Elil'Illl1l'1l0t1lstil.:oapill'l'l'l't'lllaclH.:rucijadade los t'stlldios actuales sobre el.hecho religioso: qtlt'St'IWOpOIWI1describirycomprenderestaparte illlporl:lIHl'delfen.mcl1ohumanoqueconocemos t:OIIlOhistor.iadelasreligionesy los que sepreguntan porlasposihilidades derealizacindelaexperiencia rl'ligiosaenlasituacindeavanzadasecularizacin caracterstica de las sociedades del mundo occidental. Desdeesaperspectivavariosintereseshanmovidoa escrihir este libro:aportar alaardua tarea delacomprensindelfenmenoreligiosolosresultadosdel estudiodelfenmenomstico,aclararlasposibilidadesderealizacindelaexperienciareligiosaen actualescircunstanciassocioculturalesydescribirel perfilpeculiar que adopta enellasla experienciamstica. Por suparte,laperspectiva fenomenolgicadesde laque estrealizado elestudioexige,traslasinevitables cuestionesmetodolgicas, describir las formasqueharevestidoelfenmenomsticoen diversas religiones yen algunas tradiciones filosficas, y lasque presenta enlaactualidad, incluso almargen detodatradicinreligiosayhastaenelinterior opciones y creencias expresamente ateas. Esadescripcinpermiteofrecerunainterpretacindelaestructuradelamsticacomnatodassusformasy realizadaanalgicamente en cada unade Finalmente, la atencin prestada a la situacin y religiosa de nuestros dasllevaalautor a plantearse cuestiones como la relacin entre mstica y tica, elsentidoyelvalor delamsticaenlasactuales condicionesdepluralismoreligiosoylaaportacin dela mstica a lapregunta por elfuturo de lareligin. Todo ello desde el covencimiento de que -como rodo 10 que que ver con la religin, y enun grado eminenteelfenmenomsticocontienenumerososelementos quepermitensondearlasdimensionesprofundas ser humano yel misterioque envuelve suvida. COLECCiNESTRUCTURASYPROCESOS SerieReligin Primeraedicin:1999 Segundaedicin:2003 EditorialTrolta,S.A.,1999, 2003 E-mail:trotta@inforneLes http://www.trolta.es Ferroz,55.28008 Madrid Telfono:915430361 Fax:915431488 JuanMartn Velasco,1999 Diseo JoaqunGallego ISBN:84-8164-315-7 DepsitoLegol:M-54.652-2002 Impresin MorfaImpresin,S.L. :j;1 CONTENIDO Prlogo........................................................................................9 l.CUESTIONESPRELIMINARES 1.Mstica.Usoyabusode un trminoimpreciso ...................17 2.Fenmenoreligiosoyfenmenomstico ...............................25 3.A la bsqueda deun mtodo para el estudio delfenmeno mstico..................................................................................35 4.Lamstica como fenmenohumano ......................................49 11. ELHECHO MSTICOENSUSFORMASPRINCIPALES 1.Tipologa delos fenmenosmsticos .................................... .83 2.F o r m a ~no religiosasdemstica ........................................... ..97 3.Lamsticaen lasgrandesreligiones orientales ...................... .131 4.Lamstica enlasgrandes religiones profticas ...................... .183 111.LA ESTRUCTURA DEL FENMENO MSTICO 1.Raz yorigen permanente del fenmenomstico ................ .253 2.De lapresencia originante ala vida teologal queacogeesa presencia ............................................................................ .271 3.Delaexperiencia delafeala experiencia mstica: cuestiones preliminares ...................................................... .289 7 CONTE NIUO 4.Elproceso msticoysus etapas .......................................... ..301 5.Rasgos caractersticos. de la experiencia mstica ................. ..319 6.Elncleooriginario de la experienciamstica.................... . 357 7.Algunos resultadosdelafenomenologadelamstica. Apertura aotras perspectivas enelestudiodel fenmeno mstico 423 IV.PERFILDELMfSTICO CONTEMPORNEO 1.Muchas formasdemstica oformasmsticas ynomsticas de religin? 446 n.tica ymstica 457 III.Mstica en situacindepluralismoreligioso ....................... .466 IV.Mstica y futurode la religin 473 ndice dematerias ....................................................................... .491 ndicede autores........................................................................ ..497 ndice general .............................................................................. .505 8 PRLOGO De manera casi inevitable los estudios que vengo desarrollando desde hace muchos aos me han ido orientando hacia el fenmeno mstico como posible clave para descifrar algunos de los problemas que esos estudios dejabanpendientes. Porunaparte,mistareasdeprofesordefenomenologadela religinmehacenestarpermanentementeocupadodelproblema que constituyepara la raznelhecho religioso,los elementos muy variados que lo constituyen,suestructura, su sentido, suevolucin en la historia, sulugar en elfenmenohumano. Por otra, mi inters personal y no slo profesional por lo religioso me ha hecho ocuparme en los ltimos aos de las posibilidades de realizacin delhecho religioso en la cultura de nuestro tiempo. Ante la evidente y radical crisis de las religiones y,sobre todo, de lasinstituciones quelasencarnan,mevengopreguntando conotras muchas personas por elsentido de esa crisis,por la influencia sobre la religin de los cambios muy importantes que est sufriendo, y hasta por las posibilidades de supervivencia de este aspecto del fenmeno humano que ha acompaado ala humanidad alo largo detoda su historia ya loancho delaincontable variedad de sus culturas. Elfenmeno mstico se me ha hecho una y otra vez presente en la encrucijada,enellugardondeconvergenysecruzanestosdos caminos que han recorrido mis reflexiones de Josltimos aos.Porque esverdadque,siendolareliginun fenmenoextraordinariamente complejo,todosloselementosquelocomponendebenser tenidos encuenta alahora deintentar captar suestructura ycomprendersusentido:desdeelmssencillogestoalamselevada especulacin.Esverdad,tambin,que,apareciendorealizadoen incontables formas,todas contribuyen aponernos de manifiesto al9 ELI : ~ N O M N OMISTICO guno de sus rasgos significativos. Pero es indudable que en ese complejo fenmenola experiencia delsujetoocupa un lugar central.A ellaremiten inmediatamente losaspectosexternos,institucionales, prcticos y racionales que contiene.Por eso, seguramente, seha escrito con razn que el centro de atencin de la ciencia de las religiones seva desplazando de la institucin y lasprcticas a la experiencia delsujeto,hasta elpunto de que haya aparecido una historia de lasreligionestituladaLaexperienciareligiosadelahumanidad (N.Smart)yun ensayode comprensin globaldelhechoreligioso que lleva por ttulo La experiencia humana de lo divino (M. Meslin). Porotra parte,aunquetodoslosfenmenosreligiosospuedan informarnos sobre la religin,cabe esperar que sean sus realizaciones ms eminentes las que nos ofrezcan mayor riqueza de elementos y datos ms significativos sobre sunaturaleza. Eso es en realidad lo que aparece en esas cimas de la historia de las religiones que son los msticos.Losdistingue,precisamente, haber realizadoconuna profundidad yuna intensidad inigualadasla experiencia quesubyaceatodos loselementos quecomponen una religin.De las muchas manifestaciones que dan cuerpo aesemundodifcilmentedefinibledelosagradolosmsticosparecenhaber penetrado alncleo interior delque siempre surgen.Ellos,en efecto,sepresentan comosujetos deeseconocimientoexperimental delosagrado(L.Massignon)queorigina laspalabras,losritos, las instituciones en las que cristaliza despus eso que llamamos una religin.Seacualseala comprensindelamstica,losmsticosse presentanentodaslastradicionescomolosespecialistas,losvirtuososdelaexperienciareligiosa,yquienesmejorpuedenmanifestarnos el secreto de la religin. Recordemos, en este sentido, las palabrasdeH.Bergson,queserepresentalareligincomola cristalizacin,operadapor un enfriamiento intelectual,deloque lamsticavinoadepositar,incandescente,enelalmadelahumanidad. Imposible,por eso,conocer de verdadla religin sinpasar por elconocimiento de la mstica.Sinla referencia ala mstica pueden sabersemuchascosassobrelareligin,peroseestcondenadoa ignorar elncleo ms ntimo, la verdad definitiva de la religin. Tambinelotro camino demispreocupaciones,eldela situacin religiosa denuestra sociedad,me ha remitidoala mstica,me ha hecho desembocar en ella. Llevaban los analistas de la secularizacin muchos aos pronosticando el fin,la salida, al menos social, de lareligin,cuandosehaproducidoesefenmenoambiguo,complejoen extremo, designadocon infinidad denombres:retorno de losagrado,vuelta de lo mgico,que seconcreta en laaparicinde 10 PROLOGO nuevasformasdereligiosidad,ennuevosmovimientosreligiosos.Elhecho es tan complejo y tan variado en sus formas que no se deja designar con un solo trmino. Es tan ambiguo en su significado quemuypocos seatreven avalorarloen una nica direccin.Con razn seva imponiendo entre los estudiosos de la situacin religiosa laconviccindequeestamos,antesquenada,anteunaradical transformacindelareligin,anteunamutacin,unametamorfosisde lo sagrado.En todocaso,resulta evidentequeenesa transformacin interviene como un ingrediente que no puede ignorarse un componente que tiene que ver,en trminos y en una medidaquehabrqueprecisar,conelfenmenomstico.Deahque, entre los nuevos movimientos religiosos, todo un conglomerado de ellos sea designado como constelacin esotrico-mstica, o mstico-ocultista.Entodo caso,esciertoquelasituacinreligiosadel mundo occidental, caracterizada, por una parte, por la extensin de laincreenciabajolaformadelaindiferenciareligiosa,comporta igualmenteunintersporelcultivodenuevasexperienciasespirituales yun recursoalosescritos yaalgunas delasprcticasdelos msticos. Curiosamente, la referencia a la mstica aparece igualmente, aunque con un sentido diferente en los telogos y espirituales de distintastradiciones,cuando,preocupados por la crisisdelareligin,se han preguntado por la respuesta radicalque laspersonas religiosas handedarpara responder aella demanera efectiva.K.Rahner se hizo portavoz de todos ellos cuando escribi hace ya bastantes aos queelhombrereligiosodelmaanatendraquesermsticopara poder sobrevivir aesta crisis. Elfenmenomsticonoes,pues,un objeto de estudio apto tan slopara llenar lashorasylosesfuerzosdelostericosdelareligin. Estudiarlo puede ser un camino til para avanzar en el conocimientodelareligineindispensable,adems,para hacerunpoco de claridaden la situacin religiosa delhombre denuestros das,y, por ello, en el conocimiento del hombre contemporneo y del hombresinms.Por miparteconfiesoquemeha servido,meestsirviendo -parafraseando una expresin de L.Massignon- para una especie de iniciacin experimental en la comprensin de la realidad y la verdad de la condicin humana. Perocmorealizarelestudiodeun hechoquepresenta tales promesas? Evidentemente, su complejidad admite y exige una pluralidad de perspectivas de estudio como nica forma adecuada de acceso.Dehecho,sonincontableslosensayosdeteologa,filosofa, psicologa, sociologa de la mstica.Hoy seestudia, adems, el fenmeno mstico desde la perspectiva de las ciencias mdicas, de las del 11 ElFENMENOMISTICO lenguaje, la historia y las culturas. Todas estas aproximaciones aportandatosindispensablespara unconocimientomenosinadecuado deunfenmenoque,comoindicayaeltrminoquelodesigna, tiene algo de oculto, misterioso, que elsujeto vive con los ojos cerrados y ante lo que parece imponerse cerrar la boca, callar. En laspginas quesiguen aparecern no pocas referencias