ayuda de otros términos3a5, teniendo en cuenta su

uso ordinario. Pero no es el tipo de definición que interesa a Moore, pues, aunque puede tener cierta importancia lexicográfica, carece de interés propiamente fiiosó- fico. Lo que le importa, con miras a echar las bases de la ética científica, es *<el objeto o idea» designada por 'bueno', o, con más exactitud, «la naturaleza de ese objeto o idea9". Si recummos a la terminología ordinaria, tal como ella se da en Definition de R. Robins~n~~' , por ejemplo, hay que deck que Moore no tiene interés en la definición nominal de 'bueno', que puede ser una definición palabra-palabra, o una deEinici6n palabra-cosa (subdividida, a su vez, en estipulativa y léxica) sino en la definición real. Esta definición, cuya invención se atribuye a Platón y A r i ~ t ó t e l e s ~ ~ ~ no tiene nada que hacer con los nomina o palabras o signos o símbo- los, sino únicamente con las res o cosas. La falta de interés de Moore por la primera se debe a que sólo dice cómo se usa una palabra en un contexto (lingüístico, histó- rico, social, etc.) determinado (definición Iéxica o informativa), e incluso cdmo se pTopone usarla un individuo o un grupo de individuos (definición arbitraria o estipulativa), sin dar nada de lo que el autor llama el «análisis» del defiziendum. Ya en este punto surgen, desde luego, algunos desacuerdos entre Moorc y sus contem- poráneos, que no ven una diferencia fundamental entre la definición nominal y la real. «La diferencia entre una definición verbal y una definición que nos iiistruye sobre los objetos y las ideas -escribe Kemer309- es sólo de grado y se refiere a la cantidad de información que ya está a mano y a los propósitos con que se usa la definición». No entraré, por ahora, en este debate, del que me he ocupado en otros lugares3I0. Baste, para el propósito actual, con deslindar cuidadosamente el definiendum que Moore tiene en mientes, cuando aborda el problema de la defini- ción de 'bueno': es la res u «objeto o idea» designada por este adjetivo.

Debemos reconocer, sin embargo, que la expresión «objeto o idea* empleada por Mmre para referirse al definiendum, es una expresión problemática. En otros luga- res habla de 'objeto', 'propiedad', 'idea', 'noción', ' c~ncepc ión '~~~; o más en gene- ral, de 'significado'. el cual puede ser un concepto o una proposición, que es, segím Moore, un concepto complejo"*. Para entenderlo, es indispensable que nos adentremos, por muy someramente que sea, en la teoría referencial del significado, a laque el fílósofo inglés adhirió con mayor o menor coherencia a lo largo de toda su vida. Tal como él la defiende, se rige por el principio del unum nomen, urzlim nominatum, y a partir de él acusa Moore a F. Brentano de ellamar dos cualidades

diferentes por el mismo Además, la teoría referencial del significado, en su versión mooriana, no implica un vínculo entre los nombres y los objetos: en 1933, censura a G. Ryle por defender un vínculo de esta nat~raleza"~. Ello no irnpi- de que su terminología se muestre vacilante, pues unas veces habla de «objetos»

cuando debería hablar de «conceptos»31T, e incluso junta en una sola frase «objeto» y <<concepto>>, como cuando afirma que lo que le interesa, desde el puiito de vistade ladefinición, es «el objeto o idea» designada por 'bueno'. Pese aestas oscilaciones, resulta, finalmente, claro que, al hablar de «objetos» habla, en realidad, de «concep- t o s ~ ~ ~ ~ . J. Hil1317 lo atribuye a que Moore considera los conceptos como objetos que se dan en una especie de mundo platónico, con una realidad que trasciende al acto de ser pensados.

Así, según Moore, un concepto no es algo que se forma a partir de las cosas existentes, mediante un proceso de abstracción. En su perspectiva, es más correcto rip~ir. como observa J. Hill-117, que son las cosas las que se forman a partir de los conceptos. Además, mientras que las palabras apuntan a los conceptos, éstob no apuntan a nada más allá de sí mismos. En contra de F.H. Bradley. Moore insiste en que un concepto no es un producto psicológico ni una ab~tracción"~: un concepto es un «posible objeto de pensamiento», que, para ser pensado, tiene que ser ya, de modo que un cambio cualquiera en un pensamiento del mismo no se da en el con- cepto, sino en el que lo piensa3I9. Pero mientras que las cosas existen, los conceptos no existen sino que son320. En correspondencia con esta versión de la teoría referencial del significado, las proposiciones, que son conceptos complejos, son verdaderas o falsas, no por su correspondencia con la realidad o mundo espacio- temporal, sino por la relación de los conceptos que las constit~yen~~'. Estos, por su parte, no son adjetivos sino s u s t a n t i v o ~ ~ ~ ~ , incluso cuando son lógicamente predicables de otros conceptos, pucs la relación entre dos conceptos es la de una combinación de iguales, dentro de una proposición nece~ana~*~. Una de las formas más comunes de los conceptos-predicado es el universul. Como concepto, el uni- versal es una noción ÚItima, sin ninguna necesidad de explicación: da continuidad a los particulares que caen debajo de él y los niantienc unidos, a la manera de una Idea platónica que expresa la identidad conceptual que persiste a través de sus ex- presiones numéricas3z3.

Moore sostiene que él entiende los universales del mismo modo que Platón, Aristóteles y los medie vale^^^: son,ciertamente, abstracciones, pero no en el senti- do de ser una obra de la mente, sino en cuanto que ésta se vuelve consciente de ellos mediante un proceso de abstracción325. Este proceso depende de que se le presenten a la mente dos o más ejemplos del universal: cuando ello ocurre, ésta puede relacio- narlos predicati~amente~~". A decir verdad, esta manera de entender los universales. y los.~onceptos en general, es fundamentalmente platónica. Tanto las Ideas platónicas como los conceptos moorianos, en la medida en que son, se danindepen- dientemente de la realidad y de las mentes humanas327. Particularmente el concepto de bondad. «Es el platonismo de Moore -escribe G.C. Kemer328- el que ha hecho - -

que sus puntos dc vista sean tan intemprales como desagradables».

Lo dicho sobre el concepto, en general, y el concepto de bondad. en particular, implica que éste es algo objetivo. Es lo que da a entender Moore, cuando sostiene que 'bueno' es el nombre de una cualidad, a saber, de «la cualidad que atribuimos a una cosa cuando decimos que es buena»329. Pcro después de oú- muchas criticas, especialmente la de H.W.B. Jo~eph~~O, confesará, en 1932, que la frase 'bueno es una cualidad' está lejos de tener «un siaficado claro»331. Partlculamente oscuro es el término 'cualidad'332. Hablando en general, Moore lo hace sinónimo de 'carac- t e r í~ t i c a '~~~ , aunque a veces utilizaesta última palabra en el mismo sentido que J.E. M ~ T a g g a r t ~ ~ ~ , a saber, como un nombre que abarca cualidades y relaciones. Tam- bién lo toma como sinónimo de 'atributo' (lógico), 'predicado' y 'propiedad', equi- valentes, por su lado, al término 'univer~al'~", como lo ha demostrado J. Hi11336. Moore insiste en la objetividad del concepto de bondad, y es ésta la que quiere poner de relieve cuando considera 'bueno' como el nombre de una cualidad: una cosa es buena por lo que es en sí misma, intrínse~amente~~~. Pero no obstante estas a f i i a - ciones, la oscuridad se mantiene. ¿Cómo debe entenderse que 'bueno' es una cua- lidad? Tampoco Joseph ha logrado aclarar su tesis, opuesta a la de Moore, de que

«la bondad no es una Sostiene, en efecto, que «el que la bondad no sea una cualidad constituye el tema del argumento de Anstóteles en EN 1,6, si bien las enseñanzas de Platón en la República van en el mismo sentido»339. La primera obje- ción de Moore contra este argumento ex auctnritate de Joseph es que no precisa «cuál es el meollo de (ese) capíhiio tan oscuros que es EN I,6. «Por mi parte admite -dice Moore- que lo que quiere decir Aristóteles es demasiado oscuro como para

arrojar alguna luz sobre lo que el señor Joseph pretende Veremos más adelante que el texto aristotélico en cuestión es, en efecto, particularmente ~ompie- jo, y que ni Moore ni Joseph han hecho nada para desentrañar su tesis fundamental. Trataré de mostrar, llegado el momento, que según el Estagkita, en el lugar aludido, agafhón ('bueno') no Pertenece a la categoría poion (cualidad) ni a ninguna otra categoría, en particular, sino que es un término transcategorial. En este sentido, no es sólo una cualidad, como no es sólo uiia sustancia, o sólo'una relación, etc. ARstóteles se mueve, como es obvio, en el contexto de su teoría de las categorías, y en dicho texto, lapoiótis o cualidad está «entre los términos que tienen varios sentidos»340. Pero hablando en general, es aqucllo cn virtud de lo cual se es tal o

cual3', sea ello un estado y una o una aptitud o ineptitud natural343, o una afección344 (pathi?). Como se ve, el concepto anstotélico de 'cualidad' es exce- sivamente amplio como para que la referencia a él por parte de Joseph aclare su tcsis de que la bondad no es una cualidad. Tampoco la aclara la referencia que hace a la República, pues, como objeta Moore, ella es inútil mientras no diga «cuál de los miles de cosas que enseñaPlatón en la República es la que identifica con su propo-

s i c i ó n ~ ~ ~ ? ¿Qué significa, pues, 'cualidad' en la tesis según la cual «la bondad no es una cualidad»? Cualquier respuesta que se dé no va más allá de la conjetura. Pero lo que aquí interesa es qu6 significa 'cualidad' en la proposicidn mooriana de que (da bondad es una cualidad». Esta tesis, contenida en la frase 'bueno' es una cualidad simple e indefinible» de los Principia E t h i ~ a ~ ~ ~ (que es la única que Joseph cita con propiedacP4'), significa, en realidad, algo que Moore cree poder decir «con mucha sencillez»: «Quiero decú simplemente -escribe- que la propiedad de ser valioso por si mismo es una propiedad intxhseca, no reiacional: eso y nada m&>' No indica, pues, una relación como La de «ser causa de», cual diría J o ~ e p h ~ ~ , sino una característicaintrínseca a la cosa a la que pertenece. No es unprós ti (como escribe Moore, adoptando el lenguaje aristotélico), sino unpoiin. ¿Pero qué debe entender- se por 'intrínseca'? Moore confiesa que aclararse este término a sí mismo y expli- cárselo a los demás le resulta una tarea «extremadamente engorrosa>>349. Una tarea aue ha cum~lido, sin embargo, primero en su Etica (1912)'" y mmás tarde ensus 1-

