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EL FANTASMA URBANO DE

SAMIR BEETAR

Ricardo Chica Geliz Santiago Burgos Bolaños

EL FANTASMA URBANO DE SAMIR BEETARAutores: Ricardo Chica Geliz, Santiago Burgos BolañosPrimera edición, segundo semestre 2010ISBN: 978-958-98917-8-0

Rector: Germán Arturo Sierra AnayaVice - Rector Académico: Edgar Parra ChacónVice - Rector de Investigación: Alfonso Múnera CavadíaVice – Rector Administrativo: Robinson Mena RoblesSecretaria General: Marly Mardini Llamas

Editor: Freddy Badrán PadauíJefe de Sección de PublicacionesUniversidad de CartagenaObra pictórica: Alicia Beatriz Castellar HerreraFotografía: Mario Lorduy Benedetti Diagramación: Alicia Mora Restrepo

Derechos© Ricardo Chica Geliz –Santiago Burgos BolañosE- mail: [email protected]@gamil.comEditorial Universitaria, Centro, Calle de la Universidad,Cra. 6, Nº 36 -100, Claustro de San Agustín, primer pisoCartagena de Indias, 2010

Impreso y hecho en Colombia / Printed and made in ColombiaSe imprimieron 1000 ejemplares en la empresa

Espitia Impresores S.A.

070.44 / C432Chica Gelis, Ricardo El Fantasma urbano de Samir Beetar / Ricardo Chica Geliz y Santiago Burgos Bolaños; Editor Freddy Badrán Padauí -- Cartagena de Indias: Editorial Universitaria, c2010P. ISBN 978-958-44-7910-51. Cartagena (Colombia) - Vida social y costumbres – Siglo XX 2. Identidad cultural – Cartagena (Colombia) - Siglo XX 3. Periodismo social – Participación ciudadana – Cartagena (Colombia). I. Burgos Bolaños, Santiago. II. Badrán Padauí, Fredy, ed. CEP: Universidad de Cartagena. Centro de Información y Documentación José Fernández de Madrid.

Nos maravilla que nos falte tanto para entenderlas innumerables astucias de los ‘héroes oscuros’

de lo efímero, caminantes de la ciudad, habitantesde los barrios, lectores y soñadores,

pueblo oscuro de cocinas (Michael de Certeau,La invención de lo cotidiano, volumen II, 265)

Agradecimientos

Más que un formalismo, agradecer en primera instancia a la Universidad de Cartagena y al Observatorio del Caribe Colombiano, es un acto de justicia. La Universidad asumió la publicación de esta investigación y no podremos traducir cuánto nos alegra y enorgullece. Agradecemos en especial a los amigos de la Vicerrectoría de Investigación, a Freddy Badrán y su equipo por el especial cuidado en la edición de este libro. A Edgar Parra Chacón, por su ejemplo. A Germán Sierra Anaya, a Marly Mardini Llamas y a Alfonso Múnera Cavadía, gracias por la confianza.

Al Observatorio del Caribe Colombiano por el incalculable apoyo al patrocinar esta búsqueda en el marco de la Beca de Investigación Cultural Héctor Rojas Herazo. A Weildler Guerra que nos dio la señal de partida y a Madelina Barboza que nos esperó al regreso. A Elisabeth Cunin y a José Polo Acuña que creyeron en este fantasma desde que fue

un proyecto. A Jaime Abello Banfi que multiplicó su tiempo para indicarnos un buen rumbo.

Gracias a los informantes claves que desnudaron sus historias de vida: Pedro Blas Julio Romero, David Pacheco, Olivia Pérez, Jesús Taborda, Luis Ospino, Daniel Aguirre, Nelson Madrid, Yadira Cabarcas y Dolores Piedrahita. A Simón Beetar y los protagonistas del fútbol dominical en las canchas de polvo de Cartagena.

Al periódico El Universal, por facilitar el material de archivo; la Fototeca Histórica de Cartagena y a la señora Yolanda de Rosado, por su cariñoso apoyo; al personal del Archivo Histórico de Cartagena. Al personal de la Biblioteca Bartolomé Calvo del Banco de la República, la Biblioteca José Fernández de Madrid de la Universidad de Cartagena, la Biblioteca de la Universidad Jorge Tadeo Lozano – Seccional del Caribe y de la Universidad Javeriana en Bogotá.

A Mercedes Posada Meola y los otros cómplices en nuestro encuentro por la vida, que hoy nos convirtió en autores de este libro. Encuentro divertidísimo y maravilloso. A nuestras familias: Isabel y Manuel Santiago, Rosa y Adolfo que dejaron marca en este reto, no podemos compensarles el

tiempo; a Gustavo, Orlando e Ivón: siempre firmes. A Shelly y a Alicia, que saben cuánto invertimos en este camino; a Ana Catalina, ángel clandestino. A Natalia y José Daniel, por el asombro. A Ezequiel, a Laura y a Camilo, por certificarnos la continuidad.

Los autores

Contenido

Presentación 15

1.Losaportesdelfantasma 25

2.ElementosparapensaraSamir 392.1 Prácticas cotidianas, tácticas y lugares 402.2 La gente habla de Samir Beetar 472.3 Fantasmagoría urbana, prensa y sectores populares en Cartagena 602.4 Problematizar lo urbano, la memoria y el fantasma 63

3.LafábuladeSamir:elhablaryelhabitarGetsemaníensucontextourbano693.1 Getsemaní, cuna de bastardos 743.2 Segunda mitad del siglo XX: el salto de Cartagena y de los árabes 111

4.Identidadesyfantasmagoríasurbanas:táctica,lugarymemoriaenSamirBeetar. 1394.1 Táctica 1734.1.1 El Uso: “El sultán del caos” o “El Jeque de La Trinidad” 1774.1.2 Los Procedimientos: Muerte de Samir, cine y lectura de revistas 1974.1.3 La Formalidad: El laberinto del lenguaje barrial 2214.2 Lugar 2324.3 Memoria 265

4.3.1 Lo Arcaico 2674.3.2 Lo Residual 2704.3.3 Lo Emergente 273

5.TeoríasobreelfantasmaurbanodeSamirBeetaryalgunasconclusiones 2775.1 Fuerza de los hechos 2805.2 Saberes culturales 2815.3 Memoria de los ciudadanos 2855.4 Conclusiones 287

6.Bibliografía 293

Presentación

Ocurrió en los años setenta y ochenta del siglo

XX. Samir era un asaltante que vivió en el

barrio Getsemaní de Cartagena de Indias, quien no

sólo era protegido por la comunidad, sino reconocido

como una especie de justiciero del pueblo que contaba

con poderes extraordinarios, como volverse invisible a

los ojos de sus enemigos y ser inmune a cuchillazos y

balazos. Los relatos populares en Getsemaní rememoran

las persecuciones de la policía, hasta que un día fue

dado de baja por la autoridad: de ahí en adelante Samir

emergió como una pista mítica en los relatos populares

del barrio. Lo anterior se constituyó en un referente

imaginario, que es usado por la gente para construir

memoria urbana, en virtud de ciertas tácticas y lugares,

que atribuyen sentido al fantasma urbano de Samir.

En otros términos, aquí no van a encontrar la biografía

de Samir Beetar, sino que, más bien, es un análisis de

un fenómeno urbano que se manifiesta y se practica en

recordar y hablar sobre la vida de Samir y, por lo tanto,

desentrañar los significados de habitar a Cartagena en

sus márgenes.

¿En qué modo los sectores populares han constituido

sus identidades relativas a las fantasmagorías urbanas?

Al respecto la noción de fantasmagoría urbana, referida

por el profesor Armando Silva, sirve para pensar el

fenómeno de la formación de la memoria popular en

las ciudades y desentrañar una serie de pistas que nos

facilitan la comprensión del fenómeno en el caso de

Samir Beetar. De manera, pues, que el fantasma urbano

habla por boca de la gente que recuerda a Samir Beetar

y, de esa forma, lo postulan como un hito que rompe

en dos el devenir barrial. El esplendor de Samir ocurre

así, cuando el mercado público de Getsemaní se muda

hacia lo que hoy es Bazurto, en 1978, lo que supone

caos e incertidumbre para los habitantes del barrio.

Desaparecía, entonces, el espacio de intercambios de

ideas, mercancías e inversiones que configuraba el

“folclor aluvial” que caracterizó el mercado público desde

su inauguración en 1904 y que reforzó en Getsemaní un

protagonismo fabril, obrero, empresarial y comercial en el

transcurrir urbano de Cartagena. Hacia 1978 Getsemaní

quedó al garete. Los hacendosos, emprendedores y

orgullosos getsemanicenses vieron postrado su barrio

a merced del crimen, la droga y la prostitución. Es, en

ese contexto, en que el poeta Pedro Blas Julio Romero

considera a Samir Beetar como “el sultán del caos” o “el

jeque de la Trinidad”.

Se trata, entonces, de desentrañar una práctica de

lo singular – cotidiano, que cabalga sobre la oralidad de

los relatos barriales y que manifiestan las perspectivas

que emergen sobre el fantasma urbano de Samir Beetar,

el cual, se postula como la plataforma colectiva donde

se cuenta un contra-relato, y que pone en evidencia el

origen histórico de la fractura social que caracteriza la

ancestral injusticia de la sociedad cartagenera. Una

fractura que divide a los hijos de Cartagena entre los

legítimos y los bastardos. La presente obra se vale de los

postulados de la teoría de la microresistencia de Michael

de Certeau, donde el hablar y el habitar son categorías

que oscilan entre lo teórico y lo práctico y, las que, a su

vez, se manifiestan en los referentes de táctica, lugar y

memoria. De manera que, como se viene anticipando,

el eje estructurante de la llamada microrresistencia en

el barrio Getsemaní es el fantasma urbano de Samir

Beetar, el cual, sirve además, para seguir la pista a la

travesía del aluvión cultural que se extiende por todos

los sectores populares y barrios de Cartagena, a partir de

un núcleo arrabalero de cimientos coloniales.

El primer capítulo, Los aportes del fantasma, apunta

a justificar la obra principalmente porque lo que interesa

es descubrir los mecanismos a través de los cuales se

opera en la vida ordinaria, para pensar lo que significa

el olvido, lo no dicho, o lo que está por decirse de los

sectores populares y que se desconoce en los discursos

establecidos, oficiales o hegemónicos sobre cierto aspecto

de la migración árabe a Colombia y sus repercusiones en

la formación social y urbana en Cartagena.

El segundo capítulo, Elementos para pensar a Samir,

contiene un repertorio de categorías que funcionan como

coordenadas que demarcan la reflexión de las prácticas

cotidianas como interacción cultural, de un lado; y de

otra parte, dar cuenta de las tácticas y lugares que se

dan en la vida cotidiana y la cultura popular. Se hace

referencia de el habitar visto como oralidad y memoria,

para dar cuenta de lo que significa el debate teórico de

la construcción de identidad dada en la periferia, en

los márgenes, en los bordes del discurso hegemónico.

La idea es ambientar conceptualmente las astucias,

los malabarismos, los golpes, los giros, las actuaciones

cotidianas que permiten, y han permitido, a las mujeres

y hombres de sectores populares de Cartagena, construir

un espacio de lucha, de supervivencia, de goce, que

constituye su perspectiva dada en los rastros, en los

recuerdos y en los relatos que allí se forman sobre lo

que posiblemente significa la fantasmagoría urbana de

Samir Beetar y su relación con la cultura popular en el

barrio de Getsemaní.

El tercer capítulo, La fábula de Samir: El hablar y el

habitar Getsemaní en su contexto urbano, busca asumir

el significado del fantasma urbano de Samir Beetar como

una contra memoria, es decir, como una postura política

que destaca la perspectiva de los discursos producidos en

los sectores subalternos. Discursos dados en el habitar y

en el hablar, discursos no escritos que se contraponen a

lo escrito, es decir, al soporte formal que fundamenta lo

oficial. De ahí que Michael de Certeau propone un ejercicio

heterológico, donde se explora y se debate el proceso de

la construcción de lo Otro. Este capítulo es un ejercicio

de interpretación, desde la perspectiva de la heterología,

lo que supone redactar un documento con trazos,

pedazos, restos, huellas, pistas que ofrezca la posibilidad

de comprender el fantasma urbano; y para ello, la fábula

deviene como una cuestión medular. Es así como, uno

de los modos claves para propiciar la irrupción de lo Otro,

consiste en identificar y hacer resonar las imágenes que

regresan, es decir, “activar el potencial que tienen para

perturbar el funcionamiento de las escenas originarias y

las identificaciones excluyentes que engendran” (Ortega,

2004: 40). La escritura de un texto con el propósito de

hacer resonar las imágenes fantasmales de Samir Beetar

en Cartagena, se asume como un viaje, de acuerdo con

la metáfora que frecuentemente usó Michael de Certeau:

la fábula, entonces, se considera la manera más eficaz

para que la narrativa se articule sobre la relación que

la extrañeza mantiene con la familiaridad (Ortega, 42);

de manera pues, que este tipo de escritura abandona

la rigidez y se convierte en la lectura táctica: aprovecha,

trastoca, desplaza los materiales que encuentra en el

camino, se convierte en saber provisional y se mantiene

al acecho de una falla en la estrategia para efectuar una

ruptura instauradora (IC Vol. 1, 95). Este trabajo sobre el

límite hace de la interpretación un modo particularmente

valioso de la heterología. Este ejercicio fabulador, se

hace con miras a contextualizar el hablar y el habitar

Getsemaní y Cartagena, teniendo como eje de progresión

del devenir la fantasmagoría urbana de Samir Beetar.

El capítulo cuatro, Identidades y fantasmagorías

urbanas: Táctica, Lugar y Memoria en Samir Beetar,

se organiza a partir del interrogante: ¿Cómo se es

getsemanicense a partir del recuerdo de Samir? Es un

interrogante que imbrica los referentes de táctica, lugar

y memoria en el plano de las artes del hacer en la vida

cotidiana. Esta pregunta sirve para orientar la interacción

entre dichos referentes teóricos y los referentes prácticos

dados en las conversaciones en profundidad sostenidas

con los informantes clave. La relación entre estrategia,

táctica y lugar se instala en lo que significa el fantasma

urbano de Samir Beetar en Cartagena. Se trata de un

significado hecho de despojos que habitan en los sujetos

que lo recuerdan, lo rememoran y lo imaginan desde

el borde de la estrategia del discurso oficial del papel

de la migración árabe en Colombia. De manera que el

habitante que produce la sustancia del fantasma urbano

es un “hombre corriente (que) no carece de astucia,

cultiva el ‘arte sutil de los inquilinos astutos’, se vale del

desvío, el escamoteo, la trampa, las transposiciones, la

jerga, repertorio de acciones simuladas por medio de las

cuales se insinúa y reapropia el espacio del poder. Usa

su ingenio para insinuarse en las fallas de la ortodoxia

cultural” (Ortega, 2004). La táctica, pues, es el modo

como el fantasma urbano adquiere la sustancia que lo

hace posible.

El último capítulo, Teoría sobre el fantasma urbano

de Samir Beetar y algunas conclusiones, se centra en

los hechos principales que dan lugar a la producción

imaginaria, que son la salida del Mercado Público de

Getsemaní y las andanzas de Samir. En ese sentido,

se formula nuestra apuesta para teorizar el fantasma

urbano de Samir Beetar, y que se organiza en el eje:

reconfiguración urbana (la salida del mercado) – la

muerte de Samir (hito barrial) – fantasma urbano (relato

colectivo). Lo que nos lleva a preguntar por las pistas

que caracterizan la producción fantasmagórica en el

imaginario y la memoria colectiva. Pistas que se instalan

en el imaginario colectivo de acuerdo con el hablar y el

habitar Getsemaní. Uno. El hablar y el habitar vistos

como una consecuencia central de los hechos (salida del

mercado) – y homicidios (muerte de Samir) expresada

en las conversaciones que devienen en el tiempo. Dos. El

hablar y el habitar cotidianos, no tanto como frecuencia

de encuentros, sino como código entre ciudadanos y

habitantes expuestos al fenómeno de la reconfiguración

urbana y sus repercusiones en la vida del barrio. Tres. El

hablar y el habitar como relato compartido y construido

colectivamente, entendido como expresión concreta de la

urdimbre que emerge en la relación entre lo masivo y lo

popular que bulle en la fantasmagoría urbana de Samir

Beetar, que no es más que la historia que la gente se

fabrica para narrarse a sí misma. En general, se postula

como conclusión, el vislumbrar la fantasmagoría urbana

de Samir Beetar en la relación: reconfiguración urbana

– muerte de Samir – relato urbano.

Finalmente, los aportes que esta obra pretende hay

que ubicarlos en lo que significa la perspectiva de la

cultura popular en la singularidad y la práctica del hablar

y el habitar en un barrio del caribe como Getsemaní,

teniendo en cuenta un fenómeno de la formación de los

relatos barriales como es la fantasmagoría urbana. En

ese sentido, este trabajo es un esfuerzo por reconocer

la importancia de la señalada singularidad popular. Y

más allá, como un ejercicio democrático que intenta

construir lo público desde la academia, es decir, abrir

la posibilidad de comprender, sistemáticamente, ciertas

perspectivas ubicadas en la diversidad característica de

los sectores subalternos de Cartagena.

Ricardo Chica Geliz y Santiago Burgos Bolaños.

Cartagena, segundo semestre de 2010.

1. Los aportes del fantasma

Este trabajo se justifica de acuerdo con tres tipos de aportes. 1): para contribuir a la

línea de investigación Estudios Culturales, desde la perspectiva imaginaria que supone habitar una ciudad del Caribe Colombiano. 2): para reconstruir el modo en que los sectores populares han constituido sus identidades relativas a las fantasmagorías urbanas. 3): para postularse como referente académico que explora la relación entre fantasmas urbanos y el fenómeno de lo público en Cartagena y, de esta manera, contribuir en la construcción del mismo: un espacio donde se reconozca la validez de la perspectiva popular y sus relatos.

La perspectiva imaginaria que supone habitar una ciudad como Cartagena implica considerar el abordaje con que se piensa este tema. Para ello nos referiremos, desde los postulados de la sociología de la cultura, al abordaje político – cultural “que resulta de la integración no siempre

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El Fantasma Urbano de Samir Beetar

coherente ni ideológicamente consecuente entre elementos contemporáneos de la visión crítica y otros procedentes del método hermenéutico (interpretativo) en antropología, y se preocupa por los vínculos comunicación cultura, la recepción resemantizadora de los contenidos masivos – la recepción activa- o además, en ocasiones, por la democratización comunicacional”1. Dicho abordaje, integra el enfoque de “prácticas de microrresistencia”, sobre el cual se establece el vínculo que esta indagación tiene con los estudios culturales, los que atribuyen “poder cultural” a los grupos o individuos “lectores” frente a los productos culturales (no necesariamente generados por la llamada industria cultural, sino, procesos inscritos en matrices histórico – culturales, como ciertas dinámicas urbanas donde las fantasmagorías –vistas como usos sociales- son una importante expresión).

Los principios generales de las prácticas de microrresistencia, cuyos autores principales son Michael de Certeau y Jesús Martín Barbero, son los siguientes: “Los receptores no son consumidores

1 TORRICO, Erick. Abordajes y períodos de la teoría de la comunicación. Editorial Norma. Bogotá 2004. página 124.

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Los aportes del fantasma

pasivos sino ‘practicantes’ que desarrollan operaciones de uso de los productos culturales ofrecidos por el mercado que, a su modo, los convierten en ‘autores’. Las prácticas de uso son tácticas desplegadas en el ‘lugar’ propiedad de quienes definen las estrategias masivas”2

Recapitulando: esta obra se justifica en tanto sus aportes a los estudios culturales, los cuales se plantean desde un abordaje político – cultural, de acuerdo con el enfoque de la microrresistencia, lo que permite enmarcar la perspectiva imaginaria del fantasma urbano de Samir Beetar como invención colectiva y cotidiana de ciertos sujetos que lo recuerdan, que “lo leen”, no en un sentido de fenómeno paranormal, sino como una sustancialidad propia de los personajes literarios o de las películas, tal y como lo sugiere el escritor Héctor Abad Faciolince en su obra “El olvido que seremos”.

El punto de partida es considerar la vida y muerte de Samir como fuente imaginaria que sirve para construir un contra – relato, una contra – memoria del papel de la inmigración árabe en nuestra sociedad. Sin duda, el aporte social, económico,

2 Íbid, pp. 135.

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político y cultural de la comunidad árabe a la sociedad colombiana resulta insospechadamente significativo. Diversos documentos e investigaciones dan cuenta de las hazañas, travesías, iniciativas y logros obtenidos por prestigiosos miembros de aquella comunidad desde presidentes de la república, pasando por destacados científicos y artistas de talla internacional, hasta importantes y exitosos empresarios. Por su parte, el fantasma urbano de Samir habita en los márgenes, en la opacidad del acto de hablar y recordar de la gente que lo conmemora como un sujeto complejo, rebelde, justiciero, héroe.

Lo anterior marca el carácter, el enfoque de este trabajo dado en la relación entre táctica y estrategia. Donde la primera es uso de la segunda. Donde la segunda es un código aceptado y establecido, por hegemónico y por oficial; y, lo primero, es decir, el lugar, es construido imaginariamente en las fronteras de lo oficial, en otros términos, en el mundo de lo que no se dice, de lo que se deja de contar o en lo que está por decirse. Este libro se justifica porque pretende sistematizar el fantasma urbano de Samir Beetar, desde el enfoque de la microrresistencia.

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¿Cómo los sectores populares de Cartagena construyen sus identidades a partir de los imaginarios urbanos? Los aportes que se pretenden generar en este punto se instalan en la relación sociocultural que las personas establecen con las dinámicas urbanas, entre ellas, la dinámica de la modernidad en su aspecto masivo. Jesús Martín Barbero cita al historiador argentino José Luis Romero, para dar cuenta de la masificación de las ciudades en América Latina y preguntar “¿Podemos seguir hablando hoy de Medellín, de Bogotá o de Cali como de una ciudad? (…) En la ciudad estallada y descentrada ¿qué convoca hoy las gentes a juntarse, qué referentes les hace sentirse juntos? ¿Qué imaginarios hacen de aglutinante y en qué se apoyan los reconocimientos?” (Martín Barbero, 1994:155). El autor apunta al plano de “la heterogeneidad de referentes identificatorios que propone y a la precariedad de los modos de arraigo y pertenencia que la propia ciudad produce. El debate sobre la identidad urbana nos conduce al análisis de las nuevas formas de socialidad, a los diversos modos de comunicar y de habitar que la ciudad hace posibles e imposibles”. Es ahí cuando Martín Barbero se apoya en el concepto folklore aluvial acuñado por Romero quien, en referencia

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a la dinámica de lo masivo y el proceso moderno en la ciudades, considera: “Hubo una especie de explosión de gente, en la que no se podía medir cuánto era mayor el número y cuánta era la mayor decisión para conseguir que se contara con ellos y se los oyera. Eran las ciudades que empezaban a masificarse. En rigor esa masa no tenía un sistema coherente de actitudes ni un conjunto armonioso de normas. Cada grupo tenía las suyas. La sociedad no poseía ya un estilo de vida sino muchos modos de vida sin estilo”.

En virtud de la pregunta arriba planteada, esta investigación postula el barrio de Getsemaní, en Cartagena, como escenario del folklore aluvial, a partir de un hito urbano como lo fue la construcción del mercado público en 1904. Este mercado adyacente al barrio se constituyó en epicentro de una dinámica urbana con el comercio, la industria y las migraciones, su órbita se extendió e integró a todas las capas de la sociedad cartagenera que crecía demográficamente a través de migraciones atraídas por el reciente y prometedor desarrollo económico, el cual conllevaba oportunidades para las distintas iniciativas empresariales de la época, así como oportunidades de trabajo. Esto redundaría

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en el advenimiento de una transición social donde el artesanado del siglo XIX pasaba a ser la obrería del siglo XX.

Para entonces se instalan en Getsemaní empresas como la Perfumería y Jabonería Lemaitre o la fábrica de camisas y zapatos Beetar. Imprentas, sastrerías, herrerías, curtiembres, aserríos, aceiterías; además de sedes sindicales, talleres, farmacias, carboneras, transportes y comercializadoras de todo tipo de mercancías, tendían a consolidar la promesa del desarrollo económico, lo que atrajo diversas corrientes migratorias del campo, del interior del país, del extranjero, como las comunidades china, europeas, judía y árabe, cuyas dimensiones no fueron tan importantes respecto a otras latitudes de Latinoamérica, pero no menos significativas en la formación de la urdimbre cultural en la historia reciente del barrio Getsemaní.

El contexto fabril y comercial del mercado público de la Cartagena de principios del XX estaba marcado por la conexión de la ciudad con el interior del país a través del ferrocarril a Calamar, la construcción del muelle de La Machina, el comercio de cabotaje, la exportación de café y tabaco y la adecuación del canal del dique, entre otros acontecimientos (Meisel,

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1999: x) lo que en últimas crearía las condiciones que facilitaron el renacer económico en virtud de la circulación de gentes, capitales y mercancías. El mercado público del arrabal de Getsemaní, es escenario del hervidero cotidiano propio de los sectores populares y sus prácticas culturales: la fuerza arrolladora del folklore aluvial que necesitó un espacio y, para ello, se derribaron murallas coloniales para construir el mercado.

Retomando a Martín Barbero: “La masa, marginal durante mucho tiempo, invadía el centro de la ciudad y lo resignificaba imponiendo la ruptura ostensible de las formas de ‘urbanidad’. Con su sola presencia la masa implicaba un desafío radical al orden de las exclusiones y privilegios pues era su deseo más secreto para acceder a los bienes que representaba la ciudad. Y al mismo tiempo masa significaba también la aparición del folklore aluvial, la moderna cultura urbana, la del tango, la del fútbol, hecha de mestizajes e impurezas, de patetismo popular y arribismo burgués. Salida del suburbio la masa le da forma al estallido de la ciudad. Romero avizoró certeramente lo que la masificación urbana contiene de fragmentación cultural y social” (Martín Barbero, 1994: 156).

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De esta forma el concepto de folklore aluvial visto como referente para comprender las dinámicas de lo masivo en la transformación de las ciudades sirve también para pensar la construcción de identidades a partir de los imaginarios urbanos en los sectores populares de Cartagena, como Getsemaní. Imaginarios urbanos y folklore aluvial implican el devenir de la urdimbre socio cultural dada en un escenario barrial cartagenero y cuyos sentidos o significados pueden vislumbrarse en el acontecer diario del mercado público desde su inauguración en 1904 hasta su desaparición en 1978.

El aporte que se pretende generar en cuanto a la formación de identidades se instala en el Getsemaní post – mercado público. Un tiempo de transición social, cultural y urbana que apunta a sugerir que ciertos aspectos de la cultura popular y las dinámicas de lo masivo dadas en aquel barrio entraron en un proceso de olvido, donde la memoria de quienes recuerdan a un personaje como Samir Beetar se diluye en el post – industrialismo del mercado mundial, donde los procesos de des – masificación apuntan a privilegiar, en cierto sentido, el individualismo en detrimento de lo masivo - colectivo.

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Este trabajo investiga y le sigue la pista a un fantasma urbano, pues el recuerdo de Samir no es propiamente un elemento o apoyo aglutinante de una colectividad, pero su existencia se inserta en una matriz barrial de recuerdos que desde siempre valoró en sus temas de conversación, relatos, canciones y poesías su condición de arrabal, es decir, su condición diferente a lo establecido en la sociedad cartagenera, su tradición independiente y libertaria inscrita en el mencionado folklore aluvial y no tanto en los postulados de un discurso oficial. En definitiva, esta investigación pretende aportar reflexiones sobre lo que significa la sociedad getsemanicense a comienzos del siglo XXI, a la luz del fantasma urbano de Samir Beetar, con miras a comprender dinámicas de la formación de identidades en una ciudad como Cartagena.

El tercer elemento de justificación apunta a explorar la relación entre fantasmas urbanos y el fenómeno de lo público en Cartagena y de esta manera, contribuir en la construcción del mismo, es decir, contribuir a la apertura de un espacio donde se reconozca la validez de la perspectiva popular y sus relatos. Lo anterior quiere decir que esta obra, de acuerdo con la obra de Michael de Certeau,

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en especial su libro La invención de lo cotidiano (1974), pretende participar en la tarea de sacar los estudios de la cultura “del análisis de quien produce la cultura y del producto cultural mismo, para ponerlos en el plano de quien los consume. Al señalar los mecanismos a través de los cuales el sujeto – consumidor resiste, Certeau sitúa su mirada en un sujeto que realiza un consumo activo y creativo, que genera espacios de poder y redes que funcionan en paralelo al poder oficial” (Millán, 2004: 10). Dicha pretensión implica concentrarse en lo que Certeau llama la mayoría excluida.

Al respecto, el padre Gabriel Izquierdo, ex director del CINEP en su intervención en la presentación de la Cátedra de estudios culturales Michael de Certeau (2002) en el marco del instituto PENSAR de la Pontificia Universidad Javeriana, consideró que “El enfoque de Certeau se centra como objeto en lo que él llama la mayoría excluida. También, siguiendo la misma línea, se interesa por lo que ocurre dentro de la cultura popular y en sectores de lo popular, en cuanto se ven como excluidos y frente o debajo de un mundo que se impone. De todas maneras él ve múltiples sistemas: lo económico, lo político, el lenguaje, los medios de comunicación masivos; las

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grandes empresas, las instituciones del estado; las instituciones religiosas etc. La misma producción escrita de los libros y los periódicos. La mayoría excluida, la mayoría silenciosa, es casi toda la humanidad que no tiene las oportunidades de crear o de producir esos sistemas”.

Para contribuir en la construcción de lo público, esta obra se instala en el enfoque de la mayoría excluida, con miras a indagar el fantasma urbano de Samir Beetar y pensar lo público desde los sectores populares de Cartagena y, en ese sentido, se pretende destacar lo que Michael de Certeau denominó como “práctica de la vida cotidiana”.

En otras palabras, a esta investigación le interesa descubrir los mecanismos a través de los cuales se opera en la vida ordinaria, para pensar lo que significa el olvido, lo no dicho, o lo que está por decirse de los sectores populares en los discursos oficiales, establecidos o hegemónicos sobre cierto aspecto de la migración árabe a Colombia y sus repercusiones en la formación social y urbana en Cartagena.

2. Elementos para pensar a Samir

Para ordenar el debate sobre fantasmagorías urbanas esta propuesta se orienta de acuerdo

con una red de categorías que se aplicarán para adelantar la construcción de otras categorías que permitan comprender y representar el fenómeno estudiado. Este repertorio de categorías se pretende como coordenadas que demarquen la reflexión de las prácticas cotidianas como interacción cultural y dar cuenta de las tácticas y lugares que se dan en la vida cotidiana y la cultura popular. Se hará referencia de el habitar visto como oralidad y memoria, para dar cuenta de lo que significa el debate teórico de la construcción de identidad en la periferia, en los márgenes, en los bordes del discurso hegemónico. La idea es ambientar conceptualmente las astucias, los malabarismos, los golpes, los giros, las actuaciones cotidianas que permiten y han permitido a las mujeres y hombres de sectores populares de Cartagena construir un espacio de lucha, de supervivencia, de goce, que constituye su

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perspectiva dada en los rastros, en los recuerdos y en los relatos que allí se forman sobre lo que posiblemente significa la fantasmagoría urbana de Samir Beetar y su relación con la cultura popular en el barrio de Getsemaní.

2.1 Prácticas cotidianas, tácticas y lugares

Roger Chartier (1992) en su artículo El mundo como representación plantea que los nuevos cambios en el estudio de la historia fueron producidos por la irrupción de nuevas prácticas historiográficas. En ese marco Chartier propone una nueva historia cultural basada en el análisis de textos, en el análisis de los objetos impresos y en el análisis de las prácticas que esos objetos proponen. A partir de ello, según Chartier, se puede entender la formación de ese tipo de socialidad, la cual, de acuerdo con Habermas, dio lugar a ese espacio crítico independiente del Estado que se denomina “esfera pública” (1962).

¿En qué consiste la perspectiva de los getsemanicenses que recuerdan a Samir en el marco de la esfera pública? Consiste en pensar su devenir desde cierta perspectiva popular y masiva, es decir, una visión opaca de los acontecimientos.

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Elementos para pensar a Samir

De ahí la utilidad de una metáfora urbana como son los fantasmas. Chartier propone pensar la historia cultural como una historia de la técnica, pero al mismo tiempo, como un trabajo de interpretación sobre los textos y un análisis de las prácticas de lectura donde hay una diferencia significativa entre texto y uso, la cual apunta a escudriñar la relación entre el texto y los lectores. Aquí el texto constituye una práctica encarnada en gestos, espacios y costumbres y, por lo tanto, es susceptible de ser rastreada. En consecuencia, el análisis de las prácticas de lectura da la posibilidad de pensar la aparición de lo particular. Es fundamentalmente desde esta perspectiva que Chartier encuentra un modo de abordar la cultura popular y de indagar acerca de las representaciones del mundo y de sí mismos que construyen los sujetos de las clases marginales. En este trabajo se indaga la singularidad de ciertos sujetos, en cuanto su memoria, para dar cuenta de las invenciones, los imaginarios, los saberes que emergen en dicha instancia y constituyen cierto tipo de el habitar Cartagena.

La cultura de las clases marginales puede pensarse como el resultado de una serie de desvíos y desplazamientos susceptibles de ser rastreados.

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Chartier sostiene que el consumo cultural es otra producción, que “no fabrica ningún objeto concreto pero constituye representaciones que nunca son idénticas a aquellas que el productor, el autor o el artista ha empleado en su obra” (Chartier, 1992: 37).

Se puede ver el hablar de Samir como una producción efímera dada en el tiempo, que deviene de generación en generación y habita en el territorio de Getsemaní. Una producción efímera dada en el habla y en el recuerdo, cuyo insumo principal fue la existencia de Samir y su relación con las instancias de poder, en especial la Policía, la prensa, la escuela, lo establecido en el comercio y la familia. A partir del recuerdo colectivo se trata de reconstruir las perspectivas que no son evidentes en la dimensión participativa de la llamada esfera pública. Samir Beetar es un tema prohibido para la sociedad cartagenera, y se encuentra relegado en los anales de las casi olvidadas páginas judiciales de la época, los expedientes policiales y los comentarios, las habladurías, las creencias, los chismes, las prevenciones, los mitos que habitan en la memoria de la gente. Visto de otra forma, el fantasma urbano

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de Samir no está en los discursos de la historia oficial de Cartagena, en particular, en la historia de la inmigración árabe a nuestro país.

De Certeau plantea el marco teórico de la “antidisciplina” en una postura política que claramente polemiza con las instituciones del saber. El objeto de estudio se define de un modo positivo y vital, es decir, entender la cultura de todos los días específicamente como práctica cotidiana de las mayorías anónimas, que pueden leerse también como consumidores o dominados: el espacio de la libertad creado por las tácticas populares de microrresistencia y apropiación, dentro de los abarcadores márgenes del orden dominante.

De Certeau da forma a su aparato de lectura expresando que no hay que ocuparse solamente del estudio de los productos culturales ofrecidos por el mercado, sino de las operaciones, los usos que se efectúan sobre los bienes. Esto es, los modos en que se marcan socialmente los objetos culturales. Esta concepción de prácticas culturales como cultura popular adopta ciertas modalidades que se pueden relacionar como hibridación cultural, es

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decir, culturas de cruce entre lo masivo, lo popular y lo alto3.

Otra modalidad de lectura es considerar la entronización de la cultura de masas en un lugar hegemónico y excluyente, como alternativa conceptual que viene a homologarse o a sustituir la categoría cultura popular, que da cuenta de las prácticas culturales de esta sociedad. De manera que la visión de Certeau no se instala en el estudio de las relaciones de imposición, aceptación y préstamo entre la cultura de las élites y la cultura popular, sino exclusivamente sobre los procedimientos de apropiación. Por esta razón elige el consumo como uso y producción de segundo grado, silenciosa y fugaz, de los seres anónimos de esta sociedad a la “caza furtiva” en el territorio del otro, cuyo paradigma es la lectura.

3 “Hoy se vuelve insostenible la división entre lo popular, lo culto y lo masivo. Y también la división entre disciplinas porque el objeto de estudio ha cambiado. La división entre culto/popular y masivo sólo aparece sostenida en los medios académicos por el interés del mercado cultural y del poder universitario en mantener los tabiques para simular distinciones entre las clases sociales y profesiones. Es una manera de sostener los ritos y normas de prestigio que justifican la existencia de cada territorio (social y disciplinario). Pero esta compartimentación es uno de los mayores obstáculos a la hora de entender los cruces incesantes que se producen en nuestra cultura” (“Arte y comunicación popular en tiempos neoconservadores”, entrevista a Nestor García Canclini publicada originalmente en Chasqui, Revista Latinoamericana de Comunicación, N° 20, 1986.

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Como se dijo, hablar sobre Samir constituye una producción de segundo grado a partir de la existencia de Samir. Lo que importa es considerar el uso de los acontecimientos, visto como proceso de apropiación popular de los mismos, lo que implica dar cuenta del aspecto vivo de la memoria popular objetivada en la vida de Samir. En esa memoria viva, que es el habitar un territorio, se encuentra la perspectiva de lo popular del getsemanicense y del cartagenero, es decir, recordar y hablar de Samir es asumir y practicar la identidad y la memoria de Getsemaní y Cartagena. Se pone el acento, pues, en el hacer humano; una perspectiva estética que permite detectar en el gris de la vida de todos los días una dimensión épica (Zubieta, 2000: x).

Tres son las determinaciones elegidas por De Certeau para analizar (describir e interpretar) las prácticas de la vida cotidiana: el uso implícito en el consumo; los procedimientos a través de los cuales se produce esta creatividad oculta de todos los días; y la formalidad o lógica de esas prácticas, que se hace patente en los cuentos populares, en los juegos y en los tropos de la retórica del lenguaje ordinario.

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Para el caso de esta investigación, el diseño metodológico aplicado en el trabajo de campo y en el análisis de documentos apunta a desentrañar lo que se conoce como el hablar considerado como creación de segundo grado. De una parte, se trata de describir “las maneras de hacer” de ciertos habitantes del barrio o que tienen contacto permanente y significativo con los recuerdos de Samir, lo que implica reconstruir cierta perspectiva de la memoria en el hablar. De otra parte, se trata de analizar “un pensamiento que no se piensa sino que se actúa”, lo cual se hace a partir de un documento que de cuenta de ello, es decir, el presente libro.