aalgunos de estos estudios. La perspectiva que por mi parte he adoptado es la de la fenomenologa dela religin.De acuerdo con ella, mi estudio debera referirsealfenmenomsticoen suconjunto,estudiarlo como hecho histrico con la enorme complejidad de aspectos que comporta. Debera, adems, tener en cuenta las incontables formas que ha revestidoalo largode la historia,religiosa sobre todo, peronosloreligiosa,delahumanidad.Debera,por ltimo,mediantelacomparacincuidadosadetodasesasformas,proponer una descripcin de la estructura presente en todas ellas que permitiera una interpretacin global delfenmenoy su significado. Perosiseeselidealdeunafenomenologadelamstica,mi estudionoesmsqueunamodestaaproximacinaeseideal.De hecho,hayenlunesfuerzoportenerencuentaalgunasdelas numerosas manifestaciones, religiosas y no religiosas, del fenmeno mstico.Ladescripcindetodasesasformasesthechaconuna simpata quesuponequetodasellasponen demanifiestoaspectos, riquezas,valoresdeunexperienciamsticaqueserealizaen todas ellas,pero que ninguna deellasagota. Pero a esa descripcin de las variedades de la experiencia mstica,sigueunintentodedescripcindelaestructuradelfenmeno mstico que se basa fundamentalmente en las formas deexperiencia mstica presentes en elcristianismo.Estono significa que tales formasseantenidasporlasnicasvlidas,nisiquieraporlasformas eminentesdeexperienciamstica.Realmente,cadavezmesiento menosinclinadoadistribuirdiplomasdevalidezydeperfeccin entre los fenmenos religiosos que estudio.Sucede queesas formas son lasque conozco msde cerca ylasquemepermitenpor tanto una penetracin mayor en sus aspectos interiores. No pretendo, pues quela descripcindela estructura delfenmenomsticoquepropongo serealice tal cual y de forma unvoca en los msticos de todas lastradiciones.Pero,esos,ladescripcinesthechaconla atencindespiertaaformasdemsticanocristianaynoreligiosa,fecundada,espero,porellas,yabiertaadejarseenriquecerporlas aportacionesqueestudiosrealizadosdesdelasdiferentestradicionespuedanaportar,han aportadodehechoypuedenseguiraportando. Es decir, que tal vez,ms que una fenomenologa de la mstica,loqueofrezcoenestaspginasseaunafenomenologadela 12 p l IeH;!) IIlfsticacristiana---queocupatodalatercerapartedellibro- en yainiciado en la segunda parte, con las experiencias mstiloasdl!01TaS tradiciones religiosas y no religiosas, y abierta aldilogo ultl'rior que midescripcin suscite. Esto hace que el libro pueda ser ledo desde dos perspectivas dif{'r('ntes:la del estudioso del fenmeno religioso, que encontrar en (01 datosquepermitirnenriquecerlacomprensindelhechoreligioso que vengo proponiendo desde hace bastantes aos; y la de las pl'rsonas interesadas por el cristianismo y sus posibilidades de realizacinen nuestra cultura ycon lasquevengodialogandoenestos ltimos tiempos. Estas personas pueden evitar no pocas delas pgiIlasde las dos primeras partes y concentrar su atencin en la tercera y lacuarta parte. Nopuedo terminar esta presentacin delaobra sinmanifestar pllblicamentemi agradecimiento alaspersonasque mehan ayudadoaescribirlo.Son demasiadonumerosaspara podersernombradas.Lo que de bueno pueda haber en estelibro seles debeen gran parte aellas.Para todas,mi recuerdo agradecido. 13 rJ') ~

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rJ') ;,;; ;:J u 1 MSTICA. USO Y ABUSO DE UN TRMINO IMPRECISO. HACIA UNA INICIAL DELIMITACIN DEL SIGNIFICADO DE MSTICA Cualquierintentodecomprensindelfenmenomsticodebeconlenzar por aclarar el significado de la palabra con que se lo designa. Ahorabien,msticaesunapalabra sometida ausostan variados, utilizada en contextos vitales tan diferentes, que todos cuantos intentan aproximarse a susignificado con un mnimo derigor sesienten llla necesidad de llamar de entrada la atencin sobre su polisemia y hnsta su ambigedad. Lo han hecho la mayor parte de los estudiosos delfenmeno mstico. Basten un par detestimonios:Como todas las palabras que go:Uln de xito:"libertad", "ciencia", "democracia", y tal vez ms que la palabra "mstica" paga su amplia audiencia con una crisis de imprecisin que desaconsejasuempleo a quienes tienen cuidado de expresar su pensamiento con precisin y exactitud!. "Mstica" -escriba ms recientemente C. Tresmontant- es uno de los trminos ms confusos de la lengua francesa dehoy,,2. Dela polivalencia del trmino dan buena muestra los significados recogidos por los diccionarios usuales. As,un diccionario francs aplica el calificativo demstico a las personas que raffinent en 1.J.deGuibert, Mystique:Revue d'ascetiqueet deMystique7(1926),pp.3-16. 2.La mystique chrtienne el /'avenir de/'homme, Seuil, Pars, 1977, p.9.Elconcep10demstica esel menosclaro y elms escurridizodelateologa,diceDenifle, citado en M. Grabmann, Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Theatiner Verlag, Mnchen, 1[922,p.20.W.R.Ingeen1899y C.Eutleren1923insistanenlosusosimpropiosy busosaque sevesometido elempleode lapalabra.B.McGinn,The Presenceof God.A llistoryof WesternChristianMysticism,1. TheFoundationsof Mysticism.Originstothe Century,SCMPress,London,1991; 11. TheGrowth of Mysticism.FromGregorythe to the Twelfth Century,SCM Press,London, 1994;III.The Flowering ofMysticism. MenandWomenintheNewMysticism1200-1350,Crossroad,New York,1998.Estn previstosotros dos volmenes.La cita est tomada del vol.1,pp. 266 ss. 17 CUESlIONESPRHIMINARIS materia religiosa; y sabemos que raffiner, refinar, equivale a sutilizar, rizar elrizo en una determinada cuestin. Un diccionario castellano recoge la palabra en el sentido de estado de la persona que sededicamucho aDios yalascosasespirituales(Casares)yotro anota unusosegn elcual seaplica apersonasque adoptan en la vida corriente actitudes, maneras de hablar, etc., afectada y exageradamente religiosas(Mara Moliner). Estapoli valenciaexplica-1UNMHoDO propio idioma,y,por otra, siendo conscientes de que nuestroidiomanoagota espectrouniversaldelaexperienciahumana.Las respuestas alproblema que plantea elpluralismo cultural a todas las palabras:filosoffa, religin, arte, mstica, Dios, hombre,etc.,delos diferentes idiomas de las diferentes reas culturales pueden resumirseenunas pocas que Panikkar condensa enestas cinco: 1)Existeuna solafilosofa,religin,mstica,etc.,ladesignada por esa palabra en elsentido queleatribuye lacultura en la que ha nacido. De acuerdo con esta respuesta no habra posibilidad de aplicarlaspalabrasdelapropiaculturaaotradiferente.stasedala respuesta del.. esencialismo,dada latendenciaqueexisteencada cultura a atribuir a sus palabras el valor dedefiniciones de la esenca delas realidades alas que serefieren. 2) Existe una sola filosofa,religin, etc., la de la propia cultura, de la que las existentes en otras culturas son aproximaciones,esbozos odegeneraciones. 3) Existe la variedad de las realidades a la que se refiere lapalabra ysta designa tan slo elmnimo comn de todas ellas. 4)Todas las formasde filosofa,religin,etc., existentes son la encarnacin, en una cultura determinada,de la realidad a laque se refiere la palabra, que slo existe encarnada y diversificada culturalmente, pero que as hace pluralmente presente un conjunto de invarianteshumanas que cada cultura realiza asumanera. S)Existendiversasrealidades,incomunicablesentres,literalmente incomparables, cada una de las cuales representa un gnero y que no pueden ser reducidas a una unidad superior. La palabra, pues, no puede ser utilizada, propiamente hablando, en plural,porque se refiere a un nombre abstracto slo aplicable a la realidad que designa en la cultura en la que ha surgido. A esta ltima respuesta parece estar abocado el constructivismo consecuente,yladescripcinque acabamosdedardelasolucin que propone muestra que, curiosamente, no est lejos de la solucin representada por el esencialismo al que pretende oponerse. Y esque la defensa de la pluralidad que propone slo tiene sentido desde un trasfondodesemejanza,depertenencia almismoorden,delaque los autores constructivistas son incapaces dedar razn. En la cuarta respuesta,en la queseinscribenuestrapropuesta metodolgica,lapalabra mstica -a semejanza deloquehemos desarrollado apropsito dereliginen fenomenologadela religin- no designa la esencia de una experiencia humana nica,que las diferentes msticas realizaran de forma unvoca, de forma que la variedad y las diferencias seoriginaran por los esquemas expresivos e interpretativos con que los sujetos las formulan.Ha sido acuada CAl' r.,-rbn rv'"TECllOGlA 47 e: lJES'f ION 5P~aL I M I N A "U para designaruna experienciaqueformapartedelapropiatradicin y queen ella revisteuna o,mejor, varias formas diversas,aunqueclaramenteidentificablescomoanlogas.Desdeeseusoenla propia tradicin, elestudioso -occidental- de los fenmenos religiososutiliza esapalabra,quedehechonoexiste,einclusopuede no tener traduccin en un solo trmino en el resto de las tradiciones religiosas,parareferirseaexperienciascorrelativasdeotras culturas,expresadas enellas en equivalentes homeomrficos,esdecir, palabrasqueempleanuna funcinequivalenteenlossistemasde los que formanparte4l.Naturalmente, el conocimiento de la realidad necesariamente plural a la que se refieren la'palabra mstica y los equivalentes homeomrficos deotros sistemas exigir dequien pretende describirlosentoda suriquezaundilogodialgico,es decir, un dilogo que intenta dejarse conocer por elotro, aprender del otro y abrirse a una posible fecundacin mutua, sin por eso caer en el relativismo, peligro mayor de las interpretaciones constructivistas,quecondenanalosmiembrosdelasdistintastradicionesala incomunicabilidad y el solipsism043. Cabeesperarqueestas,quizuntantoprolijas,explicaciones permitan captar mejor elsentido y elvalor delmtodo que venimos utilizandoparaelestudiocomparativodelfenmenomstico.En definitiva,lapalabramstica,utilizadaparadesignaruntipode experienciaspresentesenla historiadelcristianismo,hasidoconvertidaporlosestudiososdelfenmenomsticoencategorainterpretativadelconjuntodeexperiencias,diferentes,variadas,al mismo tiempo que convergentes, presentes en otras tradiciones religiosas y almargen de esas tradiciones expresadas en ellas con equivalenteshomeomrficos,yen lasqueintervienen,encarnados en lasincontablesvariedadesculturales,losinvarianteshumanos que semanifiestan en esas experiencias44. 42.Sobrelosequivalentes homeofrmicos y lahomeomorfia, d. R.Panikkar,o.C., pp.106-110. 43.[bid.,pp.44-45. 44.Elmismovalor decategoras interpretativasnos inclinamos a atribuir alos trminos clavede la fenomenologadela religin:religin, sagrado.Misterio,etc.; d. nuestra Introduccinalafenomenologadelareligi6n,Cristiandad,Madrid,"1997ylosestudios citados supra,n. 39. 