PhiIosophical Studies ( 1922)35'. Según la primera de estas obras, 'x es intrínsecamente bueno' significa que 'se-

ría algo bueno que x existiese, aunque x existiese completamente solo, sin m8s concomitanci?~ o efectos, fueren los que f ~ e r e n ' ~ ~ ~ . En 1932 todavía cree que éste es, efectivamente, uno de los sentidos de 'intrínsecamente bueno'. Cree, además, que nhay cosas que son intrínsecamente buenas en este sentidor3", es decir. en cuanto valiosas de una manera auto-suficiente. En los Estudios FiEosÓficos, la bon- dad Mnseca se trata como sinónimo de 'valor intrínseco': «decir que un tipo de valor es intrínseco significa simplemente que el problema de silo posee una cosa y en qué grado, depende únicamente de la naturaleza intrhseca de la cosa en cues- t i ó n ~ ~ ~ ~ . El valor se sitúa, así, exactamente en la misma línea que el ser, y la axiología tiende a confundirse con la ontología. Tanto en éste comoen el pasaje de la Etica antes citado, la bondad es algo de la cosa: algo que es realización o (en lenguaje platónico, que no está fuera dc lugar, al tratarse de Moore) participacihn de la cua- lidad, propiedad, característica o, en suma, concepto de bueno en la cosa. ¿Que quiere decir esto? jCómo ha de entenderse, además, que ndependes únicamente de la naturaleza de la cosa? ¿De qué clase de dependencia se trata? De estas cuestiones nos ocuparemos en relación con la tesis (~om~lementda de la presente) de que 'bueno' es elnombre deuna cualidad no-natural. En el estudio que ahoranos ocupa, Moore, después de rememorar lo que entendió por bondad o valor inm'nseco en las obras citadas, propone un tercer sentido de estas expresiones: 'intrínsecainente bue- no' significa, además, que «merece la pena de tenerse por sí rni~rnon"~. Designa, pues, una upropiedad intrínseca» y -aspecto nuevo, no mencionado hasta ahora- se aplica exclusivamente ala experiencia o es, por su naturaleza, una propiedad inMn- seca de ciertas experiencias. Una experiencia sería intrínsecamente buena si valiera la pena tenerla, «aunque existiese completamente sola»356. Moore ínsiste en que,

tomada la frase en este sentido, sólo una experiencia podrá ser intrínsecamente buena, ya que sólo una experiencia puede ser «tenida» en el sentido en que se tiene una e~periencia'~~. LRestnnge pues, Moore el ámbito de la bondad? Y parece hacer- lo en una dirección que satisface a sus adversarios emotivistas.

Austin Duncan-Jones, introducido en el debate por C.D. B r ~ a d ~ ~ ' , objeta, en efecto, contra la tesis mooriana de que la bondad es una cualidad, que 'esto es bueno' tiene, ciertamente, desde el punto de vista gramatical, la misma forma que la proposición 'esto es cuadrado', la cual establece una característica. Pero nada impi- de que una sentencia en modo indicativo pueda ser una sentencia interjeccional (expresando una emoción del hablante) o retórica (evocandó una emoción en el oyente) o imperativa (ordenando oprohibiendo una acción al oyente). Es obvio que, en esta perspectiva, 'bueno' no sería el nombre de una característica o cualidad, como 'cuadrado' o 'amarillo', e t ~ . ~ ~ ~ Y ello explicaría, según Duncan-Jones, que todos los intentos por definir los términos éticos en términos puramente no-éticos parezcan insatisfactorios, pues la fuerza interjeccional, retórica e imperativa de los primeros se desvanece ... Moore alude a las críticas que C.D. Broad le hace en sus artículos «Is Goodness the name of a . . .?P~'~ y «Certain features in Moore's Ethical T h e ~ r y » ' ~ en «AReplay to my C n t i c ~ » ~ ~ ' . Según Broad, una discusión completa de la doctrina mooriana de que 'bueno' es el nombre de una característica simple y no- natural debería empezar planteando la cuestión de si 'bueno' es el nombre de una característica tout court 362. Y Moore está de acuerdo con este modo de proceder ... Pero en vez de debatir con Broad que, pese a haber planteado la cuestión con clari- dad, no la ha discutido en cuanto tal, vuelve su atención a una tesis paralela de C.L. S t e v e n ~ o n ~ ~ ~ sobre los usos típicamente éticos de 'correcto' e 'incorrecto'. Stevenson critica varios argumentos que Moore esgrime en su Etica para mostrar que 'correcto' e 'incorrecto' «no se refieren únicamente a los sentimientos o actitu- des de la persona que los usa». Esta crítica pone de manifiesto las tesis encontradas de Stevenson y Moore, no sólo en cuanto a la naturaleza del designatum de 'correc- to' e 'incorrectó', sino también sobre «el uso particula~ de la palabra 'bueno'»: mientras que, para Moore, 'bueno' es el nombre de una característica simple y no- natural, para Stevenson «no es el nombre de ninguna característica en Imposible seguir aquí en detalle el debate sobre la naturaleza del adjetivo 'bueno'. Animado desde uno de sus extremos por el mismo Moore, este debate ha tenido como principales actores, en primer lugar, al Positivismo Lógico, entre cuyos repre- sentantes están I.A. Richards y C.K. Ogden, los primeros, según parece, en haber propuesto la teona e rn~t iv i s ta~~~: cuando utilizamos 'bueno' en la expresión 'esto es bueno' -escriben estos Últimos- «simplemente nos referimos a esta, y la adición de 'es bueno' (...) sirve s61o como signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto, y que quizás evoca actitudes similares en otras personas, o las incita a acciones de un tipo u otro»366. El debate ha sido conducido luego por el emotivismo, cuyo

representante más insigne es C.L. Ste~enson~~', y por el prescriptivismo, represen- tado por R.M. H a ~ e ~ ~ ~ . Moore fue particularmente sensible a la crítica de C.L. Stevenson, en réplica a cuyo artículo escribe en 1942: «Debo decir, una vez más, que rne inclino a creer que 'conecto', en todos sus usos éticos, y, desde luego, 'incorrecto', 'deber' y también 'obligación', no son, de ninguna manera, nombres de características; que tienen tan sólo un «significado emotivo» (emotive meaning) y no un «significado cognitivo» (cognitive meaning); y que, si esto es verdadero de estos términos, también ha de serlo de 'bueno' en el sentido en que más me he interesado por él. Me inclino a pensar que ello es así, pero también me inclino a pensar que no lo es; y no sé de qué lado me inclino con más fuerza. Si estas palabras, en sus usos éticos, tienen sólo un significado emotivo (...), entonces parecería que todo lo demás que voy a decir sobre ellos debe ser o absurdo o falso (...). Pero no me parece que lo que voy a decir es absurdo ni falso, y esto es, creo, una razón adicional (aunque, claro, no una razón concluyente) para suponer, a la vez, que tienen un significado cognitivo y que la concepción del señor Stevenson en cuanto a esta naturaleza cognitiva es falsa»369.

El análisis que precede muestra, por una parte, la influencia ejercida por Moore en cuanto al estudio de la naturaleza de 'bueno' y los términos éticos, en general, y, por otra, la dificultad creciente que experimenta él mismo para decir algo seguro al res- pecto. También pone de manifiesto el impacto producido en él por el emotivismo. Todo esto es manifiesto en relación con la objetividad de 'bueno' y lo será, aunque con menor fuerza, en cuanto a su predicabilidad. La cuestión que se le plantea a Moore a este respecto es la misma que la que Aristóteles se plantea acerca de 'agathón', después de su crítica contra la Forma del Bien: a3Lha amo &E 6~y~zai: ¿cómo, pues, se predica 'b~eno '?~~"La tendencia más persistente de Moore es creer que 'bueno' tieneun solo significado, o quees «absolutamente lo mismo», trátese del buen carácter, del buen tiempo o de un buen sombrero3". En un sentido no lejano al quePlatóntieneenmientes,podnasuscribii-, comofundamentoontológicode sudoc- binade lapredicaciónde 'bueno', esta tesis delFedón372: «es mediantelo bello como todas las cosas son bellas». Para Moore, la bondad de las múltiples cosas que la po- seen puedediferir engrado, perono enclase. Enespecia1,no hay diferencia de natura- leza entre la bondad moral y los oros tipos de bondad371. Por ser la bondad un concep- to úiuco -un hén eídos taúton, comola arete del Menót~~'~- el tkrmino que lo designa es un término unívoco. En este punto, Moore adhiere a Franz Brentano, quien soste- níaque 'bueno' es un término estrictamente unívoco y acusaba a Aristóteles de incu- rrir en una confusión, al considerarlo como un témino análogo3".

La univocidad de 'bueno' es invocada por el filósofo inglés en su argumentación contra el egoísmo: puesto que 'bueno' es unívoco, la expresión 'mi propio bien' es o contradictoria o evidentemente falsa376. En este mismo contexto utiliza, además, una de las expresiones que Aristoteles atribuye a Platón377 y, por cierto, teniendo presente al autor de la República,. a saber, la expresión 'Bien Univer~al'~'~, que parece hacer de la bondad un género supremo que envuelve todo lo que puede decirse 'bueno'. Su convicción de la univocidad de 'bueno' se halla igualmente presente en el modo como trata la relación entre lo «intrínsecamente bueno» y lo «bueno como parte», pues, según Moore, este último carece de todo valor379. Se da, en fin, en la distinción que hace el autor entre 'bueno coniofin' y 'bueno como medio': no difieren éstos en cuanto al significado, sino únicamente en cuanto a las razones y circunstancias de su

No se puede ignorar, sin embargo, que Moore, en los años posteriores a los Principia Ethica habla de la «ambigüedad» y «complejidad» de 'bueno'381. ~Eqiii- vale ello a reconocer el carácter analógico que Aristóteles atribuye a este térmi- no382? E. Lecaldano cree que ello indica, en todo caso, una apertura de Moore hacia la «riqueza del De hecho, la expresión «riqueza del lenguaje* fue utilizada por Moore en 1933, en una discusión con G. Ryle sobre los «objetos ima- g i n a r i o ~ » ~ ~ ~ . Pero, como observa J. Hill, parece una exageración creer, con Lecaldano, que Moore se convirtió a esta idea, expuesta por Wittgenstein en ese mismo año. Hill hace notar, además, que, en Moore, el mismo término 'ambiguo' es ambiguo385: puede significar, en efecto, 'análogo', 'equívoco' u otra cosa. Moore parece darle especialmente el significado de 'equívoco'. Pero en las mismas obras en que considera 'bueno' como ambiguo, insiste en que el valor intrínseco -es decir, bueno- es unívoco. En 1942, replica, además, contra sus cnticos, que nunca había creído que hay «diferentes clases de bondad», sino únicamente «muchos sen- tidos diferentes» en que se usa esta palabra386. Bueno es un término ambiguo -es decir, como explica el autor en su Ethica (p. 130), un término «que se usa en dife- rentes sentidos en diferentes ocasiones»- sólo en cuanto que, además de designar el valor intrínseco, i.e., lo bueno en sí, significa también 'bueno como medio', 'bueno como parte', etc.: pero éstos no son diferentes clases de conceptos, sino sólo dife- rentes usos del mismo término. O como explica W. Franl~ena~~~, 'bueno' es ambi- guo sólo en cuanto que tiene un sentido primario ('bueno en sí mismo', 'bueno como fin', 'intrínsecamente bueno') y varios secundarios ('bueno como medio', 'moralmente bueno'). Y de este modo, lejos de convertirse a la «analogía» aristot6lica, Moore sigue siendo un platónico: no s61o por considerar la bondad como un en-st, sino por concebirla, además, como única en su género. Y de ahí que la crítica de Aristóteles contra el agathón kathólou de su maestro, será igualmente válida contra el «Universal Good» del filósofo de Cambndge.