Para nuestros propósitos, se tiene muy en cuenta la relación que hay entre ciertos aspectos oficiales histórico – urbanísticos de Getsemaní y el habitar el barrio, lo cual es visto como uso del barrio. Una relación donde habitan las prácticas barriales, donde las principales pistas a indagar se dan en el hablar.

En otros términos, entender los usos, las tácticas y los lugares como movimientos dados en el margen, en los bordes y vistos como referentes de construcción de identidad en un terreno ajeno, apunta a que esta indagación desentrañe

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lo cotidiano de la oralidad popular en cuanto al relato de Samir Beetar se refiere, en virtud de su performatividad, es decir, respecto a las decisiones, actuaciones y contextos de la gente en su habitar visto como acto de resistencia y supervivencia de un lugar de la memoria dada en una perspectiva popular, memoria no reconocida, que se cuenta en las fronteras de la historia y la imaginería, que se relata en el recuerdo y en la noticia de judiciales, en los informes policiales de la época.

Hablar de Samir en las calles de Getsemaní implica la memoria popular, la cual puede ser vista como historia ubicada en una ciencia de lo singular, donde el discurso se actúa y se relata de boca en boca, de generación en generación. Este trabajo indaga los recuerdos de ciertos sujetos con miras a comprenderlos en relación con la vida cotidiana de Getsemaní y cómo se construye la identidad barrial, en virtud de la vida y el fantasma de Samir.

2.2 La gente habla de Samir Beetar

Indagar el habitar tal y como lo plantea de Certeau, y ponerlo en relación con el referente práctico representado en la memoria popular que se tiene de Samir Beetar es pensar, como se viene

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diciendo, en la emergencia de lugares de sentido, que se construyen en virtud de ciertas tácticas, en este caso el hablar. Estos lugares son efímeros como lo son el comentario, el chisme, las creencias, la habladuría, el chiste, el cuento popular, la fascinación por el relato. Se trata de la construcción de cierto tipo de identidad popular que privilegia lo clandestino, que postula la subversión contra lo hegemónico. Son apuestas frágiles que dependen de la vida de las prácticas barriales. Se trata de una identidad popular que se habla y que se reinventa en el hablar.

Más adelante, se relacionan una serie de aspectos prácticos que sirven como pistas, huellas, rastros mentales los cuales fueron indagados en el recuerdo que ciertos sujetos tienen de Samir Beetar y quienes están en distintas partes de la ciudad dentro y fuera de la órbita espacial de Getsemaní, sugiriendo este barrio como núcleo de la contra memoria que caracteriza la cultura popular y urbana cartagenera. Posteriormente procederemos a plantear ciertos interrogantes.

Los datos mentales sugieren que la historia, los recuerdos, la memoria sobre Samir Beetar pueden postularse como vestigios, huellas, marcas o

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rastros de un fantasma urbano en Cartagena. Las difusas pistas cronológicas que se tienen de él y de la urdimbre de ideas, sentimientos y creencias que hay alrededor de ello se encuentran en las opiniones de las personas interpeladas. Su muerte, luego de un operativo policíaco de dos días, según algunas versiones, ocurrió en los primeros años de la década de los ochenta del siglo XX.

La memoria colectiva respecto a este suceso no precisa el año exacto en el cual ocurrió la muerte de Samir, y de cierta forma le resta importancia. En cambio, entre sus recuerdos privilegia la hazaña de Samir en la persecución por los techos de las casas. El cronista de sucesos del diario El Universal en aquella época, Jaime Blanco, asegura que aquello ocurrió entre 1976 y 1979. El poeta Pedro Blas asegura que en 1983. Y Jesús Taborda, entre 1986 y 1988.

El aspecto narrativo - popular es la descripción boca a boca de Samir como un personaje querido por su comunidad. Esta versión tiene que ver con el hecho de que siempre que era perseguido por la Policía se escondía entre las viviendas de Getsemaní. Nadie explica, si los vecinos colaboraban para esconder a Samir por temor o por afecto, a

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excepción de Jesús Taborda quien se inclina por la idea del miedo.

La historia fragmentada de Samir lo muestra como una especie de Robin Hood criollo. Como un personaje con un sentido particular de la justicia. Robaba a algunos pero era leal con la gente del barrio. Se lee en la anécdota contada por Olivia Pérez, en la que Samir castigaba a golpes a un abusivo. O en lo dicho por Pedro Blas Julio Romero sobre el apoyo a los poetas. En Colombia existe, a mayor escala, una referencia de un personaje similar. Se trata del delincuente más famoso en la historia del país.

El sepelio de Pablo Escobar fue dos sepelios a la vez. El de un terrorista, según lo interpretaron las autoridades y parte de la sociedad colombiana; el de un benefactor de los pobres, según los cientos de miles de personas que lo lloraron. Escobar era y es querido por un amplio sector de la población de Medellín.

¿Cómo veían a Samir? ¿El rebelde bastardo tal vez? ¿El símbolo de la lucha de los marginados por obtener el espacio que no les ha dado la sociedad? ¿El héroe (o antihéroe) que necesitan todas las comunidades? La prensa ha realizado

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importantes aportes en el proceso de mitificación o fantasmagorización de famosos delincuentes. Una crónica del periodista Rubén Darío Álvarez (Álvarez, 2005) del periódico El Universal sobre viejos cronistas de sucesos (en la siguiente cita, se refiere a Pablo Caballero, durante sus años en El Diario de la Costa), explica la relación entre delincuentes, reporteros, directivos de los medios de comunicación y los lectores:

“´Sucesos´, como se llamaba su página, era una de las más leídas del diario y por ella pasaron las hazañas de los hampones más temidos de aquellos tiempos, como también las historias más escabrosas y de dudosa procedencia que a Caballero se le ocurrían para solventar la presión de las directivas del matutino y de los voceadores, que vendían el periódico promocionando a la página judicial”, (Álvarez, 2005)

Los referentes sobre otros delincuentes mitificados muestran que muchos de ellos comparten ciertas particularidades. Una de ellas es la habilidad para escapar de la Policía. No sólo Samir Beetar obtuvo su fama luego de varias redadas policíacas en las que escapaba ileso, entre balaceras y operativos especiales. De Pablo Escobar se decía que se

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disfrazaba de mujer. De Edwin Sánchez Jaramillo, un ex agente de la policía que se cambió de bando, sus ex compañeros aseguran que “parece que lo tuvieran rezado” (El Tiempo, marzo 9 de 2006). Este último, aunque no es un mito popular, ya inspira este tipo de versiones supersticiosas. De muchos se dice que han hecho pacto con el diablo. También que llevan cruces invertidas en los brazos y piernas para evitar que las balas les alcancen.

La fantasmagorización es un proceso de elaboración mental de ciertos referentes dados en el recuerdo o la memoria colectiva y tiene que ver indudablemente con la cercanía social y física de quienes gracias al rumor y al conocimiento de la historia de Samir crearon una serie de teorías fantásticas para explicar los hechos particulares de la vida de este personaje. Es decir, la visión acerca de este hombre fue diferente en barrios como Bocagrande, donde la principal manera de entenderlo o conocerlo era desde la perspectiva de un hijo bastardo, delincuente: un antisocial. Desde la parte humana a la que tenían acceso los vecinos del barrio, Samir representaba más que eso. Para algunos era el amigo, el compañero de infancia, el joven que vieron crecer. Las marcas de la memoria

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urbana y popular sobre Samir, necesariamente surgen desde estas personas, desde el cariño o por lo menos el aprecio humano, el respeto, el temor, la envidia, sobre alguien a quien veían todos los días en Getsemaní.

• Pedro Blas Julio Romero:

La obra de este poeta cartagenero centra su universo en el devenir cotidiano de Getsemaní. Vive en Los Calamares. Se dio a conocer en 1971 con el libro Cartas del soldado desconocido, publicado por Tercer Mundo Editores, cuyo editor de entonces fue el poeta nadaísta Jaime Jaramillo. El libro se refiere a sus experiencias como soldado del Ejército colombiano. Se dice de él que es un autor nadaísta (generación de escritores irreverentes e iconoclastas surgida en Colombia en los años sesenta).

Asegura que su juventud está estrechamente relacionada con Getsemaní, barrio que ha nutrido algunos versos de su obra poética. Allí conoció a Samir, de quien asegura fue benefactor de la Fundación Cultural Getsemaní, que el poeta impulsó en los años setenta. “Nos colaboraba con las gaseosas o alguna comida a los miembros de la fundación para las reuniones”. Cuando se le preguntó qué

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explicación tendría este comportamiento benévolo por parte de un delincuente, respondió:

“Samir cuidaba a los muchachos del barrio, especialmente a los que hacían algo positivo por la comunidad, como nosotros. Pero creo que la razón principal es que nos veía como lo que él era: seres marginales. Una vez averigüé con un sicólogo por qué existe cierta empatía entre poetas, delincuentes y prostitutas. Resulta que todos son seres marginados por la sociedad, debido a una supuesta inutilidad en el sistema socioeconómico. Pero más allá de eso, yo conocí el mismo sufrimiento de Samir. Él fue un hijo natural, como se dice despectivamente, bastardo, igual que yo. Esta es una sociedad que discrimina mucho a personas como nosotros, una sociedad bastarda con fuertes prejuicios morales. Ser hijo natural en Cartagena no es fácil y en las conversaciones cotidianas todavía se emplea con frecuencia el término bastardo. ¿Por qué una persona como Samir, proveniente de una familia acomodada, se dedicó a la delincuencia? Precisamente por ser un bastardo, porque nunca fue aceptado por la sociedad como hijo legítimo de la familia Beetar, aunque tuviera el apellido. Quería

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destacar y ser reconocido, aunque fuera del modo torcido en que lo hizo.”

Pedro Blas afirma que la historia de Samir es motivo de una investigación que emprendió hace años. Incluso ha inspirado versos en sus poemas. Pero es celoso con este trabajo, que no desea publicar hasta editar todo un libro.

Los temas de los poemas donde se encuentra el personaje de Samir tienen que ver con el universo árabe de su ascendencia. Por ello utilizo términos que provienen de la jerga de esa cultura. Por ejemplo: ‘el sultán del caos’, o ‘el jeque de la Trinidad’; éste último tiene origen en una escena que me trae su recuerdo. Samir solía pasar los ratos bajo la sombra de un sauce en la Plaza de La Trinidad, acompañado de hasta cuatro mujeres. En cada esquina, unos muchachos vigilaban para advertirle por si llegara la Policía. Era todo un jeque en Getsemaní.

“Cuando lo mataron yo estaba en Nueva York. Pedí a mi familia que me enviaran los periódicos con la noticia de la persecución y los guardé por considerar que lo conocía y era todo un personaje en la ciudad. Pero los perdí en alta mar, en uno de mis viajes por el Caribe. No recuerdo cuándo

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ocurrió, creo que en 1983. Lo que no olvido es que el asedio de la Policía duró varios días, pues Samir se escondió en diferentes casas y los cuerpos de seguridad no daban con él. Fue todo un suceso, con balaceras como las de las películas.”

• David Pacheco:

Vive en la calle de La Sierpe desde hace cuatro años y es oriundo de la zona rural del Sur de Bolívar. Su casa está junto a la que habitó Samir con su madre hace más de dos décadas. Por esta razón, en las conversaciones cotidianas, sus amigos y conocidos de otras zonas de Cartagena siempre le preguntan si conoció a Samir o hacen referencia a la calle donde éste vivió. David asegura que en la Plaza de La Trinidad, donde se reúnen habitualmente los vecinos de Getsemaní, mencionan historias, recuerdos comunes y anécdotas sobre la vida de Samir.

No lo conoció. Llegó al barrio veinte años después de su muerte. Aún así, reconoce que es un personaje muy presente en la memoria de los habitantes. Lo que David conoce acerca de la leyenda de Samir es que ayudaba a la gente y al mismo tiempo robaba. La mayoría de comentarios, asegura, son favorables.

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• Olivia de Pérez:

Esta mujer vive desde hace 42 años en Getsemaní y vio crecer a Samir jugando junto a sus hijos. Su casa está en un sitio conocido como El Pasaje, en la Calle de El Guerrero. Es oriunda de San Onofre y llegó al barrio cuando era una adolescente. Asegura que desde esa época hasta ahora el sector le parece seguro. Su familia decidió quedarse ahí, por la cercanía con el Centro.

Recuerda a Samir como un muchacho “sano, buena gente, querido por los vecinos, pero con un carácter fuerte. Desde que era pelao, el que se la hacía, la pagaba”. Este aspecto de su personalidad lo representa con una anécdota: cuando Samir tenía catorce años, lo encontró golpeando a un chico menor que él, conocido como “El Alemán”. Entonces lo enfrentó y le reprochó su comportamiento. Samir aseguró que estaba dándole una lección porque el otro hacía lo mismo con los más pequeños, versión que luego la mujer confirmó.

Olivia no se refiere a Samir en términos negativos. Asegura desconocer a qué se dedicaba, y cuando se le preguntó por qué fue perseguido y acribillado por la Policía, reconoce que “algún problema debió

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tener con la justicia”. “La gente tiene con quien ser bueno y con quien ser malo.” Sin embargo, dice que nunca lo conoció personalmente como una persona mala o bandido. “Los muchachos crecen y cada uno toma caminos diferentes, por eso cuando llegó a la adolescencia mis hijos y él ya no eran tan amigos, pero ni siquiera ellos mismos me mencionaron alguna vez que Samir fuese un delincuente”.

• Jesús Taborda:

Auxiliar contable y dirigente del barrio, ex presidente de la Junta de Acción Comunal. Su casa queda en la Calle del Guerrero, lugar donde su familia ha vivido desde hace más de cien años. Es un entusiasta de las tradiciones del barrio y de la cultura popular de Getsemaní. Con frecuencia participa en los actos que realizan los habitantes, componiendo canciones, disfrazándose en desfiles de carnaval y cabildos, respaldando iniciativas de mejoras urbanas y en salud, entre ellas, la construcción de un policlínico y la movilización de la comunidad para la restauración de la Plaza de La Trinidad.

Taborda asegura que Samir se crió en Olaya Herrera, pero no es capaz de confirmar en cual

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de los dos barrios nació. Lo conoció cuando tenía 15 años a través de su sobrino Spencer, amigo y compañero de andanzas de Samir. Señala rasgos que considera buenos y malos de la personalidad del personaje.

Jesús es asiduo defensor de la seguridad en la zona. Por ello recuerda que desde joven él y sus amigos no permitían la entrada de muchachos de otros barrios que pudieran perjudicar el suyo. De manera parecida, Samir desde muy chico quiso proteger y defender al sector de los desconocidos, delincuentes e individuos de otros barrios.

Jesús asegura que los métodos de protección de Samir podían ser violentos y que en Getsemaní creían que este permanecía armado, por lo que poco a poco se fue ganando un temeroso respeto. Cuenta también que la comunidad aseguraba que Samir tenía un pacto de protección con el diablo, razón por la que siempre lograba escapar ileso de la Policía. El día que lo mataron, añade, fue necesario una fuerza de 200 efectivos. Supuestamente, no murió por heridas en un órgano vital, sino desangrado en su propia casa. El cadáver permaneció ahí tres días, hasta que llegó un chamán de la Sierra Nevada para

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realizar un rito que eliminara el pacto y permitiera a su alma descansar.

2.3 Fantasmagoría urbana, prensa y sectores populares en Cartagena

La noción de fantasmagoría urbana (Silva, 1992) sirve para pensar el fenómeno de la formación de la memoria popular en las ciudades y desentrañar una serie de pistas que nos faciliten la comprensión del fenómeno en el caso de Samir. En Página de ‘Sucesos’: ¿Quién cogió Universal hoy? Prensa y Sectores Populares en Cartagena (Chica, 2005) se señala que:

“Para visualizar las fantasmagorías ciudadanas, Armando Silva propone los referentes: fuerza de hechos, saberes culturales y memoria ciudadana. Fantasma urbano es ‘aquella presencia indescifrable de una marca simbólica en la ciudad, vivida como experiencia colectiva, por todos o una parte significativa de sus habitantes, por la cual nace o se vive una referencia de mayor carácter imaginario que de comprobación empírica’ (Silva, 2005).

La anterior referencia nos sugiere adoptar una mirada que relaciona la presencia histórica de Samir en Getsemaní, con los recuerdos y prácticas

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barriales que dicha existencia suscita en los habitantes. De esta manera Silva anota: “O sea que en la vida ciudadana existen hechos, ideas o proyectos, que dan un mayor margen para la producción imaginaria que otros” (Chica, 2005). En virtud de la apuesta central de esta investigación, vale la pena interrogar: ¿en qué consiste el fantasma urbano de Samir en el hablar y en el habitar de ciertos sujetos?

Chica postula ciertas pistas que orientan el debate de la fantasmagoría urbana a partir de la prensa de noticias judiciales:

“(…) dichas pistas se instalan en el imaginario colectivo de acuerdo con: 1). El miedo, visto como una consecuencia central de los hechos – homicidios. 2). El miedo cotidiano, no tanto como frecuencia de lectura de “Sucesos”, sino como conversación diaria, como código entre ciudadanos expuestos al fenómeno del aumento de homicidios y lo que ello pueda significar. 3). El miedo como relato compartido y construido colectivamente, entendido como expresión concreta de la urdimbre que emerge en la relación entre lo masivo y lo popular que bulle en la lectura de la página de Sucesos”.

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En el texto la sospecha general pretende vislumbrar la fantasmagoría urbana de “Sucesos” en la relación miedo – cotidianidad – relato (Chica, 2005). En nuestro caso vale cambiar el elemento miedo por el elemento Samir, es decir, que la relación puede plantearse: Samir - cotidianidad - relato, Dicha relación nos conduce a indagar el sentido sobre lo que significa recordar a Samir o hablar de él. Formalizar la relación propuesta implicaría entender el elemento Samir como fantasma urbano, lo que dejaría la relación así: fantasma urbano - cotidianidad - relato. Esta relación, como se puede evidenciar, privilegia el fantasma sobre el miedo, lo que facilita indagar sobre otros sentidos instalados en la memoria popular en virtud de los relatos de barrio, y a su vez, en virtud de los medios de comunicación.

Para Silva, “será fantasmagórica cualquier escena que represente una producción social del fantasma. El escenario de fondo corresponderá a la ciudad y su realización, como ente fantasioso que afecta una conducta ciudadana, corresponde al efecto imaginario sobre el acontecer cotidiano de la ciudad” (Silva, 1992). En ese sentido Silva propone tres categorías para evidenciar este efecto en las

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prácticas sociales: fuerza de los hechos, saberes culturales y memoria de los ciudadanos.

2.4 Problematizar lo urbano, la memoria y el fantasma

Si procedemos a relacionar las categorías teóricas propuestas por De Certeau, -o Teoría Social de los Usos-, las categorías de las fantasmagorías urbanas propuestas por Armando Silva, las pistas iniciales dadas en la dimensión práctica de la vida cotidiana como es la voz de ciertos sujetos de los sectores subalternos y las apreciaciones de primera mano obtenidas por los investigadores de este proyecto, se postulan ciertos interrogantes que pretenden problematizar el caso singular de la memoria de Samir Beetar. ¿Qué se recuerda de Samir Beetar de su vida y de su muerte? O en otros términos ¿En qué consiste el lugar de la memoria de Samir? ¿Es susceptible una cartografía barrial de los lugares de sentido, del recuerdo, de la memoria de Samir? Otra pregunta indaga quiénes recuerdan a Samir. La pregunta por el quién implica interpelar a distintas generaciones de getsemanicenses, dar cuenta de la matriz histórico - cultural de los lugares de sentido, respecto a la memoria de Samir. En otras palabras, de considerar al “quién” como coordenadas de

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sentido que sugieren el territorio de la memoria de Samir.

Necesitamos pensar “lo que hace la gente con lo que hacen de ella” (Martín Barbero, 1987) de modo que se dé cuenta de la no simetría entre los códigos hegemónicos y populares. Se trata de prestar especial atención a la dinámica de los usos, que en palabras de Carlos Monsivais se refiere a la manera y los métodos en que las colectividades sin poder político ni representación social asimilan los ofrecimientos a su alcance. De manera que la preocupación central de la investigación estuvo en comprender el proceso de constitución de la memoria popular, desde la perspectiva el habitar dada en las prácticas barriales, teniendo en cuenta el aspecto hegemónico, que en este caso es una presión social con miras a imponer el olvido; y teniendo en cuenta el modo como se construye cierto sentido de la identidad, en el marco de los recuerdos populares sobre Samir: en los bordes de lo hegemónico.

¿Cómo se inventa, cómo se relata, cómo se restaura en lo popular, en lo barrial, la memoria de Samir Beetar? Partamos del supuesto que considera que “no hay memoria posible sobre el medio que

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no contenga también el presente, que no esté marcada por él” (Mata, 1999) En este caso, el miedo es el hablar, lo que implica una reflexión sobre el lenguaje y la cultura de acuerdo con su carácter ambiguo de selección y descarte, de antecedente y consecuente, de memoria y olvido. Eso que se conserva del pasado y que existe en el presente. En virtud de esta relación se plantea el problema así: ¿Qué pistas en las prácticas barriales (dadas en el habitar y el hablar), ubicadas y orientadas desde la cultura popular cartagenera, sirven para representar el uso imaginario que ciertos sujetos hacen de la vida de Samir Beetar para construir la cotidianidad en cuanto su memoria, sus tácticas y lugares?

A continuación nos aproximaremos a lo que significa el fantasma urbano de Samir Beetar. Se adelantan tres instancias de análisis para abordar la perspectiva de la microrresistencia planteada por De Certeau en cuanto una ciencia de lo particular dada en los sectores populares y en las dinámicas urbanas de Cartagena de Indias. Las tres instancias de análisis son: 1). La fábula de Samir: el hablar y el habitar Getsemaní en su contexto urbano. En términos generales, esta instancia de análisis busca

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responder a la pregunta: ¿Cómo es vivir el recuerdo de Samir y su relación con los relatos establecidos? 2). Identidades y fantasmagorías urbanas: Táctica, lugar y memoria en Samir Beetar. Esta instancia de análisis pretende responder a la pregunta ¿Cómo se es getsemanicense a partir del recuerdo de Samir? 3). Lo arcaico, lo residual y lo emergente en el fantasma urbano de Samir Beetar. Aquí se pretende responder al interrogante: ¿Qué queda del recuerdo de Samir y cuáles son sus significados?

Tanto el componente de los perfiles y contexto urbano de los informantes claves, como las subsiguientes instancias de análisis arriba mencionadas, apuntan a fundamentar el ejercicio de síntesis y teorización del fenómeno, el cual se realizará de acuerdo con los referentes fantasmales propuestos por Armando Silva: la fuerza de los hechos, la fuerza de los saberes culturales y la memoria de los ciudadanos, los cuales, a su vez, apuntarán el proceso hacia las conclusiones.

3. La fábula de Samir:

El hablar y el habitar Getsemaní en su contexto urbano

• Consideraciones iniciales

Con la idea de desentrañar las tácticas subyacentes en la producción fantasmal de Samir Beetar en Getsemaní, advertimos la invitación de Michael de Certeau a pensar en la irrupción de lo otro, un ejercicio intelectual que se asume como intervención política:

“De manera sucinta, la lectura de De Certeau nos invita a considerar el pensar, el Pensar, como labor política en por lo menos tres renglones diferentes: en tanto se ocupa de trazar las formas de inscripción de la diferencia, en tanto procura modos de propiciar la diferencia y en tanto labor de duelo” (Ortega, 2004:38)

Asumir el significado del fantasma urbano de Samir Beetar como una contra memoria, se

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constituye en una postura política que destaca la perspectiva de los discursos producidos en los sectores marginales. Discursos dados en el habitar y en el hablar, discursos no escritos que se contraponen a lo escrito, es decir, al soporte formal que fundamenta lo oficial. De Certeau propone un ejercicio heterológico, donde se explora y se debate el proceso de la construcción de lo otro. Al respecto, el profesor Ortega explica:

“(…) un ejercicio heterológico del saber debe ocuparse insistentemente de trazar las figuras de su retorno y propiciar la irrupción de lo otro. Es precisamente en la tensa relación ente regímenes de verdad y el retorno de lo reprimido que encontramos el modo de alterar la operación interpretativa y propiciar la diferencia (…) el análisis de la operación interpretativa demuestra que el hereje, la monja mística, el indígena no están ahí para ser leídos –desde el presente, la institución, la disciplina- sino que necesitan ser producidos. La interpretación es producto de una voluntad política de hacer lo Otro formalmente inteligible y manejable, la manifestación de una voluntad de saber que no está exenta de ser también –e incluso sobre todo- una voluntad de poder. Sin embargo, lo

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La fábula de Samir: el hablar y el habitar Getsemaní en su contexto urbano

otro ‘no tiene la maleabilidad que en un principio suponíamos y que a veces quisiéramos’. Como el pasado, la fábula, lo popular, la mística y tantas otras figuras del salvaje, lo otro persiste de dos maneras: en esa inscripción más o menos negligente que producimos durante la interpretación y en el residuo que regresa fantasmalmente para asediar su sitio de producción. Desde esa doble presencia, lo otro se insinúa hosco, reticente e indomable. No se deja producir a voluntad, recubre es campo intelectual que llamamos ‘evidencias’ y se proyecta incesantemente sobre sus intérpretes” (Ortega, 2004:39)

El ejercicio de interpretación que llevaremos a cabo más adelante, desde la perspectiva de la heterología, supone redactar un documento con trazos, pedazos, restos, huellas, pistas que ofrezca la posibilidad de comprender el fantasma urbano. Para ello, la fábula deviene como una cuestión medular. Uno de los modos claves para propiciar la irrupción de lo otro consiste en identificar y hacer resonar las imágenes que regresan, es decir, “activar el potencial que tienen para perturbar el funcionamiento de las escenas originarias y las identificaciones excluyentes que engendran” (Ortega, 2004:40).

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La escritura de un texto con el propósito de hacer resonar las imágenes fantasmales de Samir Beetar en Cartagena se asume como un viaje, de acuerdo con la metáfora que frecuentemente usó Michael de Certeau, comentado y citado por el profesor Ortega:

“La auténtica aventura intelectual nos lleva a parajes desconocidos, lugares donde lo que buscamos nos devuelve la mirada, nos despoja de palabras precisas, nos niega el regreso al sitio de partida: ‘El en otra parte tiene cien formas (…) De ese país, al término de mis primeros viajes, no sé sin embargo nada más, y avanzo como un nadador mar adentro. Yo <<pensaba ver>>. En realidad, por el efecto de una inversión lenta, soy mirado (…) Por todas partes la mirada del otro nos acecha” (Ortega, 2004:41).

Continuando con el viaje de la redacción que implica la construcción de un texto con tal propósito, Ortega ofrece más consideraciones:

“Toda escritura que se construye a partir de ese tipo de viaje está hecha de despojos: miradas ajenas, huellas de huellas, fábulas impregnadas de la voz del otro. El mismo acto de escribir se

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convierte en un éxodo, una marcha interminable ‘a través de lenguas extranjeras (pues el intérprete) no tiene más recurso que la elucidación de sus viajes en la lengua del otro’ (EH 305, 304). Tal poética no necesariamente consiste en decir mejor y más completo, sino en aprender a soltar el titubeo, el murmullo indeciso, pero sobre todo a afinar el oído para escuchar el ruido de lo otro”

Aquí es donde el concepto de fábula se hace esencial para entender la propuesta de De Certeau.

“Ya bien hablemos de historia, antropología, psicoanálisis, sociología o cualquier otra ciencias heterológica, la fábula identifica la voz del otro, el lugar desde donde habla. Designa así dos rasgos principales: una oralidad que resulta de su exclusión de la economía escrituraria –el salvaje, la posesa, el pueblo etcétera- y un saber imperfecto que resulta de su exclusión de los regímenes modernos de verdad –el mito, la herejía, el rumor, entre otros. Es decir, la fábula identifica a un sujeto excluido y crea la necesidad de corregir o completar y traducir su posición, pues la fábula nunca sabe lo que dice. De igual manera, la fábula es simultáneamente cita que autoriza – ‘la voz hace escribir’, dice de Certeau-

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y cuerpo ruidoso que perturba la tranquilidad escrituraria, motor de la interpretación y rapto ante lo enigmático (IC Vol. 1 “Citas y voces” 167 – 76)”

La fábula se considera la manera más eficaz para que la narrativa se articule sobre la relación que la extrañeza mantiene con la familiaridad (Ortega, 2004:42). La escritura heterológica abandona la rigidez y se convierte en la lectura táctica: aprovecha, trastoca, desplaza los materiales que encuentra en el camino, se convierte en saber provisional y se mantiene al acecho de una falla en la estrategia para efectuar una ruptura instaurador (IC Vol. 1, 95). Este trabajo sobre el límite hace de la interpretación es un modo particularmente valioso de la heterología. Presentamos de inmediato nuestro ejercicio fabulador, con miras a contextualizar el hablar y el habitar Getsemaní y Cartagena, teniendo como eje de progresión del devenir la fantasmagoría urbana de Samir Beetar.

3.1 Getsemaní, cuna de bastardos

• De una familia a una ciudad

Lo recordó bien Luís “El Curro” Ospino. No era para menos: Samir Beetar murió el mismo año en que cerró la primera farmacia, el año del inicio de su

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decadencia4. Lo recordó bien: en 1986 murió Samir Beetar. Para entonces, mediados de los ochenta, Samir era un delincuente perseguido en la ciudad, famoso en Getsemaní y en Cartagena. Por muchos apreciado, por muchos reprochado. Querido entre los pobres, repudiado entre los ricos, entre la clase social que ocupaba la familia de su abuelo y de su bisabuelo.

En el panorama nacional, sobre las páginas de prensa, se debatían el auge del narcotráfico, la tregua guerrillera, la guerra de Pablo Escobar, las cicatrices del Palacio de Justicia, la tumba de Armero. En la ciudad, el mundo del turismo comenzaba a imponerse en la agenda y el proceso de modernización y cambio arrojaba sus resultados, entre ellos, la consolidación de dos ciudades: la moderna de las industrias y el turismo y la de numerosos focos de pobreza extrema5.

Para entonces había corrido mucha agua por debajo de los puentes de la ciudad, desde que los bisabuelos de Samir Beetar llegaron desde Jordania

4 ENTREVISTA con Luis Alberto Ospino, octubre de 2006.5 BÁEZ RAMÍREZ, Javier y CALVO Haroldo. La economía de Cartagena en la segunda mitad del siglo XX: Diversificación y rezago. Universidad Jorge Tadeo Lozano, Departamento de Investigaciones. Cartagena, 1999.

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para dar inicio a la saga local de esta familia, llena de paradojas, de contradicciones, como la historia de la ciudad en que se escenificó. Una saga que, como las historias de muchas familias árabes del Caribe colombiano, comenzó en el lado donde caen las discriminaciones y las exclusiones, para terminar donde están los discriminadores y excluyentes, donde está la épica y la epopeya, donde está lo escrito. O al menos una parte de su árbol terminó allá, en un capítulo del discurso hegemónico; la otra parte quedó en el mundo de lo oral, que es el mundo de la resistencia, de los vencidos6.

La saga Beetar se partió hace dos generaciones para convertirse en un modelo a escala de la sociedad cartagenera. Si la ciudad se divide hoy en lo que han llamado dos Cartagenas, la familia de marras se divide de igual manera, ocupando cada bando legal una de las dos ciudades. Cada uno es un bando legal porque el pleito se lleva en tribunales. Un pleito legal que cumple una década, una disputa por propiedades que dejó el bisabuelo de Samir. Así es, en lo tribunales de Cartagena se lleva una batalla entre dos Cartagenas: entre los

6 MARTÍN BARBERO Jesús. Escrituras en la ciudad oral. Conferencia: Hay Festival, Cartagena 2008.

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hijos legítimos y los naturales, entre los hijos del matrimonio orgulloso y los bastardos: todos hijos, nietos o bisnietos de Simón Beetar y Zahia Dow. Este contexto intenta cruzar varias corrientes, varias narraciones, unas escritas y otras orales, en el mundo de Getsemaní. Pretende llevar el cauce al polo donde desembocan los vientos, si se quiere. Al barrio que ha servido de cuna a los bastardos locales, y de cuna de los bastardos de los inmigrantes. Allí donde las historias de migración, de esclavitud, de rebelión, de exclusión, de resistencia, se unen.

• La migración árabe

Jorge García Usta señala la llegada de Simón Beetar a la región en la década de 19307. En ese mismo tiempo llegaron también Sami Badlissi, Michel Cuéter, Juan Chaar, Miguel Saer, Rafael Siufi, José Tawil, Juan Zaher y Miguel Ileaty, Salim Balam, Daniel Chaljub, Alfredo Chammat, Pedro Ganem, David Oghia, José Oghia, Gabriel Abidaud, Manuel Abidaud, Naguiba de Ambrad, Rosa de Beetar, Abraham Chalela, Carlos Chedid, Alejandro Dáger, Gilomena de Dáger, Antonio Dáger, María de Dáger, Abrahim Dau, Salomón Eljach, Roberto

7 GARCÍA USTA, Jorge. Árabes en su segunda patria. Encuentro nacional colombo-árabe. Barranquilla, 2002.

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Eljach, Emilia de Haggar, Antonio Haidar, Simón de Haidar, Antonio y Miguel Sedán, Salvador Tarud, Andrés Yabrudy, Aníbal Yahmuri, Alfonso y Bichara Yahmuri8.

Esta es solo una de las décadas de inmigración. El mismo García Usta advierte que desde la década final del siglo XIX y las primeras cuatro del siglo pasado los jóvenes árabes partían desde cualquier puerto sirio o libanés, luego viajaban hasta Francia y de allí a América. Venían a quedarse9. La descripción de esta inmigración hecha por el fallecido investigador lleva el mismo sentido epopéyico que muchas otras revisadas:

“La inmigración árabe a Colombia puede describirse, sin romanticismos de ocasión, como una epopeya: héroes, salidas, aventuras, gestas, batallas, amores difíciles, obligados o libres, muertes y conquistas10”.

Esta interpretación sigue a una descripción de algunas de las situaciones que padecían en su tierra los inmigrantes, que a mediados del siglo

8 Ibíd.9 Ibíd.10 Ibíd.

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XIX representaban más del 90 por ciento de la inmigración en América Latina:

Las naciones árabes estaban bajo el dominio turco otomano. La pobreza agravada, la discriminación política y las diferencias religiosas azuzadas por los turcos, producen violentos enfrentamientos que culminan con la gran masacre contra cristianos maronitas en 1860 y un movimiento migratorio que atravesará varias fases, desde la salida tumultuosa hasta la final asimilación en la sociedad receptora, después de épocas de hostilidades económicas y políticas11.

Más explayadas están estas razones en las reseñas usadas por Joaquín Viloria en sus investigaciones sobre las circunstancias cómo llegaron los primeros inmigrantes árabes a Colombia, desde finales del siglo XIX y sus actividades económicas más importantes12. Allí resalta dos factores causante de la emigración árabe.

Por un lado está un aspecto religioso, político y social, una historia propia de tomos de

11 Ibíd.12 VILORIA DE LA HOZ Joaquín. Lorica, una colonia árabe a orillas del río Sinú. Cuadernos de historia económica y empresarial. Cartagena: Centro de Estudios Económicos del Banco de la República, 2003.

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enciclopedia, pero que puede sintetizarse a partir del siglo XV, cuando Constantinopla, la capital del Imperio bizantino, fue conquistada por lo turcos, transformándola en Estambul. Desde principios de ese siglo Siria, Líbano y Palestina estuvieron bajo el dominio otomano. A principios del siglo XVIII Egipto las invade y logra un fugaz dominio, hasta 1840. No obstante lo corto de la ocupación, la presencia egipcia azuza conflictos religiosos y culturales entre árabes cristianos y musulmanes.

Citando las investigaciones de Héctor Romano Marún (Breve historia del Líbano), Viloria reseña que el inconformismo que sentían los drusos por el poder económico maronita desembocó en un ataque musulmán a varias poblaciones cristianas libanesas y masacres en Damasco, después de 1860. “Algunos autores estiman que en esa época cerca de 120.000 personas fueron obligadas a abandonar su domicilio y más de 360 pueblos cristianos fueron destruidos. De acuerdo con otros cálculos, la masacre costó la vida de unos 16.000 cristianos, de los cuales 11.000 murieron en el Líbano y otros 5.000 en Siria”13. Toda esta amalgama política, social y religiosa empujó la primera ola migratoria

13 Ibíd.

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siria, libanesa y palestina. Pero llegado el siglo XX y desatada la primera guerra mundial, los turcos otomanos endurecieron su presencia en territorios ocupados y aumentaron el reclutamiento militar de jóvenes árabe-cristianos. Aumentó el número de jóvenes que se embarcaron en una aventura hacia América. El imperio Otomano fue derrotado por los aliados y se desintegró.

Por sí sola, la economía de los países árabes sacó a muchos de sus hijos hacia tierras ajenas. El mismo Viloria reseña que la revolución industrial y la globalización de la economía influyeron en la emigración de sirios, libaneses y palestinos. Dice Viloria: “Algunos autores afirman que entre las décadas de 1830 y 1840 la zona de Monte Líbano llegó a un punto de saturación demográfica, con dos millones de habitantes y una densidad promedio de 250 personas por kilómetro cuadrado. Este fenómeno ocasionó escasez de tierras para laborar, con el agravante que ‘la mayoría de las tierras son administradas por las municipalidades o son bienes de manos muertas’”14.

14 Ibíd.

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Las características de la economía árabe cambió mucho más allá, con la construcción del Canal del Suez, en 1869, que quitó peso a la ruta comercial terrestre entre Europa y la India, afectando a Siria y Líbano; las sedas japonesas quitaron espacios a las del Monte Líbano, donde los productores del gusano de seda y los dueños de viñedos debieron cargar con las pérdidas por ataques de plagas. El camino: emigrar. ¿Hacia dónde? Responde Viloria:

Los destinos preferidos de los emigrantes fueron Estados Unidos, Brasil y Argentina, mientras Colombia era sólo un destino de segundo nivel. Los que llegaron a Colombia se establecieron mayoritariamente en poblaciones del Caribe como Lorica, Cereté, Ciénaga de Oro y Montería, ubicadas en el valle del río Sinú.