48 4 LA MSTICA COMO FENMENO HUMANO Silamsticaconstituyeunfenmenohumanoesporque,aunquela realdad a la que se refiere la palabra -experiencia en lo ms ntimo de la persona de una realidad sobrehumana- exceda elcampo delo que se percibe en la vida ordinaria, se hace presente en el mundo humano a travs de una serie de manifestaciones que la convierten en hecho histrico, en magnitud humana. La primera aproximacin alhecho mstico nos la ofrecen esos aspectos visibles que lohacen presente. Nos detendremos en los dos ms importantes: ellenguaje mstico y los fenmenos extraordinarios, corporales y psquicos -una especie de lenguaje no verbal- que con mucha frecuencia lo acompaa. LELLENGUAJEMSTICO! Comenzandopor ellenguaje,suimportanciaenelestudiodelfenmeno mstico tiene suprimera expresin enelhechodeque el trmino mstica, que, tras haber sido utilizado como adjetivo para referirse alsentido oculto de los textos,a los elementos del culto y sobretodoauna formadeconocimiento oexperiencia, llega en el LParatodo estecaptulorecomendamos eltrabajodeM.Baldni,Ii lingaugodei mistci,Queriniana,Brescia,21990,con amplabibliografa.Sobreellenguajemstico,sobretodoenrelacinconlamsticaalemana,existendatosabundantesymuycerterasreflexionesen A.M.Haas, Sermomysticus.Studienzur Theologieund Sprache der deutschen Universitatsverlag,FreiburgSchwciz,1979;especialmenteMystischeErfahrung Sprache, pp. 19-36; Dichtum und Mystik", pp. 67-103; .Das Verhitltnis von Sprache undErfahrung,pp.136-167;Y AndenGrenzendetSprache,pp.301-329.Tambin tieneninters S.T.Katz(ed.), Mysticismand Languaje,Oxford UniversityPress,1992; A. Schimmel,"Die Sprache der Mystiker, en Wieuniversal ist die Mystik,Herder, Freiburg i. Br., 1996; F.Garca Bazn, Lamstica y ellenguaje de la mstica, en Aspectos inusuales de losagrado,Trotta,Madrid,2000. 49 C.UES1IC)NU sigloXVIIaserutilizadocomosustantivo,enesemomento,pasa progresivamente adesignar un lenguajel. Lamstica,apartirdeesemomento,estconstituidafundamentalmenteporelcuerpodeescritosenlosquelosmsticoshan formuladosusexperiencias.Todo,ocasitodo, lo quenos es dado conocer de esas experiencias llega a nosotros a travs de ese cuerpo deescritosqueconstituyenunaformapeculiardelenguajehumano. Estetipodelenguaje,quehastalapocamodernaseinscriba casi exclusivamente en el contexto del lenguaje religioso, ha comenzado amanifestarse tambin apartir de esemomento en contextos profanos.Enloquesiguenosreferiremospreferentementeallenguaje de la mstica religiosa. Desde elpunto devistadeloshechos,ellenguajemsticoapareceenunostextosque-dentro delcontextoreligiosopropioa todosellos- pertenecenalosmsvariadosgnerosliterarios.Se trataderelatosautobiogrficos,deexpresionespoticas,decomentarios con finalidadexhortativa,pedaggica,apologtica eincluso de descripcin psicolgica, de explicacin o de interpretacin teolgica,auncuandoelsujetonoempleeestostrminos.Yaen esteprimermomento,ladescripcindellenguajedelosmsticos puede comenzar aestablecer distinciones deacuerdo con elestrato msomenosprofundo,ms omenosprximoalaexperiencia en quesesitacadaunodeesosgneros.Pero,aunqueparececlaro quelasoraciones,exclamaciones,expresionespoticasyrelatos autobiogrficos constituyen expresiones de primer grado, explosivasporasdecir,enrelacinconlaexperiencia,sobrelosque vienen a ejercerselas tematizaciones yreflexiones delos diferentes comentarios,tambin sucedeavecesquelosgnerosseentremezclan -sobre todoen los msticosmenos sistemticos- y podemos encontrarnos en una misma pgina con gneros situados en niveles notablemente diferentes. Incluso as ampliado el lugar del lenguaje mstico, ste sedistingue de otros de los que intervienen en el campo religioso, tales como ellenguajedelaproclamacin(queseconcretaenlasdiferentes formas de credo)de la liturgia,de la predicacin yde la teologa3 2.M.de Certeau, Mystique auXVII'siecle.Leprobleme du L'homme devant Dieu. MlangesH.deLubac 11, Aubier,Pars,1964, pp. 3.J.Ladriere,.Langagedesspirtuels,enDictionnairedespritualitIX,Beauchesne,Paris,1976, col.204. 50 1"M I ST I c: ji,1: 1) M(J N M IN O!i LJ M A N () l.Rasgos quecaraclerizatte(lenguajeml$tico Comenzando por la materialidad de lostextos,stosno estn compuestosordinariamentede otraspalabrasque lasque componenel lenguajeordinario,especialmente ensuusoreligioso.Ellenguaje mstico, propiamente dicho -dice en este sentido J.Baruzi-, emana menos devocablosnuevos que detransmutaciones operadas en el interior de vocablos tomados del lenguaje normal,,4.Pero decimos ordinariamenteporqueno puede excluirse que endeterminados momentos elmsticorecurraaunacreacinverbalpropiamente dicha",como diceelmismoautor enrelacinconelMaestro EckhartoDe esa creacin parece sentir la necesidad santa Teresa cuando habla de la necesidad de nuevas palabras para expresar algunas de sus Los rasgos generales que caracterizan este lenguaje son los mismos que caracterizan el lenguaje religioso en general, del que ellenguaje msticoconstituye una forma eminente. Elprimer rasgopropio dellenguajemstico consisteen su condicin deser el lenguaje deuna experiencia.Enlinsistentodos losanlisispropuestos.El msticono habla como eltelogo simplemente deDios.Habla del Dios que sele ha dado como presente en una experiencia. De ah su concrecin, frente a la abstraccin propia deotros registros del lenguajereligiosocomo elpropio delateologa'.Deah,tambin,la impregnacin psicolgica y afectiva dela mayor parte delos textos msticos, incluso en los autores ms especulativos, como elMaestro Eckhart. Ellenguaje mstico -dice en este sentido J.Maritain- es necesariamente diverso del filosfico[... ] yaque aqu se trata de ha.cer sensible la misma experiencia y,qu experiencia!, la ms inefabledetodas6;losespirituales,dirporsuparteelpadreCongar refirindose con este trmino a los que nosotros llamamos msticos, expresan,enprimerlugar,unaexperiencia,yunaexperienciade unarealidadtrascendente7Lopropiodellenguajemsticonoes 4.J.Baruz,Introductiona desrecherchessurlelangagemystique:Recherches Phi/osophques (1931-1932). Texto reproducido enM.-M. Davy, Encyclopdie des mystiques 1,Scghcrs,Pars,p.XXXIX.Estastransmutaciones,comentaM.deCerteau,aparecen tambinenelplano dellenguaje, frecuentementebajolaformadeaditivos que representan adjetivos(elestudio desdelapsiquiatra de Javier lvarez, Mstica y depresin.San Juan de laCruz, Trotta, Madrid, 1997;elmismoautorproponeunaoriginalexplicacindelaproduccindelxtasisen xtasis sinfe,Trotta, Madrid,2001.Comoejemplodeexplicacin naturalistadelosfenmenosaquevenimosrefirindonos,sobrelabasededatostomadosdelapatologa psicosomticaydelestudiodelostrastornosdepersonalidad,caberemitiralaobra,no exentadeinters,deF.AlonsoFernndez, Estigmas,levitaciones y xtasis,Temas deHoy, Madrid,1993. 84.Lesphnomenes ... ,cit.,pp.44-45. 85.P.Adnes,artocit.,pp.1229-1239.Hoysonfrecuentestambinlosrecursosa 78 LAMIITICACOMOflNOMENOHUMANO Esprobablequeninguna deestas explicaciones aparezca como definitiva,perocreemos quetodasellassoncompatibles con la explicacin marco queproponamosparatodos los fenmenosmsticos.Sehaanotado conmayorprecisin queenlaestigmatizacin cabe distinguir el factor desencadenante y el mecanismo de transmisin. El factor desencadenante puede ser histrico o normal y natural (laconcentracin dela mente sobre la Pasin) osobrenaturalen el caso de una contemplacin infusa. El mecanismo de transmisin pertenecealosfenmenosdeideoplastia ypodrafuncionaren todos loscasos deformaequivalente86Por miparte, creo que tantoen el segundocomoeneltercercasocabrahablardeunorigensobrenaturaldel fenmenodesdeelmomentoenque es lapresenciade Oios intensamente percibida y sufrida,> por la conciencia la que desencadenara el proceso desomatizacin que desemboca en los estigmas87 En la misma lnea semueven las explicaciones en torno al ayuno mstico, aunque aqu estemos en uno de los casos en los que la explicacin resulta ms difcil.Pero algunos no excluyen que la situacin deinediapuedasertambinexplicadaencuantoalmecanismo psicofisiolgicodeforma anloga a como lo han sido la levitacin y losestigmas.Deahque,tambinapropsitodeella,afirmeH. Thurstonquesuorigennodebeforzosamentesertenidopor sobrenatural88, aunque termine por conceder -creo que sin suficiente fundamento-que en determinadas circunstancias muy precisas las causasnaturalesnoofrecernexplicacionesdelfenmenoytendremos fundamento para deducir la intervencin de un milagro89. Volviendo a la generalidad de los fenmenos msticos, es curioso notar que msticos y autores espirituales, sin haber llegado a los detalles de las explicaciones psicofisiolgicas a que hemos aludido, abren caminos que parecen desembocar en ellas. Tauler, por ejemplo, reconocelaexistenciadepredisposicionesenelsujetoquepadecelos estigmas y san Juan dela Cruz los interpreta como manifestacin y consecuenciadelasheridasdeamor,aunqueproducidasnosin intervencin sobrenatura190. Santa Teresa se ha referido, en trminos generales, a la intensidad de la experiencia y la debilidad denuestra condicin.Elpadre 1- Gracin,contemporneoyamigodesanta explicaciones socio-culturales,psicoanalticas oa lacombinacindeambas.Unejemplode estoltimoynumerosasreferencias,en J.Maitre,O.e. 86.A.Mager,cit.enP.Adness,loe.cit.,col.1238. 87.A.Michel,O.c.,pp.233-239. 88.H.Thurston,O. c.,p.249. 89.Ibid. 90.P.Adnes,loe.cit.,cols.1239-1240. 79 CUUTIONnTeresa,por suparte,seexpresa enestostrminos:Lascausasdel rapto son dos contrarias, exceso y defecto,superabundancia dedevocin, luz interior o deleite espiritual y falta de vigor[... ] As como el emborracharse nace de abundancia y fortaleza y exceso de mucho vinoquesebebeydelaflaquezadelacomplexin ydebilidadde cabeza, que el que la tiene fuertey gallarda no seembriaga,aunque beba mucho, y otros la tienen tan flaca que con poco se trastornan91. Para quienesestimen minimalista una explicacinorientada en la direccin que hemos sealado no estar de ms aadir unas observaciones en relacin con la doctrina de la Iglesia y las consideraciones denopocostelogos.LaIglesianoseha pronunciadoen ninguna ocasinsobrelanaturalezadelosfenmenosextraordinariosque acompaanalosmsticos,nisiquieraen losdecretosdecanonizacindesantos en los que tales fenmenossehaban producido. No existe, pues, relacin necesaria intrnseca entre fenmenos extraordinarios y santidad, y los primeros no son por s mismos prueba de la segunda92 Una consideracin teolgica tendra sinduda otros datos deintersqueaportar.SealemoselpeligrodeintroduciraDiosenla serie delascausas segundas como la primera detodas ellas,fomentandoaslacomprensin deDioscomo tapaagujerosenelterreno delsaber odeldominiodelanaturaleza,y laescasacoherencia de esasintervenciones milagrosas directas con elsilenciodeDiosante las mltiples formas de mal en elmundo, y en la pasin de Jess, en la que no quiso recurrir a las legiones de ngeles. Por ltimo, si sepretende justificar tales fenmenos como carismaspor sufinalidadedificantepara laIglesia,cabepreguntarse, como haca el padre Thurston, qu relacin pueda tener con la edificacindelavida cristiana queuna persona paselargosperiodos sin comer o se eleve sobre el suelo o se desplace en esa postura a gran velocidad, por no recurrir a casos todava ms pintorescos presentes en algunos de esos fenmenos extraordinarios. Ms concorde con lo que sobre Dios sabemos por la revelacin cristiana me parece la restrictiva expresin de san Juan de la Cruz: yas no es de condicin de Dios que sehagan milagros, que, como dicen, cuando los hace, a no ms poder los hace93. 91.Cit.en P.SinzRodrguez,Espiritualidad espaola,Rialp,Madrid,1961, pp.606l. 92.P.Adnes,loe.cit.,cols.1242-1243. 93.Subida,31,9. 