¿EN QUE SENTIDO ES 'BUENO' INDEFINIBLE?

Queda, pues, establecido que lo que estáen discusión, cuando el problema de la definición de 'bueno', no es el término, ni una cosa denotada por él, sino el concepto que designa, y que es un concepto objetivo y único. Después de esta identificación del definiendum, se podría esperar que Moore formule el definiens que lo analice. Pero lejos de ello, el autor se apresura a ponernos en guardia contra su respuesta, que *podría parecer decepcionante»388. Y luego escribe sin más preámbulos: «Si se me pregunta qué es bueno, mi respuesta es que bueno es bueno, y eso es todo. O si se me interroga cómo se ha de definir 'bueno', mi respuesta es que no puede d e f i s e , y ello es todo lo que tengo que decir sobre el asunto»389. Este es, en reali- dad, el principal descubrimiento que Moore se atribuye, el de que 'bueno' es inde- fi~~ible~~O, si bien reconoce que Sidgwick lo ha bam~ntado~~'. ¿Habrá, pues, que concluir que la misma ética, a l menos como la concibe el autor de los PE, es igual- mente indefinible? No parece ser su opinión. Cree, por el contrario, que sostener que 'bueno' es indefinible es de la «mayor importancia» para la ética, pues equivale a aseverar las dos siguientes proposiciones fundamentales acerca de su naturaleza:

l . «Las proposiciones sobre lo bueno son todas sintéticas y nunca analíticas»'92. Por lo tanto, cualquier cosa que digamos de 'bueno' será un dato de la experiencia, nunca el resultado de una expansión analítica. Lo que equivale a decir que todas estas proposiciones son informativas y pueden ser verdaderas o falsas.

2. Nadie puede invocar, en el dominio de la ética, un axioma como el principio hedonista según el cual «el placer es lo único bueno», pues una proposición de esta índole equivale a una definición de 'bueno'.

¿En qué sentido es, pues, indefinible el término 'bueno'? ¿Cómo concibe Moore la definición en sentido estsicto? No se le escapa, desde luego, que 'definición' se dice en varios sentidos. Pero sabe, además, que «el intento de definir 'bueno' se debe principalmente a la falta de claridad en cuanto a la posible naturaleza de la definición»393. Tradicionalmente se la concibe conlo aquello que da el significado de un témino, lo que especifica, a la vez, su sentido (intención) y su referente

¿Qué entiende por 'definición' el autor de los PE? Su respuesta se desarrolla mediante un ejemplo395. Cuando definimos el caballo como «un cuadní- pedo ungulado del género équido~, podemos entender tres cosas diferentes:

(a) Que cuando yo digo 'caballo', hablo de «un cuadnípedo ungulado del genero équido». Se trata entonces de una definición verbal arbitraria o estipulativa, que

puede vaxiar de un individuo o de un grupo de individuos a otro. Consiste, en efecto, en establecer o enunciar o escoger el significado que uno da a una palabra'y6.

(b) Que cuando la mayoría de los hispanoparlantes dice 'caballo', se refiere a un cuadrúpedo ungulado del género équido. Se trata, en tal caso, de una definición verbal (o nominal)propia o léxica, que refiere la significación habitual de una pala- bra397, la que la gente suele darle y se consigna en los diccionarios.

(c) Que cuando se define 'caballo' diciendo que es 'un cuadrúpedo ungulado del género équido', se da a entender que el objeto designado por la palabra se halla compuesto de tal o cual manera, e.d., tiene tales o cuales partes, en tales o cuales relaciones.

Hay, pues, tres clases de definiciones, según Moore. ¿Cuál es la «más importan- te»? No vacila en responder que la que establece cuáles son las partes que invaria- blemente corresponden a cierto todo398, pues es la única que «describe la naturaleza real del objeto o noción denotada por una palabra»399. O dicho de otra manera, la definición más importante es la definición real, que comporta, tanto para Moore como para Platón y A r i s t ó t e l e ~ ~ ~ ~ , dos actos complementarios del sujeto cognoscente: el reconocimiento de un todo o entidad compleja, y su descomposi- ción en las partes que lo constituyen. Así, la defmición sensu stricto es una activi- dad esencialmente analítica, y ello hace que no pueda entenderse sin una previa intelección del análisis en el sentido mooriano del término401. Se ha dicho, para empezar, que Moore nunca explicó adecuadamente lo que entiende por 'análisis' ... A decir verdad, el mismo proceso es descrito por el autor, unas veces como análisis de conceptos, otras como deftnición de términos4". Pero no puede hablarse, en su perspectiva, de análisis de términos, ni de definición de conceptos. En 1942 replica- rá a C.H. Langford que nunca había analizado expresiones (o conjuntos de signos), sino únicamente ideas, conceptos oproposiciones, y que decir que dos expresiones tienen el mismo significado carece de importancia mientras no se descubra cuál es el significado en sí403. Según esto, el análisis no tiene como analisandum las expre- siones, sino sus contenidos (conceptuales o proposicionales), que son los verdade- ros objetos del pensamiento. Ello no obstante, el medio de realizarse el análisis es la definición de la expresión correspondiente404, la cual recae inmediatamente, no en los contenidos, sino en las palabras, y se da, no formal, sino materialmente. J. Hill comenta acertadamente que, para Moore, una definición es una sentencia que nom- bra el conjunto completo de característitas que distinguen al definiendum405. Supo- ne, pues: (a)'que tal conjunto existe, (b) que se han descubierto las características que lo constituyen. La primera condición es enfáticamente reclamada por el autor: la definición «es posible únicamente cuando el objeto o noción en cuestión es com- p l e j a ~ ~ ~ ~ . Se puede dar la definición de 'caballo' porque el conjunto designado tiene muchas partes y diferentes cualidades, claramente enumerables. Pero cuando se han enunciado todas esas partes, cuando el concepto de 'caballo' se ha reducido «a

sus términos más simples», entonces el proceso defmicional se detiene, pues ya no hay partes que nombrar. Los términos más simples ya no pueden definirse, sino únicamente percibirse y pensarse.

La definición que Moore busca no es, pues, meramente «ostensiva», limitándo- se a construir la lista de los de~igna ta~~ ' . Tampoco es puramente «contextual» o léxica, contentándose con referir el uso de un término. Moore aspira a la forma más estricta de definición, la definición tautológica, que no se logra ni en la estipulativa ni en la contextual, pues la primera es una propuesta de cómo usar y la segunda im informe de cómo se usa, de hecho, una palabra. Como observa J. Nil1408, mediante la definición busca Moore un significado que se halla presupuesto, no uno que sea asixnado (definición estipulativa) o reportado (definición contextual o léxica). Como tal, ella es imposible sin el análisis, pues éste y sólo éste descubre las partes que componen invariablemente un todo, mientras que la definición se limita a nom- brarlas409. Por la misma razón, las definiciones no-analíticas, las que no nombran las partes del analisandum descubiertas por el análisis, sino que añaden a aquél ciertos productos de la experiencia, no son definiciones, en el sentido moonano del térmi- no4I0.

Ahora parece claro: (a) cuál es, según Moore, «el sentido más importante (en realidad, el único importante, desde el punto de vista filosófico) del término 'defini- ción'; (b) en qué consiste la definición en este sentido; (c) qué quiere decir el autor al decir que «es en este sentido en que niego que 'bueno' sea definible~~". No pretende que 'bueno' sea indefinible con definición estipulatlva, como si un indivi- duo o un grupo de individuos no pudiera asignarle un sentido particular, arbitrario; ni con definición léxica o informativa, como si lagente no lo entendiera en tal o cual sentido. Lo que rechaza insistentemente acerca de 'bueno' es la definición analíti- ca, la cual tendría que nombrar las partes de la bondad. El concepto designado por 'bueno' «no está compuesto de partes», y, por lo tanto, no puede ser reemplazado por ellas en la mente de quien lo piensa. El todo caballo puede ser reemplazado en la mente de quien lo piensa, por las partes que lo constituyen: cuadrúpedo, ungulado, équido ... Pero «no hay nada con que podamos reemplazar a 'bueno' de esta manera»'12, pues 'bueno', lo mismo que 'amarillo', designa un ens ultimum, una entidad de naturaleza simple.

De lo dicho se sigue que lo que está en juego, cuando el problema de la defini- ción en los PE, no es 'lo bueno' o 'el bien', sino 'bueno'. No pretende el autor que «lo buenos, es decir, aquello que es bueno (un bello paisaje, una bella amistad) sea indefinible4I3. Si fuera esto lo que sostengo -escribe- no estuviera escribiendo so- bre asuntos éticos, pues «mi objetivo principal es ayudar a descubrir esa defini-

ción», es decir, qué clases de cosas son buenas. Precisamente para poder definir con menor riesgo de error lo bueno, Moore insiste en sostener que 'bueno' es indefini- ble. Pretender lo contrario y empezar con una definición, necesariamente errónea, de 'bueno' es cerrarse el paso hacia la definición de 'lo bueno'. Dicho de otro modo, cualquier pretendida defición de 'bueno' operaría como un velo que no nos deja- ría captar qué clases de cosas son buenas en sí mismas y dar las razones de que lo sean, e.d., analizarlas414. La diferencia entre 'bueno' y 'lo bueno' es obvia: desde el punto de vista gramatical, el primero es un adjetivo, el segundo el sustantivo común al que se aplica aquél; desde el punto de vista ontológico, el segundo es un todo del que el primero es unaparte, y una parte simple. Y esto último hace que lo bueno o el bien sea definible: por tener partes, por ser analizable.