• La llegada a Colombia

“Turcos” fueron llamados todos los árabes que llegaron, llegaran de donde llegaran, porque su pasaporte indicaba que habían salido del Imperio Otomano. En Colombia la presencia más notoria de la población árabe se dio en Atlántico, Bolívar, César, Córdoba, Sucre, Norte de Santander, Boyacá, Nariño, Huila, Meta, Arauca, Chocó, Valle del Cauca,

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Bogotá y algunos municipios del Tolima a orillas del río Magdalena, de acuerdo con el periodista Yamid Amat, en el prólogo del libro Árabes en Colombia, escrito por Pilar Vargas y Luz Marina Suaza15. Jóvenes que huyeron de sus territorios llegaban a una patria nueva, en construcción, en gestación. La investigación realizada por Vargas y Suaza da cuenta de los obstáculos excluyentes que debieron saldar los inmigrantes árabes para abrirse camino en el país.

Durante el auge de su migración, los árabes llegaron a un país recién inventado. “Después de la guerra de independencia de la que tanto se habla en el himno nacional (…) se inventaron una historia, un modo homogéneo, un ideal de ser colombiano (…) Algunas cosas no se inventaron porque se consideraban básicas, como por ejemplo la religión católica y la tradición hispánica”16. En ese discurso inventado se requería la construcción de una identidad, de una red de coordenadas patrias y monumentales que hablaran por los habitantes de la historia heroica, de la epopeya nacional. Vargas y Suaza referencian una discusión dada entre 1915

15 VARGAS Pilar y SUAZA Luz Marina. Los árabes en Colombia, del rechazo a la integración. Bogotá: editorial Planeta, 200716 Ibíd.

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y 1920 sobre la situación de “nuestra raza” y sus características para competir a nivel internacional: “Lo que se discutía en términos generales tenía que ver con la idea de la degeneración física, moral e intelectual de la raza colombiana. El desmejoramiento de nuestra raza en formación que, por los numerosos elementos africanos e indígenas, exhibe señales manifiestas de inferioridad”17.

Así que la discusión sobre las consecuencias de la inmigración no era general, sino discriminatoria. El proceso deseado de “mejoramiento de la raza” implicaba clasificar el tipo de extranjero que debía entrar al país: entre más blanco, mejor; entre más del norte del planeta fuera, mejor. Los asiáticos y africanos, en este imaginario, más podrían contribuir a empeorar la raza que a mejorarla18. Los árabes (sirios, libaneses, palestinos) son sujetos de la xenofobia dirigida que se desencadena de esta lógica. Durante las primeras décadas del siglo pasado representantes conservadores, empresarios, comerciantes, comienzan a atacar los valores árabes, y a “aterrarse” del poderío económico que van adquiriendo19.

17 Ibíd.18 Ibíd.19 GARCÍA USTA. Op cit.

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La discusión que se da en todas las esferas, incluida la prensa, tiene su reflejo en las leyes y los decretos nacionales, tan contradictorios como excluyentes, como muestra el trabajo de Los árabes en Colombia, del rechazo a la integración. Aunque una forma de sintetizar el ambiente general, está en un párrafo de García Usta :

En las décadas del diez y veinte del siglo anterior, grupos reducidos de comerciantes (en Cartagena, Magangué y Sincelejo), ligados al dominio conservador pretendieron denigrar del aspecto y los valores de los árabes y de su creciente poderío en los comercios locales, y detener una inmigración que ya era incontenible. En la década del cuarenta, Gabriel Turbay, santandereano de origen libanés, una de las figuras más interesantes del liberalismo colombiano, fue detenido en su aspiración presidencial por el grito de “turco no”20.

La paradoja es que Colombia nunca ha sido un gran receptor de población inmigrante21. Y aunque la búsqueda de “mejoramiento de la raza” tuviera algún eco en las leyes, el país no ha sido primera opción, ni de los blancos deseados del norte, ni

20 GARCÍA USTA. Op Cit.21 VARGAS Y SUAZA. Op Cit.

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de los africanos o asiáticos discriminados del sur, después de la caída de la esclavitud. De acuerdo con Emilio Yunis, citado por Vargas y Suaza, antes de 1930 la inmigración nunca superó el 0,30 por ciento o el 0,35 por ciento de la población del país: “Incluso lo mismo ocurrió después de la segunda guerra mundial, cuando no aumentó de forma significativa el número de inmigrantes llegados al país. Aunque en determinados momentos se presentaron diversos proyectos y programas para impulsar la inmigración, el país realmente no desarrolló un programa claro, coherente y a largo plazo para la captación de migrantes”22.

En 1934 hay cuotas de ingreso para sirios, libaneses y palestinos. La ley dice que no serán más de 35 los que ingresen por año23. En años siguientes la discriminación se hizo más explícita en los decretos. El 398, de 1937 dice:

Extranjeros que pueden entrar a la república según la nacionalidad, requisitos para extender su permanencia y cédulas de extranjería de residentes. Europeos sin restricciones los alemanes, austriacos, belgas, ingleses, checoeslovacos. Con restricciones:

22 Ibíd.23 Ibíd.

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búlgaros, estonios, griegos, letones, lituanos, polacos, rumanos, rusos y turcos. Asiáticos con restricción, los libaneses, sirios, palestinos, hindúes, chinos, marroquíes, egipcios, árabes, filipinos y mesopotámicos24.

• De Siria, Líbano y Palestina… a Cartagena

Esta “república” de restricciones de comienzos del siglo XX —y hasta cerca de 1950— era un orden de cinco regiones: Caribe (Atlántico, Bolívar y Magdalena), Centro Occidente (Antioquia y Caldas), Pacífica (Cauca, Nariño y Valle), Centro Oriente (Boyacá, Cundinamarca y Huila) y Territorios Nacionales (antiguas intendencias y comisarías hacia el sur). Son regiones que comienzan a converger después de la década de 1920, gracias a que se empieza a construir una infraestructura de ferrocarriles y de carreteras que las interconectó25. Jaime Bonet Morón y Adolfo Meisel Roca26, dicen que esa fue una de las transformaciones más importantes que ha tenido el país y citan al historiador Donald S. Barnhart cuando este señala que: “Tal vez ninguna

24 Ibíd.25 MEISEL ROCA Adolfo y BONET MORÓN Jaime. “La convergencia regional en Colombia, una visión a largo plazo”, En: Regiones, ciudades y crecimiento económico en Colombia. Colección de economía regional. Bogotá: Banco de la República, 2001.26 Ibíd.

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otra generación de colombianos ha vivido una transformación tan profunda en un sistema de vida como la de 1923 a 1948, un periodo que coincide con la más rápida expansión de la infraestructura del transporte”.

La expansión estaba patrocinada, en gran parte por la pérdida del istmo de Panamá: Estados Unidos indemnizó a Colombia con 25 millones de dólares y otros 160 millones llegaron por préstamos externos. “La gran mayoría de estos recursos se invirtieron en infraestructura y sobre todo en ferrocarriles”27. El gran perdedor en este auge desarrollista fue el Caribe colombiano, que hasta entonces había gozado de los privilegios costeros multiplicados por el río Magdalena. Barranquilla disminuyó su ritmo de crecimiento y perdió terreno frente a Buenaventura, puerto del Pacífico beneficiado por el Canal de Panamá. En ¿Por qué perdió la Costa Caribe el siglo XX? Adolfo Meisel explica:

En cierta forma quedó desintegrada del país dentro del nuevo sistema de transporte. Mientras que en la época en que el eje del transporte del país era el río Magdalena, la Costa Caribe

27 Ibíd.

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estaba privilegiada desde el punto de vista de las comunicaciones. Sin embargo, con la construcción de una red de ferrocarriles y carreteras y con la pérdida de importancia del transporte fluvial, la Costa quedó muy mal comunicada con el interior del país28.

Entre el rezago, la discriminación y la restricción, los pueblos del Caribe se fueron llenando de árabes. En la descripción literaria de García Usta: “Todos los pueblos del Caribe colombiano, tenían, además del cura, la plaza, el alcalde, la prostituta y el músico, la tienda árabe, eje del habla público, espacio de negocios y planificación de aventuras”29. No por eso pudieron dejar de construir sus propias murallas para protegerse de las consecuencias de la discriminación. “Al igual que a los otros grupos sociales y étnicos de Cartagena y con algunas excepciones, los árabes tuvieron que atrincherarse, al principio, en los límites de su territorio social, en la pirámide social de la Cartagena feudal de entonces”.

28 MEISEL ROCA Adolfo. ¿Por qué perdió la Costa Caribe el siglo XX? Documentos de trabajo sobre economía regional, número 7. Banco de la República. Cartagena, 1999.29 GARCÍA USTA. Op Cit.

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Como en todas las ciudades donde crecieron las colonias, la sobrevivencia en Cartagena y la eventual salida de la trinchera implicó ciertas actuaciones: aprender el idioma, casarse con paisanos, armar empresas familiares, crear sus clubes, castellanizar nombres y apellidos, participación en la creación de clubes y cámaras de comercio, colaboración en atención de desastres naturales30. Sobre los primeros años de los árabes en Cartagena, García Usta dice:

Aproximadamente hasta 1930, la mayoría de ellos vivió en la Calle Larga, en las vecindades del mercado. Inclusive, a pesar de traer un pasado fragoroso de discordias religiosas, especialmente entre cristianos y musulmanes, el tácito pacto de paz establecido se convirtió, sin problemas en tratos de paisanaje, con cordialidad diaria, atenciones recíprocas en casa y evocaciones de las tierras lejanas. Aquello no significaba la deposición individual de los principios religiosos: los musulmanes seguirían pensando que la minoría cristiana sirvió a la intromisión europea para desmembrar el futuro de una grandiosa nación Siria y los cristianos se referían a la horca de “los moros”. Pero estas recriminaciones fueron

30 Ibíd.

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languideciendo ante la perspectiva de un futuro exigente en tierra ajena y en una ciudad cuya aristocracia peninsular no se pondría en distinciones religiosas triviales: para ella, todos eran “turcos” sin alfanje, advenedizos mezclados con el resto de la población, con la diferencia de su inquietante obstinación empresarial que ya, a principios de siglo, había convertido a cuatro familias en poderes económicos indiscutibles en la ciudad, con grandes inversiones en bienes raíces, navegación fluvial, explotación minera, inversión industrial y centros de comercio31.

Cita Viloria que en la década de 1920 la población sirio-libanesa residente en Colombia fue estimada en 3.767: “Como dato aislado se sabe que entre abril de 1924 y diciembre de 1925 entraron al departamento de Bolívar 728 extranjeros, de los cuales 192 eran “sirios” (entiéndase sirios, libaneses y palestinos), 136 ingleses, 97 norteamericanos, 59 italianos y 58 alemanes”32

• La Cartagena encontrada

En las primeras décadas del siglo pasado, Cartagena materializaba una revitalización 31 Ibíd.32 VILORIA. Op cit.

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económica, después de haber estado en constante retroceso económico y demográfico desde la Independencia. La llegada del ferrocarril era el punto de partida de un nuevo auge. El puerto y el comercio exterior empujaban su crecimiento (hasta 1910 Cartagena fue el segundo puerto colombiano). No obstante, otros elementos importantes fueron la recuperación de la navegabilidad por el Canal del Dique, La reactivación de la actividad del puerto y el auge de las exportaciones de ganado de las sabanas de Bolívar por la bahía de Cispata y por Cartagena. Ya en esas primeras actividades aparecen reseñados comerciantes árabes. En 1905 se veían venir mejores tiempos. Con 9.681 habitantes, la ciudad apenas sumaba unos cientos más de ciudadanos que en 1871 (8.603). Pero esa diferencia, aunque poca, habla del final del retroceso demográfico de la ciudad, que comenzaba a recuperarse del desastre económico que fue la Independencia: antes de esta había cerca de 18.000 habitantes33. A finales del siglo XIX comienzan a poblarse las zonas aledañas a la muralla, y desde 1912 se evidencia un crecimiento acelerado de la población (3,2 por

33 MEISEL ROCA Adolfo. Cartagena 1900-1950: A remolque de la economía nacional, Cuadernos de historia económica y empresarial. Cartagena: Banco de la República, 1999.

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ciento anual). En 1951 la población de la ciudad superaba los 128.00034.

La migración de sirios y libaneses hacia Cartagena agregó apellidos ligados al comercio como Ambrad, Haydar, Yidios y Beetar. La mayor parte, se radicó en Getsemaní, convirtiendo a la Calle Larga y la Calle Media Luna en escenarios protagónicos del desarrollo económico y comercial. En 1905, es construido el mercado público de Getsemaní, en el lugar donde está hoy el Centro de Convenciones Cartagena de Indias. El mercado estaba justo frente a la Bahía de las Ánimas, donde el muelle de Los Pegasos era la Terminal de las grandes lanchas de madera para la navegación de cabotaje. A lo largo de las calles limítrofes de Getsemaní, la Calle Media Luna y la Calle Larga, proliferaron fábricas de pan, camisas, calzado. El comercio era una de las características del “arrabal”, el mismo que fue mucho antes epicentro de la Independencia de la ciudad y símbolo de lo popular. Escritores dan además características diferentes a ambas calles, señalando la Calle Larga como el lugar para cultura y la Media Luna como el espacio de las tiendas, las farmacias y el comercio en general.

34 Ibíd.

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La revitalización económica y demográfica de la ciudad viene también acompañada de un despertar de la exclusión oculta en la tragedia general. El historiador Javier Ortíz Cassiani explica que el siglo XX llegó acompañado por el establecimiento de jerarquías espaciales35. En el siglo XIX “nada extraño tenía que en una casa alta del Centro de la ciudad, en el piso de arriba vivieran los otrora ricos propietarios y en la parte de abajo negros y mulatos pobres” 36, pues de las pocas familias ricas que se quedaron en la ciudad en medio de la crisis, muchas tuvieron que arrendar parte de sus casas para poder pagar los costos de mantenimiento. Registros históricos citados por Meisel hablan de casas dadas a vivir gratis con tal que el inquilino las mantuviera. El siglo XX, y la revitalización económica de la ciudad cambia todo esto. Al respecto, Ortiz Cassiani dice:

Para este sector de la población resulta un despropósito que los marginados se apropien de los espacios modernos que sólo ellos tienen el privilegio de usar (…) La élite veía con desagrado

35 ORTIZ CASSIANI Javier. Espacio público, entre la democracia y la fragmentación. Una larga historia de trato y maltrato. En: Revista Aguaita, edición número 9. Observatorio del Caribe Colombiano: diciembre de 2003.36 Ibíd.

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las expresiones de la cultura popular, así esta tendiera a reforzar el discurso que la élite estaba construyendo sobre la historia local (…) Lo que se ve es una creación de un orden a partir de la delimitación del entorno, donde se establecen límites de inclusión y exclusión a partir del espacio37.

Todavía en estos años los marginados están reunidos, en gran parte, en Getsemaní. Solo a partir de la primera década del siglo XX comenzó a poblarse lo que ahora se conoce como Pie de la Popa y Manga, aunque antes hubiera viviendas de “extra muros”. Desde su nacimiento, en el siglo XV, Getsemaní fue concebido como periferia, aunque hiciera parte de los intramuros. Pero, como indican Jorge Valdelamar y Juan Gutiérrez, el barrio fue articulado al comercio negrero a gran escala, haciendo posible la existencia de una gran población de origen negroide, sometida a la violencia y la discriminación por una aristocracia consolidada, económica, social y políticamente por los beneficios derivados del comercio de seres humanos38. Rosa Díaz y Raúl Paniagua explican que por las dinámicas de la colonia, otra población

37 Ibíd.38 VALDELAMAR Jorge y GUTIERREZ Juan. Getsemaní, oralidad entre atrios y pretiles. Cartagena: Litógrafos del mar, 2005.

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de “indígenas rezagados, judíos, portugueses, españoles de poco poder y esclavos de servidumbre y en tránsito a otros sitios, llegados en su mayoría de contrabando, completaron la población del barrio39. Con todo esto, Getsemaní recogía para su perjuicio el discurso de la civilización o barbarie, “fenómeno recurrente en la mayoría de los países latinoamericanos, que hizo carrera en Colombia durante la administración regeneracionista de Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro” y que estuvo presente en Cartagena hasta entrado el siglo XX40. En el mayor de los casos era asociado con calificativos negativos.

• El Origen del “arrabal”

Desde el contexto revisado por Díaz y Paniagua para sustentar su investigación no es mucho más lo que se pueda encontrar en cuanto a los inicios de Getsemaní. De las invasiones de caribes y otras poblaciones seminómadas que los primeros cronistas hispanos definieron como hostiles y enemistosos, y que estaban antes de la llegada de Alonso de Ojeda al puerto, solo vale mencionar que

39 DÍAZ Rosa de Paniagua y PANIAGUA Raúl. Getsemaní, historia, patrimonio y bienestar social en Cartagena. Cartagena: colección barrio-ciudad número 1, 1993.40 ORTIZ CASSIANI. Op cit.

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estuvieron hasta la fundación de la ciudad hispana, hecha por Pedro de Heredia en 1533. La búsqueda del oro atrajo gente de todas las regiones europeas. Cuando la ciudad comenzaba a configurarse en cuadrícula, a mediados del siglo XVI, Getsemaní, todavía llamado la isla de los Franciscanos, era propiedad privada. Se sucedieron ventas del arrabal, mientras comenzaba a poblarse de negros, indios y extranjeros en oficios varios que se ubicaban en su mayoría en el arrabal, aprovechando el comercio lícito y de contrabando que por allí entraba:

Para las postrimerías del siglo XVI Cartagena se perfila como un gran puerto comercial y Getsemaní como un suburbio cuyas actividades económicas giran alrededor del contrabando (…) en el plano realizado por el ingeniero italiano Juan Bautista Antonelli en 1595, no se incluye el arrabal en el proyecto general de fortificación lo que nos permite deducir que no había intenciones de involucrar al arrabal a la ciudad española41.

Cambia esto en el siglo siguiente, cuando los gobiernos de la ciudad comienzan a debatir la integración del sector, condicionada por el hallazgo

41 Ibíd.

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de agua salobre en el arrabal. Durante este siglo se construyen un hospital y se acoraza el arrabal con murallas, convirtiéndolo al fin en un barrio, y dejando la calle de la Media Luna como la única entrada a la ciudad. Entonces aparecen las iglesias de San Roque y la Santísima Trinidad. El siglo XVII representó el poblamiento de Getsemaní por parte de portugueses y judíos atraídos por el jugoso negocio negrero, todos, nuevos habitantes del antiguo arrabal:

Al concluir este siglo, Getsemaní ya se había consolidado como otro barrio de la ciudad, con las características que en parte se encuentran hoy, tanto en su estructura cultural, como en la amplia diversidad de sus pobladores. Además de los comerciantes y grupos de trabajadores que se han mencionado, había otros de mas baja condición social, como los que desempeñan profesiones liberales y a escala inferior los artesanos que abundan extraordinariamente en Cartagena y que tenían lugar de trabajo en el arrabal de Getsemaní (…)Una de las razones para entender el doblamiento de Getsemaní, por comerciantes y españoles, por negros, por campesinos llegados de España y por artesanos radicados aquí recién fundada la ciudad,

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tiene que ver con la posesión de tierras que en el antiguo casco urbano tenían las órdenes religiosas y la burocracia de la Gobernación de Cartagena.

Desde ese momento se establecen marcadas diferencias en las condiciones de vida de la población del barrio. Por una parte los comerciantes disfrutaban de condiciones materiales similares a las que se registraban en el casco original, los artesanos no poseían las circunstancias de los anteriores, pero sí muy superior a la condición de vida de los negros emancipados o en libertad que engrosaban los grupos sociales más bajos. A Getsemaní fueron destinados los esclavos que vivían con sus amos y estaban en el servicio doméstico y los negros esclavos que trabajaban en las haciendas fuera de la ciudad42.

El siglo XVIII está marcado por las distintas invasiones y ataques a la ciudad. En algunos casos la principal defensa fue Getsemaní; y en otros, el barrio fue la puerta de entrada. Dentro de la ciudad se comienzan a mover pequeños motines de soldados inconformes con pagos de sueldos. En

42 Ibíd.

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todo caso, queda demostrada la importancia, al menos estratégica, de Getsemaní:

Los finales del siglo XVII constituyen un importante capítulo para entender el reordenamiento que se gestaba en la sociedad (…) En el censo realizado por don Mariano Josseph de Valverde, regidor interino del Muy Ilustre Cabildo, Justicia y Regimiento, de esta ciudad de Cartagena de Indias y en ella comisario del barrio de la Santísima Trinidad de Gimaní en el año 1777, en el censo de Tiendas del Puente y en la relación de los individuos del comercio de España y del país entregado al Gobiernador Joaquín de Cañaveral en 1795, se encuentra que el patrón general se puede resumir así: personas eclesiásticas, 32; vecinos, 938; almas libres, 2.900; esclavos, 202; para un total de 4.072 personas.

(…) La diversidad de oficios y procedencia de las personas que habitan en el barrio permite pensar en una población altamente heterogénea y sus actividades, en su mayoría artes liberales, confería al habitante un pensamiento y una actitud liberal ante aquellos oficios considerados oscuros por la aristocrática sociedad de españoles y criollos

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de buena cuna que habitaban el centro de la ciudad43.

Del análisis que a estos censos hacen los investigadores para representar el siglo XVIII en Getsemaní, resaltamos unas últimas apartes, fundamentales para la comprensión del fenómeno que nuestra investigación involucra:

Es curioso para la época, pero entendible desde la liberalidad de su pensamiento la permisividad en la línea de autoridad representada en el jefe de hogar. Se aceptaba como tal no sólo a hombres casados, como sería en una sociedad conservadora, sino que mujeres con su esposo ausente, solteros y solteras, viudos, viudas, huérfanos y hasta separadas eran considerados miembros con autoridad y poder. De las personas reconocidas como jefe de hogar, el 39 por ciento eran mujeres y el 3 por ciento no tenían un hogar de pareja vigente, lo que permite entender la estructura de familia, de autoridad matriarcal y poder patriarcal subyacente hasta hoy. Por otra parte a excepción de las casas altas, que eran solo el 9 por ciento, la estructura misma de la vivienda invitaba a la vida en comunidad, el compartir espacios para

43 Ibíd.

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servicios de la vida cotidiana fue estrechando cada día los lazos de amistad y permitiendo el intercambio cultural y social, considerándose una población con sentido comunitario44.

El siglo XIX se pasó entre independencias y reconquistas. Si la Independencia de la ciudad comenzó en Getsemaní en 1811, también la retoma del poder por parte del ejército español entró por allí, después que Morillo retomará el arrabal en 1815 y enseguida la ciudad. Por allí también entra la segunda independencia. Díaz y Paniagua explican la connotación de “barrio de negros” con que se ha conocido a Getsemaní en los años posteriores a 1835 “y como consecuencia de la ley de manumisión y libertad de vientres de las esclavas, promulgada en 1821”, el barrio recibe una nueva migración de negros libres.

Como se ha visto, todo esto desemboca en una situación paradójica entrado el siglo XX, porque Getsemaní, si bien sigue siendo el escenario de las clases discriminadas, se convierte en el sector céntrico del comercio y la industria local. La paradoja está planteada por Ortiz Cassiani:

44 Ibíd.

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El mercado público atraerá vendedores, marineros, carboneros, apostadores, prostitutas, estafadores, vagos, voceadores, emboladores, carretilleros, fritangueras, que formarán una cultura singular en la calle del Arsenal. A esto se sumarán los empleados del ferrocarril Cartagena-Calamar, inaugurado en 1894, y cuya estación central se encontraba cerca del mercado, a un costado del Parque Centenario (…) Lo que tenemos entonces, es que muy cerca de los espacios urbanos cargados de sentido: Camellón de los Mártires, Parque del Centenario, luego el Club Cartagena, de los cuales se pretende excluir la participación de los sectores populares, estarían otros (mercado público, ferrocarril, fábricas) que hacen parte también del proyecto de modernización pero cuyo funcionamiento depende de aquellos a los que precisamente el proyecto intenta excluir. Así, a pesar del esfuerzo, resulta imposible que obreros y vendedores, entre otros, se muevan por los espacios de exhibición de la élite, ya que ellos también quieren un lugar bajo las luces del progreso.

• Árabes en el “arrabal”

Por diferentes fuentes están confirmadas las influencias de la migración árabe, sobre todo de sirios y libaneses, en el auge comercial de Getsemaní,

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desde las primeras décadas del siglo XX. La resistencia que despertó su llegada, por los efectos en los comerciantes locales, los empujó a adoptar un cierto tipo de retraimiento y agrupamiento como colonia, organizando actos sociales en forma aislada del resto de la comunidad local45. De allí la creación de sus propios clubes, como el Club Unión, que nació como “Club El Levante Unido” en una casa arrendada en la Calle de la Media Luna. Aunque poco a poco, la historia del los inmigrantes los fuera acercando más a la élite y alejando del “arrabal”: En 1940 el Club Levante Unido fue reemplazado por el Aldunia, en El Cabrero; y en 1949, buscando la creación de un nuevo club, situado en un sector exclusivo de la ciudad, frente al mar Caribe, los árabes en Cartagena empezaron a concebir el Club Unión, el cual materializaron en 1953. Y es que Cartagena se había convertido para entonces en el escenario de formación de los descendientes de los migrantes sirios y libaneses, que en su mayoría, estaban asentados en Lorica y otras riberas del Sinú. Si se reconoce alguna “capital” árabe en el país, está en ese municipio de Córdoba.

45 VILORIA. Op cit.

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Díaz y Paniagua identifican dos periodos de cambio significativo en la vida de Getsemaní, desde el punto de vista urbano, social, cultural e ideológico46. Uno de ellos está marcado por la construcción del mercado, el Parque Centenario y el Club Cartagena, todas obras enmarcadas en el renacer “republicano” de principios de siglo pasado:

La proximidad del mercado convirtió la playa del Arsenal en un sitio de gran movimiento comercial y los antiguos almacenes de pólvora en depósitos de víveres y abarrotes. La avenida del Pedregal dio albergue a los aserríos y herrerías. Las calles de la Media Luna y Larga, debido a su influencia sirio-libanesa, se convirtieron en sitios de comercio detallista y la Avenida Urdaneta Arbeláez (hoy Daniel Lemaitre) con la influencia del ferrocarril de Calamar y el relleno de la Matuna, dio pie al comercio de manufacturas, unas de producción local y otras de mercancías traídas de otros lugares47.

Los sirios y libaneses que habían llegado a finales del siglo XIX, específicamente a las calles Media Luna y Larga, hacen parte de la corriente comercial que comienza a crecer. Aparecen las fábricas en el

46 DIAZ Y PANIAGUA. Op cit.47 Ibíd.

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sector. Reseñan Díaz y Paniagua que en la calle de La Sierpe instalan la Fábrica de Jabones y Perfumería Lemaitre; y en la calle de la Media Luna, Simón Beetar abre su fábrica de calzado y camisas, que bautizaría con su apellido. Por Vargas y Suaza, que citan el diario el Porvenir, conocemos que antes, en 1919 habían en Cartagena al menos 35 negocios pertenecientes a sirios, libaneses o palestinos, fueran casas de ventas de mercancías al por mayor (cinco), tiendas de primera clase (tres), tiendas de segunda clase (siete), tiendas de tercera clase (17) o agencia marítima de primera clase (una).

En la primera mitad del siglo XX, quizá el hecho más importante de la economía cartagenera fue el arribo de la compañía canadiense Andian National Corporation. Llegó en 1920, después de firmar en 1923 un contrato con el Gobierno para construir un oleoducto que trajera desde Santander petróleo de exportación. Gracias a la Andian, el periodo 1925-1932, fue “dorado” para la ciudad48. Por la Andian, tomó vida el sector de Mamonal, se construyó el Terminal marítimo y se urbanizó el sector de Bocagrande, pues allí construyó viviendas para sus empleados y “vendió lotes para que hicieran 48 MEISEL. Cartagena 1900-1950, a remolque de la economía nacional, op. cit.

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sus casas personas que no estaban vinculadas a la compañía”. Todos estos procesos influenciados por Andian, terminarían por afectar directamente la vida de Getsemaní.

Antes de eso, Simon Beetar había afianzado su negocio. Todavía en una de las esquinas extremas al Parque Centenario se lee el letrero de su zapatería, en la entrada de la calle de la Sierpe. Zulia Luna y Xenia Mercado, señalan su fecha de creación en 1924, “situada inicialmente en la calle de la Media Luna, posteriormente en la calle de la Sierpe, esquina, frente al Parque Centenario y trasladada en 1974 al barrio el Bosque”49. Su llegada, de acuerdo con sus descendientes no fue muy distinta a la de otros inmigrantes de Siria, Líbano y Palestina.

Vargas y Suaza hablan de dos estrategias de integración usadas por los sirios, libaneses y palestinos. La primera, fue adaptarse, aprender el idioma y empezar a comerciar50. Viloria advierte que el principal obstáculo al que se enfrentaron estos migrantes en Colombia fue el desconocimiento del castellano, “con el agravante de que su lengua

49 LUNA Zulia y MERCADO Xenia. Estructura urbana y lumpenización del barrio Getsemaní. Trabajo de Grado. Universidad de Cartagena, 1987.50 VARGAS Y SUAZA, op. cit.

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materna se escribe en caracteres diferentes y en dirección opuesta”51. Para sustentarlo cita:

Jorge Baladi cuenta con angustia, cómo al día siguiente de haber llegado a Cartagena procedente de Beirut y sin entender una palabra de español, se encontraba al frente de una tienda despachando a clientes que le preguntaban por artículos y precios en su “costeñol” característico: “La única preocupación mía de los primeros días fue apuntar los precios y aprender el nombre de los artículos; pasaba todo el día con una libreta apuntando el nombre del artículo en español y al lado en árabe o en francés”. No cabe duda que el conocimiento de lenguas latinas como francés o italiano le permitió a muchos de los inmigrantes familiarizarse con el español más rápidamente, y establecer contactos en el extranjero con comerciantes que hablaban diferentes idiomas, lo que les dio ventajas sobre muchos competidores locales.

La otra estrategia de integración es una especie de “resistencia pasiva”. Vargas y Suaza dicen que consiste en una adaptación relativa, “yo hago mi vida aquí, pero de todas maneras soy de allá”. Es

51 VILORIA, op. cit.

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rechazar cualquier referente cultural que no haga parte del mundo propio, aprender lo mínimo de español, mantener el árabe en el ámbito familiar, no introducir variaciones a las recetas de cocina tradicionales, casarse entre los mismos52. Esto aplica para los inmigrantes, las primeras generaciones, la generación de Simón Beetar y Zahia Dow.

El asunto es diferente para las primeras generaciones que llegan, que para los hijos y los nietos de éstos. Los primeros tenían un anclaje en el territorio en el que nacieron, tenían contacto directo con aquellos imaginarios que les dieron sentido a sus identidades. De entrada sabían que eran árabes. Vivieron de primera mano los olores, los colores, los sabores, las tormentas. Aprendieron por experiencia propia su historia como grupo. Los segundos miraron sus orígenes desde lejos. El pasado, el territorio, la historia se interiorizaron a control remoto y fueron mediados por la nostalgia y la reelaboraciones de sus padres. De la tercera generación en adelante puede disminuir la intensidad de la tensión identitaria, ya no tira tanto la tierra de los antepasados, que poco a poco se va convirtiendo en tierra extranjera53.52 VARGAS Y SUAZA, op. cit.53 Ibíd.

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La historia de la migración, entonces, podría dividirse en tres generaciones. Una primera, con el reto de adaptarse; la segunda, de sus hijos, sufrió la herencia del rechazo, aún sintiéndose colombiana; y una tercera, a quien nadie, ni ellos mismos, relaciona con su ascendencia árabe. En su camino a la integración, las primeras generaciones comenzaron a ganar prestigio gracias a contribuciones donaciones económicas de todo tipo. Para la segunda generación, que no fue hasta tierras árabes a buscar esposa, “un matrimonio podía ser una estrategia de inclusión o de exclusión”54.

Simón Beetar y Zahia Dow tuvieron seis hijos. De mayor a menor se cuentan Margoth, Alejandro, Victoria, Félix, Rey y Juan, todos levantados con los recursos arrojados por la próspera zapatería55. Los nombres de sus hijos responden al afán de los inmigrantes de asimilarse más rápido a las comunidades donde llegaban. “Muchos sirio-libaneses castellanizaron su nombre y apellido, algunos se los cambiaron, se colocaron el nombre del padre y otros sencillamente los invirtieron”56. Para cuando los hijos de Beetar Dow crecieron, la

54 Ibíd. 55 ENTREVISTA con Simón Beetar (nieto).56 VILORIA, op. cit.

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zapatería era un negocio próspero. Los Beetar hacían parte de los clubes árabes y cada vez más, igual que los otros prósperos comerciantes, pasaban a hacer parte de la élite local: más lejos de Getsemaní, más cerca de Bocagrande.

3.2 Segunda mitad del siglo XX: el salto de Cartagena y de los árabes

Pese al registrado despegue de la economía cartagenera de principios de siglo, la ciudad comenzó la década de 1950 como una ciudad relativamente pobre y con bajos niveles de cobertura de servicios públicos57. Analistas como Meisel consideran que el desarrollo industrial cartagenero fue frágil, lo que se refleja en la “escasa absorción de mano de obra por parte del sector que desde la década de 1920 fue el motor del crecimiento de las principales ciudades colombianas”. La conclusión de Meisel es la siguiente:

Es evidente que el período 1900-1950, Cartagena logró salir del retroceso económico que vivió entre 1810 y 1880, aproximadamente. Sin embargo, más que en una era de crecimiento dinámico, la ciudad entró en una especie de “somnolienta recuperación”,

57 MEISEL, op. cit.

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como quedó plasmado en la poesía de Luis Carlos López (…) Por todo ello, hemos querido caracterizar la Cartagena “plena de rancio desaliño” del período 1900-1950, como una ciudad con un crecimiento a remolque de la economía nacional58.

A partir de allí viene otro medio siglo que si bien se ha calificado como de auge en términos de desarrollo industrial y portuario (se afianzó como el primer puerto de carga del país), con una insospechada expansión demográfica y urbana, ha ido de la mano del crecimiento de una brecha, también insospechada, entre clases sociales. Calvo y Báez señalan que la década de 1950 fue la época en que se dieron al servicio los nuevos tramos de la Carretera de la Cordialidad y la Troncal de Occidente, se construyó en Mamonal la refinería de Intercol y se comenzó a expandir la infraestructura residencial y hotelera de Bocagrande —hitos todos ellos que generaron un optimismo a veces ingenuo sobre el futuro progreso de la ciudad59. Más allá de que la población fuera en el 2000 cinco veces mayor a 1951, una conclusión del análisis de este medio siglo dada por los investigadores dice:

58 Ibíd.59 CALVO y BÁEZ, op. cit.

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Indicadores aparentemente satisfactorios, ocultan una realidad menos halagüeña: a pesar del gran dinamismo de algunos sectores y de que Cartagena es hoy una urbe más grande y más pujante que hace dos generaciones, el desenvolvimiento de su economía como un todo no ha sido comparativamente espectacular ni ha generado mejoras perceptibles en el bienestar de grandes sectores de su población. La consecuencia es que Cartagena tiene a finales del siglo XX los más bajos índices de bienestar socio-económico entre las cinco principales ciudades del país60.

Incluso valorar la expansión demográfica obliga a mirar desde varios ángulos. Si en los primeros 50 años del siglo XX se consolidaron barrios como El Cabrero, el Pie de la Popa y Manga, en la segunda mitad del siglo aparecieron Bocagrande, Castillogrande y El Laguito, como escenarios del desarrollo de la élite; pero también crecieron zonas tuguriales hacia el suroriente, “con poco o ningún acceso a servicios públicos”. Cambia también el eje económico, o al menos deja de ser el puerto específicamente. “La dinámica económica local está signada por la diversificación que contribuye y se

60 Ibíd.

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nutre de los cambios demográficos. En efecto, si bien, las actividades portuarias siguen siendo un importante sector de punta, la construcción, el turismo y la industria manufacturera adquieren participaciones en el valor agregado local que antes no tenían”61.

La dinámica en Getsemaní tiene ingredientes extras. Pese a la mencionada creación del sector industrial de Mamonal y el desarrollo de Bocagrande, el barrio continúa firme comercialmente, gracias a la estela del mercado. Desde 1905 “las actividades del Mercado moldearon un conjunto de servicios y transformaciones que se ligaron al barrio”62 y condicionaron las estrategias de supervivencia y de interacción de sus habitantes. Díaz y Paniagua describen la situación de la siguiente forma:

Paralelo al crecimiento del mercado, se consolidó una gama de actividades que de alguna forma tenían existencia desde los primeros años de la colonia, como eran los oficios relacionados con el transporte marítimo, no solo a nivel de la misma navegación como oficio, sino principalmente en aspectos como la construcción, reparación, mantenimiento

61 Ibíd. 62 DÍAZ Y PANIAGUA, op. cit.

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y aprovisionamiento de las embarcaciones que cubrían el Canal del Dique, Urabá, el Chocó, el Sinú y Panamá (…) Con el crecimiento del mercado empezaron a aparecer nuevas actividades comerciales e industriales que se establecieron igualmente alrededor del edificio del Mercado (…) se empezaba a sentir el impulso revitalizador de los comerciantes árabes, que van a transformar la fisonomía de la ciudad (…) El mercado fue moldeando una estructura económica en la cual la mujer iba a jugar un papel preponderante, en la medida en que una buena parte de las funciones productivas las desempeñaba el sexo femenino, estableciendo el sesgo marcadamente femenino del sostenimiento del hogar63.

En esto último se esconde un proceso fundamental para la resistencia del barrio, que los autores explican así:

La vinculación de la mujer al comercio dio lugar a una pauta cultural en la que una buena parte de la población del barrio no preparaba dentro de la vivienda algunas de las comidas diarias, lo que se suplía adquiriéndolo donde algún vecino o en

63 Ibíd.

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el mercado, generando a su vez nuevas relaciones culturales alrededor de la división de funciones y la generación interna de unos ingresos en toda la comunidad. Esta solvencia económica apoyó unas antiguas pautas de la comunidad como su marcada irreverencia y su desinterés por los valores del resto de la ciudad (…) Consideramos pertinente la afirmación de “la existencia de una personalidad servil dondequiera que haya existido esclavitud y en cualquier época de la historia, pero igualmente se podría demostrar la existencia simultánea de la tendencia de los esclavos a la rebelión”, siendo predominante, en Getsemaní, esta última tendencia64.