80 11 ELHECHO MSTICO EN SUSFORMASPRINCIPALES La comprensin del fenmeno msticopasa inevitablementepor la descripcindelasformasmsimportantesqueharevestidoalo largo de la historia. A ella vamos a dedicar la segunda parte de nuestro estudio.Hagamos antes deentrar en ella algunasobservaciones indispensables. Elelencodeformasqueofrecemosnoesnimuchomenosexhaustivo. Elegiremos entre elmaterial inabarcable que ofrece la historia de las religiones y laculturaalgunas formas ms importantes. La situacin de secularizacin de las sociedades modernas viene produciendo manifestaciones msticas o, almenos, identificadas por los sujetos que las viven comoalmargen de cualquier adscripcin religiosa.De ah que iniciemos nuestra relacin por una referencia a algunas formas de mstica profana. Entre stas y las claramente identificadas como religiosasproponemos una exposicin de la mstica en Plotino. En l resumimos la tradicin platnica, creacin a la vez filosficayreligiosa deenorme influencia en lasmsticas religiosas occidentales y,concretamente, en la cristiana. Delasformasdemsticapropiamentereligiosasofreceremos primero la descripcin de las msticas desarrolladas en las religiones orientales yterminaremos con las contenidas en las religiones de la tradicin abrahmica. Nuestra intencin na es ofrecer un resumen histrico de ningunadeestastradicionesmsticas.Dandoporsupuestaesahistoria, intentaremosuna , ejercitacin en la mejor forma de vida. As,pues,noscontentaremosconofrecerladescripcindela experienciamsticaenPlotinoalmargendelascontenidasenlas diferentestradicionesreligiosas,sindecidir,almenosporahora, sobresucarcter profano oreligioso,nien elcaso deque deba ser designada como religiosa, sobre el tipo de religin a que pertenece. 1.Lapersona De la vida y la obra dePlotino sabemos gracias a la biografa que le dedicelms brillantedesusdiscpulos,Porfirio.Sabemosasque naci el ao 204 de nuestra era yprobablemente en Egipto, aunque esabiografanonosdiganadadesupatria,susorgenesysufamilia.Alos28aosaparecePlotinoenAlejandra,discpulode Anmonios Saccas,un filsofodequien dijo,despus de conocerlo: He aqu elhombre alque buscaba. Suprincipal fuente cin es la filosofa platnica. Para conocer por experiencia la delospersasyloshindes,habraacompaadoalemperador Marco AntonioGordianoIIIen sufracasadaexpedicinaPersia. Esto,juntocon elevidenteparentesco de algunasdesusdoctrinas conafirmacionesdelasUpanishads,hallevadoalosintrpretes dePlotinoapreguntarsepor la posibleinfluencia delpensamiento delaIndiasobre suobra. Aunquenoparecehaberse llegado auna 32,AselautorhermticoAsclepiocitadoenE.R.Dodds,Paganosycristianosen unapocade angustia,Cristiandad, Madrid,1975, p,126 33.Cf.p,Hadot, P[otin ou la simplicit du regard,Gallimard, Pars, '1997, pp.11-15. 114 NODEMIITICA Ct)IH.:lusinde:finitiva, autoresserios se inclinan por laexistencia de C'HIlillflucnciaM ao 244 Plotino se instala en Roma, donde funda una escuela defilosofafrecuentada por personas importantes,algunas deellas mujeres, y cuya influencia llega a la misma corte imperial de obra de Plotino, las Enadas,est constituida por un conjunto de cincuenta y cuatro tratados, recopilados por Porfirio y agrupadosdemanera arbitraria enseislibros denuevepartescada uno.l6. LainfluenciadePlotinosobrelateologa,lafilosofayelpensamicnto religioso occidental ha sido enorme,7. J. Marchal ha escrito tlue, cristianizado a travs de san Agustn y elPseudo-Dionisia, Plotino invadi el mundo occidental y seconvirti en una de las primerasfuentes literarias de toda lamstica terica3H Laobra I,aobradePlotinopuedeserabordadadesdeundoblepuntode vista:el que seatiene al sistema de pensamiento, la visin global de 1;\realidad contenida en e]]a;y el que privilegia el origen subjetivo, hlexperiencia tico-religiosaque conduceaesesistema.Probablemente se trata de dos perspectivas inseparables, pero dado elobjetivodenuestra exposicin:ladescripcindela experienciamstica, 1Iosotros,descrita brevementelavisinglobal dela realidad propia dcPlotino,adoptaremospreferentementelasegundaperspectiva. Decisivo para situarse en ella esdar con el punto de partida que desencadena la reflexin. ystepodra formularseen lostrminos deClementede Alejandra:Quin eramos nosotros?Quhemos llegadoaser?Dndeestbamos?Adndehemos sido arrojados? (Hacia dnde nos dirigimos?De dnde nos viene la liberacin?39. Enuna poca de angustia, en momentos de oluralismo raciaL social 34.CL.BrehieryM.deGandillac,La sagessedePlotin,Hachette,Paris,1952, IIp.XVIlIss. 35.Sobre eltipo de magisterio dePlotino ySurelacin deverdadera direccin espiritualsobre sus alumnos recogedatos interesantesP.Hadot, o.e" esp.pp.128-194. 36.Sobreloscriterios delasistematizacindePorfirioy elordencronolgicodelos Tratados, d. P.Hadot, o.c.,pp.209-214.Tambin, J.IgalensuIntroduccin general a su edicindelas cuatroprimeras Enadas1,Gredas,Madrid, 1982 --que contiene,adems,la vidadePlotinoporPorfrio-, pp.116-117, 37.SobrelaposteridaddePlotino,d.K.Kremer,.Plotin Newohner e Y.l,abb (eds.), Petit dictionnaire desphilosophe,s delareligion, 1996,pp.146-149.Fuedeterminanteenestepunto laobra deP.Hcnry,Plotinet dent,SpecilegiumSacrum Lovaniense, Louvan, 1934. 38.J.Marchal, tudes sur lapsychologie des mystiques 1,DDS, Pars,1938, p. 427. 39.Cit.enP.Hadot, o.e.,p.27, 115 ELHECHOMIsrlCOENSUSfORMASP"INC:"AI.'1 y religiosocomo los de los primeros siglos, seplantea contoda urgencia la cuestin de la propia identidad y la filosofa seconvierte en uno delos caminos para darlerespuesta40La filosofa,la experiencia y la filosofa mstica de Plotino sern antes quenada un intento derespuestaaestapreguntaexistenciaLUna respuestaqueseenfrenta con la que venanofreciendo los sistemas gnsticos en plena eH!rV'esc:enClaen los mismos medios y en los mismos aos .. Lapregunta expresa yauna sensibilidadyuna conciencia des caractersticadelagnosisypresentetambinenlasreligionesde misterios.Elhomhreseexperimenta como extranjero,exiliadoen elmundo sensibley en sucuerpo, fuerade sy expuesto a una ralidady diversidadalasque sesienteajeno,en lasquesepercibe alienado.A esta conciencia difusa de s mismo que seexpresa en preguntas deClemente respondan los gnsticos con lahistoria,o, mejor, el mito que narraba unos acontecimientos en los que elalma sehaba visto involucrada.De naturaleza divina,parcelas delmundo espiritual, las almas se encontraban prisioneras en elmundo sensible, creadopor unpoder maligno.La desdicha delas almas vena del lugar en que se encontraban. Bastara la derrota delpoder maligno para que suprueba concluyera y ellas pudieran retornar allugar espiritual del que procedan, alpleroma.La salvacin delalma para la gnosisera,pues,algo exterior a ella misma;dependa dela lucha depoderes que la excedan. Plotinovaaoponerse con decisinaestarespuesta gnstica al problema delhombrepara la cual eldestino delhombresejuega al margen de sulibertad, y su liberacin consiste tan slo en un cambio delugar41TampocoparaPlotinoelhombreseidentificaconsu condicin corporal.Elyoverdadero no estampocopara ldeeste mundo.Pero elproblema delhombrenoesun problema delugar. Elhombre es ciertamente un ser espiritual,pero suproblema no es haber cado deun mundo supraterrenoalmundodela materia,ni susalvacinpuede reducirse,por tanto,a subira sulugar,una vez aniquilado el mundo materiaL El ser espiritual est dentro del hombre,es suyoms profundo, y susalvacin consiste en descubrirlo y realizarlo por medio de una experiencia interior que Plotino realiz en suvida,enseasusdiscpulosydescribienlostratadosque componen las Enadas. Cuatro veces, asegura Porfirio, vivi Plotino la experiencia mstica durante los aos en que convivi conSu pensamiento -ase40.Cf.E.R.Dodds, o.C.,pp.109, 135. 41.De ahque la tesis de laproximidad dePlotino a lasostenida por H. Jonas no parezca confirmarse, d. K.Kremer,loc.cit., pp. 116 rOIlMASNOI\HIGIOSASDEMinie/, ~ u r aeldiscpulo- nodormitaba jams; sualmaerapura yenteramente tendida hacia lo divino que amaba con toda su alma [... l. Granasnestailuminacindemnica,queleelevabaconfrecuenciaa l1'ilvsde las concepciones de la inteligencia hasta elDios primero y trascendente, ysiguiendo el camino prescrito por Platn en el SimI/()sio, tuvo la visin de ese Dios que no tiene forma sensible ni ideal, ..itundo msallde la inteligencia yde todo lointelegible [... ].Por-para l,elfiny eltrmino era unirse alDios que es superior a y acercarse a LDurante el tiempo que yo estuve con l, cuatro veces le sucedi llegar a ese estado no de forma virtuaL sino efectivamcnte y de mmera indecible,,42. El hecho ha dejado eco enescritos del mismo Plotin043 y en la dcscripcin que lgrado del conocimiento del Bien: El conocimiento oelcontacto del Bien esloms grande quepuede existir [... ] los medios para llegar a l son la analoga, la negacin, la dialcticadescendente yascendente.Lamarcha que seha deseguir eslaprcticadelaspurificacionesylasvirtudes,elcultivodeun orden interior,laascensinhacia lointeligible,laedificacin en lo inteligible y, finalmente, el banquete espiritual en el que elpartcipe del mismosehacea lavez espectador yespectculo,desmismo y de las otras cosas.Hecho Esencia, Inteligencia, Vida universal, ya no contempla alBien fuera de s.En esemomento se acerca a aquel que est inmediatamente despus de losinteligibles y que extiende sobre cadaunodeellossuluz.Dejandoentoncestodacienciaytodo lo quelehaconducidohastaah,edificadoenlaBelleza,piensa,sin embargo, todava, mientras no supera este grado. Pero ah, elevado, por asdecir,por lamisma corriente dela inteligencia quelotransporta, subido a la ola que sehincha, vede repente, sin conocer cmo ve.Lavisinquelellenalosojosdeluznolehaceverunacosa exterior, sino que la luz misma esidntica alobjeto de su visin.No hay,deunlado,Inteligenciay,deotro,loInteligible.Nohayms que la claridad que engendra posteriormente esas cosas y les permite subsistir en ella.El Uno es slo el rayo que engendra la Inteligencia, sin consumirse en este acto, sino, alcontrario, permaneciendo inmanente a s mismo, ya quela Inteligencia no llega a ser sino en virtud deesta inmanenciaradical.Deno seras,laInteligencianopodra subsistir44 Elprimer paso en todos los textos que hablan de esta experiencia es una determinada manera de mirar elmundo sensible ydere42.Porfirio,VidadePlotino,23, 3-18. 43.Cf.IV,8, 1; V,8,11; VI,9,9. 44.VI,7,36;interpretacin analticadeltexto citadoenM.de 175-178.Valoracindelos anlisis plotinianos delos estados msticos en B.o.c. vol.1,pp.44-55. 117.. .. "' .... ,.!.,1'-,"'1" . ELHrc.HOMI$rlc.OENfO"M""lacionarseconl.Elcamino,pues,comienza,aparentemellte,de abajohaciaarriba45.Aparentemente,porqueenrealidadese conocimiento es un retorno en el que el alma sepropone, a travs de la purificacin,recuperar la realidadoriginada por laprocesin de todo lo realapartir desufuente,elUno,queest ms all de toda multiplicidad, elBien que alimenta eldeseo que el alma lleva grabado en suinterior: Elalma ama elBienporque,desde elorigen,ha sido incitada por l aamarlo.Y elalmaquetieneesteamor asudisposicinnoespera que lasbellezas de aqu abajo la hagan volver a acordarse, sino que, teniendo en ella misma elamor, incluso siignora que lo tiene, busca siempre y,porque quiereelevarsehaciaelBien,desprecia lascosas deaquabajo;viendolascosashermosasquehayeneluniverso sensible,notieneconfianza enellas,porque vequeestn en lacarne,enloscuerpos,queestnmancilladasporellugarenelque habitanactualmente[... ].Ycuandovequelascosasbellasdeaqu abajo sele escapan de las manos, entonces, a partir de ese momento, sabedemanera definitiva que esasbellezasrecibendeotra parte lo quereverberaenellas.Despusdeesto,elalmaseelevahacialo alto, porque es infatigable cuando se trata de descubrir elobjeto que ama,yno renunciahastahaberlo captad046Enrealidad,elprimerpasoconsisteenunaconversindela miradaqueorientaalalma,delatendenciaalaalienacinenla multiplicidad,alaconcentracinhaciasuinterior,hacindoleas posible remontarse hasta suorigen. Gracias a esa conversin, la mirada abandona las cosas sensibles a las que se tiene la costumbre de atribuir elser en sentido ms pleno, cuando en realidad son las que lotienen en menor medida47;despiertodelcuerpo am mismo; es,pues,necesario,sisequierequehayaconcienciadelascosas trascendentes as presentes, que la conciencia se vuelva hacia elinterior y que mantenga ah suatencin48;hay, dir en otro lugar, que dejar de mirar; hay que,cerrando los ojos, cambiar esta manera de ver por otra y despertar esa facultad que todo el mundo posee, pero de la que pocos usan49.La direccin de la nueva orientacin queda claramentesealada: Cuantomsseapresurahacialoalto,msolvida lascosasdeaqu abajo[... ] el alma huye fuera de la multiplicidad y rene en una sola 45.K.Kremer,loe.cit.,p.134. 