¿POR QUE ES 'BUENO' INDEFINIBLE?

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Si, pues, lo que está en juego, en el problema de la definición, no es lo bueno, sino bueno, e.d., «la cualidad que atribuimos a una cosa cuando decimos que es buena», entonces «bueno es incapaz de definición en el sentido más importante del térmi- no», e.d., en cuanto que ladefinición establece «cuáles son las partes que componen invariablemente cierto todo»415. ¿Por qué? La razón fundamental es que 'bueno' como adjetivo pertenece a la categoría de los «términos últimos», con referencia a los cuales se define todo lo que es susceptible de definiciÓn4I6. Moore da por su- puesto que hay un número i n d e f ~ d o de tales términos, pues «nada podemos definit sino mediante el análisis» y todo análisis llega, en última instancia, a «lo simple- mente diferente de cualquier otra cosa»416. Es mediante esta «diferencia última», precisamente, como se puede explicar la especificidad del analisandum, es decir, del todo cuyas partes se describen mediante el análisis.

He aquí, pues, la razón fundamental de que 'bueno' sea indefinible: denota una cualidad simple, que es, además, una cualidad no-natural. Examinaremos por sepa- rado cadaunade estas dos razones fundamentales, y averiguaremos a continuación, qué nexo hay entre ellas, y si ellas constituyen una «prueba» de la indefinibilidad de 'bueno'.

La primera de las razones mencionadas es que 'bueno' denota una cualidad simple417. Tan simple como 'amarillo', por ejemplo. Se podría objetar, claro, que la amarillez consiste en ciertas vibraciones de la luz, que estimulan el ojo nonn al...

Pero es fácil ver que no son esas vibraciones las que designamos con el término 'amarillo'. Lo más que podemos decir es que tales vibraciones corresponden en el espacio a la amarillez que de hecho percibimosA1'.

Esta primera razón se vincula con la doctrina del atomismo lógico sobre los últi- mos simples y nuestro conocimiento acerca de ellos418. Si Moore no se contenta con una definición meramente verbal de 'bueno' y mantiene firme la oscura tesis de que 'bueno' es indefinible, no es porque la primera ofrezca un conocimiento necesaria- mente verbal y no un conocimiento sobre ideas, sino, como observa G.C. Kerner, porque el que ofrece es un «conocimiento de segunda mano». Este tipo de conoci- miento no ofrece ninguna dificultad cuando se trata de objetos complejos: a la idea de caballo se puede llegar apartir del conocimiento de sus partes (figura, color, etc.) seguido de una interpretación de las mismas. Pero al tratarse de la bondad, el cono- cimiento de segunda mano, el conocimiento mediato o indirecto, «no es un conoci- miento de ninguna manera»"'9, pues la bondad es un objeto absolutamente simple, y sobre este tipo de objetos lo único posible es ~afirst-hand acquuiritance»: un con- tacto de primera En otras palabras, debemos intutrlo o, si ello no es posi- ble, carecer de todo conocimiento acerca de ella. S610 los objetos complejos pueden ser descritos. Los simples, por el contrario, sólo son nombrados o señalados.

Indicios, e incluso una primera elaboración de esta doctrina, se dan ya en Platón. Según la «teoría del sueño», expuesta en el Teeteto (201c - 205e), los «primeros elementos* (protu stoicheía) son á10ga~~O (sin logos) y ágnosta (incogno~cibles)~~~ y meramente ai~th2ta4~~ (perceptibles). Hablando en un sentido amplio, 'áloga' podría traducirse por 'aproposicionales' (o 'sin proposición' que les corresponda), pues esta expresión es completada, en el texto platónico, por la aseveración de que los elementos «sólo tienen unnombrev. Pero, como creo haber10 demostrado en mi Teoría Platónica de la Definición423, hay razones para traducirla por 'indefinibles'. En todo caso, las afirmaciones centrales de la «teoría del sueño» son las siguientes: (a) debe haber algún indefinible; (b) los primeros elementos son indefinibles; (c) éstos son meramente perceptibles. ¿Por qué los prota stoicheía son indefinibles. según esta teoría? Para saberlo, es indispensable conocer lo que en ella se entiende por 'elementos'. Para algunos exégetas, éstos son «universales altamente genéri- ws». Según ella. la teoría «nos previene, en lo esencial, que no siempre será posible 'dar cuenta' de los universales, pues algunos de ellos han de ser excesivamente simples como para ser definidos»424. Y parece que así la entiende G. Ryle cuando, en una comunicación a la Sociedad Oxbniense de Filosofía, la vincula con las teo- rías del atomismo lógico defendidas por B. Russell en sus primeros escritos425. Ya L. Wittgenstein, por otra parte, encontraba en la «teoría del sueño» una anticipación de su doctnna del atomismo lógico defendida en eLTractatusJZ6

En la actualidad, la noción de «simples últimos» se ha vuelto controvsrtible, al igual que el programa global del atomismo lógico. La tesis de la simplicidad de la

bondad, en particular, nunca tuvo muchos adherentes, y acaso no hubiese tenido ninguno si no hubiera estado alguna vez en boga que al menos una de las tareas de la filosofía es el descubrimiento de los elementos últimos de nuestra experiencia de la realidad. Basta un momento de reflexión para ver cuán puramente imaginativa es la pretensión de que la bondad es una noción simple. Ya Aristóteles puso de relieve, en su crítica contra la pretendida simplicidad y consiguiente universalidad de la Forma Platónica del Bien, que la bondad, lo mismo que el ser, es uno de los concep- tos más complejos y variados que existen, como lo veremos en el capítulo 111. En la actualidad, G.H. von Wright ha discernido sistemáticamente «las variedades de la bondad»4Z7. Piénsese sólo en las innumerables cosas que son buenas y en las innu- merables razones para decir que lo son. El mismo Moore se opone a que se definala bondad sólo en relación con la conducta, pues «hay otras cosas, además de la con- ducta, que pueden ser buenas»42s. Se replicará que, pese a ello, el autor de los PE no rcnuncia a la univocidad de 'bueno'. Pero allí, precisamente, radica uno de sus errores: por aferrarse a launivocidad de 'bueno', pasa, insensiblemente, a la corivic- ción de su simplicidad y, un poco más allá, de su indefinibilidad. Una de las ironías de la filosofía moral está, como observa KemeidZ9, en que, si bien hubo otros pensa- dores que sostuvieron la indefinibilidad de 'bueno', no fue porque la bondad es demasiado simple, sino por ser excesivamente compleja. Fue el caso de Aristóteles, como veremos más adelante.

Una de las críticas más severas contra la tesis mooriana de la simplicidad de 'bueno' se debe a C.D. B~oad~~O, quien pone sistemáticamente en cuestión que 'bue- no' sea el nombre de una caractertstica, y aún más el de una característica Como para Moore 'simple' equivale a 'inanalizable', Broad se pregunta si la pre- tendida característica denotada por 'bueno' es analizable432. No hay ningún medio deprobar que no In sea. A lo mucho se puede demostrar que ninguno de los análisis propuestos hasta ahora es satisfactorio. Pero ni siquiera esto último es tan fácil, como se podría suponer, pues implica.varias cuestiones lógicas difíciles de resol- ver. Broad expone con alguna detención esas cuestiones y termina concluyendo que la principal de todas es la de saber si 'bueno' es el nombre de una cualidad: en este punto, vuelve a la hipótesis de Duncan Jones, ya examinada, de que 'bueno' no describe una caractedstica del objeto del que se predica: de que, en suma, no posee una fuerza descriptiva, sino interjeccional, retorica e imperativa. Y allí estaría el secreto de la inanalizabilidad de la bondad y de la indepnibilidad de 'bueno': no en el hecho de describir una característica simple, sino en el de expresar una actitud (del hablante) y suscitarla (en el oyente). Ello indicaría que .bueno' no es el nombre de una cualidad, sino de una relación: la relación denotada por 'mejor que', acaso más fundamental que 'bueno'. Podría ocunir, en efecto, que 'mejor que' sea simple e inanalizable y 'bueno', en cambio, complejo y definible en términos del prime-

ro433. La de Broad y Jones es, como se ve, una solución emotivista del problema de la indefinibilidad, y se sitúa en otro plano que la'de Moore.

Para Moore, la razón de la simplicidad se une a la de la no-naturalidad de 'bueno': 'bueno' es indefinible porque la cualidad que designa, además de simple, es 120-

~?atural. Se asemeja, pues, a la amarillez por su simplicidad, pero difiere de ella por su no-naturalidad. {,Pero qué son las cualidades no-naturales? ¿En qué difieren de las naturales? iQué relación hay, si la hay (como inquiere Broad4?'), entre la doctri- na según la cual 'bueno' en su sentido primario, denota una caractenstica simple e inanalizable, y la doctrina según la cual designa una característica no-natural? De la primera y la segunda de estas cuestiones, complementanas entre sí, se ocupó Moore explícitamente, en las pp. 40-41 de los PE. Luego elaboró y sucesivaniente abando- nó varios tipos de explicaciones435, de modo que apenas si podemos obtener de sus obras alguna luz al respecto. El criterio propuesto en los PE para distinguir entre sí las propiedades naturales de las no-naturales es que las primeras existen por s i mismas enel tiempo, mientras que las segundas, como la bondad, no tienen capaci- dad para ello4'% <«iPodemos imaginar a 'bueno' existiendo por si mismo (by itsem en el tiempo y no meramente como una propiedad de algún objeto natural?», pre- gunta el autor. Y responde: «Por lo que a mí toca, no puedo imaginarlo de ese modo, mientras que en cuanto al mayor níunero de las propiedades de los objetos -aque- llas que llamo las propiedades naturales- me parece que su existencia es indepen- diente de la existencia de esos objetos>>43'. Pero C.D. Broad replica acertadamente que de ninguna propiedad se puede decu que existe en el tiempo por sínzismu: no creo -escribe- que un penique sea un todo cuyas partes son la marronez y la redondez, y que éstas pueden existir en el tiempo por si Adoptando la

terminología aristotélica, diiamos que redondez y marronez son accidentes del penique, y que los accidentes no existen en sí y por sí, como sujeto de adherencia439.