Desde 1950 hasta 1969 comienza la construcción del emporio hotelero de Bocagrande, apenas precedido por la construcción del Hotel Caribe, en 1948. En ese mismo lapso se expande el complejo industrial de Mamonal, “uno de los hitos de la historia económica de la ciudad después de 1950. Su construcción definió hacia el futuro el carácter del sector industrial cartagenero, pues creó enormes ventajas de localización en Mamonal para las industrias de derivados del petróleo”65. 64 Ibíd.65 CALVO y BÁEZ, op cit.

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Comienza además la bonanza turística, que había sido preparada antes de terminar la primera mitad del siglo, con la construcción de terminales: “Durante la segunda mitad del siglo XX Cartagena se consolidó como el primer centro turístico del país. Tanto en el número de visitantes llegados como en su infraestructura turística la ciudad experimentó un crecimiento extraordinario”66.

Para entonces los inmigrantes sirios, libaneses y palestinos estaban en otro debate de la esfera nacional y local. Los árabes, al igual que los europeos, y personajes de otras regiones de este país (como antioqueños y santandereanos), se fusionaron con la población criolla del Caribe para formar una nueva élite de comerciantes, empresarios e intelectuales costeños. Los árabes, que cada vez eran menos mencionados en las páginas editoriales de los periódicos y cada vez más en las páginas sociales, entraron a tener voz propia en los debates. Los inmigrantes sirios, libaneses y palestinos, comenzaron a cumplir sus sueños de tener hijos profesionales67. “Los hijos, generalmente varones,

66 Ibíd. 67 VILORIA, Joaquín. Los “turcos” de Lorica: presencia árabe en el Caribe Colombiano, 1880-1960. Monografías 79. Bogotá: Universidad de los Andes, 2004.

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una vez graduados, buscaron alternativas que les permitieran ingresar en la sociedad en la cual se desenvolvían, y una de las vías que encontraron fue la política”68. A diferencia del fenómeno femenino en Getsemaní, el caso de las mujeres descendientes de inmigrantes es menos conocido e influyente. Vargas y Suaza, más allá de algunas citas de prensa y nombres, apenas alcanzan a registrar lo siguiente: La historia siempre la han escrito aquellos que tienen el poder, y como el poder de las mujeres se ha desenvuelto en lo privado, la historia no las ha nombrado, pero ellas siempre estuvieron. Les queremos hacer un reconocimiento a todas aquellas sirias, palestinas y libanesas anónimas, quienes desde la trastienda de los almacenes ordenaron todo (…)69.

En general, la aceptación social y el ascenso de los inmigrantes y su familia se dio en un período relativamente corto: sus hijos empezaron a estudiar en la universidad, se consolidaron como ganaderos e incursionaron en la política. El ascenso social de muchas familias de origen árabe se fortaleció, al detentar ahora no sólo el poder económico heredado

68 VARGAS y SUAZA, op. cit.69 Ibíd.

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de sus padres, sino además el poder político que lograron sus hijos en casi todas las subregiones del Caribe colombiano70. Cada vez más caracterizados con las clases altas de Cartagena, los árabes, y los Beetar, comienzan a compartir con la élite las estrategias de interrelación con el pueblo, con lo popular. Esas relaciones están subrayadas, entre muchos colores, por la práctica de la amante pobre. Las élites de la ciudad generalizaron la práctica de tener una concubina en el barrio. Una descripción de esas relaciones la da Ortiz Cassiani:

En Cartagena se creará una relación de repudio y seducción entre la élite y el pueblo. Pero aquello que se repudia seduce, desde sus cadenciosos bailes hasta la apetecida mulata. No era raro entonces que miembros de la élite se escaparan de los normalizados bailes del Club Cartagena a los libertarios bailes de los barrios extramuros para eternizar el histórico hábito de la concubina pobre. Prácticas que perpetúan la visión y la inclusión de lo popular solo como “lo otro”, lo exótico, pero no como un sujeto o actor político similar que merece atención y respeto.

70 VILORIA, op. cit.

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• Los Beetar, entre legítimos y bastardos

Al menos dos de los hijos de Simón Beetar eternizaron el hábito de la concubina pobre. Felix y Rey dejaron apellidos en Getsemaní. A Victoria, el matrimonio con un hombre “no digno” para su familia le costó la herencia. “Los hijos del viejo Simón y sus nietos legítimos, crecieron en Bocagrande y eran miembros del Club Unión. De los nietos ilegítimos, de los hijos naturales (bastardos) de sus hijos, apenas algunos, en algunas ocasiones, tenían acceso a esa vida”, cuenta Simón Beetar71, el hijo menor extramatrimonial de Félix Beetar, el cuarto hijo de Simón y Zahia.

En los tiempos en que empezó a aparecer la tercera generación de los Beetar en Cartagena, la zapatería era gerenciada por Alejando, el hijo mayor del “viejo Simón” y Félix y Rey apoyaban como “toderos”72. Las mujeres esperaban la llegada de esposos dignos. La saga bastarda la siguió Rey, quien tuvo en Getsemaní a un hijo a quien bautizaron con su mismo nombre. El capítulo de Rey (hijo) está lleno de tragedia. Simón Beetar (nieto) cuenta que se caracterizó por ser un delincuente: “Le llamaban

71 ENTREVISTA con Simón Beetar (nieto).72 Ibíd.

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‘El Rey del hampa’. Era drogadicto, pero finalmente enloqueció. Se creyó predicador y subía a los buses a decir plebedades contra la religión”. Antes de que su decadencia tocara fondo, Rey, el bastardo, concibió cuatro hijos, uno de ellos fue bautizado como Samir Beetar. La relación de Samir con la familia del abuelo fue casi nula. De hecho, el propio Simón cuenta que él mismo apenas alcanzó a entrar un par de veces al Club Unión antes de la muerte de su padre, Félix: “Desde allí perdí acceso al club y a la familia”. De la historia de Samir y de la rama de los Beetar a los que pertenece, está la dimensión de la historia de los vencidos, esa que según Jesús Martín Barbero, está en la oralidad.

Quienes en algún momento compartieron el barrio con Samir, cuentan que desde niño tuvo atrevimiento para responder: “Un niño fuera de lo común. Cuando hacía cualquier cosa, que uno lo regañaba y le decía no, que eso no es así, mira que no hagas esto, entonces él decía, ¿Por qué no?, si yo tengo que ser así como mi papá”73. Creció muy rápido. El mismo Simón Beetar, que pese a ser tío segundo, es su contemporáneo, cuenta que en los setenta, cuando él tenía 16 y estaba pendiente

73 ENTREVISTA con Dolores Piedrahita.

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del colegio y de jugar cosas de jóvenes, “Samir ya parecía un señor, que andaba con mis hermanos, una década mayor que yo…era un hombre de respeto, con 16 añitos”.74 Luis Ospino, por ejemplo, dice haberlo conocido alrededor de 1975, cuando Samir se convirtió en uno de sus clientes en la Farmacia Media Luna, no por las medicinas, sino por las revistas que vendía. Para entonces, dice Luis Ospino, Samir Beetar era respetado en el barrio, porque pese a dedicarse a actividades ilícitas, no permitía que nadie cometiera actos contra la gente del barrio. Una diferencia que los tíos segundos de Samir se apresuran a marcar entre él y su padre, es que “Samir era un muchacho instruido, no un drogadicto. El papá sí era un completo hampón”. Al momento de la redacción de este informe, Rey está agonizante en medio de la pobreza y la madre de Samir, Nely Narváez, enferma, hace parte de una especie de grupo de familiares de hijos y nietos bastardos del “viejo” Simón Beetar que buscan ser reconocidos con parte de las propiedades de ese inmigrante árabe.

Y es que mientras Samir se convertía en la suerte de Robín Hood con la que parecen compararlo, los

74 ENTREVISTA con Simón Beetar.

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negocios Beetar prosperaban y se diversificaban. En palabras de Simón, el nieto, Alejandro, Rey (el hijo de Simón) y Juan recibieron de todo. Juan Beetar, el hijo menor de Simón y Zahia, estudiaba mientras sus tres hermanos mayores administraban la zapatería, y comenzó a participar en sus propios negocios. Además de un gran número de propiedades en Cartagena, se le conoce como uno de los socios del esmeraldero Víctor Carranza y un hombre con mucho poder. Contra él, principalmente, es que el bando “bastardo” de los Beetar lleva la pelea por lo que queda de la zapatería y la casa en Bocagrande donde crecieron los hijos y nietos legítimos del “viejo Simón”. El pleito ya lleva nueve años.

De Getsemaní sale lo popular cartagenero. La otra ciudad se desprende del arrabal hacia la periferia, hacia los barrios de extramuros y del suroriente. Allá donde están ahora los hijos —que eufemísticamente llaman— naturales, de los Beetar: Nuevo Bosque, la Esperanza, Ternera75, por fuera de los beneficios del discurso hegemónico que cuenta esta ciudad, lejos de la epopeya árabe, de sus héroes, de sus aventuras interoceánicas, gestas, batallas, amores difíciles y conquistas. Los hijos “naturales” de los

75 ENTREVISTA con Simón Beetar.

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Beetar están más cerca de la lucha diaria de la ciudad que más creció en la segunda mitad de siglo XX, la otra Cartagena, la que separaron cuando mudaron el mercado de Getsemaní al ombligo de Bazurto, donde aprieta el centro de la ciudad para que quede más visible su división.

• Getsemaní: sin mercado, sin futuro

En la década de 1970, Getsemaní, que ha sorteado la creación de Mamonal y la urbanización de Bocagrande, debe recibir el peso de la erradicación de una zona de tolerancia de Tesca y la salida del mercado público. El Club Cartagena es trasladado a Bocagrande, las fábricas pasaron al Bosque y el mercado a Bazurto. Donde antes estaba el mercado, se construyó en 1979 el Centro de Convenciones. Los efectos en el barrio, los describen Díaz y Paniagua:

Originaron diversos cambios que generaron múltiples consecuencias como la decadencia y desaparición de los teatros y de las actividades recreativas en el Parque Centenario (…) aumento en las funciones comerciales en la periferia del barrio, inmigraciones de otros barrios de la ciudad, pero especialmente del interior del país con los consecuentes cambios en las costumbres, hábitos

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y valores culturales en todos los aspectos de la vida cotidiana, muy especialmente en las variaciones en el uso de la vivienda, con la alteración de su estructura básica y la aparición de un comercio ilegal de artículos robados, de drogas y sicotrópicos y con ellos de todas las actividades propias de la subcultura de la ilegalidad como la prostitución y la delincuencia76.

Claro que nada impactó tanto como la ausencia del mercado, cuya influencia en la vida del barrio ha sido explicada. Lo que se explica a continuación son los efectos específicos de su salida:

Significaría la quiebra brusca de un sinnúmero de actividades económicas que involucraban a casi toda la comunidad y que ante esta circunstancia se verían abruptamente abocados a suplir o crear de alguna forma mecanismos que les permitieran contrarrestar la pérdida del mayor activo comercial de la comunidad y la extinción de la mayor fuente de empleo y de oportunidades laborales para todos sus pobladores (…) afectarían además otras formas de subsistencia que indirectamente repercuten sobre la estructura social de la comunidad (…) el conjunto

76 DIAZ y PANIAGUA, op. cit.

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de viviendas y edificaciones que empezarían una fase de deterioro por la ausencia de un uso adecuado, por el abandono de sus propietarios ante la carencia de recursos para su mantenimiento77.

Getsemaní cierra entonces la década de 1970 carente de fuentes de ingreso y el crecimiento de la economía que le estigmatizó. Los bares, licores, la prostitución y la delincuencia aparecen como protagonistas las narraciones de este tiempo en el barrio. Luis Ospino, desde lo vivido en su farmacia, lo confirma; Dolores Piedrahita lo ratifica; y Jesús Taborda, lo refuerza. La década de 1980 agarra al otrora arrabal en medio de una crisis aguda:

En los años ochenta, con la agudización de los procesos migratorios, la pauperización y deterioro espacial, las modificaciones en las relaciones sociales y culturales y la dinamización de los cambios en la propiedad raíz, se incrementaron la aparición de expresiones sociales ligadas a nuevos roles, status y adopción de simbologías sociales no practicadas anteriormente. Así el poder migrar y vivir en barrios nuevos era tomado como manifestación de solvencia económica (…) la calle deja de ser el espacio de la

77 Ibíd.

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socialización, de las relaciones cotidianas con los vecinos y se convierte en un sitio de muchos peligros, tanto por el tráfico automotor, como por los riesgos que se desprenden de los bares y prostíbulos78.

Estos peligros, los reconoce el mismo Samir Beetar, de acuerdo con las declaraciones recogidas. Lo paradójico es que él mismo representaba, de una forma, dichos peligros. Aquí una de las referencias sobre el Samir delincuente y protector:

Dolores Piedrahita dice:

(…) Incluso hasta lo lloré. Porque la verdad es que uno piensa, quizás si hubieran tenido otro entorno, otro papá, otra mamá de empuje, con carácter o con otra visión de la vida, los pelaos no se pierden. La historia habría sido diferente, porque a pesar de todo él tenía sentimientos. Porque fíjate tú, a él le ofrecieron plata por un perro que era mío y no lo cogió, entonces, no lo vendió y a él le hubiera gustado pero como era mío el perro, no, ¡entonces, No! “¿Qué creías?, ¿que te iba a vender el perro? Eso yo a ti no te lo hago nunca”. Entonces tenía respeto y consideración. Él decía que mi esposo y que yo éramos diferentes, ¿me entiendes? A pesar

78 Ibíd.

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de todo, por lo menos yo aprendí a quererlo (en este momento de la entrevista se le escapan unas lagrimas) A mí me dolió mucho cuando lo mataron, no importa, independiente de lo que haya sido, la verdad que sí. De pronto por esa cuestión maternal, por la mamá, no sé como que algo, verlo crecer79.

Pero hacia fuera, Samir y los demás delincuentes del barrio tienen otro efecto. Díaz y Paniagua hablan de la creación de “una leyenda negra” en Getsemaní, refiriéndose a la discriminación en los informes de prensa, que privilegiaban las noticias judiciales y de crónica roja cuando de Getsemaní se trataba. “Todo corrobora la imagen del barrio como un refugio de hampones, viciosos y reducidores y por tanto, lo más alejado de las gentes de bien y de los turistas”80.

Ortiz Cassiani81 indagó sobre las referencias que en los diarios de Cartagena se ha hecho de los barrios populares desde la República y recoge citas que desde entonces alimentan el imaginario de los barrios populares. Desde “La Unión Comercial” de Luís (El Tuerto) Carlos López, pasada la primera

79 ENTREVISTA a Dolores Piedrahita.80 DIAZ y PANIAGUA, op. cit.81 ORTIZ, op. cit.

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década del siglo pasado, todas las representaciones de estos barrios están coloreadas por la marginalidad, por el carácter de ser “lo otro”, de lo popular, visto desde la perspectiva hegemónica como lo periférico, lo trasgresor, lo bárbaro y desenfrenado. Hasta este siglo, las páginas de sociales de El Universal, siguen reservadas para la aristocracia, la élite; para los habitantes de sectores populares está confeccionada la página de Sucesos. El enfoque se afianzó a partir de 1984, cuando la ciudad amurallada es declarada Patrimonio de la Humanidad. Desde ser sectores “apestados”, como los pintaba la Unión Comercial, —citada por Ortiz—, a sectores sólo identificados por la violencia, como lo hace El Universal. Elizabeth Cunin indagó sobre el imaginario de ciudad turística como “bien común”, que basa su reputación en un patrimonio que excluye a los habitantes de la ciudad que habita por fuera del cordón turístico82. Cunin advierte que el presente de Cartagena busca ser silenciado y el resto de la ciudad escondido, “aunque resurja a veces a través de los gamines, mendigos, delincuentes”. La presentación de Cartagena ahora se orienta hacia la valoración de una ciudad

82 CUNIN, Elisabeth y RINAULDO Christia, 2005. Las murallas de Cartagena, entre patrimonio, turismo y desarrollo urbano: el papel de la Sociedad de Mejoras Públicas. En: Memorias. Universidad del Norte. Barranquilla, 2005.

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caribeña, en la que solo existe el Centro Histórico y el sector de playas y hoteles, con un discurso estancado entre la conquista y el siglo XVIII. El turismo revalora, inventa y transforma la historia y las identidades locales; simplifica la ciudad para comodidad y confianza de los visitantes.

Detrás de esos titulares de prensa, crece la marginalidad. En 2003, la Alcaldía de Cartagena y el Observatorio del Caribe Colombiano convocaron a un taller de reflexión sobre el estado de la ciudad llamado La ciudad desde el margen, ¿Cómo es Cartagena al comenzar el nuevo siglo? En este, uno de los ejercicios de reflexión sobre la exclusión económica, la marginalidad social, la crisis de lo público y el conflicto cultural en Cartagena, pintada como un centro histórico y turístico sin problemas, se habló con alarma que el 80 por ciento de la población local habitaba estratos 1, 2 y 3 y que el 65,8 por ciento viviera por debajo de la línea de pobreza. La cifra ha sido modificada, durante estos años, como ratifican grupos de investigación, más por cambios en metodologías de medición que por intervenciones de la problemática.

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Según Gerson Pérez e Irene Salazar83 el 32,8 por ciento de la población de Cartagena es pobre (medida por ingresos laborales), lo que ubica a la ciudad por encima de la media nacional (26,48 por ciento) y la convierte en la cuarta ciudad con mayor número de pobres en el país; aunque tomando en cuenta las disparidades regionales en precios (costo de vida) pasa a ser la segunda más pobre —solo después de Barranquilla— con un 33,78 por ciento, muy por encima de la media para las principales ciudades (24,07 por ciento). Cartagena está entre las cuatro ciudades con mayor índice de Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI), al lado de Montería, Cúcuta y Barranquilla. En 2005 el 25 por ciento de la población de Cartagena carecía por lo menos de una necesidad básica. Los sectores menos pobres están frente a la costa del mar Caribe, de cara a la bahía interna; y los más pobres están en las laderas del Cerro de la Popa y a orillas de la Ciénaga de la Virgen, “alejados de las rutas de transporte y en terrenos vulnerables a las condiciones ambientales adversas”84.

83 PÉREZ, Gerson y SALAZAR, Irene. La pobreza en Cartagena, un análisis por barrios. En: Documentos de trabajo sobre economía regional. Número 94 Centro de Estudios Económicos Regionales. Banco de la República. Cartagena: agosto de 2007.84 Ibíd.

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• ElocasodeGetsemaníyelfinaldeSamir

Sin el mercado en Getsemaní crece la crisis. Las corrientes de clientes que salían de allí, desaparecen y por las esquinas de la farmacia de Luís Ospino, por ejemplo, pasa solo el recuerdo de la prosperidad, algunas veces acompañando a atemorizados clientes. El comercio en la zona, tal como se conocía, fue condenado a desaparecer. Una nueva dinámica se presentaba en las calles de la Media Luna y Larga, contrastante con la situación del resto de Cartagena. A finales de la década de 1980 y comienzos de la de 1990 la ciudad estaba montada en el vagón del turismo.

A partir de 1985 el número de turistas extranjeros llegados por vía aérea a Cartagena aumentó sustancialmente a raíz de la iniciación de vuelos charter de Europa y, particularmente, de Canadá85. El número de turistas extranjeros llegados por vía aérea a la ciudad subió de unos 8.000 en 1990 (un año atípico por los problemas de orden público) a 75.000 en 1995. En 1982 fue inaugurado el Centro de Convenciones Cartagena de Indias, y un nuevo turismo, distinto al de playa y sol, más centrado al de negocios, comenzó a arribar. En

85 CALVO y BÁEZ, op. Cit.

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1992, por ejemplo, el 46 por ciento de los turistas que visitaron la ciudad vino por recreación y el 43 por ciento por negocios y convenciones86. Toda esta bonanza terminó por superar la capacidad hotelera de Bocagrande y El Laguito. Los inversionistas comenzaron a mirar hacia el Centro Histórico y la Zona Norte. El hotel Santa Clara, el Charleston Santa Teresa y Las Américas, trazan el rumbo de la nueva dinámica hotelera. Esta dinámica transformó también las relaciones entre Getsemaní y el resto de la ciudad. El papel que entró a jugar el barrio en este capítulo, lo dejan ver Díaz y Paniagua:

El haber sido durante siglos el sector social de menos status y de actividades de servicio (…) lo llevó a que una vez trasladado el mercado, se creara un vacío de tipo comercial y social que fue llenado por diversos sectores económicos y sociales, que en la necesidad de subsistencia, dieron lugar a actividades como residencias y hoteles de baja categoría, viviendas sobreocupadas en forma de inquilinato (…) En estas circunstancias es visible que ante los altos costos del suelo en el resto de la ciudad y la distinción de patrimonio mundial, se genera una fuerte demanda por la propiedad en

86 Ibíd.

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Getsemaní, pues tiene la característica de que sus precios son aún bajos, está en la óptima relación con toda la ciudad y la valoración general sobre él permite pensar en un proceso de adquisiciones para presionar la migración de sus pobladores y dar lugar a la ocupación de hoteles de primera categoría, grandes centros comerciales, residencias de uso temporal y de segunda casa, joyerías, bancos, compañías de seguros y negocios de servicios elitistas, oficinas de profesionales especializados y residencias para sectores sociales “exclusivos” del interior del país (…) algunas de las medidas que se han tomado sobre el barrio, tienen que ver consciente o inconscientemente con esta presión (…)

La conclusión a la que llegaban los investigadores se confirma en el Getsemaní actual, que ya no es dueño de sus fronteras, que quedó encerrado entre los afanes de progreso y de servicios turísticos de élite: por un costado está la Calle Larga y el Arsenal, escenario más de la élite criolla y nacional que del getsemanicense raizal. Por el otro costado está la Calle de la Media Luna, cada vez de menos farmacias (queda solo una) y de más bares de elevados precios.

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“No hubiera sido así”, considera Luís Ospino, metido en su negocio de ventas de tarjetas de celular. En menos de una década sus cuatro farmacias desaparecieron, como se habían ido con el mercado los depósitos, los almacenes, las fábricas. En el ocaso de su prosperidad, en los últimos meses de tranquilidad, Luis Ospino vio a Samir Beetar cruzar en la motocicleta por el frente de su negocio. Era noviembre de 1986. El mismo año en que cierra la primera de cuatro farmacias que alcanzó a tener. Su farmacia de la Media Luna era el centro de su negocio y la caída de la prosperidad en el barrio lo echó abajo. La de Bocagrade resistió hasta ese año. No era para menos: por eso recuerda el año de la muerte de Samir.

Antes del 90, cuando la ciudad despega en el panorama turístico mundial, Luis Ospino cierra la segunda farmacia, en la Calle de El Porvenir. Entonces cuatro años habían pasado desde que Samir Beetar, a quien Ospino consideraba un protector del barrio, perdiera la vida en la Calle La Magdalena, por un error, por una traición o por un operativo militar, según la versión que se escuche. En 1996 cierra la tercera. Ospino sabe que la tragedia del barrio fue el traslado del mercado, pero

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“quizá con Samir se hubieran quitado el peso de los atracos que terminaron por hundir esto. Se auto eliminó la Calle de la Media Luna”. En 1998 se acabó la Farmacia de la Media Luna y Luís Ospino terminó sin nada de lo que construyó. El cree que el barrio “hoy tendría otra imagen si (Samir) estuviera con vida”. La última vez que le habló, un lunes por la noche, intercambiaron algunas impresiones sobre el barrio. El viernes siguiente, recuerda Luís Ospino, Samir giró en su moto hacia la calle de la Magdalena. Luís Ospino lo vio pasar, sin imaginarse, cuánta historia iba a sellarse ese día con un disparo.

4. Identidades y fantasmagorías urbanas: táctica, lugar y memoria en

Samir Beetar

• Consideraciones iniciales

El campo de estudios de Michael de Certeau logra poner en reflexión temas tan disímiles que, a través de su mirada transversal, se revelan absolutamente pertinentes: las tácticas secretas del místico del siglo XVII y las del consumidor del siglo XX; la expansión imperialista de Europa durante la modernidad temprana y el despliegue de la historia como tecnología para manejar la diferencia cultural; la desaparición del cuerpo y la emergencia del sujeto, etc.87 De manera que:

“De Certeau enuncia temas que posteriormente desarrollará en su análisis social más contemporáneo: ¿Cómo asignarle un sentido a una acción privada que es tanto transformativa

87 ORTEGA, Francisco. Introducción en “Pensar lo público” Nº 0, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2004: 14.

140 -- El Fantasma Urbano de Samir Beetar


–en la medida en que opera una modificación del sentido recibido de una ortodoxia- y generativa –en la medida en que evidencia un agenciamiento del sujeto? En efecto, tanto el místico del siglo XVII como el televidente secular del siglo XX son receptores de signos de fuerza o hegemónicos. Sin embargo, tanto el uno como el otro no aceptan de manera pasiva la interpelación del poder, sino que a través de su manipulación privada construyen un entorno y una subjetividad activa y significativa”88

El análisis que se pretende a continuación parte del supuesto anterior, es decir, privilegia los movimientos del consumo de los signos hegemónicos. En ese sentido, el fantasma urbano de Samir se constituye en el producto de la llamada manipulación privada que señala el profesor Francisco Ortega de la Universidad de Wisconsin y de la Universidad Nacional de Colombia. Un producto efímero, precario y difuso. De ahí la importancia de la metáfora “fantasma urbano”, que se construye al margen del enfoque hegemónico de la ciudad con su nomenclatura, su equipamiento, su monumentaria, su institucionalidad, sus dispositivos de memoria y

88 Ibíd. P. 15, 16

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Identidades y fantasmagorías urbanas: táctica, lugar y memoria en...

poder, entre los que se encuentra el relato oficial de la migración árabe en Colombia.

Ortega destaca de la obra de De Certeau tres nodos de reflexión que resultan esenciales para enfrentar la crisis del conocimiento y la crisis de legitimidad propia de sociedades desgarradas y en conflicto como la latinoamericana y, en particular, la colombiana: 1). El lugar y los modos de producción del saber. 2). Las artes de hacer en la vida cotidiana. 3). Una propuesta en torno a una política y poética del saber que propicie la irrupción de lo otro. Son nodos que proveen herramientas para reevaluar la relación del saber con lo social, labor urgente donde la precariedad es el signo bajo el cual se vive la cotidianidad89.

¿Cómo pensar la relación del saber con lo social en el fantasma urbano de Samir Beetar? La apuesta es indagar las formas en que se consume y produce dicho fantasma. Formas que se dan en lo que De Certeau llama el habitar y el hablar. De suerte que tras los tres nodos de reflexión y la relación del saber con lo social subyace la cuestión de la

89 Ibíd. p. 20.



alteridad, la que se aborda desde la heterología, o desde los discursos entorno al otro.

La alteridad en el análisis de De Certeau, dice Ortega en su artículo Aventuras de una heterología fantasmal, es una categoría de la experiencia siempre presente en el lugar del yo y constitutivo de la mismidad. Así la perspectiva de la heterología enfatiza la visión de las personas que producen sentidos a partir de los restos y los bordes que quedan, que dejan los discursos hegemónicos, o para nuestro caso, se trata de la construcción social del fantasma de Samir. La heterología, pues, estudia las operaciones interpretativas que la gente lleva a cabo y, en ese sentido, la alteridad se refiere al trabajo sobre una diferencia –el cuerpo que va a ser interpretado- para producir un relato coherente y entendible desde la mismidad, como a la imposibilidad que persiste en todo intento por eliminar de manera completa la diferencia.

Es posible decir que la interpretación es siempre el lugar donde se desplaza la diferencia y a donde regresa de manera fantasmal, lo que requiere un método, pues el aparato interpretativo no es reducible a sus condiciones materiales. En otros términos, los recuerdos con que ciertos sujetos

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elaboran el fantasma urbano de Samir requieren una atención metodológica a los modos en que la práctica logra llevar al límite los procesos disciplinarios. Metodología que se acerca desde la epistemología y la sociohistoria, la antropología cultural asentada en la lingüística y un análisis sicoanalítico que explore la relación entre la exclusión y la represión. El enfoque del tratamiento metodológico y analítico empleado en nuestro caso es el de la antropología cultural asentada en la lingüística, el cual se corresponde con el nodo de reflexión: las artes de hacer en la vida cotidiana, donde se destacan el hablar y el habitar.

La obra de De Certeau nos invita a pensar los modos de consumo cotidiano y, la manera como el ciudadano común y corriente recibe, vive, transforma y resiste las interpelaciones hegemónicas del Estado, del aparato productivo y de los medios masivos de comunicación90 De Certeau desarrolló una antropología política en la que examina los modos como estos consumidores se constituyen en agencia de su propia vida, con miras a trazar la emergencia del concepto de cultura popular para designar aquellos sujetos sociales que escenifican

90 Ibíd. p. 30.



un tipo de lógica social diferente y antagónica a la que en ese momento se articula como racional y eventualmente moderna. De ahí que en este trabajo sea tan importante lo que implica para la cultura popular, la vida cotidiana en el mercado público de Getsemaní y, lo que aconteció después de su desaparición en 1978.

Ortega considera: “A pesar de todos los esfuerzos por controlarla, la cultura popular se configura como una alteridad que regresa, una y otra vez, con un lenguaje que no siempre se deja entender”91. Aquí resulta pertinente el concepto de Romero folclore aluvial para representar la irrupción de lo popular masivo en la historia de la ciudad.

La cultura popular, continúa De Certeau citado por Ortega “supone una operación que no se confiesa. Ha sido necesario censurarla para poder estudiarla (…) Una represión política se halla en el origen de una curiosidad científica”. En efecto:

“El interés por el tema tiene que ver con la urgente necesidad de vigilar y disciplinar el cuerpo social, en especial aquellos sectores asociados con los trabajadores urbanos y los campesinos, ambos

91 Ibíd. p. 30, 31

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grupos portadores de lógicas colectivas contrarias o divergentes a las propuestas por la élite nacionalista del momento. Los estudios sobre la cultura popular se gestan a partir de una necesidad de control y dan pie a una alteración policiva”.

El caso de la construcción social y barrial del fantasma urbano de Samir Beetar supone indagar las pistas de un contra relato, una contra memoria, una postura divergente al discurso formal de la migración árabe en Colombia, en especial, en lo que tiene que ver con un barrio del Caribe como Getsemaní, donde la urdimbre de mezclas, intercambios y fusiones culturales son el elemento recurrente que caracteriza su historia. Un devenir barrial que se hace y se deshace y, en ese trasegar, se olvidan ciertos referentes que terminan adquiriendo una sustancialidad fantasmal que se concreta en el hacer cotidiano, es decir, en el hablar y en el habitar del barrio.

En Andares de la ciudad, De Certeau propone dos posibles entradas en la urbe. De una parte está la visión panóptica y de otra parte, el caminar por la ciudad. El primero implica la magnífica vista que se despliega desde lo alto de un rascacielos, que nos regala la belleza de una mirada totalizadora, en la



cual los habitantes de la ciudad son comprendidos aunque sus lógicas no sean aprehendidas. Ortega aclara que se trata de una perspectiva que produce la ilusión de entender. En segunda instancia, el caminar las calles de la ciudad implica seguir el libreto que escriben los transeúntes al caminarlas, actualizar nosotros mismos su geografía con sus desplazamientos, entrar en contacto con la heterogeneidad propia del rincón que la mirada panóptica no penetra, acariciar la piel de la calle y encontrar retóricas caminantes que hagan evidente órdenes diferentes al funcionalista e histórico del movimiento (Invención de lo cotidiano, volumen I, 117). Para De Certeau “resta por saber qué sucede con los otros procedimientos, también infinitesimales, que no han sido ‘privilegiados’ por la historia y que no ejercen una actividad innumerable entre las mallas de las tecnologías instituidas” (IC, volumen I, 57).

El reto certeauniano es penetrar la lógica cifrada del practicante y del consumidor, una dificultad que se hace evidente al observar que el consumo constituye “una manera de pensar investida en un modo de obrar, un arte de combinar, indisociable de un arte de utilizar”, destaca Ortega.

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Para enfrentar el reto, De Certeau invoca la lingüística: si la mirada panóptica pone en evidencia la lengua, el acto de caminar la ciudad la actualiza en un enunciado, único modo en que la ciudad deja de ser simple abstracción. La lengua, vista como código hegemónico, dicta y muestra su visión de ciudad en un recorrido por la perspectiva oficial de su historia, perfectamente consignada en los paseos turísticos, cuya visión panóptica se regodea en un relato plagado de héroes, mártires, villanos, piratas; así como de leyendas, gestas, epopeyas y fechas memorables que se encuentran ausentes de pueblo. Relatos hegemónicos que oficializan y postulan la conquista europea como un proyecto de civilización. Desde ahí se niega, se invisibiliza y se olvida lo que significa la historia del pueblo para darle protagonismo a una estirpe de prohombres, sabios y personajes ilustres que se constituyen en referentes históricos verticales e inamovibles; es decir, constituyen un código histórico, en cuyos márgenes, bordes y restos habita y habla el folclor aluvial de la masa, en expresiones cotidianas, efímeras y precarias como son las fantasmagorías.

El instrumental lingüístico permite dirigir la mirada a los espacios de “producción secundaria



que se esconden detrás de los procesos de recepción” (IC, vol 1, XLIII –citado por Ortega) y señalar las múltiples maneras como la creatividad bulle donde cada uno de nosotros hace su cotidianidad. El fantasma urbano de Samir Beetar es susceptible de ser postulado como una producción secundaria frente a los discursos históricos oficiales sobre la formación de la ciudad en relación con las corrientes migratorias desde la conquista hasta hoy. Se materializa en el hablar sobre los recuerdos de su vida y de su muerte; es decir, el fantasma de Samir requiere de un aparato retórico que regla su producción y nos ofrezca los elementos para hacerlo descifrable o, al menos, visible.

La ya famosa diferencia entre táctica y estrategia hace parte de este dispositivo retórico. Si la estrategia es el lugar desde donde el poder despliega su quehacer, la táctica es el modo como los débiles responden92 Ortega destaca en su artículo los siguientes apartes tomados de la obra de De Certeau:

“Llamo estrategia al cálculo (o a la manipulación) de las relaciones de fuerzas que se hace posible desde

92 Ibíd. p.34.

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que un sujeto de voluntad y poder (una empresa, un ejército, una ciudad, una institución científica) resulta aislable. La estrategia postula un lugar susceptible de ser circunscrito como algo propio y de ser la base donde administrar las relaciones con una exterioridad de metas o de amenazas (los clientes o los competidores, los enemigos, el campo alrededor de la ciudad, los objetivos y los objetos de la investigación, etcétera). (…) Llamo táctica a la acción calculada que determina la ausencia de un lugar propio. (…) La táctica no tiene más lugar que la del otro (…), debe actuar con el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña (…) Aprovecha las ‘ocasiones’ y depende de ellas (…) Necesita utilizar (…) las fallas que las coyunturas: abren en la vigilancia del poder propietario, caza furtivamente. (…) Es astuta. (…) Es un arte del débil (IC Vol. 1, 42 – 3).”

La relación entre estrategia, táctica y lugar se instala en lo que significa el fantasma urbano de Samir Beetar en Cartagena. Se trata de un significado hecho de despojos que habitan en los sujetos que lo recuerdan, lo rememoran y lo imaginan desde el borde de la estrategia del discurso oficial del papel de la migración árabe en Colombia. De manera que



el habitante que produce la sustancia del fantasma urbano es un “hombre corriente (que) no carece de astucia, cultiva el ‘arte sutil de los inquilinos astutos’, se vale del desvío, el escamoteo, la trampa, las transposiciones, la jerga, repertorio de acciones simuladas por medio de las cuales se insinúa y reapropia el espacio del poder. Usa su ingenio para insinuarse en las fallas de la ortodoxia cultural”93. La táctica, pues, es el modo como el fantasma urbano adquiere la sustancia que lo hace posible. Respecto a la táctica, De Certeau dice:

“El valor de la táctica es irremediablemente opaco, pues es el resultado de acciones que no se apoyan sobre un piso epistemológico propio (…) la táctica siempre es parasitaria, pues ocurre dentro del espacio y las clasificaciones generadas por la estrategia aun cuando no estén definidas por el lugar (…) Su carácter es móvil y efímero, pero sus efectos son decisivos. Una vez desplegada, la táctica opera sobre el sitio que trabaja –la estrategia- para devolverlo ligeramente alterado, una alteración que escapa al control de los censores, ya bien porque está disimulada bajo un aparentemente permanecer intacto o porque se presenta como

93 Ibíd.

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inevitable e irremediable –por su fugacidad o por su irrevocabilidad-. Como consecuencia su valor es mucho más preformativo –alterar relaciones sociales, aunque sólo sea momentáneamente- que substancial – alterar los contenidos conceptuales que reglan esas relaciones. La sabiduría popular consiste en la capacidad de usar el aparato a modo de saltos y trampas (IC Vol. 1, 22)”

¿Cómo se es getsemanicense a partir del recuerdo de Samir? Es un interrogante que imbrica los referentes de táctica, lugar y memoria en el plano de las artes del hacer en la vida cotidiana. Esta pregunta sirve para orientar la interacción entre dichos referentes teóricos y los referentes prácticos dados en las conversaciones en profundidad sostenidas con los informantes clave, lo que veremos a continuación, no sin antes ofrecer los perfiles de cada uno dichos informantes.

• Jesús Taborda

En la sala de la casa de Jesús Taborda encontramos un busto de Pedro Romero con la nariz rota. Lo señaló con orgullo, antes de empezar a mostrar con afán ser un defensor de la tradiciones y de entender a la perfección la importancia



histórica de Getsemaní. Narró con orgullo que su casa tenía 108 años y las características de su árbol genealógico. Muchos de los personajes familiares que allí describió fueron representantes de sectores del barrio, que desempeñaron diversos oficios artesanales, comerciales o manufactureros. Jesús Taborda habló de todo con orgullo y para soportar que hace defensa de las tradiciones recordó que fue dirigente del barrio. Presidente de la Junta de Acción Comunal de 1991 a 1994. De su casa de 108 años habían salido generaciones a poblar otros sectores del barrio. Su familia es un ejemplo de que lo popular de Cartagena tiene punto de partida en Getsemaní.