46.VI,?,31,1? 4?V, 5,11,8. 48.V,1, 12,12. 49.1,6,8,25. 118 FOF\MASNOIIfLIGIOIA\()[MlnloCA cosa toda esta multiplicidad rechazando loindeterminado. As no se embarazademuchas cosas,sino queesligera;noesmsqueella misma;yenefecto,yaaquabajo,siquiereestarallarriba,aun estando todava aqu abajo, el alma abandona todas las otras cosas50 . La reorientacin y la purificacin de la mirada requiere, pues, el IIballdono,elolvido de lo exterior,delo mltiple, de lo sensible;la vllc.lta hacia el interior, tema presente en la espiritualidad de la po1:,,"y constante de todos los msticos52; la bsqueda de la unidad,el I:ultivodel deseo del Bien. Pero, como acabamos dever,no faltanindicios de que este primerpaso,en realidadesposibleporalgoanterioralquedota al /lujetode la luzindispensablepara la conversin delamirada naturllmente vuelta hacia el exterior. Es la existencia en elhombre y en todalarealidad,inclusolasensible,deunaPresenciaquehaceal hombreparticipar en sunivelms profundo dela vida del espritu. EstaPresencia habita no sloen elinterior delapersona sinotambinen la realidadmaterial ysensible.Esesta Presencia,resultado de la procesin de toda la realidad apartir del Uno, lo que origina la nostalgia dela unidad y eldeseodel bien que hacen posible la conversindelamiradaqueorientahacialavisindelarealidadtal .:omo es en realidad y hacia la unin con elUno del que todo procede.Nuestra almanoestsumergida ensutotalidad en lo sensible; hayalgoen ella que permanece siempre en elmundo espirituaS3o, .:omo dice Plotino haciendo suya una expresin de Homero: Nuestra cabeza semantiene fijadapor encima del cielo54. Peroporqunoejercemosnuestrasactividadessuperiores?" porqualgunoshombresnolasejercenjams?.Sencillamente, somosinconscientesdelomejordenosotrosmismosyciegos,en .:onsecuencia, a la verdadera realidad.Despertarnos a ella es la fundn de la nueva conciencia que origina la conversin. La experiencia mstica comienza por ser introversin, ens-tasis, vuelta al interior de 110sotros mismos.Pero esteretornono consistetan sloen prestar alsujeto un nuevo objeto de conocimiento. Origina en luna nueva .:onciencia en la que yano hacemos anuestroyointerior objeto de nuestraconsideracin,sinoquesomosunificadamenteelespritu 'lue somos.Porque la paradoja del espritu humano est ah: 50.IV,3, 32,13. 51.Testimoniosestoicos enE.R.Dodds, o.c.,pp.112-113. 52.Basteremitir alareditioincar,alnoli (orasire...agustiniano,alanecesidaddel I'ccogimientoennumerosasescuelasespirituales. 53.IV,8,8. 54.Cit.enP.Hadot, o.C.,p.32. 119 IIH l(; H oMI s 11 e;()INHJ FoR M A s," I N eIP A If Slosomosaquellodeloquetenemosconcienciay,sin tenemos conciencia de haber sidomsnosotros mismos en losmomentos en que, izndonos a un nivelms alto de simplificacin interior,perdimos concienciadenosotrosmismosss. As,la concentracinno consiste tan sloen la mirada alinterior,sinoqueesuna concentracinyunificacindelaconciencia que tienesumodelo enlacontemplacin. En efecto: Recurdese[... ] que incluso aqu abajo,cuando se ejerce una actividaddecontemplacin, sobretodo cuando serealizaengranclaridad,entoncesnosevuelvehaciasmismomedianteunactode pensamiento, sino que se posee a s mismo y la actividad de contemest toda vuelta hacia el objeto, sehace ese obieto r... 1 no se esyas mismo msque deformapotenciaP Estaradicalizacinyunificacindelaconciencianospermite presagiaryalanaturalezamismadelaexperienciamsticaensus gradosmsaltos.Peroresumamos,antesdeentrarensudescripcin,conlaspalabrasdeP.Hadot,elcaminorecorrido:laexperiencia interior plotiniana nos revela niveles discontinuos de nuestra vida espirtuaL Dispersados en los cuidados y laspreocupaciones de la vida cotidiana, podemos primeramente concentrarnos en nuestro interior,dirigirnuestra atencinhacialascosas dearriba,retomar conciencia de nosotros mismos.Entonces descubriremos que, aveces, podemos elevarnos a una unidad interior ms perfecta en la que alcanzamos nuestro yo verdadero y real en la presencia divina.Llegados a esenivel, accedemos tal vez a un estado de unidad indecible enelque coincidiremos misteriosamente con la simplicidad absoluta dedondeprocede toda vida,todopensamientoy toda conciencia57.As,pues,elprimer resultadodelmovimiento de conversin esla recuperacinde la propia persona en losnivelesms hondos, ocultos a losojos de la conciencia ordinaria. Tras este primer paso el alma aparece ya como realidad fronterizaquelinda,por unaparte, con elmundomaterial.delque parte por su condicin sensible y, por otra, con elmundo del espritu, la inteligencia (nous) y el Uno del que de alguna manera ya forma parte.Es,pues,elltimogradodelmundoespiritualy elprimero del mundo sensible.De ah sucondicin anfibia>,58y suposibilidad de vivir en dos mundos, siendo en cada nivel de acuerdo con aquello 55.P.Hadot, o.c.,p.40. 56.IV,4, 2, 3. 57.P.Hadot, o.C.,p. 43. 58.IV,8, 4, 31-35. fOIlMASNOClFMIHII::A "Juque serefiere.En elniyel animalespercepcin, en eldelhomconceptualy discursivo,yen elnivel superior, en 1"Ul1i611con elnous, es pensamiento puro. El{jotico-religioso cs separarse del mundosensibley convertirsehaciasuorigen. 1"'1'0inclusoenelniveldelainteligenciaseencuentratodavala ll1ultiplicidad,yaqueelespritu esinseparabledel objetoquepien delas formas,o las ideas que son como dIado interior delmundoscnsible;del seralquenecesitareferirseparatomar conciencia dt,sfmismo. Comolomltiplepresuponelouno,Plotinoseveforzadoa msall delespritu, laexistencia delUnoy enteramente . Pero el Uno no es, en primer lugar, el objeto de una deducde algn tipodialctica. Tal razonamiento permanece en el planodela concienciaydelareflexinynonospermiteconocer I'calmentela realidadltimaalaqueremite.Talrazonamientoes, 111{ISbien, ejercicio preliminar, apoyo o trampoln, de un movimientointerior, de una experiencia, de una conversin. Yaen elnivelde la inteligencia y el mundo de las formas que lecorresponde apareca nl1nouna posibilidady una necesidadla contemplacin.Pero aho1'.1,para llegar a esenivel de la unidad perfecta aqu slo presentida, ('sacontemplacin sevaahacer una experiencia ms profunda. Esa experiencia ms profunda es la experiencia mstica, la unio mystica,elxtasis.En qu consiste?Los comentadores de l'w.:uentran las mayores dificultades para resumir las expresiones ext raordinariamente densas y complejas en las que expresa lo que para ,:1constituyeelfindelaactividadfilosfica-entendida enunos trminos muy prximos a los de la actividad religiosa- y el finde la vidahumana.Lasdificultadesprocedendelaincapacidaddeabarcarelobjetodelaexperiencia,elUnoinnombrable,ms alldel sery delpensamiento;ydela dificultadpara expresarlarelacin I:on l, que supera todas las formas de relacin que tienen lugar en el orden del sery delpensamiento. Comencemos por subrayar una vez ms la trascendencia absolu1;1delUno odelBien,trmino de la experiencia mstica plotiniana, ,.ParaPlotino-resume P.Hadot- elBienesverdaderamenteel Absoluto,sinsombrademultiplicidadnisiquierapotencialovirIlIal,enunatotalausenciaderelacionesconsigomismoyconlos seresqueemanandel.ElBennoesunobjetosuperior,quese situara por encima delos otros objetos; no esun objeto que sepueda pensar y delquesepueda hablar.Cuando hablamos del,esde 59.K.Kremer, loe.cit.,pp. 138140; E.R.Dodds, o.c.,pp. 115-117; P.Hadot, o. C., pp.23ss. 121120---""------- ---- ---rLHECHOMlsllCOINSUSFOI\M".'''INC''''I.IS nosotrosdequienhablamos,esdecir,denuestrarelacinconl. Esto quiere decir tambin que no sepuede en rea.lidadcoincidir con l;slo sepuede experimentarle como una Presencia pura quenos invade60. Pero si es verdad que esta insistencia en la trascendencia absoluta del Uno parece obligar alabsoluto silencio sobre lcomo nica forma dehablar querespeteesa trascendencia, tambin esverdad que slola realizacin de la experiencia por la queva ms all de todo permite alhombre tomar conciencia de esa absoluta trascendencia y descubrir la necesidad del silencio en relacin con ella.mn qu consiste, pues, esa experiencia? En muchos lugares es descrita como contemplacin.Dice,por ejemplo, Plotino en loque Brehier considera la descripcin ms completa dela actitud mstica61: El alma locontempla [a Dios], que semanifiesta repentinamente en suinterior, ya que nada media entonces entre ambos; ya no son dos, sinouna sola cosa,mientras perdura lapresencia,no puededistinguirlos. Es esa unin que los amantes terrenos tratan de imitar cuando quisieran ser una sola carne62 Taldescripcinsecorrespondeconelidealdelavida humana para la filosofa griega.Como contemplacin, podra ser descrita en trminos deintuicin intelectualqueparece la forma ms alta de conocimiento de la que elhombre sea capaz. Pero en seguida se hace indispensable aadir toda clase de precisiones que eviten confundirla con cualquier forma de conocimiento, por ms perfecto que lo imaginemos, de un objeto. Porque, aunque la contemplacin est preparada en Plotino por elestudiodelasmatemticas ypor un razonamiento,una dialctica,que siguelos pasos para elconocimiento de Diosque Albinohabadescritoya unsigloantes,yquelafilosofa escolstica asumirdespus,deafirmacin,negacin,eminencia63, pero esevidente que no sereduce aninguno de esos pasos previos. Ms aun, Plotino afirma explcitamente que la experiencia contemplativa noeselresultado de los razonamientos que la preparan: Elhombrenopuedeforzarelumbraldelxtasis,sinoquedebe prepararsealmismoyesperarlecomoelojootea elamanecerdel solenelhorizont4 60.P.Hadot, o.e.,p.199. 61.Edicinde las Enadas,Col.LesBelles Lettres, VI2,108, n.1. 62.VI,7,34.12 ss.Para toda esta cuestin, d.]. Marchal, o.e. 63.E.R.Dodds. o.e.,pp.119-126;]. Igal,Introduccin general alas cuatro primerasEnadas, enPlotino, Enadas 1,cit.,p.42. 64.EnadasV,5, 8, 6. FORMASNORHIGIOSASDEMlsrlCA La primera caracterstica de la contemplacin como tal es el paso porelinteriordel sujetoquecontempla,como consecuencia dela conversinylapurificacindela mirada.Peroest claroqueesa l11irada descubre en el interior delsujeto algo ms que elsujeto mis1110.La introversinllevada a su extremo lanza el alma ms all de (Ib misma,aunque a un ms all que no es fuera de.La interiof'lzacinculmina en elxtasis,la salida de s6s.xtasis significa para Plotino en todo caso no slo la suspensin del ejercicio de los sentidosexternos e internos;nila superacindelorden delasrepresenlnciones ylosconceptos.Significauna formadeconocimientoque excluyedesucampodevisinelyocontingentedelqueprocede para fijarseexclusivamente en algo inmutable que almismo tiempo penetrantimamenteysupera infinitamentealyoqueconoce.El ( ~ x t a s i sno significa,sinembargo, unsaltoen elvaco, porque surge deuna Presencia anterior sobre la quedescansa la mentey ala que ,,conloqueconfesamosque tampocolascategoras delo personal-impersonal le son aplicables, porloqueinclusolaquedesignala formadesermsperfecta,la 44.ChandogyaUp.,VI,8;ed.cit., p. 92. 