Parece que el mismo Moore se sintió incómodo con su explicación dada en los PE muchos antes de que se produjera la crítica de Broad, pues en su ensayo de 1922, «%e Conception of Intrinsic V a l ~ e . ~ ~ , abord6 la explicación de otra manera. LO que allí se discute es «la cuestión más importante acerca de los predicados de valor o características no-naturales: la de saber si son subjetivos u objetivos»"'. Eligien- do una de las acepciones de este témino «tan desesperadamente ambiguo*, Moore entiende por 'subjetivo' el predicado que expresa «tal o cual sentimiento» del hablante hacia la cosa a la que se aplica442. Parece, pues, obvio que 'objetivo' ha de significar lo contrario, a saber, lo «no subjetivo>., lo que no se limita a expresar un sentimiento del hablante. Pero al tratarse de la bondad y la belleza, la gente se empe- ñaeii sostener que decu que son «objetivas» es aseverar más que eso, a saber, que la

bondad y la belleza son «valores intrínsecos»443 a la cosa a que se atribuyen. Moore sostiene que se trata de unaconfusión. Sí, en efecto, todo valor intrínseco es objeti- vo, son perfectamente concebibles teorías según las cuales la bondad y la belleza son, en el sentido más estricto, características «objetivas» pero no «intrínsecas»443. «Hay, pues, -escribe- una diferencia muy importante entre la concepción de la 'ob- jetividad' y la que llamaré 'intemalidad'(internaliry)>>444; y para entenderlo, es me- jor considerar una teoría que sostenga que la bondad es objetiva pero no intrínseca. Por ejemplo, la teoría evolucionista según la cual un tipo humano A es mejor que otro B si es «más apto para sobrevivir» que B: es obvio que 'mejor', aquí, no es me- ramente subjetivo; se trata de una capacidad objetiva en la lucha por la existencia. ¿Se trata, además, de una capacidad intrínseca? Es obvio que no, pues el predicado 'ser mejor que' ano depende únicamente de la naturaleza intrinseca de A y B, res- pecti~amente)),~~ sino también de las circunstancias y de las leyes de la naturaleza: si A es mejor que B en la circunstancia C, B podría ser mejor que A en la circunstan- ciaXU6. Moore se propone, pues, combatir estaconfusión entre 'objetivo' e 'intrín- seco', que afecta por igual a las concepciones subjetivistas y objetivistas del va- 1 o F . ¿Qué es, pues, la intemalidad de la que seestá hablando? ¿Qué se quiere ase- verar al decir que un valor es intrínseco? La respuesta no es fácil, de ninguna mane- ra, «e implica ciertas dificultades que, debo confesarlo -escribe Moore-- no sé cómo resolver»448. Distingue, en todo caso, entre las características de T que depen- den únicamente de su naturaleza intrínseca y las que no dependen sólo de ella. Las primeras se subdividen, a su vez, en aquellas que son, ellas mismas, «características intrínsecas de T» y las que no lo son. El carácter de «placentero», por ejemplo, sería de las primeras, mientras que el de 'bueno' pertenecería a las segundas. Sin atender ciente te mente aestasegunda distinción, Moore se limita a sostener que «decir que un tipo de valor es 'intrínseco' (o no natural) signz3ca tan sólo que la cuestión de si una cosa lo posee, y en qué grado lo posee, depende únicamente de la naturaleza intrínseca de la cosa en cuestión»U9. Broad cree, sin embargo, que su compatriota, de habérsele preguntado de una manera más incisiva, hubiese identificado los valo- res intrínsecos o cualidades no-naturales con los que, dependiendo únicamente de la naturaleza intrínseca de T, no son, sin embargo, características intrínsecas de T; mientras que las naturales serían, o bien caractensticas intrínsecas de T, o bieninde- pendientes de las características intrínsecas de T450.

Pero esto tampoco aclara realmente la distinción que nos ocupa. Parece ser, comenta Broad, que, según esta distinción, la bondad en su sentido primarid, es siempre dependiente de la presencia de ciertos caracteres no-éticos; de ciertos ca- racteres que, a falta de traducción satisfactoria, llamaremos «g~od-making>>~~'. La bondad sería, pues, una cualidad «dependiente y sobreviniente (supervenient)~, como apunta G.C. KemeflS2, quien reconoce, al igual que Broad, que ésta es la conclusión más importante del ensayo sobre la naturaleza de los valores intrínse-

cos. ¿Pero qué significa, en este contexto, el participio 'dependiente'? No lo dice Moore. Lo único que sabemos, después de este ensayo, es que una experiencia buena nunca es un hecho último. Siempre será, pues, razonable preguntar acerca de ella: ¿qué la hace buena? Una posible respuesta sería: «itspleasantness», SU carác- ter placentero. Sólo que también su carácter placentero es una característica deriva- da, pues también de él podemos preguntar: ¿qué lo hace plancentero? La conclusión de Broad y otros críticos es inevitable: es imposible extraer de los escritos de Moore una explicación satisfactoria de su distinción entre características naturales y no- naturales, ni lo que entiende al aseverar que la bondad es una cualidad n o - n a ~ a l ~ ~ ~ .

i Q ~ é conexión hay, empero, entre la tesis de que 'bueno' designa una cualidad no-natural y la que asevera que denota una cualidad simple e indefinible? Para responder a esta pregunta, no explícitamente planteada por Moore, Broad plantea otra, de carácter epistemológico: ¿cómo nos volvemos conscientes de la caracterís- tica de la bondad?454 ES obvio que no mediante los sentidos, los cuales aprehenden, a lo mucho, la característica «good making». Tampoco lo hacemos mediante la introspección: la característica que descubrimos por medio de ésta no puede identi- ficarse con la bondad, pues 'bueno' en sentido primario puede pertenecer a las experiencias y (según algunos) sólo a ellas. Llegamos, pues, a la siguiente conclu- sión hipotética: si 'bueno', en su sentido primario, designa una cualidad simple, entonces ésta no puede acceder a nuestra conciencia ni mediante la sensación, ni mediante la introspección. No es, en consecuencia, una cualidad natural, que si puede acceder por estas vías. Es, en otras palabras, una cualidad no-nat~ral"~~. Pero este razonamiento no nos permite decidir que 'bueno' designa una cualidad no- natural, pues no se ha probado que sea una cualidad simple. Si, empero, mediante alguna hipótesis auxiliar, llegáramos a probar que la bondad es una característica no-natural, podríamos concluir legítimamente que ella es, desde el punto de vista epistemológico, una noción a priori. Porque, como observa B r ~ a d ~ ~ ~ , una idea a priori es, precisamente, una idea intuitiva de una característica que no se deja apre- hender ni mediante la sensación, ni mediante la introspección. En suma, si Moore asevera que la bondad es una cualidad simple, debe aseverar también: (a) que es una cualidad no-natural; (b) que no se aprehende mediante la sensación ni la introspección; (c) que acerca de ella se tiene una idea intuitiva; (d) que la noción acerca de ella es a priori.

¿Llega Moore a demostrar que 'bueno' es indefinible? A decir verdad, en el contexto del atomismo lógico, apenas si ello se requiere: es, en efecto, parte esen- cial de un sistema de conocimiento en que los últimos elementos a que llega todo análisis deben ser indefinibles. Pero Moore creyó que es posible demostrarlo y se ernpefió en hacerlo: «La tesis sobre la que he trabajado hasta ahora, la tesis de que 'bueno es indefinible' y de que negarla implica una falacia -escribe- es una tesis susceptible de prueba estricta, pues negarla implica contradicciones»457. Y precisa,

además, que el tipo de prueba a utilizarse es la «directa», en contraste con la que Mil1 llama *indirecta*, Única posible en cuanto a las proposiciones que responden a la cuestión de qué clases son buenas. Parece, sin embargo, que el autor no es preciso ni riguroso a este respecto, pues para demostrar que 'bueno' es indefinible utiliza tanto la prueba directa como la indirecta. La primera ha sido examinada hasta ahora: ha consistido en demosfrar que 'bueno' es indefinible por ser, a la vez, una cualidad simple y no-natural. Por ser simple es inanalizable, y por ser inanalizable es indefinible. Por ser no-natural, no puede aprehenderse ni por sensación ni por introspección, sino Únicamente por intuición; por tanto, no discursivamente, ni, en consecuencia, definicionalmente. Sólo que esta prueba tiene un doble defecto fun- damental: (1) De ninguna manera ha demostrado Moore que 'bueno' sea simple y no-natural: el primero de estos atributos es un mero postulado de su teoría analítica del conocimiento, mientras que el segundo es. hasta cierto punto, una implicación del primero. (2) La prueba en cuestión sólo es posible en el supuesto del concepto mooriano de la definición, y el mismo autor admite que, de no aceptarse este con- cepto, el argumento de los PE no tiene ningún peso, desde el comienzo458. Ahora bien, como ya insinuamos más arriba, dicho concepto se ha mantenido fuera de la tradición lógica de Occidente desde su condenación por parte de Aristóteles. Parece que el primero en defenderlo fue Ant i s tene~~~~, y a él pai.ece aludir Platón en la «teoría del sueño». Si, por otra parte, se acepta mi hipótesis de que la tercera defini- ción de episttme en el Teeteto puede traducirse por «la opinión verdadera formula- da en una definición»460, entonces la segunda explicación de 'logos' que forma parte de ella parece corresponder a la definición antistenima de la definición. Esta consistiría, en efecto, en nombrar uno por uno -en «deletrear»- los elementos del dejiniendum. ¿No es esta misma la definición mooriana de la definición? M q Warnock la considera una definición oscura y vaga, y cree que el tratamiento de ella por parte de Moore es simplemente chocantec61. Hubiese sido preferible que supri- miera la palabra 'definición' y hablara más bien de análisis462...

Parece, sin embargo, que Moore ha tenido más éxito con la prueba indirecta, mostrando las contradicciones que se siguen de sostener que 'bueno' es definible. «Si no es verdad que 'bueno' denota algo simple e indefinible -argumenta- sólo dos alternativas son posibles: o es un complejo, un todo dado, sobre cuyo análisis puede haber desacuerdo, o si no, no significa absolutamente nada, y no hay nada

parecido a la Pero ninguna de estas alternativas ha sido ni claramente concebida, ni seriamente propugnada en cuanto tal, por quienes pretenden definir 'bueno'; y ambas pueden ser descartadas por un simple recurso a los hechos.