El hallazgo de Jesús Taborda como informante clave fue distinto a los demás. A Jesús lo encontramos haciendo el ejercicio de tocar puertas preguntando por Samir Beetar, por el recuerdo. Era la forma de comenzar a hacer un sondeo de la memoria, del recuerdo de Samir. De puerta en puerta preguntamos, indiscriminadamente. Aunque la gran mayoría pudo referenciarnos, pocos tenían las condiciones o encontraban la confianza como para soltarnos de entrada los recuerdos. Tocar a la puerta de Jesús Taborda, en cambio, desembocó

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en una conversación de un par de horas, previa explicación de las intenciones. Con él la entrevista posterior fue mucho más sencilla y en ella se encontraron elementos que lo hicieron mucho más valioso como informante. En las conversaciones su vida pareció un libro de consulta pública.

Entre todas las pistas que entregó, una sobresalió: la música. Jesús Taborda se presentó como un “autodidacta”. “Hasta compositor soy y tengo un trabajo discográfico”. Contó que la influencia de la música le viene desde sus primeras caminatas por la Calle de la Media Luna, donde lo enviaban a comprar. Iniciando los setenta organizaban bailes de picó. “La salsa para nosotros es natural y común. En Cali dicen que son la capital de la salsa, pero ellos son aficionados a la música. Nosotros en cambio la asumimos”. Sus impresiones al respecto estaban nutridas por los años que vivió en Nueva York y Puerto Rico. Además su imagen de Samir Beetar tiene influencias cinematográficas, pues lo compara con personajes de tipo Toni Montana, en Caracortada.

“Después de que me vine la vaina se puso pesada”. Su relación con Samir estaba intermediada por uno de sus sobrinos. El contacto que tuvo con Samir



Beetar, a quien reconoce un poco menor que él, comenzó en un conato de pelea cerca de La Matuna. Samir estaba dispuesto a ayudarle. Este informante habla como alguien que quiso diferenciarse, al menos en nivel educativo, de sus vecinos. “Como yo veía a esa gente aquí con las uñas sucias, yo dije, quiero estar en una oficina, quiero ganar plata”.

En la conversación con Jesús Taborda da la impresión de que el hombre sólo se percató del proceso de deterioro del barrio después de alejarse un tiempo. La descripción más fuerte de Getsemaní es de “un barrio sano”, donde hay todo tipo de gente y hay un poco de discriminación. A diferencia de los demás informantes, la mirada de Jesús Taborda hacia Samir es más crítica. En una de las preguntas habla de la contribución de Samir a la imagen del barrio como “un mal recuerdo”. “Esa es una mala época del barrio”. Aunque no es ajeno a los rasgos de lealtad del personaje: “Hizo un gran daño, pero a la vez respetaba a la gente del barrio. O sea, no es el delincuente común que tú ves que jode hasta a los mismos de su barrio”.

Jesús Taborda fue uno de los primeros informantes que seleccionamos, después de haber tocado muchas puertas y haber aterrizado el

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proyecto. Tocar a su puerta ayudó mucho en este trabajo.

• Luis Ospino

Desde la primera conversación que tuvimos con Luis Alberto “El Curro” Ospino Torres, supimos que sería fundamental para la investigación. Nos habían recomendado hablar con él, pues el hombre había sido el dueño de una suerte de imperio de farmacias en Cartagena, entre esas, dos en la calle de La Media Luna, que fuera la vía comercial más importante de Getsemaní mientras el Mercado Público estuvo en esa zona y sigue siendo una de las más representativas. Al llegar donde “El Curro”, cuando apenas dábamos los primeros pasos del trabajo de campo, habíamos descartado un par de informantes clave: a algunos porque sus “declaraciones” sobre Samir Beetar estaban nubladas por un misterio muy denso como para extraer los insumos necesarios y otros porque no daban la certeza de estar siendo honestos. “El Curro” un valor agregado, pues ya teníamos referencias de la importancia que tenían como referentes las farmacias que durante años funcionaron en la Media Luna, de las cuales hoy sólo sobrevive una.



Obtuvimos el número telefónico de “El Curro” a través de una de las parejas que el ex propietario de las farmacias tuvo: una de las tres que tuvo, confesaría después. De antemano sabíamos también que el hombre había conocido a Samir, pues la mediadora entre nosotros nos dio esa certeza, aunque las características de la relación fueron más importantes para esta investigación de lo que esperábamos. Desde la primera llamada telefónica “El Curro” se explayó y tuvimos que atajar sus declaraciones pidiéndole una cita para hablar personalmente, tal como debe ser una entrevista a profundidad. Escogió como escenario su negocio de venta de accesorios para teléfonos móviles, que mantiene desde hace casi una década en el Centro Comercial Getsemaní, que curiosamente hoy se convierte en una especie de polo de resistencia de lo tradicional del barrio, debatiéndose entre la continuidad y la transformación en un súper-moderno-mall. Es una colmena de locales pequeños, donde funcionan desde peluquerías, minibares y juegos para niños, todo en la sombra de los inactivos cuatro teatros tradicionales de Cartagena, que también fueron sometidos a una especie de estado de coma en espera de un comprador o un guiño para, en desmedro de

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las leyes de conservación patrimonial, convertirlos en pequeños pero lucrativos cinemas.

En la conversación telefónica “El Curro” dijo que preguntáramos en cualquier local por su ubicación y que su fama me guiaría con facilidad. No fue tan cierto, pero la tercera o cuarta persona a quien consultamos nos guió al pequeño local, caracterizado por algunos ejemplares de periódicos colgados en estantes apoyados sobre el marco de la entrada. Tuvimos que esperarlo un par de minutos, mientras regresaba de su casa, donde había ido a cambiarse de ropa, después de entregar algunos de los bonos para los partidos del Real Cartagena —equipo local de fútbol profesional— que distribuye. Un corto saludo y una rápida presentación bastaron para que hablara como si nos conociera de toda la vida y exigiera llamarlo “El Curro” y no don Luis o señor Ospino.

Con un par de comentarios previos a la formalidad de las preguntas dejó ver que el aprecio rodea sus recuerdos de Samir Beetar, pese a que desde el principio reconoció conocer muchas de las andanzas por las que el personaje fue tan perseguido por las autoridades y, según el mismo, tan temido por otros delincuentes de fuera de Getsemaní. De entrada me



contó de la hija de Samir, de la mujer de Samir, de la muerte de Samir y de la vida de Samir, y fue seguro que integraría la lista de las entrevistas para analizar. Fue entrenado desde pequeño para dos cosas: trabajar y rezar. Lo único que lo hace salir de su local, distinto a la distribución de los bonos para el fútbol, es la visita dominical a la iglesia. De hecho, la cita que cuadráramos para la entrevista grabada solo estaba condicionada por el horario de la eucaristía, en la Iglesia de Santo Toribio, a la que asiste desde pequeño.

A menos de 15 minutos de nuestro primer encuentro, el local, el tiempo y las historias de “El Curro” estaban a la orden de la investigación. Dos cosas nos impactaron mucho: primero, que pese a reconocer las actividades delictivas de Samir, “El Curro” no lanzó una sola frase que lo juzgara, y sostuvo repetidamente que había beneficios para el barrio con su presencia y que si estuviera vivo, hoy sería un ciudadano común y corriente; segundo, que el recuerdo que tiene del físico de Samir es una réplica de las representaciones que la Iglesia Católica ha hecho de Jesucristo. “Así como lo pintan (a Jesús), así era Samir: flaco, cabello liso, así como de allá, de esos países, se veía”. Para aclarar,

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nunca lo calificó como un personaje mesiánico, y su analogía a la figura con que han representado a Jesús se refiere sólo al físico.

La vida de “El Curro” quedó amarrada a Getsemaní desde que compró aquí su primera farmacia. Dice que allí recibía todas las noches a Samir para venderle revistas de mafia. Esas revistas y su farmacia fueron la llave en su relación con Samir. La vida de “El Curro” está amarrada a los vaivenes del barrio: la bonanza de Getsemaní se tradujo en calidad de vida y la decadencia lo llevó a la ruina. Cuando se fue el mercado se vino abajo su negocio, cuando quedaron los delincuentes se alejaron lo clientes, cuando murió Samir, dice él, “se perdió el respeto por el barrio”. Fue fundamental escucharlo atar la suerte del barrio, no solo al traslado del Mercado Público, sino también a la muerte de Samir y sentenciar que pese a no haber nacido allí, no se irá, pase lo que pase.

• Daniel Aguirre

A Daniel Aguirre Piedrahita lo conocimos en la universidad Jorge Tadeo Lozano, seccional Cartagena. El “Buzo”, como le gusta que lo llamen, siempre se ufanó de ser un representante de “lo



popular”, sea lo que fuere esto, y de tener alguna fuerte conexión con lo más raizal de Cartagena y de Getsemaní. Cuando lo conocimos vivía en el Nuevo Bosque y era un hombre orgulloso de moverse en los sectores populares de la ciudad. Igual que nosotros, estudió Comunicación Social, aunque casi todos sus caminos llevaban al fútbol y a la locución, siempre conectando ambas cosas. En su manera de relacionarse, Daniel hacía esfuerzos por repetir frases estereotipadas de lo marginal de la ciudad, de la periferia, y sus esfuerzos contribuían en gran medida a alimentar los estereotipos que de los habitantes de esos sectores se construyen. Esto podría leerse como un intento de ratificar la diferencia entre él mismo y quienes —consideraba— eran los estudiantes promedio de una universidad como la Tadeo.

Una pista clara de los modos de relacionarse fue una fiesta de cumpleaños celebrada en su casa en los alrededores de su casa y varias decenas de metros a la redonda de su casa. Un cálculo arbitrario podría decir que había suficiente gente como para llenar la discoteca más grande de la ciudad. Todos eran gente de la que él llamaba su gente. Una gran capacidad de convocatoria le

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permitió convertirse en contratista en espectáculos e incluso producciones cinematográficas. Alcanzó a intermediar entre la producción de El amor en los tiempos del cólera y casi un centenar de conocidos para que fueran contratados como extras. En los meses recientes a esta obra pretendió un cupo en una de las tres Juntas Administradoras Locales de Cartagena, apelando a su popularidad y su gran número de amistades.

Daniel siempre emulaba, sin haber vivido allí, a Getsemaní. Muchas veces comentó las historias de su madre en el barrio. Cuando él nació, Dolores Piedrahita, su madre -y otra de las informantes clave en esta investigación- vivía en Blas de Lezo. Los roces de “El Buzo” con el barrio están condicionados por los recuerdos de Dolores y por las visitas que ella hacía a una amiga llamada Amira, con cuyos hijos Daniel mantenía cierta amistad, pese a la diferencia generacional.

Para esta investigación, Daniel nos dio un par de perspectivas diferentes a los demás informantes. Primero, una diferencia generacional. Segundo, su relación con Samir está condicionada exclusivamente por el mito. O mejor dicho, su relación es sólo con el mito de Samir Beetar. Él mismo termina



ratificándolo en el diálogo: “Todo lo que yo te pueda contar de Samir, es contado. Recontado”. Otro par de frases de su entrevista dan unas pistas claras: “Getsemaní estuvo marcada por la época de Samir. Que Samir era Robin Hood, él robaba, pero no a la gente de Getsemaní. Robaba a los ricos para darle a los pobres. Él no permitía que nadie atracara en Getsemaní”.

Otra cosa fundamental es que “El Buzo” es un ejemplo de cómo lo popular de Cartagena se desprende —en algún tramo de su hilo— del arrabal de Getsemaní, porque él mismo, nacido en Blas de Lezo y criado en el Nuevo Bosque, tenía como referencia el barrio de Samir Beetar y como referencia del barrio al personaje de marras. En palabras del propio Daniel: “Es que la gran mayoría de Cartagena es getsemanicense, la gran mayoría”; o así: “Todo el mundo sabe que Getsemaní era donde vivía la gente del propio pueblo”.

Conseguir la entrevista con “El Buzo” no fue complicado. Es más, parece haber disfrutado darle rienda suelta a sus conexiones mentales con lo que considera lo más popular de la ciudad. Desde hace un par de años, Daniel y su familia regresaron, no a Getsemaní, pero sí al Centro. Viven en San Diego.

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Una conversación con Daniel pudo darse en la plaza de San Diego, en la esquina de la Escuela Superior de Bellas Artes, en la puerta de su casa o en cualquier lugar, sin que esto afectara su confianza y sin que su espontaneidad se redujera un ápice. Aunque lo conocíamos desde hace años, y sabíamos de sus conexiones y sus anhelos por lo popular desde comienzos de la carrera de Comunicación Social, debemos aclarar que Daniel logró sorprendernos. Si llevábamos intención de pescar en él algunas pistas para la investigación, algunos nombres, algunas señales para buscar entre su ingente lista de conocidos a un informante, lo cierto es que terminamos agarrando en él un insumo importante para visualizar los alcances del fantasma de Samir Beetar.

• Nelson Madrid

Nelson apareció de pronto. Escuchó que un informante entregaba una información errada y entró a la conversación a corregirla. Era una de las esquinas de la calle de la Sierpe. Habíamos llegado allá acompañados de una conocida que creció en Getsemaní, aunque ahora viva en el barrio militar con su esposo, miembro de la Armada Nacional. A esta conocida la contactamos en la cancha de fútbol



del Pinar, una de las tantas donde intentamos pescar conocidos de Samir Beetar. No era arbitraria la búsqueda. Las canchas de fútbol y los campeonatos de barrio de Cartagena son sitios de concentración de los sectores populares. Los domingos se puede leer la ciudad desde una de las hechizas gradas de cualquiera de estos escenarios deportivos, de estos espacios públicos. De uno en uno preguntamos hasta que ella, acompañante fiel de su marido a los cotejos dominicales, levantó la mano como getsemanicense y como portadora de referencias, de un trozo del mito de Samir Beetar. Sus padres y hermanos todavía viven en Getsemaní, por lo que ella continúa en contacto frecuente con el barrio. Así que puso una cita, una esquina después del monumento de la India Catalina, frente a Puerto Duro, para comenzar desde allí el recorrido por su niñez, hasta su casa de infancia. Sin embargo, en una esquina de la calle de la Sierpe, se equivocó. Y Nelson, de la nada, salió a corregirla.

Nelson Madrid nunca vivió en Getsemaní. Ambos lo dejaron muy claro desde su presentación. El hombre llegó al barrio en busca de rumba, a finales de la década del 70, y desde entonces parece tan getsemanicense como todos los demás. Desde

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el barrio 13 de Junio iba a buscar la rumba a Getsemaní y allí se quedó, incluso trabajando, repartiendo recibos, facturas. Aunque nunca vivió allí, su relación con el barrio es tan cercana que la inicial interlocutora casi nos obligó a olvidarla y concentrarse en la conversación con Nelson.

Nelson vive en unión libre con una mujer (que le encanta, aclara), se saca las cejas, mantiene su corte impecable, entra en tu casa hasta donde le permitas, te permite entrar en su casa hasta donde quieras. Unos días después de la primera conversación y de intercambiar teléfonos, llamó y fue a visitar, a preguntar qué más se requería, qué más podría hacer. Preguntó por la investigación, cómo iba, cómo se hacía. La amiga en común aclaró, para rasar con cualquier sospecha, que esa era una actitud muy propia de la gente del barrio, una actitud exenta de cualquier perversión, de cualquier otra intención. Nelson había sentido confianza y lo había hecho saber. Llegaría hasta donde le permitieran y se relacionaría hasta donde pudiera, sin más intenciones que esas. De hecho, después de esa primera visita, Nelson no volvió a aparecer o a llamar hasta que se le devolvió la llamada inicial. Todavía vive en el 13 de Junio.



A la primera pregunta sobre Samir, respondió con algo que repetiría más tarde, en la conversación grabada: “Yo pienso que fue una persona con fallas, pero nunca cometió nada contra la gente de su barrio. Nunca estuvo robándole a las personas de escasos recursos y perseguía a quienes lo hacían. Eso me agradaba”. Nelson conoció a Samir Beetar a través de una de sus hijas. Una de las cosas que más llamaron la atención para seleccionarlo como informante clave fue la pista de que, siendo de 13 de Junio, Nelson comenzó a sentirse parte de Getsemaní al encontrar un guiño en Samir. Y su relato sobre el barrio tiene como punto de quiebre la muerte de dicho personaje. Cuando llegó al barrio, siendo todavía un estudiante, Getsemaní era “un barrio muy jovial, muy alegre”. Ahora el barrio “no es ni una onza de lo que era antes”, sentencia.

Pese a que para el diálogo con Nelson debimos probar con varios escenarios donde pudiera sentirse cómodo para hablar, nos dimos cuenta de cuánto valió la pena seleccionarlo al verificar cuánto valió para él conocer a Samir. Es claro que la existencia de Samir es importante en el barrio y el mundo imaginado por Nelson. Independientemente del grado de certeza en su relato, el hombre valora

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también el recuerdo de Samir Beetar y terminó aportando pistas fundamentales para esta investigación. Ahora podemos calcular cuánto valió que interviniera, sin que se lo pidieran, en aquella conversación en la esquina de la calle de la Sierpe.

• Yadira Cabarcas

Yadira Cabarcas, como informante, nos ayudó a ampliar márgenes de distintas formas. Primero, por la generación a la que pertenece y porque no es de Getsemaní. Aunque en eso no es la única. A eso se sumó que pese a haber conocido a Samir y a haber vivido en el barrio durante la época en que Samir Beetar puso en práctica las actividades que terminarían haciéndolo famoso, su relación con él estaba limitada a circunstancias espaciales. De alguna forma, había una distancia entre ellos, de acuerdo con lo que nos contó. Había una especie de formalismo criollo. Hay una especie de lejanía entre ella y el recuerdo de Samir, que imprime cierto toque de objetividad a su declaración. Sobre todo, porque salvo algunos episodios, Yadira cita a terceros lo que sabe de Samir Beetar.

Igual que a Jesús Taborda, nos encontramos con Yadira Cabarcas caminando el barrio en



busca de pistas de la estela del recuerdo de Samir Beetar. Con Jesús Taborda encontramos un libro abierto de recuerdos. Igual pasó con Yadira, pero su reconstrucción fue un poco más difícil. Un escenario perfecto para sondear ese problema, lo encontramos en el patio de su casa, donde vio esconderse a Samir, años después de haberlo visto jugar. Allí encontramos una riqueza en su relato, porque tiene alto grado de relación con los lugares. Por ejemplo, su interacción con Samir está mediada por el patio de su casa. Los recuerdos de los primeros años de Getsemaní están escenificados en la plaza y las calles donde jugaban béisbol los vecinos. Y su sentido del deterioro del barrio, está medido por la pérdida de la vida comunitaria en espacio públicos, en las plazas, en los andenes.

Yadira le imprimió a su relato otro matiz jugoso, el religioso. “Claro que sí” respondió al preguntársele si Samir tenía algún rezo. Narra haberlo visto rezando en su patio, al que entró más de una vez a esconderse de la Policía:

“Una vez yo estaba sentada en la puerta de mi patio, que era el comedor. Y cuando yo volteo, él está parado allí. Se había pasado del lado de atrás, bajó las escaleras del segundo piso y se me paró en

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la puerta (…) Cuando ya tuvo rato entró y se sentó ahí en el comedor. Entonces le pidió a mis hijos que le prestaran una ropa y mandó a decir que le dijeran a fulanito que le mandara su cuaderno. Era como un cuaderno de oraciones que tenía.”

Yadira nació en Turbaco, pero al momento de la entrevista llevaba 39 años de vivir en Getsemaní. Otro elemento interesante en ella es que es madre de getsemanicenses, sin serlo ella, lo que nos permitía encontrar otras formas de relación con el barrio. Además había visto de primera mano los procesos de transformación del sector y señaló como uno de los protagonistas a Samir Beetar.

Esta informante dio otra interpretación de la muerte de Samir, porque considera que hubo más tranquilidad: “Ahí se acabaron los pleitos, porque ahí murió el hermano, murió él. Entonces a quién iban a buscar para pelear, porque lo malo era que venía otra banda con ellos y en ese entonces si ellos hacía cualquier cosa, la Policía venía a buscarlos”. Varias de esas veces que la Policía llegó, Samir se escondió en su patio. Allí donde nos concedió un par de horas para el diálogo.



• Dolores Piedrahita

Doña “Lola” atrapa en cada conversación. Tiene buena memoria y le gusta evidenciarlo. Se sienta todas las tardes en la plaza de San Diego, en el extremo más cercano a la Escuela de Bellas Artes, en una silla de plástico, entre el bullicio dulce de la plaza, protegida por la sombra de un árbol al que parece habérsele encogido la jardinera. Cuando se llega a saludarla sin mucho tiempo disponible, hay que tener cuidado de no sentarse, porque cualquiera de sus conversaciones puede atornillar a la silla: es un vicio escucharla hablar de su Ovejas (Sucre) natal, de sus años en Getsemaní, en Blas de Lezo, en el Nuevo Bosque, de sus dos hijas viviendo en Italia, de los dos hijos que esperan su oportunidad para viajar hasta ese país y así poder irse ella también. Todas las tardes se le encuentra en ese extremo de la plaza de San Diego, sosegada, sentada, con sus batas, sus zapatillas de tela, sus lentes de aumento.

Conocimos a Dolores Piedrahita gracias a su hijo Daniel, quien en sus autopromociones de lo popular solía mencionar los años de su madre en Getsemaní y los lazos que con el barrio mantenía. Habíamos estudiado con Daniel la universidad.

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Para doña Lola cualquier amigo de cualquiera de sus cuatro hijos lo es de ella también. En las conversaciones, suele obligar a hacer un repaso por las relaciones con cada familiar de su interlocutor, pues parece memorizar cada detalle, por elemental que parezca sobre la vida de sus conocidos. Así que incluso la entrevista con ella debió comenzar por unas primeras respuestas del entrevistador.

Doña Lola fue desde un principio un informante atractivo, desde antes de siquiera sondear por sus recuerdos o relaciones con Samir Beetar. Vivió durante unos 20 años en Getsemaní y había construido su vida en Cartagena de barrio popular en barrio popular, como hija, como esposa y como madre separada. En sus tres facetas se leen siempre pistas de resistencia, de sobrevivencia. “Jovencita”, dice, se vino a vivir a Cartagena, a Getsemaní, a estudiar y trabajar en el Magali Paris. En las tres facetas tiene relatos que en otro tono podrían sonar a tragedia, pero por sus narraciones no se cuela nunca un lamento, una queja, una maldición de la suerte.

En su casa habitan, a falta de los hijos que mantener, sobrinos a los que cobija por distintas condiciones. Cuando la conocimos, en el Nuevo



Bosque, debían compartir cada cuarto con al menos tres personas. Su forma de ver la ciudad también está condicionada por eso. Lejos está de consumir la época y la epopeya de los relatos libertadores. Más busca el sobreviviente que hay en cada habitante jodido, en cada uno de sus vecinos. Hasta su mascota estaba lejos de responder a los estereotipos dominantes de belleza canina, de pedigrí, de lo que llaman “finura”. El perro que acogieron había sido recogido de un callejón, enfermo, moribundo. Da la impresión de que hasta en los animales busca características de resistencia. Era desde un principio una informante atractiva.

Claro que sobrepasó las expectativas. Entrando en materia supimos que había vivido en frente a la casa de la familia de Samir y que a este lo había visto crecer y convertirse en aquello que lo diferenció de los demás. Tanto lo conoció a él y a su madre, que paga con lágrimas acordarse de su muerte: “A pesar de todo, por lo menos yo aprendí a quererlo. A mí me dolió mucho cuando lo mataron (…) De pronto por esa cuestión maternal, por la mamá, no sé, como que algo, verlo crecer”. Y es que reconoce doña Lola los visos de lealtad de Samir para con la gente del barrio, para con ella: “Él sentía mucho respeto por

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la gente, por los vecinos, exactamente. Y él a mí, yo puedo decir que nunca me hizo nada, antes por el contrario, siempre me decía que estuviera pendiente de las ‘pelás’, que no fueran las ‘pelás’ a la calle”.

Dejarse atrapar por el relato de doña Lola fue inevitable. Atornillado a la silla, era imposible preguntarse si Dolores Piedrahita ve a un sobreviviente en Samir, quizá veía a alguien de la resistencia.

4.1 Táctica

Ser getsemanicense a partir del recuerdo de Samir Beetar es desatar ciertas tácticas y estas son el habitar y el hablar en el barrio. Ser getsemanicense se actúa y se relata, lo que ocurre a partir de los recuerdos. Desentrañar las tácticas de cómo se es getsemanicense pasa por pensar la relación del saber con lo social en el fantasma urbano de Samir Beetar. Se va habitando y se va hablando en el devenir del barrio, en lo que se recuerda, en lo que se es y en lo que está por ocurrir. De manera que indagar las tácticas es indagar los saberes que produce la “fantasmagoría urbana”, compartida por los sujetos que recuerdan a Samir. O, de otra forma, se interpelan los modos de ser de la gente del barrio



como una apuesta por destacar las formas en que se consume y produce dicho fantasma.

Las tácticas las centraremos en las operaciones poiéticas dadas en el habitar y el hablar de los getsemanicenses. Dichas operaciones están referidas a las astucias a través de las cuales el hombre anónimo juega, transgrede y desbarata los mecanismos de control del sistema y se reapropia de los lugares organizados por las técnicas de producción y el sistema usándolos en provecho propio94. El habitar y el hablar, pues, están más allá de la superficie, de la puesta en práctica de normas, convenciones o comportamientos típicamente barriales y tampoco se refieren a la perspectiva histórica en su sentido formal. Están referidos a un conjunto de tácticas de micro-resistencia a la memoria oficial de lo que significa la ciudad de Cartagena y su relación con el relato canónico de la migración árabe. Una memoria excluyente que privilegia los símbolos de los conquistadores, de los héroes, de los vencedores inscritos en una visión hispánica. Una visión y una memoria por quienes se postulan como descendientes de los criollos. De ahí

94 DE CERTAU. Michel. La invención de lo cotidiano tomo II. Editorial Universidad Iberoamericana, México DF, 1999.

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que las tácticas sean emergentes en las cambiantes y turbulentas circunstancias cotidianas. Es un abrirse paso en la calle valiéndose de formas o estilos de ser barrial y de relatar el barrio, de ahí la emergencia de las fantasmagorías urbanas. La táctica se postula como un regodeo que se muestra y que se esconde frente al sistema de las cosas. La táctica se suscita en una ambigüedad entre lo legal y lo legítimo, una doble condición que constituye el terreno donde se crea, se genera y se inventa a partir de lo establecido. La táctica esta referida a un “pensamiento que no se piensa sino que se actúa” y por tanto se instala en el diario acontecer y la contingencia permanente. La táctica se instala en la cultura popular, la cual es vista como un lugar que no tiene lugar y que más bien depende del tiempo.

Consideraremos el uso, los procedimientos y la formalidad para analizar las tácticas de cierto modo de ser getsemanicense a la luz del recuerdo de Samir Beetar. El uso está implícito en el consumo (es decir, el trasegar diario en lo que queda y en lo que deja el sistema de lo establecido. Por tanto el consumo es visto, al mismo tiempo, como una actividad de re – creación o re – significación), los procedimientos, a través de los cuales se produce esa creatividad



oculta de todos los días y la formalidad lógica de esas prácticas que se hace patente en la retórica del lenguaje ordinario. Estas tres determinaciones elegidas por De Certeau encuentran en las operaciones poiéticas un procedimiento táctico donde se formalizan las reglas organizativas de los golpes, cambios súbitos y los relatos de partidas (donde se registran esas reglas y esos golpes centrados en el elemento sorpresa); los cuentos tradicionales (verdaderos discursos estratégicos del pueblo donde las técnicas de simulación, disimulo e inversión de las relaciones de poder en la sociedad instalan la posibilidad de la utopía y la maravilla como espacio de resistencia y libertad); y la retórica y sus tropos (que permite la inscripción, en la lengua cotidiana, de las astucias de los débiles bajo la forma de elipsis, metonimias y metáforas típicas del decir popular).

El uso, los procedimientos y la formalidad son referentes que servirán para vislumbrar el sentido práctico de las tácticas dadas en el hablar y el habitar sobre el fantasma urbano de Samir Beetar y cuyas pistas se encuentran en los testimonios referidos por los informantes clave. A continuación

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se lleva a cabo la interacción entre dichos elementos prácticos y teóricos.

4.1.1 El Uso: “El sultán del caos” o “El jeque de La Trinidad”.

¿Cómo están implicados los getsemanicenses en lo que se recuerda de Samir Beetar? ¿Para qué le sirve al barrio la fantasmagoría urbana de Samir Beetar? Ambas preguntas apuntan a vislumbrar lo que colectivamente se consume y se produce a partir del recuerdo de Samir de su fantasmagoría. El principal uso de tal consumo y producción es el establecimiento del antihéroe como un referente clave que facilita la elaboración de la leyenda barrial sobre Samir Beetar.

De otro lado y atendiendo el primer interrogante, la apuesta general apunta a que los getsemanicenses están implicados en los recuerdos de Samir en, al menos, dos sentidos. En el primero, como se mencionó, se reconoce a Samir como una especie de antihéroe que protege el barrio, no obstante sus actividades delictivas y, el segundo sentido está en que recordarlo es recordar su época con sus atmósferas, hitos y personajes. De manera que recordar a Samir Beetar es una forma de actuar



la identidad getsemanicense en referencia a un personaje y su época. Una identidad que conecta con la tradición rebelde y la condición arrabalera de Getsemaní.

La doble, ambigua y contradictoria condición ilegal y legitimable de Samir (de una parte criminal, de otra parte un hijo del pueblo) supone un desafío para ordenar los recuerdos con miras a construir el relato oral y colectivo a su alrededor. Recuerdos que nunca terminan de ordenarse. Oscilan en la manigua de sospechas, vaguedades, imprecisiones, creencias, imaginerías que devienen con el tiempo. Sin embargo, en medio de la confusión aparente, se vislumbra una premisa: Samir Beetar visto como una especie de Robin Hood, un personaje propio del barrio, su hijo, querido y protegido por la gente en virtud de su papel de guardián de la comunidad.

Pero ¿guardián frente a qué? ¿Qué constituía la amenaza? Se trata de un referente que habita en lo que no se dice, pero todos saben. La amenaza del barrio de Getsemaní, en aquella época en especial, era el Estado y el establecimiento y las decisiones que allí se tomaban frente a la comunidad. Una de esas decisiones fue el traslado del mercado público

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en 1978, lo que afectó profundamente la vida y el mundo cotidiano de los moradores de Getsemaní.

Otro referente de lo establecido está en su visión de los getsemanicenses como una comunidad que había que controlar, lo que se manifiesta con las constantes acciones policivas, que finalmente acaban con la vida de Samir, lo que se constituye en un punto de giro profundo en el acontecer del barrio y a partir del cual se desata una reorientación del hablar y el habitar en Getsemaní.

Otro aspecto del uso de los recuerdos de Samir Beetar es el hablar de su época y referirse desde esa perspectiva al habitar, en ese entonces la ciudad y sus prácticas culturales: cómo era la gente, cuáles eran sus costumbres, sus visiones, sus modas, sus contradicciones. Esto se hace concretamente evidente en el texto escrito en el aparte 5.1 sobre El hablar y el habitar Getsemaní.

A continuación se relacionan apartes de testimonios de informantes claves que dan cuenta del uso de la fantasmagoría urbana de Samir Beetar, desde el punto de vista del antihéroe o desde lo que el poeta Pedro Blas llama en sus poemas “El sultán del caos” o “El jeque de La Trinidad”.



Yadira Cabarcas nació en la población de Turbaco y es habitante del barrio desde hace treinta años. En su existencia y trasegar como getsemanicense y en su hablar sobre lo que significa el barrio resulta revelador. -En cuanto uso- su recurrencia a Samir Beetar como eje estructurante de lo que recuerda, de lo que cuenta, de lo que relata de manera que lo implica como antihéroe. El uso de los recuerdos de Samir con miras a postularlo como antihéroe desata la sustancialidad con que se elabora la fantasmagoría urbana.

P/ ¿En qué momento se dio cuenta que el barrio estaba cambiando?

R/ Esto era muy tranquilo, porque la verdad es que era muy tranquilo, pero a partir de lo de Samir, joven todavía y vendían ya drogas. Drogas por aquí y por allá. Empezaron hace como unos 30 años, que empezó esto a descomponerse y ya comezó Samir con su banda. Entonces se encontraban y empezaban a pelear entre ellos

P/ ¿Qué hacían, como pasaba. ¿Peleaban a golpes, con armas?

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R/ Con armas. Pero la verdad es que ellos aquí en el barrio, ellos con la gente no se metían

P/ ¿Sintió a veces temor por eso, sintió miedo?

R/ No de que ellos me fueran a hacer nada… pero como ya uno sabía que era lo que hacían… pero la verdad es que nunca se metieron con la gente del barrio, para que. (…) A veces eran dos, él (Samir) y otro más y así. «Tranquila tía, tranquila, es que están ahí los policías fregando y nos vinimos a sentar un ratico aquí». Y yo: ah bueno pues, pero cuidado no me vayan a formar… porque esa gente (ríe como recordando travesuras de un niño). No me vayan a, ve que yo estoy sola aquí, «No, no tía tranquila».

En otros términos, podría considerarse a Yadira Cabarcas, desde la perspectiva normativa, como cómplice de un crimen. Desde la perspectiva del contrarrelato, estaban en juego las complejas relaciones entre los habitantes de Getsemaní. Estaban en juego los afectos, las consideraciones, los pactos tácitos entre vecinos.



P/ ¿En la época en que la policía empezó a perseguir a Samir qué decían en el barrio, todo el mundo sabía que lo estaba buscando la policía?

R/ Sí, todo el mundo sabía, todo el mundo sabía que la Policía lo andaba buscando, o a veces, Él se perdía o se metía en una casa. Una vez, para una Semana Santa estaban correteándolo y nosotros ni nos habíamos dado cuenta, eso que yo tenía siempre reja. Esa vez estaban los hijos míos, como era Semana Santa estaban jugando ahí, no sé si era cartas o algo o fichas… y cuando lo vemos es (a Samir) se metió corriendo y se sentó allí con ellos. «Tranquilos, tranquilos que no pasa nada».

P/ ¿Y qué pensaba usted, le daba miedo que se metiera con sus hijos?

R/ No, de él no me daba miedo.

P/ ¿Y que se metiera la Policía?

R/ Eso sí me daba miedo, que se metiera la Policía y… ésa era la parte que me daba miedo, pero de él no, no me daba miedo, que él fuera a hacerle algo a ellos no.

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P/ ¿O sea que nunca se metía con la gente del barrio?

R/ No, no se metía. Cuando ellos peleaban era que, o ellos le hacían algo a la banda de Manga o la de Manga le hacía a ellos.

P/ ¿Es verdad que cuando alguien del barrio era atracado o tenía problemas en otro lugar, Samir iba y defendía?

R/ Ellos tenían eso y la gente de aquí del barrio también tiene eso, que se meten con la gente de aquí y ellos defienden. Todos los muchachos que venden así drogas que uno sabe, ellos lo saludan a uno pero defienden a la gente.

P/ ¿En ese momento, de alguna manera el barrio se sentía protegido o con más seguridad?

R/ Bueno, la verdad que en ese aspecto como que uno se sintiera tan seguro… a veces es como la calidad de la gente. A veces, la gente de más bajo estrato estaba más con ellos.

P/ ¿En general, qué pensaban de Samir? ¿Querían que se fuera del barrio?



R/ Ya cuando empezó la Policía a venir. Eso eran ejércitos, era como una guerra.

P/ ¿El momento en que muere Samir cómo fue?

R/ Bueno, otro día estaba yo con la hija mía, pequeñita, de meses. Estábamos sentados, eso era lo malo que a veces nos daba miedo, no porque él se iba a meter con uno sino porque los otros venían, ta, ta, ta disparando y eso no cree en nadie. Otro día estaba yo visitando a una amiga que vivía a tres casas. Estábamos ahí sentadas en la puerta. De pronto ella dijo, «Yadi, voy a buscar no sé qué cosa», y yo me quedé sentada ahí en la mecedora en el andén. Y mira, cuando viene el hermano de Samir corriendo y ahí había una pila de escombros, que estaban componiendo la casa, venía el hombre corriendo y le dispararon y yo ahí en la puerta. Yo me paré azarada y me caí con la niña ahí en los escombros y él entró. Él entró a la casa que estaba con la puerta abierta. Así que ese era el miedo. Ellos no se metían con uno, sino que vinieran correteando, disparando y la bala no conoce a nadie. Entonces una vez vinieron, como que hubo robos o algo así y lo andaban buscando y eso fue como de un ejército. Eso eran policías por todos lados, esos policías se montaban en los techos otra vez y él (Samir) se metió

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en una casa por ahí, alzó su colchón, se metió entre las tablas y el colchón y no lo encontraron. Decían que era que él estaba como rezado, que la Policía no lo veía. No te digo que él se sentaba con los hijos míos y no lo veían.

Cuando abordemos los aspectos de lugar y memoria nos encontraremos con elementos y expresiones míticas, mágicas y religiosas como son los rezos y los conjuros que hacían invisible a Samir, a los ojos de sus perseguidores. Se trata de un aspecto que sustancializa de manera significativa la memoria colectiva, la memoria barrial y fundamenta la fantasmagoría urbana, la cual cabalga sobre el recuerdo de Samir, sus andanzas y su existencia como hijo bastardo y secreto de Getsemaní. Por ahora, Yadira Cabarcas, usa este aspecto religioso para integrarlo como un atributo importante en el antihéroe, un atributo que sin duda significa superioridad sobre otros humanos. Samir tenía y estaba protegido por una fuerza fuera de este mundo.

P/ ¿Y usted cree que sí tenía algún rezo?

R/ ¡Claro que sí!



P/ ¿Por qué?

R/ Porque una vez yo estaba sentada en la puerta de mi patio que era el comedor. Y cuando yo volteo, él parado ahí. Se había pasado del lado de atrás, bajó las escaleras del segundo piso y se me paró ahí en la puerta y yo viendo televisor. «Tranquila tía, tranquila»… que era que estaban por ahí buscando. «Descuide que yo no voy a hacer nada. Me vine mejor para acá, para que no…» jajaja… Ah, bueno. Cuando ya tuvo un rato entró y se sentó ahí en el comedor. Entonces le pidió a mis hijos que le prestaran una ropa, que le prestaran una camisa y mandó a decir que le dijeran a fulanito que le mandara su cuaderno. Él se cambió su camisa y cuando le trajeron el cuaderno se metió en una partecita, en el otro cuarto que yo tenía ahí con una silla como para ver televisión y ahí empezó a leer. Era como un cuaderno de oraciones que tenía.