45.O. Lacombe, (J.e.,pp. 94-95; R.C.Zaehner, Jnde,Israel,Islam,cit., pp. 123-124.persona, tiene que serllevada a sulmite y trascendida en un movi46.Sobrelasdosformasdesistematizarlaexperienciamsticareeprcsentadaspor lIlientodeeminencia,para poder ser utilizada como instrumento estos dos autores, d. C.-A.Keller, Approche delamystique dans les re/gions occidentales et para decir una realidad que trasciendetodo concepto preciso. orientales, Albin Michel, Paris, 1996, pp. 134-139, Sobre Sankara, d. B.Barzel, Mystique de ['inerrable dansI'hindusmeet dans le christianisme.,comodice uno deellos. Porque,justamenteelejerciciode la mstica de]adevocinno t'xigeunaprofesindeterminada;puedeconciliarsecontodaslas profesiones;noesuna funcinsagrada deBrahman quepresida el cultoeneltemplo.Labhaktiesuna actitudespiritualquepuede expresarseensmbolos,mitos,cancionesdelpueblo,sinexcesiva preocupacin por elrigordoctrinaly la rectitud de las frmulas. Es una expresin de la conciencia de la precariedad del hombre de la conciencia de suproximidad a la divinidad, de sunecesidad ayuda y,sobre todo, de su conciencia de haber sido amado por el I)ios y de la necesidad de responder con todas las fuerzas a ese amor. Labhakt, elejerciciodela devocin amorosa,esotro camino para ddesprendimientodesmismoqueno requierela renunciaalos sentidosylosafectos,sinoelorientarloshaciaelDios,yaqueel ideal de la ausencia de deseos y del autocontrol absoluto es sustituidopor lanueva orientacin de los mismos hacia Oioss9 Il.LAMSTICAEN ELBUDISMO No se puede iniciar una exposicin de la mstica en elbudismo en el espacio de unas pocas pginas sinsentir la necesidad de confesar lo osado,por no decir insensato, de tal tarea.Imposiblehacer conestaslimitacionesalacomplejidaddeestetema,derivada,en primer lugar,de las muchas formas de budismo, lo que ha llevado a afirmarqueno existe uno,sinomuchos budismos,deacuerdo con susdiferentesformas:theravada,hinayana,mahayana,vajrayana, ctc.;deacuerdoconlasdiferentescomunidades:demonjes,de monjas,delaicos,que loencarnan; de acuerdocon los diferentes pasesen queseha desarrollado:budismo extendido hacia elnorte ()elsurdelaIndia,etc.Estacomplejidadsederiva,adems,dela riquezay la densidad delaexperiencia ydela multiplicidaddelas mterpretacionesquehaproducido;ysederiva,porltimo,dela "lejana,encuantoamentalidad,culturayreligin,delbudismo 89.lbid.,pp.142-143. 157 ELHECHOMISTICOeNsus para losoccidentalesyladificultadenquenosencontramospara comprenderlo desdenuestra mentalidad,cultura y forma de entender y vivir la religin 90. Confesada la concienciadelaslimitacionesdenuestraexposicin,esperamosqueseaposibleofrecerunadescripcinsinttica que captelosrasgosfundamentalesdelarelacinconloltimo, conelMisterio;delabsquedadelaliberacin,talcomo la vivi SiddhartaGautamayhanintentadoeintentanvivirladesdehaco veinticincosigloslosmillonesdepersonasquesehan dejadoguiar por suiluminacin. ElBuddha aparece en elseno de una sociedad religiosa,la de la IndiadelsigloVIantesdenuestraera,tan complejay desarrollada comosugierenlostextosdelVedayelVedantaaquenoshemos referido,lasdoctrinasylasprcticasdelyoga,yotrascorrientes, como el jainismo, as como las diferentes escuelas de pensamiento a lasqueapenas hemos hechoalusin.En estecontexto noesdifcil verenelbudismounmomentoderuptura,uncasodereforma e inclusouna verdadera revolucin religiosa que seenfrenta a la pluralidaddelasfigurasdivinasquepueblanelpantenvdico,ala "frondosidaddel culto y elsacrificio brahmnico, a la complejidad yla sutilezadelasespeculacionessobreelBrahman-Atmandelas Upanishads,y que introduce una simplificacin, una purificacin y una concentracin radicales de lavida religiosa91 A escalamsamplia,elbudismo constituye uno deesosmovimientos que, junto con los primeros profetas de Israel, con ZaratustraenIrn,conlasUpanishadsenlaIndia,conlaGreciadelos presocrticos y la China de Confucio y Lao-Tzu, atestiguan esa mutacin cultural y religiosa de la conciencia humana resumida con la categorahistrico-culturaldetiempoeje, troen la aparicin de la conciencia de la subjetividad. Esta revolucin universal reviste en elcaso del Buddha tonalidades especiales que se resumen en elpropsito de liberar alhombre de laobjetividadmuertadelasdisquisicionesmeramenteespeculativas;del imperio de las ideas, sin excluir la idea de Dios, que constituyen un refugioqueimpidealhombreenfrentarseconsigomismo;delas opiniones de los antiguos, y de la confianza en la eficacia de los ritos tradicionales.ElBuddha quiereliberaralhombredetodoslostemores hacindole consciente de un hecho universal,objeto de expe90.Ente las muchas exposiciones sintticas del budismo remito a las obras de E. Conze, E.Lamotte y, como sntesis, a P.Harvey, Le Bouddhisme, Seuil, Pars, 1993 (ed.orig.inglesa 1990). 91.Ce.R.Panikkar, El silencio delBuddha,Siruela, Madrid, 1996, p.161. 158 LAMIslIC",eNll,S,157,o el corazn contrito y humillado a los sacrificios de vctimas externas en los salmos y en los profetas deIsrael. Tales textos muestran cmo laespiritualidad queaqu semanifiestaaspira,porencimaymsalldela unin por mediodelos ritosdirigidos alosdioses,alosque sevisitabaensusantuario,a unaunincon elTao,concebidocornoprincipiotrascendente-inmanente que mantiene la realidad detodo. Esteconocimiento interior,unificante,trascendente,enelque elvacoy elsilencioexteriory mentaldesempeanun papelindispensable, culmina en la experiencia de una felicidad absoluta y en ellogro de lainmortalidad queprocura la unin con elTaoinmortal.Es ladescripcin deeste estado la que,segn la leyenda, habra llevado aConfuncio adeclararse discpulo del maestro taosta: YanHui dijo;"Yorompo mis miembrosymicuerpo, yo abandono lapercepcinylainteligencia;rechazolaforma,eliminolacomprensin y meidentifico conelgran camino.A esollamo sentarme y olvidarlotodo. AloqueConfuciodijo:Teres,pues,unhombremeritorio. Contupermiso querra hacermetudiscpulo'S". Los rasgos descritos hasta ahora emparentan la experiencia del Taocon la queha aparecido en otros contextos como experiencia delAbsoluto,delUno,delMisterio,delBrahman,esdecir,con las formas de experiencia mstica de las religiones y los sistemas monistas.Pero los textos atribuyen a esa experiencia otros elementos que le confieren supeculiaridad. Estoselementos seresumenenlanocinwu-wei que sueleser traducida por no-accin. Elverdadero significado de la expresin noeslainaccin,lafaltaabsolutadeaccin,sinounaactitudde respeto hacia la autonoma de la realidad.Mediante esa contencin el taosta es invitado a conformarse al Tao, del que sedice que es sin 156.lbid.,seco22;ct.bid. 157.bid.,pp.39-40. 158.Texto cit.en J.ChingyH.Kng,O.c.,p.162. 179 ."'i"'''''''''''' ElI-lECHOMISTICOIONSUSFORMASHtNC:IPALII accin,pero produce realidad. Tal actitud contiene,pues, toda una tica,dealcanceuniversal,querigetambinlasrelacionesconel universomaterial.Surasgopeculiaresunaactitudporlaqueel hombreseconformaalarealidadsiguiendo,abandonndoseasu espontaneidadnatural.LaoTzucomparaelpoderdeestaactitud fundamental a la accin callada, penetrante, constante y sumamente eficaz del agua.Esta actitud, dicen algunos autores, explicara algunosaspectosdelasrelaciones deChina con susmuchos invasores, militaresoculturales,quesiempreha terminadoporconfigurary asimilar,de acuerdo con su propio carcter: Como la suavidad delagua parte laobstinada roca, aslarenuncia resuelveloinsoluble. He aprendido queceder esvolver aempezar otra vez. Pero estaleccin sin palabras, este sencilloejemplo, pocos enelmundo lleganaentenderlo'l9 Ms claramente y ms vivamente expresa lamisma idea elTao TeChing: Lomsblando odbildelmundo vence alomsduro. Lanada penetra sinresquicio. Deah deduzcoyoqueno hacer nada esventajoso. Pocosenelmundolleganacomprender lautilidad de ensear sinpalabrasy no hacer nada '60. Es,pues, la actitud que consiste en adaptarse, tan perfectamente como sea posible, a lanaturaleza de lascosas.Ahora,dice el cocinero que causaba laadmiracin delprncipe Hui que levea trabajar, por la destreza y aparente falta de esfuerzo con que descuartizaba unbuey,ahoratrabajoconmimenteynoconmisojos,porque estoy en armona con los principios eternos. Sigo la estructura natura1'61.Y es que la perfeccinpara quienaccede alTaoconsisteen adaptarse ala naturaleza dela realidad, en coincidir con elcamino que rige elser y la marcha deluniverso. Ahora bien,vivirsegnlanaturaleza esrespetarsusteyes,incluidaladelamuerte.Alsabioqueha accedidoaestasabidura superior no leafectan nileconmueven los cambios de estemundo. 159.Cit. en Y.Yapy A.Cotterel, lLl civilizacin china clsica.De laprehistoria al siglo XIV,Aym,Madrid, 1981, p.75. 160.Tao TeChing, 43, 161.Cit,eny, Yapy A.Cottcrcl, o.c.,p.79, 180 LAMlnleAHI c:,I\ANCHSflElIGIONE>ORllNIAlE; Lo cual nofiigllifica que haya perdido la sensibilidad, sino que seha elevado por encima de eUaJ2 Por eso elestado naturaldel sabio es la serenidad perfecta que le otorgalaperfectaconformidadconlaleyque rigeeluniverso '63 . Una serenidad activaque describe perfectamente el TaoTe Ching, sealando,hacia sufundamento: nada deja dehacer. Si los prncilosdiezmil[todoslos ,, ,..pazy Ellogro de esta sabidura -nico conocimiento verdaderamente valioso- asegura a quienla posee una serena iluminacin que lo sitaporencimadelascontradiccionesyque,segnalgntexto, hace alsabio invulnerable. ElTaoTeChing no contiene una doctrina precisa sobre la experiencia mstica alaquealude y que describe ensuncleoesencial. Chuang Tzu s ofrece ms detalles sobre los pasos que conducen a la unin con elTao.Elfinaly elobjetivodela vida religiosa esxtasisquepermite una aprehensindirecta dela virtudprimera y la identificacin con eltodo.Para suobtencin sesealan etapas precisasquecomienzanporelretiroquecapacita para iluminarlos objetos exteriores.Enelestado de este xtasis la identificacin con lavirtudprimordialsedistingueporelsentimientodeunpoder indefinidosobretodaslascosas,porunadisolucindelcuerpoy una integracin de la potencia mental, que corresponde a lariclnde toda gravedad y quepermite cabalgar sobre elviento 165. Tal estado confiereunpoder que sederiva de laincorporacin dela Potencia primera y que hace alsujeto superior a la muerte, que le permite, pues, participar de alguna manera en la inmortalidad. La identificacin delritmo vitalcon eldelas fuerzas naturales permite alsujetoparticipar en lainfinitud y la persistencia deluniversoy le concede un nivelde vida superior, que ya no es meramente biolgico, sino que lehace vivir la vida del Tao. Estas descripciones de la iluminacin que pertenecen ya al taosmo popularizado nos sitan en un contexto diferente del que describeelTaoTeChing -ms propiodeladelosmaestros 161. derWeltreligionen,EineEinfbrung,Kreuz-Vcrlag, Stuttgart,t 992, 164.Tao Te... 165.M.Granct, Larelgion deschinois,cit., p.128. 181