1. Alguien podría elegir la primera alternativa, sosteniendo que 'bueno' denota un concepto complejo y alegando que, si no se ha llegado hasta hoy a una definición satisfactoria de 'bueno', sólo se debe a que no ha habido concordancia en el análisis correcto del complejo que denota esta palabra. Pero aquí, precisamente, Moore

esgrime un argumento que paiece cóncluyente: la incorrección de esta hipótesis se hará patente -dice- si se ve que «sea cual fuere la definición que se ofrezca, siem- pre se podrá preguntar con sentido, acerca del complejo definido, si es él mismo ' bueno'»4M. Sea la siguiente definición de 'bueno' : 'bueno' significa 'aquello que deseamos desear': es obvio que, después de esta definición, queda por saber si desear desear es bueno ... Lo mismo ocurre cuando se dice que «bueno es el placen): ¿no es razonable preguntar si el placer es bueno, como lo hizo Sócrates en el Gorgias (499c SS)? Nos hallamos ante el ahora conocido argumento de la open question, cuya efectividad parece imponerse en relación con muchas, e incluso con la mayoría de las definiciones de 'bueno' que se han ofrecido en el pasado. ¿Pero cómo saber si opera absolutamente en todos los casos? Parece que no hay una respuesta satisfactoria a esta pregunta aunque se diría que tampoco hay Tazones a priori para creer que se podría encontrar una definición de 'bueno' inmune a la fuerza argumental de la open question. La pmeba en favor de ello tiene que ser una prueba a posteriori consistente en dar una definición nueva o en descubrir una antigua que escape razonablemente a la cuestión en cuestión. Por ejemplo, La defi- nición 'bueno es Dios', en el contexto de la prueba ontológica de San Anselmo: para el autor del Prosologion, sería completamente irrazonable preguntar si Dios es bue- no, pues la bondad, y la bondad en grado superlativo, entraen la definiciónde Dios. Sólo que también en este caso habría que preguntar si nos movemos sólo en el plano de la esencia o, de algún modo, también en el de la existencia.

2. Moore no parece dar mucha importancia a la segunda alternativa, aquélla según la cual 'bueno' no significa absolutamente nada. A ella se acogieron, sin embargo, de uno u otro modo, los defensores de la teoríareferencid del siaficado, que ven el referente, no en el concepto, como Moore, sino en la cosa465. Según el primer Wiitgenstein, la proposición 'x es bueno' carece de significado, pues es un juicio de valor y se refiere, en consecuencia, no a lo que es, sino a lo que debería sePh. ¿Qué ocurre, sin embargo, si el referente de 'bueno' no es una cosa -una cualidad de ia cosa- como parece darlo a entender el mismo Moore cuando habla reiteradamente de la cualidad y de la propiedad de bueno, sino el concepto, que es, hablando con rigor, el verdadero objeto del pensamiento? Para el autor, es una evidencia que ral concepto es algdred, y por eso descarta como absurda la suposi- ción de que 'bueno' no significa absolutamente nada. ¿Pero es igualmente evidente que ese concepto es simple, como pretende el dilema que estamos examinando? Moore lo compara con el concepto 'amarillo', que es igualmente simple, y el de 'caballo', que es complejo. ¿Pero qué quiere decir que los conceptos de bondad y amarillez son simples y el de caballidad complejo? Moore se refiere, sin duda, a la proposición epistemológica (hoy comúnmente admitida) de que ciertos atribptos (los simples) se atribuyen a sus objetos a partir de una experiencia directa (direct acquaintance), mientras que otros (los complejos) se les atribuyen a partir de una

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experiencia directa más una interpretación o inferencia467. La caballidad es un con- i ! , , : l

cepto complejo porque lo que aprehendemos directamente no es el caballo, sino

I i ciertas figuras y colores ordenados de cierta manera, que luego interpretamos como 1

' , un caso de caballidad. La amarillez, en cambio, es un concepto simple porque la

! ; percibimos directa e inmediatamente como tal, empero, ¿es la bondad un concepto simple en este sentido? Recordemos que, según «The Conception of Intrinsic

1 Value», ella depende de otras propiedades de un modo en que no lo hace la

1 amariliez. Su atribución, como la de la caballidad, es, en cierto modo, indirecta, pues a la aprehensión directa de la bondad como tal hay que añadir la interpretación de su dependencia. Pese a ello, Moore cree que la bondad también difiere de la caballidad. La razón que invoca es que, del conjunto completo de los datos sensoria- les, se sigue analiticamente que el objeto en cuestión es un caballo, y de un conjunto parcial se infiere analíticamente que es probable que sea un caballo. Ahora bien, como advierte G.C. KemeP6', el naturalista que pretende que la bondad es un «todo analizable», pretendena que todo esto es igualmente verdadero acerca de la bondad. Esto es inaceptable, según Moore. Para él, el enunciado 'esto es b no' nunca se

Y sigue analíticamente de ningún oti-o enunciado o grupo de enunciados. Y enuncia- dos de la f m a 'si esto es F, G, H, entonces es bueno', que para los naturalistas serían enunciados analíticos, para Moore son siempre sintéticos, pese a ser apriori, y siempre expresan una necesidad468; en otras palabras, siempre descansan en una forma de percepción, nunca en una inferencia. O dicho aún de otra manera: «la evidencia para un enunciado de la forma 'X es bueno' es directa y perceptual, nunca indirecta e ir~ferencial»~~~.

Deestas obse~acionesresuitacíaro, como ~bservaKerneIa~~, que elintuicionista Moore se halla en un dilema: por un lado, afirma que la bondad es una propiedadde- pendiente; por otro, sostiene que la dependencia de la bondad respecto de otras pro- piedades no es analítica, sino sintética, y descubierta mediante un modo especial de percepci6n que es intuición. «No atribuimos la bondad a los objetos en base alaper- cepciónmás la inferencialógica, sino en base a una clase especial de visión por laque nos volvemos directamente conscientes de la conexión necesaria entre la bondad de un objeto y las características que lo hacen bueno»470. Pero entonces surge la cues- tión: ¿en qué sentido se puede decir que la atribución de la bondad descansa en pme- bas? Parece que, diga lo que diga de su dependencia, la atribución de la bondad es, para el intuicionista, un asunto misterioso: «sólo se ve que algo es bueno o que no lo es, y eso es todo»470. KemeP7' apunta, con razón, que la doctrina mooriana de la

indefinibilidad de 'bueno' descansa en fundamento epistemológico lleno de difi- cultades: la bondadno se conoce en base alaevidenciadirecta, pues es una propiedad dependiente; ni en base a la evidencia indirecta, pues no se llega a ella mediante la inferencia lógica ... Moore fue cada vez más sensible a estas dificultades, y en su en- sayo «Is Goodness a quality?)), escrito en 1922, ya está lejos de la certeza en cuanto

a la indefinibilidad de 'bueno'; lejos, en especial, de la pretensiónde haberla demos- trado. «En los Principia Ethica -escribe- dije y me propuse probar que 'bueno' era indefible (. ..) Pero ciertamente todas las pretendidas pmebas eran falaces. Ninguna de ellas podía probar que 'valioso por sí mismo' es indefinible»472.

LA «FALACIA NATURALISTA))

1

Lo paradójico es que, fundándose en pruebas falaces, Moore ha acusado de falaces todos los intentos, naturalistas o metafísicos, de definir el adjetivo 'bueno'. Peso al hacerlo, se limitaba a ser coherente consigo mismo. En efecto, si 'bueno' es indefini- ble,como lo ha sostenido alo largo de sus obras, cualquier connatus definitionis debe ser una falacia. Por ser inseparable delnaturalismo, Moore la ha denominado «Falacia naturalista>^"^, de tal modo que «el naturalismo puede definirse brevemente como unateoríaque sostiene que la bondadno es la bondad sino o t r a c o ~ a » ~ ~ ~ , es =U, como w a teoría que, ex definitione, incurre en 1aFN. Modelos de naturalismo son, para el autor de los PE, el utilitarismo hedonistade J.S. Mill y el evolucionismo ético de H. SpenceP5.Estas teonas son, asímismo, «modelos» encuanto alacomisióndelaFN. Particularmente torpe e ingenua es la fonna que ésta reviste en Mill, pues identifica, primero, 'bueno' con 'deseable' y luego, como si ello no bastara, 'deseable' con 'de- seado', llegando a identificar, por esta vía, 'bueno' con 'deseado' ('bueno' es lo de- seado de hecho, como el placer)47b. La falacia es aquí tan obvia, segúnMoore, que es admirable que Mill no se haya percatado de ella4". Ella ha sido, a decir verdad, la causa principal del éxito de J.S. M11478. LaFN ha conmbuido, así mismo, al éxito de Spencer y su hipótesis de la evolución. Pero aunque las acusaciones de Moore van principalmente contra los naturalistas, también las dirige contra la Etica Metafísi- ca419, ejemplificada por las concepcioneséticas delos estoicos, Spinoza, Kant y espe- cialmente un buen número de autores cuyos puntos de vista a este respecto se deben principalmente a la influencia de HegelABO ( B r a d l e ~ ~ ~ ' , G r e e r ~ ~ ~ ~ , etc.). Más aún, Moore imputa laFN a casi todos los sistemas éticos de los siglos XVILI y XIX: «de- masiados filósofos morales han sido culpables de la FN»483. Sólo si S i d g ~ i c k ~ ~ ~ se habría dadocuentadeella, al anticiparlos argumentos moorianos delaindefiníbilidad de 'buen~'~~~.Encuanto alosdemás, se da «en casi todolibro de ética»486: «casi todos los escritores éticos han cometido la FN: no han logrado percibir que la noción de valor intrínseco es simple y única; y casi todos han dejado de distinguir claramente, en consecuencia, entre medio y fin»487. Moore cree que tampoco Aristbteles se ha li- brado de esta como veremos más adelante. Se laha cometido, además, no sólo en relación conlabondad, sino también con respecto ala belleza, y casi tan fre-

cuentemente como en el primer caso: «su uso ha introducido casi tantos errores en estética como en

2

En realidad, aunque Moore inventó su nombre, no fue el descubridor de la lW. Mucho antes de Sidgwick, único a quien Moore reconoce como su predecesor, la señaló ya un intuicionista del siglo XVIU, Richard F'ri~e~~O, aunque no en relación con 'bueno'. sino con 'correcto'. También Shaftesbury, Hutcheson y otros repre- sentantes de la escuela del «sentido moral», lo mismo que los intuicionistas racio- nales del siglo XVLU, se opusieron a la teoría del contrato social de Hobbes y a todo intento de probar que algo es moralmente bueno, correcto u obligatorio apelando a

las definiciones de estos Entre quienes influyeron sobre Moore, Bradley y los idealistas eran conscientes del problema, y es incluso posible que el autor de los PE haya llegado a conocer la falacia a través de McTaggarPWrernos, por otra parte, que la primera forma de la FN consiste en deducir 'debe' de 'es' y que, como tal, el primero en rechazarla explícitamente fue Hume. Pero ahora está fuera de toda duda que quien «popularizó» la FN fue el autor de los PE. Fue él quien le dio la forma que ella tiene, en su polémica contra los sistemas éticos naturalistas493 y metafísicos494; y lo hizo con tal fortuna, que la FN es otro de los signos de su influen- cia. La influencia de Moore en lo que respecta a la denuncia de esta falacia ha sido tan grande que, como escribe Mary W a r n ~ c k ~ ~ ~ , parece que el único objetivo de la ética posterior fue zafarse de la Fni.