P/ ¿Y lo leía en voz alta?

R/ No, bajo. Cogió y leyó su cuaderno y después salió.

Jesús Taborda es otro informante clave, perteneciente a una familia de larga tradición en

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el barrio, por cerca de cien años o más. También recuerda a Samir en su aspecto redentor y lo implica como salvador, como defensor del barrio, como rescatista. Otro testimonio que da cuenta de Samir como héroe oscuro y omnipresente que los protege a todos en Getsemaní.

P/ ¿En qué momento tienes noticias de Samir por primera vez?

R/ El día que yo le empujé el brazo al muchacho… y él me dijo, «oye, ¿qué pasa?», pa’ unirse a mí en solidaridad. Él era amigo de mi sobrino Spencer. Él no era maloso, era un pelao ya vivo, un pelao que igual que mi sobrino tendría 16 ó 17 años. Estaba en La Matuna, donde estaba el Magali París. Yo venía con el hijo mío cargado en brazos y venían unos estudiantes, grandes. Yo estaba recién llegado de Venezuela. Entonces me empujaron, casi que me tumban. Había mandado arreglar unas botas vaqueras y las traigo en la bolsa y mi hijo en el otro brazo. Entonces los tipos me tropiezan y casi me caigo con el pelao, pero no le paré bolas. Más adelante, cuando voy, estoy pilas porque habían cambiado la ruta en la calle, cuando voy a cruzar, los tipos se me atraviesan. Entonces les digo «oye, hermano, fíjese, me han podido hacer caer». «Eche



y qué», dijeron ellos. Ellos se devuelven y yo me devuelvo. Pongo en el muro a mi hijo y la bolsa. Y cuando le empujé el brazo lo tumbé y cayó ahí tirado. Yo pensé ahora me caen los otros tres, cuando me arremangué la camisa y me cuadré. Y llegó Samir: «¡Mierda!, Taborda, ¿qué pasa?». Él sabía dónde vivía yo. Nos conocíamos de vista, yo sabía que él era del barrio. Aquí es donde viene lo de la solidaridad del barrio. Ninguno de los tipos quiso probar el puño. Cuando vi que se estaba arremolinando la gente, pa’ ver en qué terminaba la vaina, me fui porque temí que viniera la Policía y me fueran a encanar. Entonces Samir se vino conmigo, le estaba contando, y él diciéndome «esos hijueputas, yo pa’ la que sea y tal…». Entonces es muy normal en el barrio (…) Uno así no se trate, pero si yo veo que fuera del barrio hay alguien, uno se mete a defenderlo. Aquí cogían a los presos, los amarraban al poste y todo el mundo les pegaba y los correteaban y se llevaban una trompada… cómo será que el último que le hicimos, eran tres que atracaron unos extranjeros. Esos no eran de acá, Getsemaní tiene una fama mal ganada. El que le hace daño a Getsemaní, no es de Getsemaní. La gente que ha llevado a Getsemaní al deterioro en el que está el barrio, no es de Getsemaní.

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En tiempos de Samir, la solidaridad del barrio inscrita en una tradición, en un devenir en cuanto a cómo se forman las relaciones entre los habitantes, se constituía, en elemento aglutinador. Al parecer facilitaba el pacto subyacente entre comunidad y personaje. Puede pensarse que dicha solidaridad, dicho vínculo barrial rebasa la ruptura representada en la trágica desaparición de Samir, lo que sugiere la emergencia de su recuerdo como fantasma urbano. Recuerdos colectivos que, en el aspecto de la táctica en su dimensión de uso, fundamentan el hablar y el habitar alrededor de un protector, no obstante su condición de antihéroe.

Por último tenemos la perspectiva de Luis “El Curro” Ospino, un tradicional farmaceuta del barrio, quien da cuenta de cómo descubrió el talante insospechado de uno de sus más asiduos clientes: Samir. El farmaceuta va construyendo su memoria y elaborando su relato con elementos heroicos en el devenir barrial, pero, apuntando al destino trágico e infortunado de este hijo del pueblo.

P/ ¿Y como cuántos años tenía Samir?

R/ Samir, es decir, tenía en esa época aproximadamente como 18 a 22 años. Porque



Samir, sí, Samir desafortunadamente murió joven, para mí, murió antes de los 38 y 40 años.

P/ ¿Y cuándo empieza Samir a hacerse cliente suyo?

R/ Bueno él comenzó cuando yo comencé a vender las revistas.

P/ ¿Cómo le empiezan a llegar esas revistas?

R/ No, las revistas es que como yo siempre me ha gustado vender la prensa, la prensa total de Colombia, la local, la matutina, todo, y también las revistas, porque las revistas es un…se venden. Todo tipo de revista se vende. Entonces había unos tipos de revista que le llamaban la atención a él: los condoritos, las revistas mafias y esa cuestión y compraba bastante. Es decir, en esa época las ventas mejor que yo hacía los lunes era la de…

P/ ¿La de Samir?

R/ La de Samir, que me compraba en esa época, imagínate tú, entre 25 mil y 30 mil pesos.

P/ ¿En pura revista los lunes?

R/ En pura revista los lunes.

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P/ ¿Semanal?

R/ Semanal.

¿Qué hacía con ellas?

R/No sé, porque hay veces me insinuaba que por qué no se las cambiaba, porque él no las maltrataba. Digo: «no, no. Ese búscate otro sector pero mi cuestión, yo vendo».

P/ ¿Y llegaba religiosamente…?

R/ Los lunes, religiosamente a las 9 de la noche. La revista me llegaba a las 7 de la noche y él llegaba de 8 en adelante.

P/ ¿Y se quedaban un rato hablando?

R/ De todo lo referente al barrio. A él le llamaba la atención que porqué yo trabajaba siempre. Me dice: «¿no sabes qué?, que cada vez que paso te encuentro aquí. Tú no duermes», decía. Pero yo tenía un horario de 5 y media ó 6 de la mañana a 10 u 11 de la noche. Entonces a él le llamaba la atención. Nos hicimos grandes amigos en ese aspecto.

P/ ¿Usted recuerda la primera conversación que tuvo con Samir?



R/ Sí, ahí nos poníamos a hablar, en el mismo mostrador. Pero, es decir, para hablarte que había atracos en la calle y, es decir, yo no lo conocía como tal, únicamente cuando comentábamos me dice: “Yo no aceptaría eso nunca”. Y delante de mí una vez presencié…

P/ ¿No aceptaría qué?

R/ Que atracara, ningún getsemanicense atracara a otro getsemanicense, ni mucho menos atracaran en la…ahí en el barrio. Que no atracaran. Entonces una vez presencié que un muchacho del barrio atracó y él se dio cuenta, le quitó lo que le había quitado a la señora, se lo entregó a la señora y le dijo que era la última vez. Lo sentenció, que no lo quería ver por ahí. A mí me sorprendió al hablar él con esa propiedad, como si fuera autoridad o como si mandara en el barrio…Yo no sabía nada todavía.

P/ O sea, cuando usted lo conoció ya él tenía su autoridad.

R/No, ya se hacía respetar en el barrio. Una vez que yo le pregunté me dijo: «yo me voy para la Guajira». Entonces lo vi cojeando, manqueando

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como dicen, y me dice: «no que tuve un problema en la Guajira» entonces fue ya cuando…

P/ ¡Ah!... ¿él fue y regresó de La Guajira?

R/ Sí, y lo hirieron por allá. Entonces yo le digo: «¿Qué te pasó?». Me dijo: «No que tuve un problema allá. Entonces él lógicamente estaba convencido de que: «’Curro’ no tiene ni idea tal vez quién soy yo». Entonces ya después sí comencé a saber pero nunca…

P/ ¿Y se enteró cómo? ¿Por la otra gente o por la prensa?

R/ No por la pren….porque dos o tres personas llegaron allá y me dijeron Ospino tienes buenas amm…

P/ ¿Tienes buenas?

R/ Tienes buenas amistades, digo.

P/ ¿Ah sí? ¿Pero en la prensa no salía nada?

R/ No, nada, nada, no. Es que nunca yo me enteré de que la prensa, que hubiese, que hubiese él, un gran amigo mío no dispara, nunca me enteré



de que Samir tuviera mala imagen, que fuera atracador. Nada, nada, nunca me enteré.

“No hay muerto malo”, dice un adagio popular. La figura del antihéroe se encuentra con la del héroe en su misión de proteger y rescatar a su pueblo. No obstante, en otro aparte del testimonio que brinda Jesús Taborda podemos encontrar una visión compleja del caso de Samir en Getsemaní, ya que se trata de la muestra de un aspecto ambiguo en la existencia de Samir y por tanto, de la fantasmagoría urbana que habita en la memoria colectiva.

P/ ¿Samir contribuyó a deteriorar la imagen del barrio?

R/ Sí, bastante. Ese es un mal recuerdo y una mala época del barrio. Pa’ mí es un pobre muchacho producto de una mala educación, apareció de pronto y desapareció de pronto. Hizo un gran daño, pero a la vez respetaba a la gente del barrio. O sea, no es el delincuente común que tú ves que jode hasta a los mismos de su barrio, ¿ya me entiendes?

P/ ¿Era generoso con la gente?

R/ Yo no sé. Generoso de pronto con sus vales, todo bandido es así, con sus amigos. Mi sobrino

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Spencer decía que era más vivo con él, fue la persona que más influyó en Samir. ¿Qué impresión tengo yo de él? El recuerdo después de que casi le doy una trompada al tipo en La Matuna y apareció Samir para apoyarme, hasta ahí, un pelado normal, vivo. Pero la impresión que yo tengo, una vez iba con un caballo con mi hijo para las fiestas de La Popa, él estaba por ahí, con una pistola en la pretina, afuera, y otra atrás. La imagen que yo tengo de él es un tipo con los ojos, no sé si te vista la película Scarface o Caracortada, cuando ese man mete, mete vicio y siempre está con los ojos desorbitados. Porque esa gente llega un momento en que presienten que van a morir, llega un momento en que no tienen salida. Y la imagen que yo tengo de él es ésa. ¿Cómo te diría? Un tipo… tú empiezas a joder tanto, creo que le pasa a todos… en las películas es una vaina real porque hacen una investigación como la que tú estás haciendo. Y tú sabes que de tanto joder, en algún momento te salta la culebra. Has hecho tanta vaina, que cualquiera te mata, tú no confías en nadie. Tanto, que cuando a él lo matan él va con un muchacho… y el pelado se salva y va donde el hermano a decirle que a Samir lo habían matado. Él tenía una moto 500, eso fue en la calle de La Magdalena. ¿Sabes lo qué hizo el hermano?



Cogió y ¡pam! Lo mató. Porque creía que lo había delatado y era cómplice de la vaina. ¿Cómo así? Porque el bandido es así. En ese mundo todo el mundo desconfía de todo el mundo. Y eso es lo que te puede salvar a ti, la desconfianza. Si tú eres confiado te joden. Pablo Escobar, me cuentan, en libros, anécdotas, vainas, que a sus guardaespaldas después los quebraba, porque temía que después lo delataran dónde estaba. Entonces el hermano de Samir lo quebró y salió con unas granadas diciendo que Getsemaní se iba a acabar. Se llamaba Jesús y era mayor que él. El problema con esta historia es que la gente sólo ve el puntico negro en la sábana. Pero la gente que viene se amaña en este barrio. Ahora en Getsemaní está llegando la expansión turística y mucha gente tendrá que irse de aquí. Pero no perderá sus tradiciones, su esencia popular.

Taborda expone una perspectiva diferente y alejada de la leyenda, para ubicarse frente a un devenir que conlleva un proceso de cambio y renovación social y urbana. Hay nostalgia en su visión y da a entender la amenaza que representan estos cambios, para la cultura popular y sus prácticas, no obstante la marca que, para bien o

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para mal, deja la existencia de Samir en la historia de Getsemaní.

4.1.2 Los procedimientos: Muerte de Samir, cine y lectura de revistas.

Las tácticas de procedimiento son diversas y se ponen en evidencia, cuando se ponen en relación de ciertos propósitos. Es así como los procedimientos del hablar y el habitar en Getsemaní, a la luz de la formación del fantasma urbano de Samir Beetar, se constituyen en prácticas que sirven para ordenar la memoria colectiva, de acuerdo con ciertos hitos o acontecimientos significativos en la vida del barrio. Encontramos cierto punto de giro en la conformación de dicha fantasmagoría, un evento que conmocionó la memoria del barrio lo suficiente como para que se quedara grabado en la mente de sujetos pertenecientes a varias generaciones, las cuales están desperdigadas por la geografía de Cartagena, lo que, en efecto, amenaza con el olvido la memoria del fantasma urbano. Se trata de la muerte de Samir. Es un momento cumbre, que acontece en medio de otro acontecimiento como es el traslado del mercado público, lo que, en definitiva marca un profunda transición social, económica y cultural en Getsemaní. La táctica de procedimiento,



que sirve para ordenar la memoria barrial, se vale de ambos hitos. El procedimiento, pues, se refiere a la creatividad colectiva para llevar a cabo dicho ordenamiento del relato.

Además de los hitos señalados, veremos cómo el consumo de los medios de comunicación, tecnológicamente incipientes para entonces, son referentes para cumplir con el mismo propósito. A continuación presentamos un testimonio que concreta este procedimiento que se confunde con el aspecto de la memoria de la fantasmagoría urbana, el cual abordaremos más adelante. La informante clave es Dolores Piedrahita, nacida y criada en la población de Ovejas, Sucre, quien migró a Cartagena en busca de mejoría económica y llegó a Getsemaní, donde vivió por cerca de veinte años.

P/ Me estaba contando como empezó lo de la persecución de la Policía…

R/ Ah bueno, yo me acuerdo exactamente de eso, que hubo un enfrentamiento, que él se enfrentó con la Policía, hirió a un cabo de la Policía. A raíz de eso vino esa cuestión que ya fue, se volvió eso un problema social y ya la gente empezó a quejarse y más que todo de la Policía. Fíjate tú que a raíz de

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eso el hermano de él (Samir) estuvo preso un poco de tiempo, Jesús. Me acuerdo yo que Jesús se echó la culpa, dijo que no fue Samir y Jesús estuvo preso un tiempo por eso, porque hirieron a un cabo de la Policía. Y a raíz de eso empezó la cuestión y ya sí empezaron.

P/ ¿Cómo eran esas escenas de persecución con la Policía?

R/ Uff, eso era tenaz.

P/ ¿Invadían todo el barrio?

R/ Ajá.

P/ ¿Y por qué no cogían a Samir?

R/ Pues por… yo no sé. La verdad es que nunca lo cogieron, no sé porque nunca, se escondía bien, tú sabes cómo es el barrio Getsemaní.

P/ Bueno, entonces vamos ahora a la escena de cuando muere Samir.

R/ Bueno, dicen que a él le pusieron una trampa. Porque ya él había hecho tantas cosas… ¡imagínate tú! Ya él se volvió un problema, pa’ la Policía pa’ la…no sé él se volvió un problema. Dicen que a él



le pusieron una trampa, eso es lo que dicen en el barrio Getsemaní. Que fue que utilizaron… hubo como que un atraco, no sé, algo así, entonces estaba involucrado alguien, entonces le dijeron al hermano de esa persona, a la hermana de esa persona que fuera donde él y le dijeran; porque él era una persona que por lo menos si tú eras del barrio y a ti te hacían alguna cosa y él se enteraba, o tú le ibas a decir que te hicieron algo, él salía en tu defensa y peleaba como fuera y se mataba… por… ¿me entiendes? él no dejaba, eh, por defender, eso sí. Entonces le fueron y le ah… la persona que se prestó para eso fue y le dijo que fulano le debía una plata y ella se la fue a cobrar y que en vez de pagársela lo que hizo fue que se molestó y le pegó una cachetada. Entonces él se llenó de rabia, cogió se armó y se fue pa’ la Calle de La Magdalena a buscarle problema a la persona, a reclamarle a la persona que le había pegado a la amiga de él de allá de Getsemaní. Entonces vino y vamos a ver que eso fue una trampa que le montaron. Entonces cuando él estaba allá dicen que llegó la Policía y le hicieron la… lo cercaron y ahí lo cogieron. Dicen que la hermana de él, hoy día, la hermana de él tiene problemas, yo pienso que de tanto sufrir cuando pequeña todo. La pelaita como era la más

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pequeña, hoy en día la niña está loca, ella no se pertenece. Me dice la hermanita cuando estaba, la hermana de él cuando estaba pelá cuando el problema de él, que la herida que él tenía no era de muerte, que tenía en el intercostal y que era pues orificio de salida. Pero tenía hemorragia, entonces que lo dejaron desangrar, lo dejaron morir.

P/ ¿Eso decía la hermana?

R/ Eso decía la hermana y decía todo el mundo. Se lo llevaron para… todavía estaba el Hospital Universitario, se lo llevaron, no dejaron que la mamá entrara y ya fue que se desangró. A raíz de eso, él estaba con un amigo apellido Manzur creo que era, entonces cuando Manzur va y le fue a avisar (a su hermano Jesús) que la Policía, que Samir se estaba enfrentando a la Policía por el Parque Centenario, por la Calle de La Magdalena y que lo habían herido. Entonces, el hermano de rabia que dijo que Manzur lo había dejado solo cogió y mató a Manzur. Eso fue una, eso fue como una película de, de cómo es que es, del oeste. Y después se armó de granadas, de todo, de revólver y todo y estaba loco.

P/ ¿Y de dónde sacaban ellos granadas y revólver? ¿Qué decía la gente?



R/ Mira, como te digo, ahí nadie decía nada, nadie sabía nada, nadie decía nada. La Policía podía preguntar: no sé, todo el mundo. Nadie sabía nada. Ahí todo el mundo es que, eh cómo digamos, cómplices diría, yo no sé. Porque es que ahí todo el mundo sabía, todo el mundo sabía lo que iba a pasar y nadie decía nada, eso es.

Hasta aquí la táctica de procedimiento consiste en anticipar los elementos que conformarían la irreversibilidad de los hechos. Ciertos carácteres, la solidaridad barrial, la actitud justiciera, la persecución policial, la trasgresión generalizada hecha lealtad colectiva. Elementos que facilitan la táctica de procedimiento mediante el cual se estructura la memoria, no sólo individual, sino barrial.

P/ ¿Es decir que la gente del barrio era también leal con los demás?

R/ Exactamente, sí. Era como una lealtad a él, ¿sí me entiendes? Como un respeto o no sé si era miedo o qué. La verdad es que todo el mundo lo admiraba allá. Por lo menos, si yo peleaba contigo ¿me entiendes? Por equis o alguna cosa, uno de una vez decía, «espérate ahí que voy pa’ donde Samir».

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Te estoy poniendo un ejemplo, ese era el temor de la gente.

P/ Ah, ¿era hasta un dicho?

R/ No, pero era una cuestión que era verdad. Porque si tú… yo te debía una plata y yo no te la quería pagar o alguna cosa, entonces la gente de una vez «espérate que voy pa’ donde Samir», ahí arreglamos.

Espérate que voy para donde Samir, en efecto, no es propiamente un dicho, pero, se trata de otro aspecto táctico - procedimental en la dimensión del lenguaje y sus tropos, el cual fundamenta y concreta de manera práctica y cotidiana la fantasmagoría urbana cuando se recuerda la vida de Samir en Getsemaní. Más adelante, y de manera recurrente, iremos indicando aspectos referidos al lenguaje y sus tropos, dados en el hablar cotidiano de la gente.

P/ ¿Y usted nunca sintió miedo?

R/ No porque cuando ya Samir creció ya yo no vivía en el barrio. Cuando todas esas cosas se formaron. Yo te las cuento porque yo iba constantemente al barrio.



P/ ¿Usted ya estaba en San Diego?

R/ Sí, ya yo iba siempre, siempre, yo nunca he dejado de ir a Getsemaní. Bueno ahora voy menos, voy acá más cerca, ¿me entiendes? Entonces este…esa era la verdad de que cuando él creció ya yo… yo iba, pero ya esas cosas sí sé… yo te las digo porque eso pues yo lo sabía, porque yo iba casi todos los días.

P/ Cuando muere Samir ¿qué pasa en el barrio?

R/ Cuando muere… ¡ah! Pues imagínate… todo el mundo aterrado, entonces hubo eh… Jesús, el hermano se descontroló totalmente, se volvió loco, se enfrentó a la Policía, mejor dicho. Dicen que de lo loco que estaba cogió un revolver y se metió en un bar que había en la Calle de la Sierpe, que ahora mismo no me acuerdo cómo era que se llamaba ese bar, y había gente tomando ahí. Estaba un militar y él todo lo que tenía uniforme… le disparó al militar y lo mató. Eh, y a raíz de eso, la Policía lo persiguió y él se subió en una casa arriba de un techo en un árbol y de allá pues se enfrentó a la Policía… y… decía que iba a tirar una granada, pero al parecer eran amenazas y era como, este, metiéndole miedo

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a la gente para que…o la Policía pues creyendo que tenía una granada y en realidad como que no tenía ninguna granada, ¿me entiendes? Sí porque si… yo pienso que él al verse acorralado así y que de todas formas él sabía que, o se entregaba o lo mataban, él pues… hubiese tirado la granada pero él no la tiró nunca, entonces, así que era una forma de intimidarlos. Pero dicen, me cuenta una amiga mía, que la mamá le pidió a la Policía que no lo mataran, que no se lo mataron, que ella le decía, «bájate y entrégate». «No papi, ven que no te vayan a matar, ya mataron a Samir, ya está bueno», pero no. La Policía no escuchó y que pues como él también arriba estaba armado, pues también le…

P/ Luego que muere Samir y muere Jesús ¿Cómo fue el proceso del sepelio, la gente estaba triste?

R/ Sí, sí. Era una romería de gente. Más que todo al de Samir.

P/ ¿La gente extrañó después que estuviera Samir, el tener ese defensor? ¿O se sintieron más tranquilos porque ya se había acabado el problema con la Policía?



R/ Bueno, yo pienso que fue mucha gente… como todo, las muertes causan conmoción ¿no es cierto? Porque había mucha gente que lo admiraba, que lo quería. Pero yo siento que vino con mucha tranquilidad, con mucha paz. Creo que mucha gente sí… la mayoría de la gente pues como que sí, dejemos eso así, de que ya se acabó esa cuestión.

P/ ¿Y no volvió a pasar algo así?

R/ No porque antes cuando la gente decía: vivo en Getsemaní…¡No! Yo al barrio Getsemaní no voy porque eso es… ¡la gente temía! Ya cuando se murió, mataron a Samir, ya pues se acabó bastante eso.

Otro procedimiento, el cual no necesariamente está ligado a facilitar el ordenamiento de la memoria colectiva, es relacionar la existencia de Samir con referentes festivos, audiovisuales y discográficos. El cine, las revistas y la música se constituyen en puntos de apelación que los informantes claves emplean para darle forma y significado a sus recuerdos respecto a una época barrial y sus atmósferas, ambientes o entornos en cuanto a sus cotidianidades y prácticas donde la fiesta callejera, las reuniones espontáneas en las esquinas y los juegos en la Plaza de La Trinidad son centrales.

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Daniel Aguirre nos cuenta su perspectiva del tema de Samir y, para ello, se vale de una película cuya historia ocurre en las calles de Nueva York. En virtud de la dinámica de el hablar y el habitar Getsemaní, Daniel se entera de la leyenda de Samir, la cual reelabora y relata dando cuenta de la práctica de la fantasmagoría urbana.

P/ ¿Estas cosas me las cuentas porque las escuchaste? ¿De quién?

R/ Es que no recuerdo, de la gente, del común de Getsemaní.

P/ ¿Eran tantas que ya no recuerdas?

R/ Claro, pero un amigo mío me marcó. Él es getsemanicense, se llama Gustavo de la Espriella y vivía en El Centenario, donde queda el almacén La mata de las pinturas, arriba, por La Magdalena… Y él: «no joda, yo me presencié una plomera de Samir con la Policía, y él, ¡pam! ¡pam! ¡pam!, dándole, creo que lo hirieron, se fue, volándose los techos». O sea, él era un gato.

P/ ¿Cuándo te contó tu amigo esta historia?



R/ Y viejo, claro, viejo. No hace ni un año o dos. Hace poquito, comenzamos a hablar, que Samir no se ha muerto. Que Samir es una leyenda.

P/ ¿Y él porqué te contó eso?

R/ Una conversación, como cuando te sientas en una esquina pa’ hablar mierda y hablar, hablar, hablar… y sales tantos temas.

P/ Cuando él te cuenta esa vaina, ¿qué recuerdos se activan en tu memoria? ¿Qué sensaciones, sentimientos? Porque fue una historia que te sorprendió, pero ya la conocías.

R/ Sí, obvio. Pensé que este man –Samir- es uno de los vándalos más grandes de Cartagena, porque Getsemaní, en el propio centro de la ciudad, y qué vaina te digo yo… de una película que me ví. Se llama Una luz en el infierno, con Robert De Niro, un muchachito y que Calloggiero. Era un tal Sony. El muchachito Calloggiero crece en esa vaina, se hace amigo del bandido, del gángster, del que vende vicio, tal, o sea, el entorno ese.

P/ ¿Te imaginaste toda esa vaina?

R/ Claro, y éste man –Samir- era así.

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P/ ¿Tú no llegaste a conocer ese mundo?

R/ Para nada. Jamás…

P/ ¿Qué reflexión tienes al saber esto? Es decir, el recuerdo de Samir vinculado con una película, y al mismo tiempo, el barrio peligroso que era Getsemaní en esa época, con los juegos de la infancia.

R/ ¿Sabes porqué la película? El entorno del barrio italiano allá en Nueva York, que los blancos viven en un lugar y los negros en otro, ¿ya te acuerdas de esa película? El entorno es las calles estrechas, los edificios viejos, las antigüedades, edificios viejos, así viejos que tú dices «nohombe, esta vaina es universal». Y las calles estrechas, que están en el centro de la ciudad. ¿Sí me entiendes?

De otra parte, Jesús Taborda relaciona las letras y los significados de la producción discográfica de la música del Caribe, la salsa en especial, con la vida del barrio, no sólo Getsemaní, sino con el barrio en la ciudad de Nueva York donde vivió muchos años. Se puede advertir en el testimonio de Taborda la puesta en práctica de la táctica de procedimiento donde la comparación entre dos puntos geográficos, entre dos coordenadas en el mapa que convergen en



el universo barrial del Caribe, ya sea en Cartagena o Nueva York. Una táctica de procedimiento que le permite a Taborda regodearse y sumergirse en una urdimbre de atmósferas populares y referirse a la música y a las prácticas que se suscitan a su alrededor son claves para comprender la valoración de la experiencia vital de los barrios del Caribe.

P/ La salsa maneja algunos códigos en las letras como el bacán, el maloso, las mujeres…

R/ Pero ese maloso… tú no sabes, que cuando hablan de Pedro Navaja y demás, eso es en Nueva York, hay que entenderlo, porque el barrio queda al lado de Harlem… tú sabes lo que este barrio significa. Este poco de puertorriqueños que llegan, te lo digo porque hablé con mucha gente que vivió la discriminación en los Estados Unidos. El latino era igual de discriminado que el negro. Yo no viví eso. En el barrio yo manejé un taxi varios meses.

P/ ¿Te acordabas de tu barrio, de Getsemaní?

R/ Bueno, el latino por el modo de hablar y de ser, no me sentía extraño en ese medio. Porque fíjate, yo me hice pasar en muchas oportunidades como cubano, venezolano. Mira, había paisanos del

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interior que no me creían. Una vez uno me dijo que yo era un malparido que me quería hacer pasar por colombiano. Yo soy más colombiano que tú, le dije. Tenía como 31 años.

P/ ¿Ya sabías de Samir?

R/ Sí. Pero te voy a decir una cosa: la salsa no es de bandidos. Hay una época, de los ochenta, cuando viene Pedro Navaja y todo lo demás, viene Héctor Lavoe que es neoyorkino. El del trombón, Willie Colón. Vienen los salseros neoyorkinos… ellos fueron hijos de inmigrantes, donde hay un choque cultural tremendo. Son discriminados. Estos tipos… lo puedo decir, porque tú ves los muchachos con el reggaeton, los dedos cruzados, camisones, pantalonzotes, la gesticulación, esa vaina es propia del negro, del latino que se crió allá y ha tenido mucha relación con el negro discriminado. Y que todavía es la hora que son discriminados. Lo que pasa es que viene la década del setenta con la guerra de Vietnam. Era la época de los hippies, que se oponen a los preceptos, librepensadores, por rebeldía o moda. Amor y paz, el afro, las sandalias, los pantalones de campana… yo nunca usé esa vaina. La droga, haz el amor y no la guerra, eran los códigos que se manejaban. Entonces imagínate



esta gente latina que viene, puertorriqueños que deben prestar servicio a una hijuemadre guerra que no es de ellos. Te voy a poner un ejemplo: la champeta. Primero la famosa terapia, que por ahí viene la vaina de Samir que te voy a contar, cuando los breakdance que habían competencias de baile, eso es norteamericano. Recién cuando me fui pa los Estados Unidos en el ochenta y cinco, estaban los muchachos que andaban con una grabadora y daban vueltas y se levantaban… eso lo vi allá. Yo no lo entendía aquí, pero después lo entendí allá. Así mismo cómo influyó eso, cuando tú estás en el barrio que tú vives. Yo viví en el Bronx. Fui a Manhattan, a veces me quedaba donde unos amigos. Tú ves todo eso y entiendes muchas cosas. ¿Por qué el negro usa la gorra de medio lado? Eso es una protesta. Tú ves el caminado, ese tumbao que tienen los negros. Como dice este tipo: «con el tumbao que tienen los guapos al caminar…». Entonces es esa vaina del bacán, el tipo que usa zapatos tal y no sé qué, el mariguanero, el periquero, porque ésa es una época de mucho vicio, en la década del setenta. Entonces surgen estos artistas ya después que vienen de la guerra, empieza el intercambio, ya en Puerto Rico que lógicamente había grupos de salsa muy buenos, Ricardo Rey, Bobby Cruz.

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P/ ¿Cómo viviste esto antes de Nueva York?

R/ El son, el bolero, la salsa, eso va con uno, es natural, no es extraño pa’ nosotros. Yo no diferencio, es igual los tipos de allá, yo pensaba que todos esos grupos venían de Colombia.

Regresando con Daniel Aguirre encontramos que la táctica de procedimiento consiste, entre otros, en “imaginar” cómo era la vida en el tiempo y el espacio de Samir Beetar. Un “imaginar” que, una vez más, sirve para organizar los recuerdos entorno a él, con miras a restaurar la mencionada época. Al parecer esta táctica de procedimiento resulta recurrente en las generaciones más recientes, en virtud del modo oral en que recibieron la memoria, el legado barrial, los saberes y prácticas que son indicio de un estado de la identidad en un momento dado.

P/ ¿Tú cómo sabes que Samir era así?

R/ Todo lo que yo te pueda contar de Samir, es contado. Recontado. Me imagino que era así, porque él era de buena familia, vivía bien, no le faltaba nada en su casa. Vivía bien, lo que pasa es que le gustó esa vida. Yo me lo imagino cómo vestía, azaro. Debía ser un man guanguachoso. De esos



cartageneros de azaro, azarosos que alegre y tal con las mujeres. Me imagino que era un líder, porque los líderes nacen, no se hacen, pienso yo. Me imagino que cuando él hablaba, todo el mundo «¡Hey, está hablando!» Pero cuando ya tú estás creciendo una vaina así como la de Samir… además a Samir, no tanto lo respetaban, sino que le temían. Porque respeto es diferente a miedo. Le temían de lo que él iba a hacer. Eso es lo que pienso yo de Samir.

De aquí en adelante Daniel sigue apoyándose en las piezas audiovisuales para restaurar la memoria, para imaginar la época de Samir Beetar.

P/ ¿Has escuchado hablar de Samir últimamente?

R/ Del presente, bueno, el pelado éste que es sobrino de él, vive por aquellos lados del Nuevo Bosque y pasa metido en Getsemaní. Se dedica a lo que salga. Tú eres reflejo de tu familia. Eso es verídico. Si tú no tienes una mamá, tú crees que yo fuera profesional hoy en día si no tuviera la mamá que tengo. Que me inculcaba costumbres, que estudie. Entonces ellos siempre se han dedicado a la vida fácil. A vender vicio, porque Samir era expendedor de droga, uno de los grandes capos de

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la droga en Getsemaní. Hizo monopolio. Tú cuando eres el capo de un barrio, tú monopolizas todo. Y por eso, que el reflejo de todo. Lo más impresionante de esta historia que te estoy echando, es que tú lo reflejas con el cine. La Ciudad de Dios, ¿te la viste? El capo quería matar a todo el mundo para quedarse con el negocio de la droga.

Luis “El Curro” Ospino, era para época un destacado farmaceuta en el barrio y en la ciudad de Cartagena. A sus 66 años relata un recuerdo que, al igual que los anteriores, tiene que ver con el referente audiovisual. Ospino llama la atención sobre los comics, los cuales eran del gusto y preferencia de Samir Beetar. Estaban a la venta en su farmacia historietas como las de Kalimán, Dick Tracy, El Capitán América, Arandú, Batman y Robin, Superman; así como fotonovelas de superhéroes latinoamericanos como Santo, el enmascarado de plata o Blue Demon, campeones de lucha libre que se configuraron en justicieros sociales y que se postularon en la imaginería popular como soluciones efectivas contra criminales que azotaban a los ciudadanos. Uno de los tópicos de conversación entre Samir y “El Curro” giraba entorno a estas historietas. La táctica de procedimiento que se quiere destacar



aquí es la referencia a los medios de comunicación y sus mensajes para configurar el relato barrial y su memoria. En estas conversaciones en la farmacia de “El Curro”, se pone en marcha la dinámica urbana, la cual está marcada por el repertorio de personajes y episodios de las historietas y su traspaso a las prácticas barriales dadas en Getsemaní y que se materializan en el quehacer cotidiano de Samir.

P/ Usted empieza a venderle revistas, sobre todo que tenían que ver con la mafia italiana. ¿Usted cree que esas historietas tuvieron algo que ver…?

R/ No. Impactaron. Es decir impactaron en él tanto, que cuando desafortunadamente lo mataron él sacó como especie de una…de un retrato que… cómo qué podíamos calificar…es decir, que él como que a medida que iba pasando el tiempo, él tenía cifrado su muerte. Él como que pensaba que no iba a morir de muerte natural, entonces él en determinada ocasión, él recogía, recopilaba las imágenes de los entierros de esos famosos…

P/ ¿Gangsters?

R/ Sicilianos Gangster, tanto de Estados Unidos como de Italia. Entonces ahí fue a donde…

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P/ ¿O sea que su vida tuvo algo que ver con las de esas revistas?

R/ Él sí, él asimiló lo que leía en ese aspecto. Y creo que cogió parte, pero realmente sí, para mí, él nunca, nunca lo señalaron delante de mí como sicario, como atracador, como vendedor de vicio, nunca.

“El Curro” Ospino, extiende la referencia de la lectura de revistas a ordenar los recuerdos sobre la muerte de Samir y su relación con aspectos místicos y religiosos, lo que gira en torno a la cita que tuvo con la muerte.

P/ ¿Y el velorio cómo es? ¿Tiene algo que ver con las historias?

R/ Sí, las historias de las mafias, de las revistas mafias. Duran con el cadáver de ambos en la casa, lo preparan, duran como ocho o diez días ahí. Eso es algo sorprendente, algo increíble, que tuvieran en la casa. Lo preparan los de allá de La Guajira.

P/ ¿Y sí parecía italiano?

R/ No, el tenía el físico de Cristo. Yo cada vez que veo la imagen de Cristo.



P/ ¿Samir? ¿Se parecía a Cristo?¿Samir? ¿Se parecía a Cristo?

R/ Se parecía a Cristo.

P/ ¿Por qué?

R/ La imagen que tenía. Con barba, delgado, flaco. Era flaco, flaco, flaco.

P/ Sí, ¿Pero era elegante, bien puesto?

R/ No, no, imagínate…de raza árabe, imagínate. Tú sabes que era judío, de Arabia, del mismo físico ¿Oíste? Raza árabe, simpáticos todos ellos, simpáticos.

P/ ¿Cómo era en el trato?

R/ A mí me trataba decentemente, noblemente. Es más, Samir se muere y es una de las personas que me quedan grabadas, que como yo…en tantos años de estar hablando con Samir había escondido ese tipo de persona que describían. Es más, él está muerto, y él eso no lo demostraba en ningún lugar de aquí de Cartagena. Él como que hacía lo que hacía fuera del barrio, fuera de la ciudad, fuera del departamento. Pero son cosas sorprendentes, que uno se graba y realmente a mí es una de las

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personas que más llevo en la mente es a él, porque yo tengo una foto de Cristo que cuando lo veo me acuerdo. Es el mismo físico.

P/ ¿Y la última vez que usted lo ve es cuando pasa en la moto por la farmacia?

R/ Cuando pasa en la moto, el día ese viernes trágico para él.

P/ ¿Usted lo había visto el lunes que había ido a comprar?

R/ Sí me había ido a comprar.

P/ ¿Hablaron de cosas del barrio, de la diversión?

R/ Él vivía en el sector de la Calle Sierpe. Entonces la calle del Guerrero era la salida pa’…Esa vía hoy es contraria cogía para allá. Entonces cogió y se metió para allá como quien va pa’ la iglesia San Roque y se metió por la calle La Magdalena, como pasa a la cita o con la muerte o fue a lo que fue.

Las tácticas de procedimiento se instalan en una dinámica ambigua entre lo que se sabe y lo que está por saberse. Conformar los recuerdos del



barrio teniendo en cuenta la existencia de Samir se constituye en un esfuerzo por reconstruir las atmósferas, los personajes, los ambientes, los lugares, las épocas. Los procedimientos para articular los relatos son un ejercicio de memoria individual y colectiva, cuyo fundamento es el tiempo y su devenir respecto a lo que aconteció en el barrio. Para ello las dinámicas del hablar y el habitar resultan prácticas determinantes para la sustancialidad del fantasma urbano tiene su núcleo en Getsemaní, para luego irradiar los recuerdos en ese hablar y habitar que se va dando de boca en boca en los barrios extramuros de la ciudad de Cartagena.