ELHECHOMISTICOENSUSIORMASPklNCUlIIlU fundadores-,enelqueelfinaldelaexperienciaeralaperfecta serenidad incluso ante la muerte. Esevidentequela realizacin delidealdelavida quetienesu culmenenlaexperienciadelTaoestaba llamadoaejerceruna influencia importante no slo sobre la moralidad de las personas, sino sobre suvida socialy poltica. Dehecho,aun cuando elidealtaostarequiereun ciertoretiro delmundo como paso previo para la obtencin delidealdeserenidadpor comunin con el Tao,la forma peculiar que esa comunin revistehaceque steno exija elabandonodelmundo y sustareas, sino que pueda realizarse y est llamado a realizarse en la realizacin delastareas,inclusolasms sencillas.Lasconsecuencias sociales y polticas 'estnmsexplictamentesealadasenLaoTzuqueen Chuang Tzu,de quien secuenta que rehus acceder apuestos polticos de importancia 166.Es tambin un hecho que la sabidura taosta ha ejercido una influencia profunda sobrenumerosos aspectos de la culturayhafavorecidolacreatividadenlasdiferentesesferasdel arte chino. Con esta ltima alusin, en la ms radical de las formas de experiencia mstica, centrada en la liberacin personal, aparece un rasgo, eldelservicio, la compasin y la atencin a los dems,reservado en exclusiva,enmuchasdescripcionesexcesivamentergidas,alaexperiencia mstica de las religiones deorientacin proftica. 166.CL Y.Yap y A.Cotterel, o.C.,p.77. 182 .--- !I 4 LA MSTICA EN LASGRANDES RELIGIONESPROFTICAS 1.LAMSTICAENEL JUDASMO 1.Enlaescuela deG.Scholem Cuando sepretende ofrecer una sntesis delas manifestaciones de la msticaenelsenodeljudasmosehaceinevitablelareferenciaa Gershom Scholem, elms prestigioso delos estudiosos de la mstica juda. Suobra reacciona contra las conclusiones tanto de la ciencia de lasreligiones como dela ciencia deljudasmo (Wissenschaft des Judentums)delsiglo XIX.Para la historia comparada de las religiones, apartir sobretododeN.Soderblom,sehabaconvertidoenuna evidencia que los fenmenosreligiosossedejanagrupar en torno a dos grandes familias:las religiones msticas,presentes en el Extremo Oriente y representadas, sobre todo, por elhinduismo, elbudismo y el taosmo; ylas religiones profticas, encarnadas especialmente en lasreligionesdeltroncoabrahmico:judasmo,cristianismo e islamismo.Lasdosfamilias-como sealamosanteriormente- eran caracterizadas por rasgos antagnicos y de acuerdo con esa clasificacin era intil buscar elementos msticos importantes en las religiones profticas y,por tanto, en eljudasmol. Tampocolacienciadeljudasmo,muyinfluidaporprejuicios ilustrados, reconoca en eljudasmo una tradicin mstica propia ni valorabalosfenmenosmsticosquehubieranpodidoproducirse en suhistoria.Frente aestas conclusiones,G.Scholem reconocela existencia dediferentes corrientes msticas en elseno deljudasmo, 1.Cf. supralos captulos sobre mstica yreliginy tipologa de lamstica, 183

ELH E e H oM 1ST I e oE NS U SFo R M A Sl'A I NI 1'11 ", explica su presencia desde su interior y no tan slo por elinflujo de externos, les atribuye un valor importante hasta ver en ellas elncleodeljudasmo,afirmaque,aunquehayansurgidocomo movimientos esotricos, han tenido una influencia grande en la vida religiosa delpueblo, e incluso llega a ver en los elementos msticos el ncleocapaz deregenerareljudasmo ydedevolverlesuvitalidad tras la crisis profunda que ha atravesado por el impacto de la modernidad. Naturalmente,este conjunto detesisrevolucionarias hansuscitadonopocas reacciones crticas en elinterior delpensamiento da contemporneo, a algunas de las cuales haremos referencia. Pero inclusosuscrticosreconocenlaimportanciadecisivadesusestudios sobre las diferentes corrientes msticas. Martin Buber, por ejemplo,escribi:Todos nosotros tenemos alumnos;algunos denosotros hemos incluso creado escuela, pero slo Gershom Scholem cre toda una disciplina acadmica. 2.Consideracionespreviassobrelanaturaleza, lahistoria yelmtodo deestudio delamstica Para la tarea de la mstica comparada la contribucin de Scholem no sereduce alestudio de las diferentes formas demstica en el mo.Suobramsimportante,Las grandestendenciasdelamstica juda2, tiene inters por elestudio inicial que precede a la exposicin delas diferentes formas, en elque explicita suconcepcin delfenmeno mstico, su naturaleza, elproceso histrico en elque seinscribe,ascomo lo propio y caracterstico de lamstica juda. Quentiendepormsticaesteestudiosodelamsticajuda? G.Scholeminiciasustrabajosenlasprimerasdcadasdenuestro siglo,en lasque seasistien Europa aunverdaderoflorecimiento deestudiossobrelamstica,yreaccionaaalgunosdeellos,sobre todolosde E.Underhill yR.Jones, aunpadeciendosuinfluencia. Para esos autores la mstica se define como una forma particular de experienciareligiosa,aquellaenla quelareliginllegaasunivel ms agudo, intenso y vivo, que se caracteriza sobre todo por sucon2.CitaremossegnlarecientetraduccincastellanadeB.deOberlilnder:Siruela, Madrid,1996;id.,Lacbalay susimbolismo,SigloXXI,Madrid,1978(ed.orig.1960). Los ternas abordados enestas dos obras han sido desarrollados y actualizados por elautor en Kabbalah,Keter,jerusalen, 1988, dondereuni sus trabajos para laEncyclopeda Judaca. La obra ha sido traducida al castellano en dos volmenes: Desarrollo histrco e ideas bsicas delacbala,yGrandestemasypersonalidades delacbala,Riopicdras,Barcelona,1994. Puede consultarse tambinConceptos bsicos del judasmo, Trotta, Madrid. 1998. 184

L AMI T'IC:.,'. H1,'"U A N D 1\ III C, I () N E PF\ ud rt (. A S dicin cxperiem:ial y (tiCseresume como experiencia de uno mystica.!. Desde elprimer momento cabedistinguir,Scholem,dos formasde comprensinla mstica:sipor mstica seentiende la unificacin directa,inmediataconDios, entonces noexistemstica enabsolutodentrodeljudasmo[... ).Perosisedefinelamstica comounaconcienciaouna percepcinexperiencialderealidades divinas,entonces existe una mstica juda en formas mltiples y con mltiples facetas4.Lasegunda definicin remiteaaspectospersonales y experienciales quedistinguen los hechos en los que aparecen delosaspectospreferentementeinstitucionalesqueprevalecenen otros hechos o momentos religiosos.Por eso, Scholem va a referirse alamstica noslocomo experiencia, sino como un hechoque se caracterizaprecisamentepor sucondicindefenmenocomplejo, quesesitaenelinterior deunparticularfenmenoreligioso:el judo, elcristiano, elislmico, etc., cuya influencia padece y sobre el queasuvezinfluye.ElestudiodeScbolemsubrayaasdesdeel comienzo de suestudio dos rasgos de la mstica quehan sido asumidos por lamayor parte de las descripciones contemporneas. Elprimero, la multiplicidad de formas histricas en que aparece la mstica; la insercin en fenmenos religiosos concretos y la imposibilidadde definirla esencia de lamstica en abstracto,almargen delasformas histricas particulares en que aparece realizada. segundo, la insercin de los msticos en el seno de las tradicionesreligiosasenlasquenacen,locualdesacreditalaimagendel msticocomoanarquistareligiosoquehabanofrecidoalgunas consideraciones anteriores\. Lamstica espara Scholem un fenmeno histrico que debe ser estudiado histricamente, aunque no dejede reconocer queelestudio delasformas histricas particulares permiteobtener elementos comunes que pone de relieve la comparacin de esas formas,la cual destacar adems los tipos y familiasdelos fenmenos msticos estudiados. 3.EnestecontextoremitealadefinicindeR.Jones,ycita,sinsealarellugar exacto donde se encuentra, como definicin de mstica de santo Toms, cogntio Dei mentals(o.c.,p.73).Sobrelavalidez deestareferencia d. Ed.Ortigues,Queveut mystique?:Revue deMthaphysique et deMorale89 (19S4),p.69.Dc hecho no encuentro cornoapoyoalacita de Scholem otro lugar que S.Th.JI-l!,q.97,art.2,ad secundurn, donde santo Toms habla deuna cogllitio divinaebonitatis seuvoluntats affectiva seu experimentals:conocimiento afectivooexperimentaldelabondad olavoluntaddivina. 4.Cit.enE.Schweid,Judaism and Mystcism According lo Gershom Seho/em, A Crtica/ Analyss and ProgrammaticDiscussion,ScholarI'ress, Atlanta,GA,1985,p.22,n.20. S.Planteamiento ms completo por elmismo autor delproblemamstica-autoridad en"Laautoridad religiosa yelmstico", en La cbalay su simbolismo,cit.,pp.4-34. 185 'l"n"",,,t,,,, ELHECHOMIsTICOENSUSFOJ\MASPI\INC:""lB Elprimer pasopara la caracterizacin de los fenmenosmsticosvendrdadoporsuinsercinenlaevolucinhistricadelos fenmenos religiosos.Para Scholem la mstica constituye una etapa determinada en eldesarrollo de la religin y toda religin pasa por tresestadiossucesivos,cuyadescripcinpermiteunaprimeracaracterizacin dela mstica. Elprimer perodo de la evolucin religiosa est constituido por el estadio mtico, que constituye una forma espontnea e inocente de vivirlareligin.Enellaelhombrereligiosovivesumergidoenel mbitodelosagrado en permanente comunicacin con lo divino y sin conciencia de distancia o de separacin de su vida en relacin con lainfluenciadelosdiosessobreella.Losmitosexpresandeforma inmediata la armona de esa insercin de los dioses enla vida de la comunidad. Todo elmundo, en este estadio primitivo de la religin, est lleno de dioses,y elhombre no necesita de ningn recurso al xtasispara entrar encontactocon ellos.Enesteprimer estadio, de la religin de la humanidad no hay lugar para la mstica('. Elsegundo estadio en la historia religiosa de la humanidad es el delareligininstitucionalizada.Enesteestadioelhombretoma conciencia de la distancia entre el mundo humano y el de lo divino; entre ambos secrea un abismo, elque separa 10 finito de lo infinito, a la criatura delAbsoluto, alhombre de Dios.Las religiones monotestas constituiran la forma por excelencia de este segundo estadio. En ellas el mito como narracin-expresin de la presencia cotidiana delosdiosesenlavidahumana essustituidopor la nicarealidad quepuedetenderunpuenteentreelordendeDiosyelmundo humano: la voz de Dios, su revelacin, que establece la ley departe de Dios y a la que responde la voz que elhombre eleva a Dios:la de laoracin.Enestesegundoestadio,eldelareligininstitucionalizada como religin, tampoco se dan las condiciones para la aparicin de la mstica. La mstica constituye la reaccin a la situacin de alejamiento a la que se ha visto condenado el sujeto de la religin institucional. La msticanoignora elabismoentreDiosyelhombre;alcontrario, comienza por tomar concienciade l;pero partir deesa toma de conciencia para iniciaruna bsqueda del misterio y de los caminos que conducen a l.La mstica intentar recuperar la unidad, la inocencia perdida delperodo mtico,pero lohar de forma reflexiva, pasandopor elinterior delsujeto,por laprofundidad desuser y la profundidad de todo lo que existe, hasta llegar a la experiencia de la realidad divina concebida como unidad de todas las cosas.La msti6.Las grandes tendencias,cit., p. 27. 186 ',.-"'"""",,'+' 'f LAMln1A.t",.\.