Moore cree que en el capítulo 1 de los PE ha probado efectivamente que la FN es una falacia496. De ella ha dado, en realidad, varias formulaciones. Reconoce, ante todo, que las cosas buenas también son algo más que buenas, por ejemplo, placenteras; y que la ética aspira a descubrir «cuáles son esas otras propiedades que pertenecen a todas las cosas que son buenas)). Pero demasiados filósofos han creído que, «alnom- brar esas otras propiedades, estaban, en realidad, definiendo la bondad»497. Según esto, la FN consistida en confundirla bondad de X con alguna otrade sus caracterís-

ticas. Y de este modo se daría principalmente en pero también en ciertos metafísicos como T.H. Green499. Según otra formulación, la FN consistin'a en con- fundir la bondad que, según Moore, no es un objeto natural, con un objeto natural cualquierasw, por ejemplo, con el placer. Pero en este lugar aiiade una observación de gran alcance: «incluso si (bueno) fuera un objeto natural, ello no alteraría la natu- raleza de la falacia, ni disminuiría un ápice de su importancia»501, aunque acaso há- bría que cambiarle el nombre. ¿Por el de «falacia definista», por ejemplo, como su-

giere W. Frankena?502. Antes de discutir sobre este punto, veamos. aún otras formulaciones de la falacia, en los PE. Atendiendo a la simplicidad de 'bueno', Moore sostiene que «la FN es la falacia que consiste en identificar la noción simple que designamos por 'bueno' con alguna otra noción»jo3. En su versión metafísica, ella consiste en sostener que «la metafísica es una base neceswia para larespuesta a (...) aquellacuestión ética primaria: ¿qué debe existir? ¿qué es bueno en símismo?». En otras palabras, que la verdad sobre lo real (sobre el «es») tiene o puede tener «in- cidencia lógica» (logical bearing) sobre la cuestión de la bondad (o lo que «debe ser»)504. Tras estas diversas formulaciones de la FN en los PE, se plantea inevitable- mente el problema de su sentido. ¿Cuál es? ¿En qué consiste exactamente laFN?

La última de las tres formulaciones evoca la primera forma de esta falacia, histó- ricamente considerada, a saber, la que se dio en el ámbito de la dicotomía hecho- valor, como un intento supuestamente ilegítimo de deducir un 'debe' de un "es'. El primero en señalar la dicotomía fue D. Hume5", cuya tesis es que las nociones éticas no pueden deducirse válidamente de prernisas no-éticas. Los intuicionistas fúeron aún más lejos, pretendiendo que es ilegítimo definir las nociones éticas en términos no-éticos; pero para ellos, como para Hume, lo esencial era la irreductibilidad de los valores a los no-valores. Moore extremó aún más las cosas. según parece, pues sostuvo que es ilegítimo definir, no sólo los términos simples éticos con otros términos (éticos o no-éticos), sino también los términos simples no éticos (como amarillo y placentero) en otros términos (éticos o no-éticos). De este modo, como observa W. Frankenasffi, la dicotomía hecho-valor (o 'es' - 'debe') comporta, según los intuicionistas y G.E. Moore, las siguientes tesis:

A. Las proposiciones éticas no son deductibles de las no-éticas. B. Las cualidades éticas no son definibles en términos de cualidades no-éticas. C. Las cualidades éticas difieren en naturaleza de las cualidades no-éticas. A decir verdad, directamente &lo comporta C., la cual implica B., la cual, a su

vez, implica A. Pero Frankena hace notar, oportunamente, que C. no implica que cualquier cualidad ética es indefinible: Moore escribe sin vacilaciones que la pro- posición según la cual 'correcto' significa 'conducente a la felicidad general', y que Sidgwick atnbuye aBentham, «no tiene por qué implicar necesariamente la FN»507, pues lo correcto es, amenudo, un medio para lo bueno. En otras palabras, la correc- ción o rectitud es definible en términos de bondad5". O hablando más en general, los términos éticos son definibles en términos éticos. Lo que no puede hacerse sin incumr en la FN es definir los términos éticos en términos no-éticos.

¿Consiste, pues, la FN en un desconocimiento de la dicotomía hecho-valor? Así lo da a entender Moore cuando escribe que quienes la cometen no reconocen clara- mente el significado de la proposición 'esto es bueno'; que no la distinguen de otras

proposiciones similares509. Y de ahí que procedan como si esta proposición, o una conclusión ética cualquiera, pudieran deducirse de premisas totalmente no éticas510. Violan, pues, la proposición A., como ocurre en los casos de Mil1 y Spencer. Este modo de proceder se ha denominado últimamente la «falacia factualistafl. Pero Moore sostiene que la falacia factualista se apoya en la FN5I2. Y de este modo. aunque cronológicamente anterior, no lo es desde el punto de vista lógico, pues presupone la distinción entre cualidades éticas y no-éticas. ¿Es empero una falacia deducir conclusiones éticas de premisas no-éticas? Frankena ha demostrado que no. Considérese el argumento hedonista en favor de la tesis ética «el placer es bue- no»: «el placer es bueno, puesto que es buscado por todos los hombres». Es ob$o que la tesis ética en cuestión se deduce de la no-ética 'el placer es buscado por todos'. ¿Lo es de un modo falaz? No, pues en el entimema qusgos ocupa está sobreentendida la premisa 'lo que es buscado por todos es bueno'. Al explicitarla, obtenemos un razonamiento de la forma 'Si A implica B y B implica C. entonces A implica C', irreprochablemente válido. Siendo así, la inferencia en cuestión, que Va del hedonismo psicológico al hedonismo ético, es una inferencia válida, y es ilegí- timo considerarla como una falacia. Sólo queda por averiguar si las premisas son verdaderas, pues ello escapa a la competencia de la lógica.

Si la «falacia factualista» no es, de suyo, una falacia, ni puede en consecuencia, con- siderarse como una forma particular de la FN, ¿cómo se desliza esta Última en razo- namientos de forma entimemática, o, como dice Frankena513, en «razonamientos éticos mixtos», ya que la premisa implícita del entimema es una premisa ética? Se diría que todo depende del modo como se obtiene la premisa implícita. Si ésta se da como resultado de una inducción, o como producto de una deducción a partir de premisas puramente éticas, entonces la FN no tiene lugar, pues el razonamiento, al ser ética una de sus premisas, no viola la regla según la cual las proposiciones éticas no son deductibles de proposiciones no-éticas. Pero si la premisa implícita es una definición (como parece serlo en el argumento hedonista antes indicado), entonces, aunque el razonamiento sigue siendo lógicamente válido, contiene la FN. En efecto, para Moore, todas las proposiciones acerca de la bondad son «sintéticas y nunca analíticas»514, como lo es una definición; y, siendo así, en el tipo de razonamiento que nos ocupa no habríaninguna premisa de carácter ético, pues, según Moore, en el razonamiento hedonista, la primera sería una proposición psicológica, ya que s610 asevera que el placer es buscado por todos los hombres515; y la segunda una proposiciónpseudo-analítica, que pretende analizar lo inanalizable y d e f i i lo in- definible. Si es así, si el razonamiento se vuelve falaz por el hecho de que la premisa

implícita del entimema no tiene carácter ético, la falacia que aquí se da, no sería, según Moore, una «falacia factualista*, violatoria de la proposición A., sino una «falacia naturalista», violatona de la proposición B, según la cual las cualidades éti- casno son definibles en términos de cualidades no-ética~~'~. Así parece darlo a en- tender el siguiente texto de los PESl6: «Cuando un hombre confunde dos objetos na- turales entre sí, definiendo el uno por el otro (...), entonces no hay razón para llamar la falacia 'naturalista'. Pero si confunde 'bueno', que no es (...) un objeto natural, con un objeto natural cualquiera, entonces hay razón para llamar eso unaFN». Todo parece indicar, sin embargo, que tampoco aquí damos con el verdadero sentido de la falacia denunciada por el autor de los PE. Poco antes ha dicho, en efecto, que al- guien que definierael placer por «algún otro objeto natural», diciendo, por ejemplo, que «placer significa la sensación de rojo», cometería «la misma falacia que he Ila- mado F%»517. Y en cuanto a «bueno», «incluso si fuera un objeto natural, ello no alteraría la naturaleza de la falacia»518 cometida por quien lo identifica con un objeto natural. En fin, cuando los metafísicos identifican 'bueno', que no es un objeto o una cualidad metafísica, con un objeto o una cualidad metafísica Moore no habla de «falacia metafísica*, como debena hacerlo, sino que sigue hablando de 'm', al mismo tiempo que reconoce que las propiedades metafísicas son no-naturales519. Podemos, pues, concluir que la FN tampoco consiste en violar la proposición B, es decir, en definir cualidades éticas en términos de cualidades no-éticas. ¿En qué con- siste, pues, si no comporta ni un vicio lógico N un desliz de carácter ontológico? '

W. FrankenaSM propone que hablemos de «falacia definistan, un género cuyas espe- cies serían, por una parte, la naturalista propiamente dicha y, por otra, la Metafísica. Siendo ése su género, la FN sería una falacia, «no por ser naturalista o confundir una cualidad no-natural con una natural, sino únicamente porque implica la falacia defista*, a saber, «el proceso de confundir o identificar dos propiedades, de defi- nir una propiedad por otra»520, sin que importe en lo más mínimo que una de ellas sea nava l o no-ética y la otra no-natural o ética. Es lo que parece dar a entender Moore cuando escribe que la FN siempre implica que cuando decimos 'esto es bueno', lo que estamos realmente pensando es que la cosa en cuestión comporta «una relación definida con alguna otra cosa»S21. De ser esta interpretación correcta, se podría incurrir en la FN incluso sin desconocer la dicotomía entre lo ético y lo no- ético, como ocurre cuando se identifica el placer con la rojez, o la rectitud con la bondad. No consistiría, pues, en una contravención de la proposición C., según la cual las cualiddes éticas difieren en naturaleza de las cualidades no-éticas. Toda cualidad, sea cual fuere su índole, difiere de cualquier otra, y cualquier intento de

identificarlas definiendo la una por la otra, constituye una falacia: la falacia definista, tan ilegítima cuando confunde cualidades naturales con cualidades no- naturales (FN), como cuando confunde cualidades naturales con cualidades natura- les. ¿Qué principio funda tal ilegitimidad, o, lo que es lo mismo, impide el tránsito de una cualidad a otra? Se trata, según parece, del principio ontológico, debido al obispo Butler, según el cual c a d a cosa es lo que es y no otra Nada menos, en el fondo, que los principios de identidad y de no-contradicción. Sólo que quienes definen (términos éticos en términos éticos o en términos no-éticos, etc.) replicarán, con sobrada razón, que no están identificando dos propiedades, sino aseverando que dos palabras (o dos conjuntos de palabras) designan la misma propiedad o, más en general, la misma entidad; que 'caballo' y 'cuadrúpedo ungulado del género équido', por ejemplo, denotan la misma cosasz3. Así, en s e n t e n c i a s ~ o 'la bondad es lo placentero', Moore se habría dejado engañar por lo que R. C a r n a ~ ~ ~ ~ llama el «modo material de hablar». Si en vez de hablar de este modo, se dijera: 'bueno' y 'placentero' significan la misma cosa, la acusación de «falacia» difícilmente hubie- se tenido lugar. Sólo hubiese podido hacerlo si el lema ontológico «cada cosa es lo que es y no otra cosa» se hubiese transformado en este otro, de índole semántica, sugerido por Frar~kena~'~: «cada término significa lo que significa, y no lo significa- do por otro término». ¿Pero hay indicias de esta tesis en los PE? Frankena cree encontrarlos en el hecho de que Moore procede como si, de no tener un significado único, 'bueno' no tendría ningún significado526... Pero si se tomara en seno este lema semántica, se daría un golpe de muerte a toda la sinonimia. Y por el mismo hecho, ningún término -ni 'bueno' ni ningún otro- sería definible.