Lo anterior no necesariamente asegura la permanencia del fantasma en la memoria colectiva. De hecho, la naturaleza del fantasma urbano no apunta a la permanencia, pues este está constantemente amenazado por el olvido, en especial, el de las nuevas generaciones, que cuentan con dispositivos tecnológicos que organizan la memoria como los tipos de archivos digitales, que permiten reorganizar las comunidades entorno a las nuevas y viejas prácticas culturales en los barrios de Cartagena. El fantasma urbano de Samir habita

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en el hablar y el habitar de cierta generación y, en cierta perspectiva barrial, lo que da cuenta de su fugaz y efímera sustancialidad.

4.1.3 La formalidad: El laberinto del lenguaje barrial

La formalidad se concentra en lo que se conoce como aparato retórico, lo que implica interrogar cómo se relata el barrio o la ciudad. Se refiere la formalidad a la poética de las prácticas sociales. El reto consiste en comprender la lógica formal y cifrada en el hablar. Como ya se había anotado, estudiar el instrumental lingüístico implica dirigir la mirada a cómo las personas aprovechan los intersticios del lenguaje hegemónico, fundamentado en la memoria oficial, para, a partir de ahí, iniciar la producción secundaria, la que ocurre en la práctica del habla en el barrio. “La producción secundaria se esconde detrás de los procesos de recepción”, afirma De Certeau y ello apunta a destacar la multiplicidad de formas en que se manifiesta la creatividad colectiva en el marco de la calle, la esquina, la plaza, las terrazas, los pretiles, los patios, los zaguanes, los callejones, los balcones y su relación con la realización de la cotidianidad del habla. La poética se refiere al estilo, al sabor, al swing con que la



gente practica el hablar. Una poética, o un estilo, que se constituye en una táctica popular y barrial, que desafía el discurso de la estrategia hegemónica cuya perspectiva permea de manera excluyente la historia de la migración árabe.

Comenzaremos con Daniel Aguirre, quien también es informante clave. El propósito es destacar, entre otros elementos lingüísticos, los apodos -como “El Matamba”- o lógicas de consejos y referentes para la vida en el barrio, como “¿sabes qué? Nunca le demuestres miedo a un bandido, nunca, porque ellos son más cobardes que tú”; o advertencias como “Ten cuidado que soy sobrino de Samir”, entre otras expresiones.

R/ ¿Sabes una cosa? Una vaina viviente, es que la gente vive de recuerdos, más que todo, en los barrios tradicionales. Tienen un sentido de pertenencia único. Porque por allá en el Nuevo Bosque, mira por dónde va la vaina, más arriba donde hay unas invasiones… Es que los Beetar son de buena familia, pero hay unos que están limpios y otros que tienen plata. Los que andan limpios son los locos, vendedores de vicio, no sé qué, prostitutas, esa familia tenía de todo. Y por allá –

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en las invasiones del Nuevo Bosque- se mudaron unos Beetar. Y querían vivir de apellido.

P/ Es decir, ¿querían vivir del recuerdo de ser Beetar?

R/ Exacto. Entonces están esperando una herencia, ¿si me entiendes lo que te quiero decir? Ellos tenían muchas casas en Getsemaní. Y de esas casas los Beetar esperaban una herencia. Y para bola: hay un pelao por allá en aquellos lados del Nuevo Bosque, que le dicen “El Matamba”, porque pasaba trabado todo el día. Y yo le dije, porque empezó a guapear y tal, pero yo soy allá del Nuevo Bosque y siempre me reconocen, entonces le dije “ajá, ¿cuál es la vaina tuya?”. Él respondió: “No, que tal, cuidado que yo soy sobrino de Samir”. ¿Ya me entiendes cómo quieren vivir del recuerdo?

De otra parte, Daniel Aguirre elabora producciones lingüísticas, a partir del legado en la memoria popular que se tiene de su abuelo, el Sargento Aguirre: “Pórtate bien o te mando pa’ onde Aguirre”.

P/ ¿Tu padre alguna vez te habló de él?



R/ Mi papá era tan correcto que él no gustaba de bandidos. Nunca habló de él. Lo único, me acuerdo un día que yo venía pa’ acá para coger un bus en Puerto Duro, en La Matuna. Y yo tenía unos zapatos de foquitos que costaban mucho dinero para esa época, ciento y pico, algo así. Tenía como catorce o trece años. Y los zapatos llamaban la atención porque eran de foco, de los que pisabas y se prendía un foco. Y yo iba caminando, y vi un bandido, porque aquí el bandido de mala muerte se reconoce. Daba mal aspecto, con chancletas cauchosol, así todo zarrapastroso. Yo iba con mi papá y lo abracé. Me dijo: «Sabes qué, nunca le demuestres miedo a un bandido, nunca, porque ellos son más cobardes que tú». Eso fue un reflejo de eso, mi papá no me hablaba de Samir. Nunca le demuestres miedo a un bandido, y es verdad.

P/ ¿Te ha servido en la vida esa frase?

R/ Claro, súper. Con manes de la calle, aquí y en Bogotá. Un man que me venga a pedir plata y yo: «no tengo plata y qué». ¿Si me entiendes? En Getsemaní nunca me ha pasado.

P/ Pero eso lo dice alguien que ha convivido con los bandidos

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R/ Claro, y ¿tú sabes porqué? Yo creo que sí porque mi papá fue cívico. Organizaba vainas cívicas, además mi papá era hijo de un man importante en San Diego, que era el Sargento Aguirre, que le tenían miedo. Sargento Aguirre era mi abuelo. Entonces los bandidos de Chambacú y Getsemaní, decía, porque casi todos los getsemanicenses se fueron pa’ Chambacú y después regresaron. Se decía “pórtate bien o te mando pa’ donde Aguirre”. Porque tenía un látigo y les pegaba. Era súper cruel con los bandidos. Y yo pienso que de ahí mi papá saca eso. Fue como algo de generación en generación. Pienso que mi abuelo se lo dijo a mi papá, mi papá me lo dijo a mí, y yo se lo he dicho a mi sobrino. ¿Ya me entiendes? Y yo estoy seguro que los hijos de mis sobrinos también, y bueno, mi hija no porque es mujer, pero cuando tenga un hijo, también se lo voy a decir.

Nelson Madrid asiduo visitante del barrio, da cuenta en sus recuerdos un repertorio de apodos propios de los sujetos que habitan el mundo del hampa. Lo significativo y distinguible es que Samir no tenía apodo. Este universo de nominaciones se articula con aspectos importantes de la relación entre Samir y los pobladores de Getsemaní. A



continuación veremos diversos aspectos del lenguaje de las calles referido a las actividades ilegales, como las palabras capo, caleta o marimba.

P/ Bueno ¿Y cuáles eran las actividades de Samir? ¿Qué hacía como para decir que era una persona que hacía cosas ilegales?

R/ Sí, la extorsión. Sus actividades eran extorsionista, asaltante de banco, ehh capo.

P/ ¿Capo? ¿Qué es capo?

R/ Capo: lo que estuve comentándote. O sea, surtir, era el surtidor de droga a todo lo que le llamamos nosotros acá vulgarmente caleta.

P/ Caletas de droga. ¿Qué tipo de droga? ¿Cuándo hablas de drogas a qué tipo te estás refiriendo?

R/ En aquel entonces estaba era la bonanza marimbera.

P/ ¿Marihuana?

R/ Ujú.

En otro aparte, Nelson Madrid, mediante el uso de estos tropos del lenguaje, relata recuerdos

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sobre la vida de Samir en el barrio. Además de los sobrenombres, en los que subyace la sugerencia del aspecto temible de los sujetos, abundan referencias muy patentes del desafío a la autoridad oficial, así como referencias que manifiestan el orgullo de ser getsemanicense. Frases como: “Aquí no te llevas a nadie” o “tierra de bravos leones”.

P/ Bueno y la pandilla de Samir ¿Quiénes eran? ¿Cuántos eran?

R/ Samir, uh, habían como 15 de ellos. Estuvo ese que estoy diciendo: el «Mono Lucky», estuvo «el Pargo Rojo», estaba Rafaelito, Manzur, Alirio…sí esos son los que alcanzo…

P/ …a recordar. ¿Y cómo era la relación? ¿Ellos vivan ahí en Getsemaní?

R/ Sí.

P/ ¿Y la Policía no los controlaba?

R/ Difícilmente la Policía tomaba medidas con ellos porque eran personas que ellos no —a la Policía— no, no se le, o sea, no le tenían ese temor, ese respeto no ellos constantemente le decían de que ellos si llegaba alguien: «No que nos vamos a



llevar a no se quién», «no aquí no te vas a llevar a nadie, ¿a quién? Aquí al que te vas a llevar te lo vas a llevar es muerto porque tú no te vas a llevar a nadie». Entonces por lo general los agentes de policía, o sea, un temor, un pavor a ese barrio.

P/ ¿Cómo era la vida en Getsemaní? ¿Por qué se le tenía temor al barrio Getsemaní?

R/ Porque eran personas, como dice esa canción que le grabaron al barrio Getsemaní,

«Tierra de bravos leones». Son personas que ellos no se le arrugaban a ningún policía y le decían “no que de aquí no te vas a llevar a nadie, aquí al que te vas a llevar te lo vas a llevar muerto. Tú no te vas a llevar a nadie, no, y aquí no vengas no que necesitamos aquí. No vas a cobrar impuesto y así como llegaste puedes irte pero no te vas a llevar a nadie».

P/ ¿Y entonces al fin qué pasa con Samir?

R/ Sí, entonces ellos ya comenzaron ya a tomar medidas con él y dicen: «cómo haremos para agarrarlo». Porque, ajá, era uno de los delincuentes más peligrosos que había. Entonces ya comenzaron a tomar medidas con él y dicen: «este tenemos es

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que será más bien matarlo porque éste ya lo hemos venido a capturar, lo hemos ido a capturar y no hemos podido siquiera».

P/ ¿Nunca lograron capturarlo y Samir nunca salía de Getsemaní?

R/ No, sí salía pero…

P/ Nunca lograron capturarlo

R/ En aquel entonces qué va, era poco, quizás, quizás ahora con la metodología que tiene la Policía ahora, quizás, pero en aquel entonces…

P/ ¿No se podía?

R/ No se podía.

P/ ¿Bueno y entonces cómo logran darle muerte a Samir?

R/ O sea, lo van capturar, pero entonces él no se deja, él no. Había un teniente al que le decían el «Barba Clavo», que él de Samir, uf, no gustaba de Samir para nada porque ajá como siempre iba a capturarlo y él se, él siempre, «hay que matarlo más bien», entonces en ese entonces él llegó. «Este barrio hay que limpiarlo», decía él, «pero con Samir,



para acabar hay que joderlo», «para hacer esto hay que ir a la raíz del problema, ir al grano». La raíz del problema era él, porque él era el que la mayor parte de las veces apoyaba mucho a los…entonces fue cuando iban a capturarlo. Le hacen como una redada lo…

La fuerza de la palabra de Samir cuando estaba en vida se constituye en un importante punto de encuentro entre los recuerdos de la gente. Samir está inscrito en la memoria colectiva como un hijo del pueblo y ello se sustancializa en lo que Samir decía y en cómo lo decía. La sugerencia apunta a un hombre de pocas palabras. “Desaparece”, por ejemplo, es una palabra que bastaba que saliera de la boca de Samir, para solucionar una trifulca, una disputa. El lenguaje y sus tropos, de esta manera, es referente de recuerdo en cuanto al poder de la palabra de Samir. Al respecto, veamos el testimonio del farmaceuta Luís “El Curro” Ospino, el cual está enmarcado en el declive económico de la calle de la Media Luna y donde las farmacias eran un hito comercial.

P/ Entonces usted dice que si Samir no hubiera muerto eso quizás no se hubiera presentado.

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R/ Sí, porque es que a él lo respetaban. Yo te lo dije por el detalle ese, por el detalle ese que delante de mí le dijo, le quitó lo que le habían robado a la señora, se lo entregó a la señora y le dijo a él que se perdiera. Usó un término como este: «desaparece», y a ese muchacho yo no lo vi más. Como también otros ahí, dicen. Hay otros que le dicen a una mujer, a un hombre: “desaparece”, y desaparecen.

Podemos ver el lenguaje y sus tropos como una capa que arropa la trama de relaciones sociales y culturales en el barrio de Getsemaní. El lenguaje fluye en un laberinto mental y es capaz de conectar el pasado con el presente mediante la travesía de los legados orales que van de boca en boca y de generación en generación. El habla del getsemanicense, si bien se ha transformado en cuanto términos emergidos en el devenir del tiempo, conserva su carácter barrial. En su habla el getsemanicense practica su sustrato popular. Los dichos de Daniel Aguirre, los sobrenombres recordados por Nelson Madrid, la fuerza de la palabra de Samir recordada por Luís Ospino, son marcas y pistas que dan cuenta de este laberinto mental que une lo sobreentendido con lo incierto; que une lo que no necesita decirse con lo que nunca se sabrá.



4.2 Lugar

En buena medida el lugar en el fantasma urbano de Samir Beetar habita en la relación entre el mercado público y el barrio de Getsemaní. No obstante, el lugar que vive el getsemanicense no se refiere al barrio en sí, a su trazado colonial con sus calles, callejones, plazas y esquinas, casas, casonas, accesorias y vecindades. Se trata de distinguir el espacio del lugar. El espacio se diseña, se planea, se construye y se posee o se domina; mientras que el lugar se vive y se habita, lo que implica la elaboración de los sentidos, de lo que significa vivir. El lugar del getsemanicense se instala en su percepción del barrio frente al mundo. Dicho lugar es construido “en las fisuras que deja la exclusión económica y cultural. Fisuras por donde la astucia del débil tiene posibilidades de creación. Lo que le queda por hacer en un territorio que transita pero que no le pertenece como propio95.

El habitante y hablante de Getsemaní “construye ciudad, en la medida en que construye sabiduría callejera, su perspectiva popular. De allí que en la cultura popular se establece una relación

95 DE CERTEAU, Michel. La invención de lo cotidiano. Tomo II. Editorial Universidad Iberoamericana. México, DF, 1999.

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proporcional que determina que a menos fuerza, más memoria, menos tiempo y más efectos”96.

De acuerdo con lo propuesto por Ana María Zubieta97 se trata de una periferia referida a un centro. Es en esa periferia donde las operaciones de la gente común son prácticas “por descarte”, de modo que esta periferia constituye un resto de infinita posibilidad. En este excedente el usuario funda su identidad y su pequeño espacio de libertad, constituyendo así el territorio de la sabiduría popular. Es por eso que consideramos que para el caso de la construcción social y barrial del fantasma urbano de Samir Beetar supone indagar las pistas de una postura divergente a los discursos formales y oficiales donde la urdimbre de mezclas, intercambios y fusiones culturales son el elemento recurrente que caracteriza su historia. Un devenir barrial que se hace y se deshace y, en ese trasegar, se olvidan ciertos referentes que terminan adquiriendo una sustancialidad fantasmal que se concreta en el hacer cotidiano: en el hablar y en el habitar del barrio.

96 Ibíd. 97 ZUBIETA, Ana María. Cultura popular y cultura de masas. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2000.



Los testimonios siguientes, son recuerdos que apuntan a restaurar el barrio como lugar, dando cuenta de las atmósferas, las prácticas y las creencias de la época en que vivió Samir. Todo con miras a comprender el lugar del getsemanicense de entonces y de ahora.

En el relato de Daniel Aguirre subyace la perspectiva extra – Getsemaní para construir un sentido de lugar extendido a otros territorios barriales. Este sentido está marcado por las visitas al barrio, las amistades que allí habitan, las distintas épocas del año y la formación sociocultural, según la calidad de la calle. Así tenemos sectores más apestados que otros dentro del barrio, por ejemplo. También el lugar se actúa y se porta en las costumbre y prácticas cotidianas de los habitantes.

R/ Yo nací en el barrio Blas de Lezo, en Los Páramos. Blas de Lezo es un barrio que ya es tradicional, tiene más de 30 ó 40 años. Yo recuerdo de eso… no recuerdo, así, vivido, vivido, no. Pero sí lo evoco porque tengo una foto de ese barrio cuando estoy pequeño. Tengo dos años o uno y medio, algo así. Y ajá, mi mamá siempre me contaba que yo

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nací en Blas de Lezo. Luego de ahí, nos trasladamos al barrio Nuevo Bosque. Este también es un barrio popular.

P/ ¿Qué edad tenías cuando se fueron para allá?

R/ Como tres o dos y medio. Yo recuerdo al Nuevo Bosque, como el lugar donde viví, nací y crecí. Pasa que cuando nací, mi mamá me parió y ya vivíamos en Nuevo Bosque. Anteriormente, mi hermano y mis dos hermanas mayores, ellas sí nacieron en Getsemaní. Somos cinco. Mi primera hermana, la mayor, se llama Vanesa Aguirre Piedrahita, tiene 36 años. Mónica Aguirre Piedrahita tiene 35 años, luego viene mi hermano que se llama Teófilo Aguirre Piedrahita, él tiene 28. También nació en Getsemaní. Vengo yo, Daniel. Tengo 25 años y no nací en Getsemaní, sino en Blas de Lezo. Carolina Aguirre Piedrahita, si no estoy mal, nació en Nuevo Bosque. Ella creo que es newforense (de New Forest, en inglés, Nuevo Bosque). Bueno, yo me recuerdo mucho de la infancia mía, unas chancletas que marcaron, no una infancia terrible, porque yo, a mí no me pegaban ni me maltrataban, era como algo libre, pero sí a los amigos míos, les pegaban con unas chancletas marca Panam. Eran las



chancletas que se usaban, de caucho. Había un dicho que decía, “cuidado me haces algo porque te pego con las Panam. Te meto tu panazo”. Casi toda Cartagena lo usaba, era como una moda.

P/ ¿Piensas que detrás de eso haya algún sentido de violencia?

R/ No, lo que pasa es que anteriormente la gente aprendía, digamos que a golpes. Yo estudié en un colegio público y a mí me dieron reglazos. Estoy hablando de primaria, cuando me dieron reglazos. Y bueno, eso sirvió porque yo soy muy desordenado, muy inquieto. Recuerdo también unas chancletitas, respecto a la vestimenta… me bañaban a las cuatro de la tarde, cuatro y media, me empolvaban, me peinaban a medio lado. Me acuerdo mucho del primer televisor que había en mi casa. Era un televisor marca Sanyo, de tubos. Sabes que ahora son eléctricos, pero esos de tubo teníamos que esperar que se calentaran para poder ver la televisión. Estamos hablando del año 1984 o 1985. Ese televisor me recuerda mucho a Omaira Sánchez, la pelada que se murió en el desastre de Armero, cuando hubo ese desastre, viendo Noticias 7 en el televisor, no recuerdo mucho, creo que fue en Noticias Cripton con Judith Sarmiento. Esa misma

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noche se quemó el televisor. Bueno, lo dejaron ahí, nosotros éramos muy humildes.

P/ ¿Veías mucha televisión en esa época?

R/ Sí.

P/ ¿Cuáles eran tus entretenimientos?

R/ Mis entretenimientos, aparte de ver televisión, jugar al yimi, al congelado, a la latica. El yimi es un juego con checa y con una bola, o sea, con un palo. Tú lo tiras y tienes que tumbar la checa. Cuando tumbabas eso, tenías que correr y los demás te perseguían. Para eliminarte tenían que pegarte con el balón. Para ganar el juego, tenías que armar las checas. El otro juego era el congelado. Salía un poco de gente, un poco de muchachos… eso para mí es uno de los recuerdos más grandes de cuando estaba pelado, vivir en un barrio bacano, chévere, como el Nuevo Bosque. Bueno, el otro juego era el congelado, entonces te tienen que tocar… o el escondido. Este me marcó mucho, tengo una cicatriz en la ceja porque me di un tope tope con una morocha, pero mejor dicho, ¡qué mella! Ella era oriunda de Maríalabaja.



P/ ¿Dónde jugaban?

R/ En la calle.

P/ ¿En el parque?

R/ No, para nada, en la calle. La vida de los barrios populares es en la calle, hasta tipo nueve y media. Anteriormente, en los ochenta, muy pocos parques. Ahora es que viene la conciencia ciudadana, con espacios para la gente, que ahora construyen parques. Era diferente. Pero hicieron un parque alrededor de los años noventa.

P/ ¿En esa época era peligroso jugar en la noche?

R/ Para nada, no era peligroso. Lo que pasa es que el Nuevo Bosque tuvo un retroceso económico. La gran mayoría de personas que vivían en mi calle, eran pensionados del puerto. Tú sabes que el Terminal dio aquí plata por doquier. Eso era pura alegría. Tomando, mamando ron, comprando cadenas para los hijos. Pero nunca le dieron una educación superior a sus hijos. En comparación con mi mamá, porque mi papá nunca vivió con nosotros. Y ahí se ve la diferencia. ¿Qué pasa? Todos los hijos, la gran mayoría, viven en la misma casa

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con su mujer. Y qué retroceso te estoy hablando también: para la época de Chambacú, ellos, la gente que vivía en Chambacú, fue reubicada como en el Siete de Agosto, Chiquinquirá, hasta partes del Nuevo Bosque, de Olaya Herrera. Hicieron una nueva etapa, la sexta etapa del Nuevo Bosque. Yo no quiero ofender a nadie. En esta sexta etapa eran viviendas de interés social, para la época del mundial del 86 que se haría en Colombia, pero Belisario Betancour dijo que no, porque iban a hacer inversión social, salud. Ahora Colombia no tiene ni salud ni educación. Tú sabes cómo estamos aquí. Esas personas que llegaron, con esos hábitos, que tú te vas a las calles de Olaya, un barrio extremamente popular, raspando el coco y sacando las liendres y los piojos en la puerta de la casa. Eso antes en el Nuevo Bosque no se veía. Pero apenas que pusieron esa sexta etapa, no todos, ya los hijos iban creciendo y ahí seguía el reflejo.

P/ ¿Hay un cambio de costumbres?

R/ Claro. Porque la gente en la segunda, tercera y cuarta etapa sí era gente de bien. Gente que trabajaba en las empresas, gente de pueblo, me entiendes, con buenas costumbres. Pero allá no. No es lo mismo raspar el coco y coger… eso tú lo ves



reflejado en la misma calle El Pedregal, ahí se ve el propio Getsemaní.

P/ ¿Entonces ibas mucho por El Pedregal?

R/ No al Pedregal, pero sí a Getsemaní. Claro, porque mi mamá tiene una buena amiga allá. Se llama Amira. Vive en ese edificio antiguo frente al lugar donde estaban las antiguas botas. Y yo me iba para Getsemaní. La amistad también era con los hijos de ella, la amiga. Mi mamá estaba recién mudada de Getsemaní. Igual que ahora, que me mudé a San Diego, pero voy al Nuevo Bosque. Entonces yo llevo a mi hija al Nuevo Bosque.

P/ ¿Tus hermanas y tu mamá vivieron en El Pedregal?

R/ No. Ellas vivieron en la calle de Las Tortugas. Eso también está como antes era Getsemaní, ahí viven un poco de tuchineros. La amiga de mi mamá siempre ha vivido en el edificio ese tablúo, que se llama Mainero.

P/ ¿Cómo eran esas visitas?

R/ Los hijos de ella eran un poco mayores, pero yo siempre he andado con gente grande. Las visitas

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eran, digamos, comer en su casa, ir al parque. Al parque de La Trinidad, frente a la iglesia. Nos íbamos a coger palo, con los pelados, en el parque. Yo me acuerdo mucho que no sabía leer. Estaba cachorro. Me daban unos folletos para los villancicos, para que me leyera la letra, pero yo me los sabía de memoria. Entonces me decían ¿tú sabes leer? Y yo, ¡Claro, echa pa’cá! Entonces yo los cantaba de memoria. Esas novenas que hacían ahí, era bacano.

P/ ¿Cómo eran esas novenas?

R/ Las novenas las hacía la comunidad. Entonces uno se disfrazaba de José, otro de Niño Dios, Burro, etc. Comenzaban a cantar, ta, ta, ta… eso es lo que más me acuerdo. Cantábamos en la propia plaza. Para nada me diferenciaban por ser de otro barrio, lo que pasa es que decían: «éste es el hijo de Lola».

Jesús Taborda nos ofrece una mirada distinta en su relato, ya que aborda la vida del barrio desde sus orígenes familiares, los cuales se dan en Getsemaní desde hace más de cien años. El lugar en Taborda se cruza con la táctica de procedimiento para ordenar el sentido que cabalga de generación en generación. Así mismo, encontraremos elementos arcaicos en su narración, los cuales son mirados



con nostalgia. Quizás el más importante sea la relación de su familia con el mercado y lo que, en gran medida, determinó actividades e iniciativas económicas en su casa y desde ella. En el trasfondo de la historia, la casa familiar se destaca como un micro escenario del llamado folclor aluvial, en virtud de la gente que allí llega y piensa, toma decisiones y actúa. La casa fue desde taller de carpintería, taller de carros, hasta escuela de banco. El sentido del lugar, no sólo de la casa de Taborda, sino del barrio entero, estuvo marcado por expresiones y prácticas de hospitalidad y protección lo que puede ser una clave para descifrar el espíritu protector de Samir en Getsemaní. De otra parte, la casa como epicentro de iniciativas económicas en la familia no estuvo exenta de prácticas ilegales de comercio, como el contrabando. Subyace en especial una ética de la tenacidad orientada a sostener la supervivencia familiar.

Jesús Taborda nos da pistas sobre la dimensión sociogeográfica del barrio. Distingue que distingue calles con gente apestada y calles donde vive la élite de Getsemaní. En la primera se distingue El Pedregal, mientras que entre las segundas está la calle del Guerrero, la cual conecta la Calle de la

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Media Luna con la Plaza de la Trinidad. En una calle como El Pedregal habitan los negros malucos, mientras que las calles de la élite colindan o desembocan en lugares que connotaban prestigio como el Parque Centenario o El Camellón de los Mártires. La visión de Taborda está plagada de elementos y dinámicas que organizan la sociedad de acuerdo con estamentos que también organizan la ciudad de Cartagena.

P/ ¿Del mercado qué recuerdos tienes?

R/ Yo iba los fines de semana. Mi mamá iba todos los días a comprar con una canasta. Creo que a partir del sábado o domingo, no recuerdo si el viernes o el día que fuera de fiesta y no iba a clases, me iba con mi mamá y le cargaba la canasta. Había un momento en que cuando ya estaba llena, buscaban unos pelaos o un tipo viejo, porque habían tipos que se dedicaban a traer las canastas a las casas. Ya los conocíamos. Como Heberto… «Oye Heberto, lleva la canasta a la casa»… y Heberto ya sabía dónde era la casa. Ya era cliente. Pero cuando yo iba, era yo quien la cargaba. Entonces yo iba para que me comprara una chicha, porque se ahorraba el dinero de la canasta. No había peligro de ninguna clase, ella nunca me advertía de nada. Porque



cuando la canasta me pesaba yo la ponía en el piso para descansar y nunca se robaron nada. No como ahora, que hay estar pilas. Nunca oí que a ella le hubiesen robado nada. La Plaza de la Trinidad no estaba pavimentada. Ahí se formaban unos, primeramente, juegos de la tablita. Pero mi tía me decía que eso era pecaminoso porque enviciaba, yo no sabía, pero ella me decía: «usted nunca ni los mire ni nada de esa gente». Eso era propio de los vagos, los ociosos, los bandidos de esa época.

P/ ¿Entre esos estaba Samir?

R/ No, Samir era mucho menor que yo. Tengo 52 años ahora mismo, Samir tuviera cuarenta años o algo. Pero Samir no es neto de aquí del barrio.

P/ ¿Y El Pedregal, El Pozo?

R/ No. Para allá no iba. Primeramente a mí no me dejaban salir, o sea, vine a salir a los quince años. Sólo me dejaban aquí mismo, en esta calle. Hay un dicho que siempre oía: «la casa ajena tiene cachos y embiste con otros…» no entendía un carajo, pero siempre me lo decían. Una de las calles élite era esta, El Guerrero. Pedregal y todo eso era feo, pa’ allá los callejones siempre han sido… Nunca fui,

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pero simplemente tú ves unos negros malucos, guapos, porque aquí siempre ha habido guapos. Entonces de niño, a ti eso te intimida, te impresiona. Un tipo maluco, mal vestido y guapo… coño, eso te influye. Por aquí sí pasaban unos negros hediondos a pescado, porque estaba Chambacú y éste era el paso obligado de ellos. Todavía siento hasta el olor cuando recuerdo. Esa gente pasaba por aquí hediondos y dejaban la calle apestando a pescado. Tú veías esos pelaos, yo los veía cuando mi mamá me llevaba a la Calle del Arsenal, había una zona de carne y otra de pescado. Entonces tu veías a los pelaos esos en el piso sucio donde está el puerco, el perro y le tiraban el patacón, los restos. Los pelados negritos y gordos, no se enfermaban, creaban anticuerpos. Ahí revueltos con el perro y todo ese barro, aparentemente saludables. Entonces cuando esa gente venía en las noches para Chambacú venían familias enteras.

El Centenario era el paseo de los domingos. Ahí estaba la retreta y se sentaba gente bien de Bocagrande a tertuliar, eso era una cuestión muy común hasta los años setenta. Aquí en el Camellón de los Mártires había unos puestos, unas sillas de esas que tú ves hoy destruídas, frente al Hotel



Monterrey. Eran exclusivas de estos tipos de bien. Te voy a decir porqué. Aquí no había gente que no fuese de Cartagena, todo el mundo se conocía. Y ha sido siempre muy tradicional, esa gente acostumbró a sentarse al salir del trabajo. Entonces la gente decía esa silla es de don fulano de tal. Nadie decía esto es mío ni echaban a nadie. No es la Cartagena de hoy día, donde está el gaminerío, la gente que pasa, toda clase de escoria.

La farmacia se constituye en un hito comercial y social en Getsemaní tanto. Entre los sesenta, setenta y ochenta es el elemento distintivo en la ciudad y un referente urbano como tal. «El Curro» Ospino da cuenta de su vida como farmaceuta y empresario en Getsemaní. Es ejemplo viviente de la ética de la tenacidad al emerger de la pobreza casi absoluta a ser dueño de cinco o seis farmacias de importancia. La farmacia es uno de los escenarios donde transcurre la vida del barrio y sus sentidos de lugar, de ahí la pertinencia del relato del «Curro» sobre su oficio de farmaceuta en Getsemaní, lo que le confirió prestigio social y profesional.

El lugar, desde el farmaceuta, pone en evidencia el entramado de relaciones sociales y donde la presencia de Samir adquiere una connotación

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llena de misterio y ambigüedad que se expresa en una moral propia: la del defensor del barrio. Este testimonio nos da la oportunidad también de aproximarnos a la farmacia, más allá de un espacio comercial, como lugar de encuentro y de conversación.

P/ ¿Y habían muchas farmacias en ese entonces?

R/ Sí, ahí habían cuatro, cinco farmacias, entre esas estaba la farmacia Puerta, la farmacia Blanca, la farmacia Getsemaní, la farmacia Haidar, la farmacia del doctor… había una farmacia frente a la iglesia San Roque…la farmacia Nueva. Había como seis u ocho farmacias.

P/ ¿Y entonces por qué se fija usted precisamente en esa?

R/ No, por el movimiento que tenía y el surtido que tenía. Porque el señor Puerta, los hermanos Puerta eran químicos, recetaban, tú sabes que en determinada época el que era dueño de farmacia prácticamente era médico. Ahora ya no, de 15 años para acá las cosas han cambiado, pero anteriormente uno tenía aceptación porque uno estudiaba, uno se



capacitaba, uno cogía la literatura que le regalaban los laboratorios y uno se capacitaba, se apuñaleaba algo, como decían comúnmente, ¿oíste?

P/ Usted finalmente logra comprar la farmacia. Cuénteme lo que usted recuerda del momento en que abrió las puertas de su farmacia.

R/ Bueno, cuando yo abrí la farmacia, la abrí con mi hermana, con mis dos hermanas, Maritza y Alcira, y con Neyla Puerta, yo me quedé con ella porque era la que tenía la clientela. Es decir, la conocían y todo el mundo me relacionó como si…porque lo que yo no quería era que se fuera la imagen que Neyla se había ido. Neyla Puerta era…Neyla Puerta. Neyla Puerta Barrios era la hija del dueño de la farmacia que me… Y ella sabía inyectar. Ella sabía curar.

P/ ¿Cuántos años tenía usted?

R/ Tenía como 25 años. Era qué año… 71. Comenzamos a surtir la farmacia. Comencé bien y se convirtió en la mamá de las farmacias de Cartagena. El mejor surtido lo tenía yo, el mejor horario lo tenía yo. Yo le hacía horario, porque había obligación de que las demás farmacias hicieran horario de…nocturno. Es decir, en horario nocturno

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se consideraba de 8 de la noche a 6 de la mañana. Y yo a las farmacias que no podían hacer turno yo me les ganaba ese valor y ellos me lo pagaban y se promocionaba en la radio. Que la farmacia Media Luna estaba de turno cumpliendo el nocturno de la otra farmacia. Y eso me acreditó en tal forma que nunca según se cerró la farmacia.

P/ Don Luis y usted en ese momento entra a ser parte de Getsemaní. ¿Cómo lo recibe el barrio?

R/ No, el barrio excelente, como hasta ahora, que la prueba de ello es que todavía tengo mi residencia aquí en… Aquí en, los getsemanisences en especial, todos me quieren, todos me quieren ¡oou! Me tienen un cariño afectuoso que yo no me puedo quejar de eso. Y Cartagena entera porque venían, venía clientela de todas partes, de los pueblos vecinos, porque yo tenía una propaganda vistosísima. Me hizo famoso.

P/ ¿En qué momento empieza este personaje (Samir) a ser parte también de…?

R/ Bueno, Samir comenzamos ahí como… él…nació, creo que nació en la calle de la Sierpe, cerca de las zapaterías Beetar, que eran de sus familiares,



de por allá de sus familiares, porque los padres de Samir y de Jesús y de…fueron los de la zapatería.

P/ ¿Usted tenía relación con ellos? ¿Con los padres?

R/ Con los padres no. Yo únicamente tenía relación con todos los habitantes del barrio Getsemaní y especial, en ese aspecto todos los lunes como te referí…

P/ ¿Cuándo conoce usted a Samir?

R/ Samir lo vengo a conocer yo como en el 73 ó 75.

P/ ¿O sea ya usted lleva como unos años en su negocio?

R/ Sí, nos saludamos.

P/ ¿Ya usted es un personaje?

R/ Ya soy un personaje. Sí, todo el mundo va a comprar a la farmacia.

P/ ¿Y como cuántos años tenía Samir?

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R/ Samir, es decir, tenía en esa época aproximadamente como 18 a 22 años. Porque Samir, sí, Samir desafortunadamente murió joven, para mí, murió antes de los 38 y 40 años.

P/ ¿Y cuándo empieza Samir a hacerse cliente suyo?

R/ Bueno el comenzó a cuando yo comencé a vender las revistas; es que como yo siempre me ha gustado vender la prensa, la prensa total de Colombia, la local, la matutina, todo, y también las revistas, porque las revistas es un…se venden. Toda tipo de revista se vende. Entonces habían unos tipos de revista que le llamaban la atención a él: los condoritos, las revistas mafias y esa cuestión y compraba bastante. Es decir, en esa época las ventas mejor que yo hacía los lunes era la de Samir, que me compraba en esa época, imagínate tú, entre 25 mil y 30 mil pesos semanal.

P/ ¿Qué hacía con ellas?

R/ No sé, porque hay veces me insinuaba que porqué no se las cambiaba, porqué el no las maltrataba. Digo: «no, no. Ese búscate otro sector pero mi cuestión, yo vendo».



P/ ¿Y llegaba religiosamente?

R/ Los lunes, religiosamente a las 9 de la noche. La revista me llegaba a las 7 de la noche y él llegaba de 8 en adelante, y nos quedábamos hablando de todo lo referente al barrio. A él le llamaba la atención que porqué yo trabajaba siempre. Me dice: «¿no sabes qué?, que cada vez que paso te encuentro aquí. Tú no duermes», decía. Pero yo tenía un horario de 5 y media ó 6 de la mañana a 10 u 11 de la noche. Entonces él le llamaba la atención. Nos hicimos grandes amigos en ese aspecto.

P/ ¿Usted recuerda la primera conversación que tuvo con Samir?

R/ No sí, ahí nos poníamos a hablar, porque ahí en el mismo mostrador. Pero, es decir, para hablarte que habían atracos en la calle y, es decir, yo no lo conocía como tal, únicamente cuando me, cuando comentábamos me dice: «Yo no aceptaría eso nunca». Y delante de mí una vez presencie…

P/ ¿No aceptaría qué?

R/ Que atracara, ningún getsemanicense atracara a otro getsemanicense, ni mucho menos atracaran en la…ahí en el barrio. Entonces una vez

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presencié que un muchacho del barrio atracó y él se dio cuenta, le quitó lo que le había quitado a la señora, se lo entregó a la señora y le dijo que era la última vez. Lo sentenció, que no lo quería ver por ahí a mí me sorprendió al hablar él con esa propiedad, como si fuera autoridad o como si mandara en el barrio…Yo no sabía nada todavía.

Dolores Piedrahita nos da en su testimonio la perspectiva del inmigrante que viene del campo a la ciudad. En sus recuerdos describe un lugar lleno de marcas rurales en cuanto las relaciones cercanas y solidarias de las gentes que habitan Getsemaní. A su vez, este lugar tiene marcas urbanas cuya manifestación palpable se da en la dinámica delincuencial y su relación con uno de los polos económicos más importantes de la Cartagena de entonces, como era el mercado público. Las marcas rurales facilitan la vida de Dolores, quien termina viviendo por espacio de veinte años en el barrio y es, también, protagonista anónima del llamado folclore aluvial. El mercado público es escenario privilegiado del mencionado fenómeno, donde Dolores experimenta y vive las prácticas culturales, las costumbres, las rutinas, los pactos tácitos entre lo legal y lo ilegal, entre otros aspectos



que fundamentan la construcción de los sentidos del lugar.

P/ ¿Cómo era la cultura del barrio cuando llegó, como era su gente?

R/ Bueno, su gente era… cómo te diría, gente de clase baja económica. Por lo menos te voy a hablar de la Calle Lomba, de la Calle de Las Palmas. La gente de la Calle de Las Palmas, las mujeres se sentaban… la parte social era más que todo en las calles. Jugaban cartas, jugaban dominó, jugaban parqués, en las calles. Entonces para no parase de ahí, cuando los pelaos, los hijos tenían hambre, pa’ no hacer el almuerzo les daban para comprar una Kola y un pan. Entonces por la tarde se hacían comidas. Rallaban el coco ahí mismo, ponían el anafe en la puerta y ahí mismo hacían el arroz para no perderse la partida de cartas, para estar jugando. El picó.