\, RELIGIONESI'kOfhICAS ca es,pues,unaf()l'111:lde religinexperiencia!reflexiva.Este paso hacia la interioridadno supone necesariamente la salida de la conchainstitucional en laqueaparece,sino quepuedesuponer el de-desdedentro devaloresen la faseanterioe. Nocreonecesariodetenermeen laslagunasdeestareedicin por Scholem de las teoras evolutivas tripartitassobreelorigen y el desarrollode lareligin8,yaquetanslonosinteresaloqueesa teoraleaportapara lacaracterizacindelamsticajuda.Deella deduce como una evidencia quenadiepretende seriamente aplicar eltrminomsticoalasmanifestacionesclsicasdelasgrandes religiones;sera absurdo aplicar aMoiss, elhombre deDios,oa los profetas,elapelativodemsticos. La mstica esuna fasereflexiva queconstituye una reinterpretacin de loselementos fundamentales delareligin institucionalizada.En ellaelDiosdelasafirmaciones dogmticas seconvierteen experiencia indita, y desde esa experiencia surgeuna reinterpretacin del conjunto de la religin institucional:Dios, la revelacin y el camino que conduce a LEstas consideraciones permitirn avanzar hacia los rasgospeculiareslamstica juda. En ella lo central judasmo:launidad deDios y la signfacindesu revelacin en la Tor,ser reinterpretado en una meditacin que conducir a la concepcindeunaesfera,deunreinodeladivinidad,subyacentea! mundodenuestrosdatossensibles,ypresenteyactivaentodo lo queexiste. La mstica juda constituye, en primer trmino, un hecho histrico,perfectamenteidentificable.LaCbala,nombrecomnpara el conjuntodelmovimiento,designaunhechoquehaduradodesde los tiempos talmdicos hasta nuestros das.Supunto departida suelesituarseenRabAquiba.Unhechoconexistenciapermanente, que presenta formas variadas y que ha sufrido un desarrollo histrico,dramticoen algunosmomentos.Elhechoseencuentradocumentado en un corpus impresionante de escritos que comprende no menos de tres milobras impresas9 y otras muchas manuscritas. Enestemovimientosemanifiestanunavariedaddeexperiencias,diferentes corrientes depensamiento y sistemas especulativos. Hayalgomsqueconexiones histricasentre todos esosds;ecta membra?Hay seales daras que permitan establecer las diferencias entre mstica juda y lasmsticas no judas? 7.[bid.,pp.27-30. 8.Cf.E.Schweid, o.c.,pp.26-27. 9.Otros hablan de seis milobras pertenecientes alcrculo de laCbala, d., por ejem plo,Ch.Mopsik, La Cabale.Lire au-deldelalettre,Jacques Grandier, Pars,1988, p.48. 187 ELHECHOMISl'lc'oENIORMASComenzandoporlosrasgosmsexternos,lostextosmfsticos judos muestran un estrecho parentesco con otros textos msticos en lo relativoallenguaje.Cmo decir algoque supera elorden en el que tienevigencia ellenguaje?Losmsticos judos sequejancomo tantosotrosdelainadecuacindelaspalabrasparaexpresarlas experiencias alas que serefieren.Pero segloran como ellos de experimentar talessentimientos,yparecensentirigualnecesidadde expresarlos. Con todo, parece caracterizar en este punto a la mstica juda la reservadeloscabalistasenrelacincon la experienciasuprema y una especiedeconfianza enellenguaje,derivadadelaconviccin dequeellenguaje,inclusoenlamaterialidaddelhebreo,esun instrumento que procede del mismoDios. Rasgodistintivodelgneroliterarioenqueseexpresanesla reserva en la utilizacin de la autobiografa como documento mstico.Loscabalistasrenuncianaestagloriade laliteratura mstica que son las autobiografas.Ellos intentandescribir losobjetosde laexperienciademaneraimpersonal,quemandosusnavestras ellos.La razndeesedistanciamientotalvezresida,anotaScholem, en la incongruencia entre la experiencia mstica y la idea cannicadeDios.Esta caracterstica delaliteratura msticajuda comporta serias dificultades cuando se busca la comprensin psicolgica de la mstica juda, y explica el escaso conocimiento de las peripecias vitales de los personajes msticos judoslo, Por ltimo,la msticajuda sepresenta en un primer momento comoexperienciadelindividuo,perolastendenciasmsticashan conducido a la formacindenuevas comunidades. La mstica no es revelacinprivada.Cuantomsseacercaelhombreasuradical origen,ms seacerca a lo comn a toda la humanidad 11. Pero, ms all de estos rasgos externos, las diferentes formas de mstica juda comparten un denominador comn que explica su parentesco,elairedefamiliaquelascaracteriza.Esedenominador apareceen primer lugar en ciertas ideas fundamentalesen relacin con Dios,la creacin y el papel delhombre en eluniverso. Los msticos judos comparten tambin actitudes comunes hacia las fuerzasespirituales dominantes quehan conformado lavida intelectualyespiritualdelosjudosalolargodelosdosltimos milenios y contenidas enla Ha/aj(ley),la Aggad(narracin),las oraciones y la liturgia, yel pensamiento. Para resaltar lo propio de la ap"trn43Los textos utilizan el recurso pseudoepigrfico;raras veelgneroautobiogrfico.Encuantoalcontenido,la 41.lbid.,pp.116-121. 42.lbid.,p.120. 43.Las grandes tendencias,cit.,p.142. 198 .. "","",""'.0--"c LAMISTIC"'111 1."1HLtOIONESnueva forma de m(stca se representa la unio mystica,la experiencia mstica, en trminos de debecut,esdecir,de adhesin a Dios.Incluso cuando esdescrita comoxtasis, el sujeto conserva la conciencia de la distancia entre el creador y la criatura; hay un punto de tangenpero noseconfunde con la identidad entre los dOS44La unin consiste, sobre todo, en un perpetuo estar con Dios, una unin ntimauna conformidadperfecta consu elcabalismoespaolvanaproducirsedoscorrientes,una exttica, otra teosfica. El representante ms importante de la primera es Abraham Abulafia45 Setrata de unpersonajeinfluyente, nacido en Zaragoza (1240) y que vivi sucesivamente en Tudela, Oriente Prximo, Grecia, Italia y denuevo Espaa. Su punto de partida es unaexperiencia.Llenodeesprituproftico,obtieneelconocimiento delnombre deDios, padece visiones enviadas por eldemonio -marcha a tientas durante quince aos,como ciegoen pleno da,con Satn allado46-, almismo tiempo que posee la ms firme conviccin dela verdad de su conocimiento proftico. Encuanto asuteora mstica,sepropone, como finalidadde la relacin con Dios, desatar al alma, liberarla de los nudos que la mantienen ligada a la multiplicidad de lo mundano. Se trata de pasar, de la multiplicidad originada por las formas concretas que llegan a travsdelossentidosy delconocimientoordinariodelascosas,ala unidad. El camino para la liberacin es la meditacin centrada en las letras,especialmentedelnombredeDios47.Conlameditacinse camina hacia la provocacin de un nuevo estado de conciencia -movimientoarmoniosodepensamientopuro- quecomparaconla msica y en cuya obtencin serecurre tambin a la msca4g Scholemofrececomoresumendelamsticarepresentadapor Abulafia un texto verdaderamente paradigmtico dela experiencia en las tradiciones testas, enel que aparecen, adems, la mayor parte de los elementos peculiares que preparan para la obtencin del estado mstico segn el camino propuesto por Ahulafia. Para el ejercicio de lameditacin son necesarias predisposiciones: Purificatucuerpo,eligeunamansinsolitaria[... ]sintateenla celda y no reveles tu secreto a nadie [... ] abstrae tus pensamientos de lasvanidades delmundo.Cbrete conelchaldeoracinypon 5044.lbid.,p.105. 45.Paraunresumendesuviday,sobretodo,ladescripciny caracterizandela experiencia, d.M.Idel,l:exprienee mystique d'Abraham Aboulfia,Cerf, Paris,1989. 46.Las grandes tendencias,cit.,p.150. 47.[bid.,p.155.Paraunadescripcindetalladadelospasosdelcaminoydelos rasgosesenciales de lad. M.lde!, o.e.,esp.pp. 22-59, 79-179. 48.Sobre elpapellamsica enla experiena mstica segn Aboulafia, d. M.(del, o.c.,pp.61-72. 199 y., "f"''''''''" ELHECHOMlsTICOI;NSUSFORMASU bre tu cabeza y tus manos los tefilin, a finde que puedas llenarte del temor delaShejin que est cerca deti.Limpia tusvestidosy,sies posible, que todos sean blancos yque todo esto te ayude a conducir tu corazn hacia el temor y el amor de Dios [... ]. Comienza a combinar algunasletras ()ungrannmero deellas,adesplazarlas y combinarlas hasta que tucorazn seenardezca. Enese momento presta atencinalosmovimientosdelasletrasyaloquepuedeshacer movindolas. Y cuando sientas que tucorazn seenardece, cuando veas que por la combinacin de las letras puedes captar cosas nuevas quenoserascapazdeconocerporlatradicinhumanaoporti mismol ..] empleatodalaprofundidaddelpensamiento enimaginar entucorazn el Nombre y sus ngeles superiores, como sifueransereshumanossentados atulado[ ... ]49.[Alfinaldelproceso] todotucoraznserposedoporunviolentotemblorypensars queestsapuntodemorir,puestualma,raptadaporelconocimiento adquirido, abandonar tu cuerpo. Preprate para elegir conscientemente lamuertey entonces sabrs que avanzastelo suficiente pararecibirelinflujodivinol...] cubreturostroy sientetemor de mirar aDios[... J.Despus, vuelvea lavida ordinaria, algrate de tu suerte y tenpor cierto queDioste ama '0. Elxtasis no es,pues,un delirio semiconsciente niun aniquilamiento de s mismo. La experiencia mstica est centrada en la meditacin delnombredeDios yen la toma deconciencia de suamor. En elxtasis elhombre sehace consciente de surelacin intrnseca conDios.Aunqueparezca estar presente ante sumaestro, esdealguna manera idntico con l,gracias auna transfiguracinque,sin embargo, no significa perfecta identificacin. Alfinal elhombre y la Tor sehacen una cosa. AunquenoshemospropuestolimitarnosaresumirladescripcinqueScholemofrecedelasdiferentesformasdemstica juda, no podemos dejar de sealar la proximidad de este cabalismo profticocon formasmsticascristianas ymusulmanas,sinduda debido en buena parte ala fuentemstica,comn alas tres tradiciones, de numerosas experiencias relatadas en los textos bblicos. 7.La msticateosfica delZhar Con este texto extraordinario, una de lasobras ms notables de la literaturajudaydelaliteraturamstica",nosadentramosenuna corrientemstica que supone laanttesis delcabalismoprofticode Abulafia. 49.Cit.bid.,p.159. 50.Citoibid.pp.152-160. 200 'II'1'ff+f'"-l. ...I'IIITIC.MNp.,(iRANOESIULIGIONe; ElZhar esellibro ms importantede la literaturacabalstica, tanto queeselnico dela literatura rabnicapostalmdica queha sidoconsiderado cannico.Setratade una obra deenorme amplitud:2400 pginasdeletraapretada,pseudoepigrfica,nada sistemtica yque podra ser caracterizadocomouna homila sobretextosdelaEscrituraenlosquedescubreavecesunsentidonuevo insospechadamenteprofundo.Noesunlibroenelsentidousual deltrmino, sino un cuerpo completo de literatura que ha sidounificado bajo unttulo genera!51. Suautor es el cabalista espaol Moiss de Len.Sus fuentes literarias:el Talmud deBabilonia, elMidrash Raba,elde los Salmos y la literatura hasdica ycabalstica del sigloXIII. SUcontenido es una doctrina claramente teosfica, entendiendo por teosofa una doctrina mstica o un mtodo de pensamiento que se propone conocer y describir los modos de accin dela Divinidad y que quiz tambin considera que el hombre es capaz de ser absorbidopor lacontemplacinde esaDivinidad,,\".Para evitarquese confunda ese contenido con una nueva doctrina conviene aadir el carcterprcticoy,mspropiamente,tergicodelconjunto dela CbaladelZ6har.Portergicoentendemos"elartedeproducir algodivino o efectos en ]a esfera de lo divino,con una finalidad redentora y no con fines personales egostas" )1.El contenido delZhar es,pues,unaverdaderagnosis.Punto centraldeesadoctrina esla distincin entredosniveles de realidaden Dios:elDios escondido, su ser ntimo que no tiene cualidades ni atributos y que es denominado elEn-Sof(cl Infinito); yel orden de lassefirot, que serefieren al mundo con atributos que representan aspectos de la naturaleza divi" na.Sefirot es considerada por algunos autores la palabra clave de la Cbala. La palabra -plural de sefira- significa nmero, pero los cabalistas la han dotado de significaciones teosficas y msticas. Constituyen las diez mediaciones o intermundos que forman el puente que une dos orillas separadas por un abismo:la orilla del En-Sof, el infinito sin nombre, elindecible, y la del cosmos del que nuestro universoes slo una parcda54Lasexpresiones de la Tor,los nombres de Dios, serefieren a las sefirot. Los dos