Debemos, pues, abandonar la hipótesis anterior y explorar otra, sugerida por el mismo Moore517 y J. McTaggartszs. Según ella, los definistas confunden una propo- sición sintética universal acerca de lo bueno con una definición de bondad. De ser así, el error sería obvio, en la perspectiva mooriana: sabemos que, para él, toda definición propiamente dicha es un enunciado analítico y que, en consecuencia, es erróneo considerar como tal una proposición sintética universal. ¿Pero no es una petitio principii sostener de antemano que lo que los definistas consideran como una definición es una proposición sintética universal? Lo que parece ponerse en evidencia es que los defistas y los intuicionistas tienen una diferente concepción de las proposiciones que contienen términos éticos, en especial el término ético 'bueno': mientras que para los primeros, tales proposiciones son analíticas, tautológicas o verdaderas por -por cuanto la bondad misma es analizable-, los segundos aseveran que ellas son sintéticas -ya que la bondad es

simple y, por tanto, inanalizable. LA qué se debe esta diferencia de concepción? Parece que la respuesta hay que buscarla, no en el dominio de la lógica, sino de la psicología: mientras que los intuicionistas declaran, en todos los tonos, que tienen conciencia de una cualidad simple y zínica denominada «bondad», los definistas confiesan pura y simplemente que no la tienePo; que la bondad es, para ellos, algo complejo, y que, por tal razón, cuando la definen, no nombran dos, sino uno: en un primer momento (el del definiendum), el todo; en un segundo momento (el del definiens), el conjunto de sus partes. Se diría entonces que el debate entre intuicionistas y definistas no puede resolverse lógicamente, mediante la denuncia de una falacia, sino psicológicamente, estableciendo la existencia de estructuras mentales diferentes: unas, capaces de reconocer ciertas cualidades éticas (simples e inanalizables); otras, incapaces de hacerlo. ¿Cometería una falacia el ciego de naci- miento que tratara de representarse la amarillez como una entidad compleja y trata- ra de definirla? Los definistas podrían compararse a los ciegos, tratándose de las cualidades éticas: adolecerían de una especie de ceguera respecto de ellas, de modo similar a como los ciegos de nacimiento son incapaces de aprehender los colores. Además, como observa Frankenas31, el defecto estructural podría darse, no en ellos, sino en sus oponentes: no serían los definistas quienes adolecen de ceguera, sino los intuicionistas quienes sufren de una alucinación moral, y sus adversarios podrían imputarles la «falacia intuicionistaw. Pero incluso en el dominio de la psicología, parece que el unilateralismo (que no la falacia) se comete en ambos bandos: en el de los intuicionistas, al pretender que «todos somos conscientes» de esa característica única y simple llamada «bondad»532; en el de los defuústas, al sostener que «nadie es consciente» de ella. Parece que la única manera de soslayar los dos extremos es la inspección: inspeccionar los diversos casos. ¿Qué método seguir para ello? He aquí, según W. Frankena, «de una u otra forma, el problema básico de la filosofía contemporánea»533; un problema para el cual no hay aún «ninguna solución gene- ralmente satisfactoria».

Mientras tanto, lo más indicado sería abandonar el lenguaje, a todas luces inadecua- do, de 'falacia'. F i l i p a F o ~ t ~ ~ ~ , resumiendo el debate sobre esta materia, observa que lapretendida «falacia» podría consistir en uno de los tres siguientes errores aparen- tes:

(1) En definir una propiedad no-natural, como la bondad, en términos de otra, natural.

(2) En d e f i una propiedad (cualquiera) en términos de otra (cualquiera). (3) En definir lo indefinible. Los análisis anteriores han puesto de manifiesto que Moore no ha logrado de.

mostrar la presencia del error bajo ninguna de estas formas, sino que ha incurrido, en cada caso, en unapetitio quaestionis. En efecto, para demostrar el error en (l), hubiese tenido que mostrar que la bondad es una propiedad no-natural, y sabemos que, pese a sus esfuerzos, no lo ha conseguido. Para demostrar el error en (2), hubie- se debido mostrar que, en cada uno de los casos, la bondad es «algo otro» que la propiedad con que se la identifica, y tampoco lo ha mostrado, ni podía hacerlos3? En fin, para demostrar el error en (3), hubiese tenido que probar que la bondad es una propiedad simple, y nada de esto ha hecho el autor de los P~incipia Ethica, por mucho que lo haya intentado.

A decir verdad, la misma función de la FN es ambigua, en su obra536, pues a ve- ces parece utilizarla como un a m a para descalificar al naturalismo ético, y otras como una imputación genuina, que, en cuanto tal, debe demostrarse. Los partida- rios de la interpretación meta-ética de la teoría mooriana, como J.H. Oltl~uis~~', tien- den a subrayar el primero de estos usos: según ellos, Moore primero descubrió la FN y luego rechazó el naturalismo ético, por incurrir en ella. En contra de ellos, J. mil, partidario de una interpretación m e t a - m ~ r a l ~ ~ ~ , cree que el filósofo inglés «em- pezó con unaintuición y concluyó con unrazona~niento»~~~. Primero intuyó la false- dad del naturalismo y la necesidad de oponerle un no-naturalismo. Luego vio que el no-naturalismo requería, como fundamento, un bien indefinible. Apaair de allícon- cluyó que cualquier conato de defuiición de 'bueno' debe ser una falacia. De este modo, «la falacia se ha de explicar, en úitima instancia, en términos de un rechazo del naturalismo, y no viceversa»s". Primero fue en Moore la convicción, cada vez mejor elaborada, de que el naturalismo es falso. Pero luego se precipitó, al creer que otras teorías éticas incurren en la misma falacia que el naturalismo ... No creemos, por nuestra parte, que se debe exagerar, en el autor, la separación entre intuición y razonamiento. Recordemos que una de las metas fundamentales de los PE, una meta declarada desde el prefacio de su opus majus, es demostrar que 'bueno' es indefini- ble: cree, en efecto, que ello es necesario para responder a las dos cuestiones éticas mayores, a saber, qué clases de cosas deben existir en vista de sí mismas y quécla- ses de cosas debemos hacer. Pero una vez llevada a cabo la demostración en cues- tión, es obvio que no puede menos que rechazar como falaz cualquier proposición que se le oponga, sea o no defendida por el naturalismo. De ahí que su acusación se dirija, no sólo contra el naturalismo ético como tal, sino también contra los diversos intentos de ética metafísica y, en general, contra cualquier otro intento de confundir la bondad de una cosa con algún otro atributo de esta última. Contra todos ellos se dirige el autor cuando nombra la falacia por primera vez, en la página 10 de los PE: «This view Ipropose to callthe 'naturalistic fallacy' and of i t Ishall now endeavour to dispose». Lo único reprochable a Moore, en sus repetidas imputaciones de esta falacia prácticamente a todos sus predecesores, es que nunca llegó a probar verda- deramente que 'bueno' es indefinible: «todas las supuestas pruebas eran falaces», «ninguna de ellas podía probar que 'valioso por sí mismo' es indefinible»s41.

111 ¿.ES 'BUENO' INDEFINIBLE, SEGUN ARISTOTELES?

Es obvio que el problema que acabamos de examinar, tal como lo trata Moore, es esencialmente meta-ético y constituye uno de los principales argumentos de la in- trirpretación meta-ética de la filosofía moral del filósofo inglés. Lo que es menos conocido, y acaso simplemente desconocido, es que Aristóteles le ha dado cabida en sus reflexiones éticas, pues no sólo desarrolla profusamente discursos estricta- mente meta-éticos, o como G.H. von Wrights" preferiría llamarlas, investigaciones conceptuales, sino que también se detuvo largamente en tomo a la naturaleza del término 'bueno'. Su problema, a decir verdad, no fue, como en Moore, ¿cómo se defme @os korízetai) 'bueno'?, sino ¿cómo se predica (pos l é g e t ~ i ) ? ~ ~ ~ . Pero esta investigación ardua y meticulosa, desarrollada primero en plan critico, y luego doctnnalmente, tuvo como resultado una especial postura del Estagirita en tomo a la defibilidad de 'bueno'. Veremos que dicha postura se da en íntima conexión con su doctrina de las categorías, que no es, como sabemos, una doctrina exclusiva- mente lógica, sino lógico-ontológica. Antes de abordar el tratamiento aristotélico del problema que nos ocupa, empezaremos examinando la acusación de Moore de que tampoco el autor de la Etica a Nicómaco escapó a la «falacia naturalista».

¿,mCURRIO ARISTOTELES EN LA «FALACIA NATURALISTA»?

La imputación de que Aristóteles incurrió en la FN la hace Moore apropósito de la concepción aristotélica de la virtud. Según Moore, Aristóteles tiene razón de definir la virtud como una «disposición habitual» a realizar ciertas accionessM. El inconve- niente está en que definida así, le quita todo carácter ético, pues no comporta ni alabanza, ni reproches4s. Parece que Moore adopta el mismo criterio de eticidad que el Estagirita, pues niega que héxis sea un término ético por la misma razón por la que Bste descarta que la virtud sea, genéricamente, unpáthos (emoción) o una dynamis (capacidad): nadie es alabado o vituperado por sus emociones546 o por sus capacida- dess4'. Pero no ve Moore que, en este y otros pasajes, de contenido análogos48, Aristóteles no hace más que adoptar un lenguaje p o p ~ l d " ~ , sin darle mayor alcance teórico, pues la virtud como él la concibe no recibe el ser que le es propio de la