P/ ¿Era en torno a la plaza?

R/ En torno a la plaza. Se sentaba la gente a escuchar música. Eso era en el barrio Getsemaní antes. Por lo menos a la entrada de la Calle de La Sierpe, era accesoria. Vivían familias buenas, lo

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que dicen, el Pasaje Franco, pero tenían accesorias hacia la Calle de La Sierpe y adentro había un pasaje que era como un pueblo y habitaba mucha gente. El barrio Getsemaní siempre se ha caracterizado por eso: lugares donde vendían vicio. Por lo menos, detrás de la iglesia, Callejón Ancho. Eso conocía, aquí la gente decía, donde «La China», donde «El Burro». Todo eso era la gente donde vendían vicios allá atrás. El barrio Getsemaní en sí, no ha cambiado mucho, ¿me entiendes?

P/ ¿En esa época era considerada una zona delincuencial?

R/ Sí, sí, sí. Hubo una época que vivía mucha gente, por lo menos, recién llegué había mucha gente buena, pero ya cuando el barrio se fue dañando, la gente buena fue saliendo, ¿me entiendes?.

P/ ¿Cómo fue pasando eso, es decir, cómo se fue «dañando» el barrio?

R/ Se fue dañando porque llegaba gente y ponía por ejemplo ventas de vicio. Entonces, obvio, que donde hay ventas de vicio llegan los atracadores, llegan ladrones, llega toda esa gente de baja calaña. Pero toda la vida, el barrio Getsemaní, así como



tenía gente mala, tenía gente buena. Toda la vida se ha considerado que siempre hubo esa controversia de San diego con Getsemaní: que los de Getsemaní eran de más baja…

P/ ¿De más bajo estrato?

R/ De más bajo estrato que los de acá (San Diego) y siempre tenían esa rencilla.

P/ ¿Había discusiones entre grupos de pandillas?

R/ De pandillas o lo que se llamaba antes «el bonche». Los de Getsemaní no podían venir acá a San Diego porque se formaba la pelea y los de aquí de San Diego no podían ir a Getsemaní porque era lo que dicen, el territorio, peleando el territorio. Los de allá no podían venir pa’ acá y los que aquí no podían ir pa’ allá. Me acuerdo yo que antes decían «bonches», antes no eran pandillas y tampoco eran pandilleros, sino que los pelaos de allá peleaban su territorio y acá lo mismo en San Diego.

P/ ¿Y peleaban también con los de Manga?

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R/ Bueno sí, también peleaban con los de Manga, es decir, que Getsemaní siempre, siempre se caracterizó por eso. Hacían respetar su territorio.

P/ A pesar de eso, ¿La gente del barrio vivía tranquila?

R/ Sí, sí, vivía tranquila, claro que sí vivía tranquila.

¿Por qué, si estaban rodeados de delincuencia?

R/Porque… yo no sé, yo veo que siempre existe eso ¿verdad? Porque ahí casi todo el mundo era como que de la misma idea, del mismo pensamiento y fíjate tú que tú vas por lo menos a un barrio actualmente, como decirte, Chiquinquirá, vas a una calle… que yo he ido y lo he visto, que ahí todo el mundo… pues en todas las casas hay ladrones, ¿me entiendes? Hay gente y entonces ahí va un pelao que se robó una casa corriendo y se mete en cualquier casa. Nadie lo delata, nadie habla, nadie dice nada. Todo el mundo está tranquilo, todo el mundo lo tapa. Así sucedía en el barrio Getsemaní, ¿me entiendes? Igual que ahora sucede en barrios de esos. Entonces, tú sabes que por lo menos



siempre la gente de la misma… nunca se critica, nunca se pelean, por estar en el mismo lado.

P/ ¿Usted habitó en el barrio durante cuantos años?

R/ Ehh… por ahí te diría yo, pa’ ver, como veinte años.

P/ ¿Y durante esos veinte años, qué cambio hubo dentro de la cultura de la gente, dentro de los habitantes? ¿Se iba mucho la gente, llegaba mucha gente nueva?

R/ Bueno sí se iba la gente y llegaba mucha gente nueva.

P/ Y los que se iban, ¿Se iban huyendo?

R/ Sí, a buscar como que mejor… pero después, fíjate tú que la gente que se iba y vendió sus casas, se arrepentían después porque ya ahora, actualmente, ya eso está valorizado, ya la gente… antes tú te comprabas una casa en Getsemaní con cincuenta mil pesos, con ciento veinte mil pesos, hoy día no.

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P/ ¿En esa época en la que usted habitaba, el mercado público todavía estaba ubicado allá?

R/ Sí, todavía. Estaba dentro de lo que es hoy La Carbonera, lo que es hay detrás del Centro de Convenciones, todo eso. Que antes uno se metía por ahí, por la Calle San Juan, atravesaba la Calle Larga y salía allá al mercado.

P/ ¿El mercado facilitaba la venta de drogas?

R/ Más que todo el barrio Getsemaní, siempre, siempre hubo eso en el barrio Getsemaní.

P/ ¿Y cuando se va el mercado de ahí, qué pasa? ¿Hubo algún cambio, se notó algún cambio?

R/ Sí, claro, se notó un cambio. Más tranquilidad, porque fíjate, cuando atracaban acá, en el Parque Centenario, en la Media Luna, se metían directo por la Calle de la Sierpe, ¡¡pum!! Y se iban a esconder al mercado, o cuando atracaban en el mercado se metían para el barrio Getsemaní. Sí, sí hubo cambio, porque por lo menos los ladrones esos que estaban acá, los atracadores que estaban acá por la Media Luna, siempre cogían para esconderse por ahí, por el mercado, siempre pasaban por la Calle de La Sierpe, que era donde vivía yo.



P/ ¿Qué visión tenía de la delincuencia, mientras estaba habitando Getsemaní? ¿Qué veía, qué pasaba?

R/ Atracos, atracos, muchos atracos, claro.

P/ ¿Cuándo conoce usted a Samir?

R/ Bueno, yo conocí a Samir cuando él tenía como siete años, tenía como siete años.

Nelson Madrid nos ofrece en su condición de visitante asiduo al barrio una perspectiva marcada por el espíritu festivo de Getsemaní. Para Nelson, se trataba de un lugar de ambiente, de rumba barrial, donde también, pululaba el mito fantasmagórico de Samir, aún en vida.

P/ ¿Te gusta el rebusque?

R/ Sí, sí. Entonces, ya, y también yo conocí Getsemaní fue porque a mí me gustaba mucho el ambiente de ahí: el ambiente que se vivía en la gente que se encontraba eran personas que —como dice esta canción— «gente cariñosa amable en el tratar», hay personas que, muy sociables y que también ahí se encontraba en aquel entonces, me gusta mucho la música americana. Y se encontraban ciertas

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tabernas por ahí: que «Búfalo Oeste». Había ciertas tabernas que yo frecuentaba y ahí me encontraba ahí…es decir, hubo hasta consumo de droga. A mí nunca me gustó…

P/ ¿La droga?

R/ Siempre me gustó la rumba sana, me gusta la rumba sana. Pero sí, pero era lo que se veía en ese barrio.

P/ ¿Tú llegabas a Getsemaní a rumbear?

R/ A rumbear, sí, pero a mi siempre me ha gustado beber. No, no es que me dedique a la bebida, pero sí en Getsemaní se ve, se veía, era el adicto, el vicioso el…pero son personas…

P/ ¿Pero qué años eran esos de los que estás hablando?

R/ 77, 78

P/ Ya estaba Samir…

R/ Sí, Samir estaba vivo

P/ ¿Ya estaba haciendo sus actividades por lo cual él se convirtió en un mito y eso?



R/ Sí se convirtió…ya él estaba haciendo sus actividades. Es que Samir siempre fue como lo que llamamos nosotros «rebelde sin causa». Porque la verdad es que…mi pregunta, yo me autocuestiono y digo: «yo no sé por qué Samir», yo me autocuestionaba pues ya he dejado de cuestionarme: «¿Por qué Samir hacía eso?»

P/ Bueno pero sigamos contigo y después volvemos a Samir. Entonces tú estudiabas la primaria y ¿a qué edad más o menos llegaste a Getsemaní?

R/ Tenía yo 15 años

P/ 15 años. Y llegaste por la rumba…

R/ Sí. por la rumba, y, porque ya te digo, yo pasaba en ese sector, en el Liceo Central, una institución que quedaba a pocas, a unas a pocas cuadras de donde vivía Samir Beetar.

P/ O sea que tú ¿Tú estudiabas en ese colegio?

R/ Sí, en el Central. Yo terminé en ese colegio... Entonces ahí yo conocí a muchos amigos que vivían también en Getsemaní. Ahí nos dedicábamos a la rumba, que vamos donde Alirio, que también, no es

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que vamos pa’ ahí. Muy sano porque eso sí, sano, sano, porque en la basura también se encuentran cosas buenas. No te creas que todos somos mierda o somos… no, no. Hay personas así, como había también había personas muy justas, muy serias y ya.

P/ ¿Te quedabas después que salías del colegio?

R/ Sí, salíamos, o sea, de las 7, nos poníamos también en la iglesia de aquí de esta del Getsemaní, no me acuerdo de su nombre ahora…La Trinidad, ahí nos quedábamos ahí nos quedábamos ahí nos sentábamos y lo pasábamos lo más de bien. Le decían el Bronx porque era un barrio muy jovial, muy alegre, y entonces más de uno, uf, pasaba tan solo de allá a acá.

P/ ¿El colegio era mixto?

R/ Mixto, mixto.

P/ ¿Y salían a rumbear también con las muchachas?

R/ Sí.



P/ ¿Entonces estando en Getsemaní conociste a Samir?

R/ A Samir, sí, yo lo conocí porque, ya después que yo terminé aquí en el Liceo Central, yo me fui a estudiar inglés en el Colombo. Entonces yo a Maria Claudia, cuando eso ella era una nena que tenía algunos, Maria Claudia en ese entonces tenía como algunos 11, 10 años.

P/ Y María Claudia era…

R/ Yo le daba clase de inglés.

P/ ¿Pero Maria Claudia quién es?

R/ La hija de Samir. La que llamaban «La Samira».

Las diversas perspectivas expuestas por informantes claves posibilitan múltiples experiencias con el contexto histórico y cultural del barrio. Cada quien en diversas circunstancias y distintos intereses se relaciona con Getsemaní y elabora sus sentidos de lugar. El mercado público y su dinámica de folclore aluvial resulta crítico en virtud de los intercambios de todo tipo que allí se daban y se irradiaban en el barrio y de ahí a todos los

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sectores populares de la ciudad. Una dinámica que postula a Getsemaní como uno de los núcleos más importantes de la formación de la cultura popular en Cartagena y donde parte de las fantasmagorías urbanas giran en torno al miedo, pero, también en torno a la fiesta.

4.3 Memoria

Una vez más invocaremos la lingüística, como De Certeau lo hace, para enfrentar el reto de la oralidad de la memoria. El propósito de aproximarnos a la memoria del habitante y el hablante de Getsemaní es recuperar su subjetividad, lo que supone la fragmentación de discursos totalizadores o el énfasis en lo micro social, antes que en lo macro. Esta relación entre memoria e historia lleva a considerar la memoria colectiva como fundamento para la construcción de las identidades: la memoria garantiza la continuidad temporal de la persona.

Uno no recuerda solo sino con la ayuda de los recuerdos del otro. “Nuestros presuntos recuerdos se han tomado prestados de los relatos contados por



otro”98. La memoria, de esta manera, está inscrita en la base de la constitución de las identidades sociales, políticas y culturales. Se destaca, en consecuencia, que lo que la memoria retiene es aquella historia que pueda integrarse en el sistema de valores. Es decir, la memoria está ligada a los valores del presente lo que pone a flote la urdimbre de relaciones sociales en toda su complejidad. Si bien es imperativo conservar, resulta indispensable una cierta dinámica de cambio cultural que, según las sociedades, puede tender a la conservación de los relatos (y valores) o a la ruptura de los esquemas precedentes. Este difícil equilibrio entre la memoria y el olvido es lo que vuelve tan compleja la dinámica de la memoria colectiva.

Jesús Martín Barbero, Cristina Mata, Nestor García Canclini y Renato Ortiz, entre otros autores, hacen referencia a Raymond Williams para contemplar la elaboración de un modelo que permita dar cuenta de la compleja dinámica de los procesos culturales. Para ello sugieren el frente metodológico desarrollado mediante una propuesta

98 RICOUER, Paul. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido. Citado por Mirtha Varela en “Memorias y medios de comunicación o la coartada de las identidades” Ponencia preparada para ALAIC, Chile, 2000.

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de «topología de las formaciones culturales» según tres estratos: Arcaico, residual y emergente (Martín – Barbero, 1987), los cuales nos servirán para reflexionar lo que significa la memoria con respecto al fantasma urbano de Samir Beetar. Ello supone el artificio de considerar ciertas “figuras” que permanecen invariables en el tiempo, lo que puede servir para entender, provisionalmente, el sentido teórico que se busca. «La topología se ocupa de aquellas propiedades de las figuras que permanecen invariantes, cuando dichas figuras son plegadas, dilatadas, contraídas o deformadas de cualquier manera tal que no aparezcan nuevos puntos o se hagan coincidir puntos ya existente»99. Si bien lo que se modela es una “figura”, encontramos que los elementos en su interior son dinámicos, ambiguos, inciertos tal como se presenta el devenir histórico cultural donde habitamos los sujetos.

4.3.1 Lo arcaico

Es lo que sobrevive del pasado pero en cuanto pasado, objeto únicamente de estudio o de rememoración. Lo arcaico está inscrito en lo que

99 CONDE, Fernando. “Procesos e instancias de reducción/formalización de la multidimensionalidad de lo real” en Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales. DELGADO, Juan Manuel. Editorial Síntesis. Madrid, 1995.



ya no es, en lo que dejó de ser y se presenta como lamento o nostalgia expresada por unos sujetos hablantes y habitantes de Getsemaní, cuya franja etaria es la característica principal entre sujetos que los distingue en el tiempo. La vigencia se restringe a sus recuerdos y en esa reconfiguración se organiza la memoria siguiendo pistas de escenarios y usos que se asocian a épocas que marcaron una manera de ser getsemanicense.

Dentro de los escenarios privilegiados en el aspecto arcaico de la memoria está el mercado público: se trata de un espacio que desde un principio representó el orden y el progreso propio de la época en que se inauguró (1905). Con el tiempo se transformó en lugar de confluencias, intercambios, fusiones y mezclas que materializaron el folclore aluvial. Siendo el mercado epicentro comercial, su desaparición significó también la desaparición del muelle y el movimiento cotidiano y vital que lo caracterizaba, así como los distintos depósitos de víveres, abarrotes, carbón y demás negocios aledaños.

Otro escenario importante, caído en desuso, son las farmacias. Estas emergieron como un cluster espontáneo y se postularon como referente urbano-

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comercial frente al devenir cotidiano de la ciudad. Al desaparecer el mercado público el declive económico de las farmacias facilitó su desplazamiento hacia el olvido colectivo en Cartagena. Así mismo, hay un repertorio de escenarios arcaicos que se caracterizan por su propósito fabril, como los distintos talleres, fábricas, sedes sindicales (aunque restan algunas, en la Calle de Magdalena), entre otros, que fueron desplazados hacia el sector de El Bosque y Mamonal. Se trata de un elemento de distinción que marcó a Getsemaní como un barrio obrero y como tal se imbricó con ideas modernas de principios del siglo XX, como las ideologías capitalistas, socialistas, comunistas o los conflictos de tipo obrero - patronal.

Entre los usos ubicados en la dimensión arcaica de la matriz histórico-cultural encontramos un repertorio de gustos, preferencias y comportamientos. La moda, en especial, que se actuaba en la época en que Samir vivía se constituye en el principal referente. La música, la ropa, la culinaria, los medios de comunicación, las fiestas, se practicaban en un sentido y una forma que a la luz de hoy resultan arcaicas: pantalones de bota ancha, televisión a blanco y negro, el consumo de



radionovelas, la ausencia de perros calientes, pizzas y hamburguesas en la culinaria callejera, exclusiva iniciativa masculina en los usos amorosos, entre otros. Otro arcaísmo es el que tiene que ver con una práctica de prevención y amenaza, muy cotidiana en el hablar de los habitantes de Getsemaní. “Pórtate bien o te llevo donde Samir”, se trata de una frase que incluso decían a los niños para aconductarlos, o las mujeres para defenderse del abuso de un marido machista, o los acreedores se lo decían a un deudor. El arcaísmo consiste en la interpelación a un protector del barrio al que se acudía para arreglar los problemas. La relación entre lo arcaico y el fantasma urbano de Samir Beetar consiste en que lo primero se constituye en un conjunto de referentes que habitan en la memoria de personas con una edad mínima de 45 años y que conocieron directa o indirectamente a Samir y su contexto.

4.3.2 Lo residual

Lo residual es «lo que formado efectivamente en el pasado se halla todavía hoy dentro del proceso cultural [...] como elemento efectivo del presente»100. Comporta dos tipos de elementos: los recuperados y

100 MARTÍN – BARBERO, Jesús. De los medios a las mediaciones. Editorial Gustavo Gili, Tercera edición, Barcelona, 1993.

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los alternativos. Los primeros han sido plenamente incorporados a la cultura dominante; los segundos son los que constituyen una reserva de oposición, de impugnación a lo dominante.

Los elementos residuales recuperados en el fenómeno estudiado son aquellos recuerdos que están apoyados en contenidos comunicacionales dados en la música y el cine. Es así como generaciones más recientes, que han sabido de la existencia de Samir de oídas, en virtud del legado que circula de generación en generación y de boca en boca se apoyan en canciones como Juanito Alimaña, Pedro Navajas, Calle luna calle sol, para configurar un relato que les facilite imaginarse no sólo a Samir, sino la época en que vivió. Así como las canciones sirven de soporte para recordar y restaurar la memoria, hay personajes del cine que cumplen con el mismo propósito, como Tony Montana en Caracortada.

Los elementos residuales alternativos se agrupan en las ideas y prácticas de microrresistencia que materializan el legado identitario del getsemanicense, el cual se enorgullece de su carácter rebelde. Un ejemplo es el desafío a las costumbres de urbanidad, lo que se concreta en tomar la cena en la puerta de la



casa y sin camisa. Entre otras prácticas encontramos la práctica del juego de azar en el espacio público, los bailes callejeros y la concentración en las esquinas. Otros referentes residuales alternativos los encontramos especialmente en la Calle de la Media Luna, como son la prostitución, la venta de drogas y los moteles. Se trata de una calle donde los apestados de siempre se ven cada vez más arrinconados por la presencia efectiva de grandes inversiones en finca raíz, hoteles cinco estrellas y los nuevos establecimientos nocturnos ofrecidos al turista y a los visitantes de alto poder de consumo.

Un conjunto de elementos residuales alternativos de importancia se encuentran en los usos de los espacios residenciales en Getsemaní. Existe una tensión entre las personas pertenecientes a los sectores populares que habitan zaguanes, accesorias y patios, contra las personas que invierten en finca raíz, en casonas y edificios, cuyo interés no se relaciona con la cultura tradicional del barrio. En los primeros, está contenida la vivencia de las prácticas y la cultura de vivir en el arrabal, lo cual va quedando como residuo en el marco de Getsemaní. Otra expresión de la microrresistencia, en relación con la transformación socioeconómica

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del barrio se hace evidente en sus fronteras. La Calle del Arsenal y la Calle Larga están inmersas en una dinámica de inversiones que acechan la tradición de la cultura popular. En las mencionadas calles se instalaron áreas de la llamada “zona rosa”, que en definitiva los getsemanicenses resisten mientras puedan pagar impuestos prediales y servicios públicos que se ajustan cada vez más a la nueva condición socioeconómica del espacio.

Se destaca un elemento residual recuperado, frente a tres elementos residuales alternativos. Ello puede significar los efectos que padecen los sectores populares que desde antaño habitan Getsemaní, y lo que en definitiva languidece el habitar y el hablar en el barrio. De ahí que la fantasmagoría urbana de Samir Beetar se esté erosionando por el olvido en la memoria popular. Ya no se necesita de un antihéroe que proteja a la comunidad. Ya no hay quien lo elabore, lo construya, ni lo cree, pues los héroes son producto del consenso barrial.

4.3.3 Lo emergente

Lo emergente es lo nuevo, el proceso de innovación en las prácticas y significados. Esto tampoco es uniforme, pues no todo lo nuevo es alternativo ni



funcional a la cultura dominante, «de modo que la diferencia entre arcaico y residual representa la posibilidad de superar el historicismo sin anular la historia, una dialéctica del pasado – presente sin escapismos, ni nostalgias» (Martín – Barbero, 1993) Indagar por las prácticas culturales de el hablar y el habitar Getsemaní es reconocer un terreno enmarañado entre lo residual y lo arcaico, que a su vez, se articulan secretamente con lo emergente. Se trata de coordenadas que apuntan a significar el getsemanicense como marca del tiempo de una identidad popular cambiante.

Postularemos a Getsemaní como uno de los núcleos más vigorosos de la cultura popular en Cartagena. Por ejemplo, los inmigrantes árabes llegan al barrio, prosperan y engendran una generación legítima y una generación bastarda. Los primeros conforman los sectores de la élite socioeconómica de la ciudad, mientras que los segundos conforman los sectores marginados. La familia de Samir Beetar es un ejemplo concreto de lo anterior. Lo emergente consiste en una profunda fractura social, política y cultural que trasciende el barrio para extenderse por toda Cartagena. La generación legítima vive en barrios exclusivos como

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Manga, Bocagrande, El Laguito y Castillogrande, mientras que la generación bastarda vive en barrios como Nuevo Bosque, Los Caracoles, Ternera, El Socorro y otros de la zona suroriental.

5. Teoría sobre el fantasma urbano de Samir Beetar y algunas

conclusiones

Los referentes postulados por Armando Silva respecto a las fantasmagorías urbanas sirven para adelantar nuestro ejercicio de teorizar el tema investigado. En ese sentido emergen posibilidades de sistematizar la experiencia de las perspectivas populares sobre lo que significa el hablar y el habitar Getsemaní. Para visualizar las fantasmagorías ciudadanas, Armando Silva propone los referentes: fuerza de hechos, saberes culturales y memoria ciudadana.

Recapitulando, fantasma urbano es “aquella presencia indescifrable de una marca simbólica en la ciudad, vivida como experiencia colectiva, por todos o una parte significativa de sus habitantes, por la cual nace o se vive una referencia de mayor carácter



imaginario que de comprobación empírica”101. En nuestro caso, la evidencia empírica es la existencia de Samir Beetar en Getsemaní, donde su origen bastardo se imbrica profundamente con la condición arrabalera del barrio, lo que tiene implicaciones simbólicas en la identidad y memoria colectiva. La fantasmagoría urbana, a partir de la vida y la muerte de Samir Beetar, facilita la construcción de una idea de ciudad, no sólo a partir del miedo, sino también de las complicidades, las ambigüedades y las rebeldías propias del devenir cotidiano del getsemanicense.

Silva anota: “o sea que en la vida ciudadana existen hechos, ideas o proyectos que dan un mayor margen para la producción imaginaria que otros”102. En el marco de esta investigación, el hecho principal que da lugar a la producción imaginaria es la salida del mercado público de Getsemaní y las andanzas de Samir. Nuestra apuesta para teorizar el fantasma urbano de Samir Beetar, se organiza en el eje: reconfiguración urbana (la salida del mercado) – la muerte de Samir (hito barrial) – fantasma urbano (relato colectivo). Lo que nos

101 SILVA, Armando. Imaginarios urbanos. Tercer Mundo Editores. Bogotá, 1992.102 Ibíd.

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Teoría sobre el fantasma urbano de Samir Beetar y algunas conclusiones

lleva a preguntar por las pistas que caracterizan la producción fantasmagórica en el imaginario y la memoria colectiva.

A continuación relacionamos dichas pistas, que se instalan en el imaginario colectivo de acuerdo con el hablar y el habitar Getsemaní. (1) El hablar y el habitar vistos como una consecuencia central de los hechos (salida del mercado) – y homicidios (muerte de Samir) expresada en las conversaciones que devienen en el tiempo. (2) El hablar y el habitar cotidianos, no tanto como frecuencia de encuentros, sino como código entre ciudadanos y habitantes expuestos al fenómeno de la reconfiguración urbana y sus repercusiones en la vida del barrio. (3). El hablar y el habitar como relato compartido y construido colectivamente, entendido como expresión concreta de la urdimbre que emerge en la relación entre lo masivo y lo popular que bulle en la fantasmagoría urbana de Samir Beetar, que no es más que la historia que la gente se fabrica para narrarse a sí misma. La sospecha general pretende vislumbrar la fantasmagoría urbana de Samir Beetar en la relación reconfiguración urbana – muerte de Samir – relato urbano.



Para Silva «será fantasmagórica cualquier escena que represente una producción social del fantasma. El escenario de fondo corresponderá a la ciudad y su realización, como ente fantasioso que afecta una conducta ciudadana, corresponde al efecto imaginario sobre el acontecer cotidiano de la ciudad»103. Silva propone las mencionadas tres categorías para evidenciar este efecto en las prácticas sociales: fuerza de los hechos, saberes culturales y memoria de los ciudadanos; a partir de ellas se construye un modelo para sintetizar y teorizar la comprensión del fenómeno estudiado.

5.1 Fuerza de los hechos

Fuerza de los hechos no es un simple dato empírico, no es el puro referente estadístico que responden al enfoque socioeconómico sobre la historia de los territorios y sus gentes. Se trata de la emergencia de la fantasmagoría en la ciudad, lo cual ocupa un gran espacio en la formación imaginaria. Fuerza de los hechos es una categoría que nos indica que ciertos sujetos sienten y le atribuyen sentido al fantasma de Samir Beetar a partir de determinados hitos urbanos y hechos históricos, pero, principalmente, a partir de las complicidades

103 Ibídem.

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que se suscitan en el barrio. Por ejemplo, los informantes clave de mayor edad dan cuenta de la solidaridad secreta y de barrio que le brindaban a Samir para esconderlo entre techos y terrazas.

El hito urbano de la salida del mercado público y el hecho de la muerte de Samir son fuentes imaginarias a partir de las cuales se elabora una idea de lo que va significando día con día habitar y hablar en la ciudad. El fantasma circula en un complejo espectro social donde no es lo mismo vivir en Manga que vivir en el Nuevo Bosque, Ternera o El Socorro. En la elaboración de fantasmagorías urbanas por fuerza de los hechos tenemos una fantasía de mayor naturaleza subjetiva, pues los hechos mismos que se describen poseen tal naturaleza personal (Silva, 1992). Por tanto son los perfiles, contextos y perspectivas de los informantes claves los que nos dan la posibilidad de comprender el repertorio de significados del hablar y el habitar fantasmalmente construidos desde la visión colectiva e histórica implicada en cada informante.

5.2 Saberes culturales

Fuerza de saberes culturales implica elaborar y erigir mitos que relatan la ciudad en sus partes y



desde sus partes. Desde cierto punto de vista con pretensión hegemónica, desde cierta construcción social generalizada, Cartagena no es un palimpsesto, es una yuxtaposición de partes, de piezas, de sectores barriales y residenciales que se imaginan unos a otros, se saben culturalmente unos a otros. Ello es evidente en las expresiones como “el Corralito de Piedra”, o “la villa de Heredia”, o “el Centro Histórico”, todos referentes que rotulan una parte de la ciudad; el resto de sectores es conocido como “la otra Cartagena” o simplemente no se dice nada acerca de ellos. Ambas instancias son referentes que distinguen, separan y descuartizan en partes la ciudad.

Teniendo en cuenta el fantasma urbano de Samir Beetar como hecho en su dimensión imaginaria, vale interrogar, por ejemplo ¿Qué perspectiva, visión, creencia, argumento, categoría, mirada o relato se imagina desde los distintos sectores populares sobre otros sectores, barrios, espacios o lugares de la ciudad?, ¿Cómo se imagina el barrio residencial de Bocagrande, donde crecieron y viven los Beetar legítimos, un sector popular como Nuevo Bosque, donde habitan los Beetar bastardos?

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En definitiva se trata de sugerir una respuesta a la pregunta ¿Qué saberes culturales, en cuanto a la fractura social, política, cultural y económica, emergen en Cartagena? La fuerza de los saberes culturales implica una fantasmagoría construida por topología cultural, pues las referencias se producen por efectos comparativos de lo que se conoce o se nos hace conocer, o bien sobre las formas como se nos da a conocer (Silva, 1992).

«La topología se ocupa de aquellas propiedades de las figuras que permanecen invariantes, cuando dichas figuras son plegadas, dilatadas, contraídas o deformadas de cualquier manera tal que no aparezcan nuevos puntos o se hagan coincidir puntos ya existentes»104. Es decir, que si bien lo que se modela es una “figura”, encontramos que los elementos en su interior son dinámicos, ambiguos, inciertos tal como se presenta el devenir histórico cultural donde habitamos los sujetos. De esta manera esta categoría permite apostar por los saberes culturales que son compartidos por el mundo legítimo y el mundo bastardo, saberes que

104 CONDE, Fernando. “Procesos e instancias de reducción /formalización de la multidimensionalidad de los real” en Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales. DELGADO, Juan Manuel. Editorial Síntesis. Madrid, 1995.



no son armoniosos y que emergen y se disipan, se hacen y se deshacen, en el gusto popular por los relatos barriales y, por tanto, la reelaboración de la tragedia cotidiana en las conversaciones, socialidades y fantasmas que circulan entre los sectores populares.

Los saberes culturales generan mitos que, en este caso, sugieren elementos para comprender el fantasma; en ese sentido el referente de “la otra Cartagena” es clave, pues, se trata de una expresión que reduce y simplifica la complejidad de la ciudad entera. El fantasma urbano de Samir Beetar implica tanto la visión hegemónica que se erige sobre esa Cartagena “otra”. Y, al mismo tiempo, dicho fantasma sirve para que ciertos sujetos de los sectores populares tengan un soporte público para organizar cotidianamente lo que significa la memoria y la identidad de “la otra Cartagena”. Así tenemos que los sectores residenciales como Bocagrande, El Laguito, Castillo Grande, Manga, Crespo, El Pie de la Popa y el Centro Histórico son sectores que, juntos, son una ciudad donde viven unos 300 mil habitantes, aproximadamente, y son un sector privilegiado de la ciudad. “La otra Cartagena” es otra ciudad habitada por 900 mil

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personas y son los “apestados” de siempre. Lo anterior en virtud del enfoque de yuxtaposición de partes, piezas o pedazos que componen la ciudad. Una yuxtaposición que supone la mencionada fractura de la sociedad cartagenera.

5.3 Memoria de los ciudadanos

En el marco de la mencionada fantasmagoría urbana de Samir Beetar ¿Qué espejismos históricos surgen en la perspectiva de los sectores populares? Armando Silva considera que Bogotá era una “antes” y otra “después” del asesinato de Gaitán. En ese sentido, en el marco de la muerte de Samir y la salida de Mercado Público ¿qué representación simbólica marca el fantasma urbano de Samir Beetar, respecto a un antes y un después en Getsemaní? La apuesta para responder a esta pregunta es que no existe un punto de giro histórico visiblemente reconocido, pues, el fantasma va emergiendo y va muriendo poco a poco en el devenir histórico de la ciudad. Quizás se pueda organizar la memoria del fantasma, en el marco barrial, mediante su significado en el transcurrir de las décadas.

Hay producción fantasmal en la memoria de los ciudadanos. ¿Cuál es el elemento histórico



más importante y significativo que emerge en el fantasma urbano de Samir Beetar? La respuesta que sugerimos es el hablar y el habitar instalado en el devenir urbano, en la formación de las ideas de ciudad desde los sectores populares. En los perfiles de los informantes clave es evidente la percepción de lo que significa la vida y la muerte de Samir y su relación contextual con el Mercado Público en un sentido progresivo. “Antes”, con el Mercado Público, Getsemaní era próspero y optimista, pues ello representaba el progreso generalizado y oportunidades económicas para distintos sectores sociales. “Ahora” el barrio, al parecer, culmina una larga etapa de transición urbana, cuya dinámica social está caracterizada por el desplazamiento de su clase popular a otros sectores de la ciudad. La producción fantasmal en la memoria ciudadana significa estar frente a un fantasma histórico, el pasado que envuelve nuestro futuro (Silva, 1992). Por tanto esta categoría nos permite apostar por el fantasma urbano como factor de redefinición de los diversos sentidos de pertenencia e identidad, que van emergiendo o desapareciendo en la historia de los barrios de la ciudad.

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5.4 Conclusiones

Los aportes que esta investigación pretende hay que ubicarlos en lo que significa la perspectiva de la cultura popular en la singularidad y la práctica del hablar y el habitar en un barrio del caribe como Getsemaní, teniendo en cuenta un fenómeno de la formación de los relatos barriales como es la fantasmagoría urbana. En ese sentido, este trabajo se postula como un reconocimiento a la señalada singularidad popular. Y más allá, como un ejercicio democrático que intenta construir lo público desde la academia, es decir, abrir la posibilidad de comprender, sistemáticamente, ciertas perspectivas ubicadas en la diversidad característica de los sectores subalternos de Cartagena. Es así como se retoma el problema planteado en este trabajo con miras a postular ciertas conclusiones: ¿Qué pistas en las prácticas barriales (dadas en el habitar y el hablar), ubicadas y orientadas desde la cultura popular cartagenera, sirven para representar el uso imaginario que ciertos sujetos hacen de la vida de Samir Beetar para construir la cotidianidad en cuanto su memoria, sus tácticas y lugares?

Las pistas se articulan en la redacción de este informe final, el cual es un artificio que busca



representar la dimensión práctica del hablar y el habitar Getsemaní en cuanto la tensión que hay entre estrategia y tácticas, dadas en la cultura popular. Las pistas se formulan en un sentido performativo porque ser getsemanicense es actuar la vida, sus pensamientos y sus vicisitudes respecto a lo que de Certeau considera como el hablar y el habitar, y el barrio es su escenario privilegiado donde confluye la calle, la habladuría, la culinaria, el tiempo, la fiesta, la religiosidad, la gente, los hitos urbanos, el quehacer cotidiano, el transcurrir de los hechos, de las conmociones, de las tragedias y las comedias, de las ambigüedades y las ironías, de las encrucijadas y las transformaciones. Las pistas que organizan las conclusiones se postulan en cuanto memoria, tácticas y lugares teniendo como eje central el Fantasma Urbano de Samir Beetar.

• La memoria de ciertos sujetos getsemanicenses está dada en términos de lo ordinario, de la cultura popular. Su memoria es efímera, es singular y es ambigua porque se ve y no se ve al mismo tiempo. Es una memoria que se esconde en lo cotidiano y sólo se devela en el hablar y el habitar, de ahí la importancia del fantasma urbano de Samir Beetar. En virtud de ello y en el transcurrir de la ciudad,

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el arrabal de Getsemaní es un núcleo vigoroso que se postula como fuente de la cultura popular cartagenera. Getsemaní es elemento recurrente que aparece y habita en la memoria oral de todo cartagenero, lo que se constituye en un aporte insospechado a la construcción de la identidad cartagenera.

• Las tácticas del hablar y habitar Getsemaní concretan la singularidad de cierto pensamiento popular en Cartagena, entre muchos otros, que no se piensa sino que se actúa. Las tácticas son las decisiones y las acciones que los getsemanicenses hacen para ser quienes son. El fantasma urbano de Samir Beetar, es en sí mismo una táctica que se enfrenta a la estrategia subyacente en los discursos oficiales sobre la historia de Cartagena, sobre lo escrito sobre su gente. El fantasma de Samir es una construcción mental colectiva que se organizó en virtud de lo que Samir representaba para el barrio: independencia, aunque no tuvieran claro de qué. Rebeldía a una crónica, sutil y poderosa discriminación social y cultural. El fantasma urbano de Samir Beetar es una táctica para no olvidar cómo se formó la fractura entre la Cartagena legítima y la Cartagena bastarda. El fantasma habita en el



recuerdo de ciertos sujetos que vieron a Samir, que lo padecieron o que lo admiraron. El fantasma urbano de Samir Beetar es efímero y frágil en virtud de su carácter oral, pero, en él habita un poderoso contra relato que señala el origen de la fractura urbana y la ancestral injusticia que caracteriza nuestra sociedad.

• En Getsemaní y desde Getsemaní se construyen lugares en el espacio urbano de Cartagena. El lugar, y sus sentidos en el construidos, se sustancializa en el fantasma urbano que es intermitente, contradictorio, frágil, cómplice, clandestino, oficial, ordinario, está y no está al mismo tiempo. La ciudad, como espacio, no fue pensada en condiciones de igualdad para los getsemanicenses, pero, los getsemanicenses construyen lugares de sentido mediante tácticas y usos de la ciudad, de ahí la importancia del fantasma urbano de Samir Beetar y los relatos orales y colectivos que suscita. Como se viene sugiriendo, hablar y habitar Getsemaní y Cartagena, es apropiarse de ella y hacer un lugar pleno de sentidos dados en el relato colectivo que recuerda a Samir y que sirve para restaurar el devenir de las generaciones barriales que se dieron, no tanto en el espacio urbano, sino en

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las prácticas urbanas que forman cotidianamente los mencionados sentidos de habitar un lugar; de manera que, no es un lugar, sino varios.

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La impresión de esta obra se realizó en papel propalibro beige 90 grs. para páginas interiores y propalcote de 280 grs. para la portada

con plastificado mate. Para la composición general de textos, y subtítulos se utilizó la fuente Goudy (TT) Old Style 11, y para títulos

la Goudy (TT) Old Style en 18 puntos. Se aplicaron los programas Adobe InDesign CS2 para la composición de páginas. Ilustrator

CS2 para el diseño de carátula. Con un tiraje de 300 ejemplares. El libro EL FANTASMA URBANO DE SAMIR BEETAR de los autores

RICARDO CHICA GELIZ y SANTIAGO BURGOS BOLAÑOS se diseñó y diagramó en la Editorial Universitaria - Sección de Publicaciones de la Universidad de Cartagena y se terminó de imprimir en mayo

del año 2011 en la empresa Espitia Impresores en la ciudad de Cartagena de Indias, Colombia.

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