El hambre y la paz: problema ético mundial TEMA CENTRAL · con planteamientos claros sobre...

El hambre y la paz: problema ético mundial 1

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El hambre y la paz: problema éticomundialDagoberto Núñez Picado*

“Una espiga simboliza no solo la espe-ranza del pan sino también la posibili-dad de poder comérselo en paz.”

RESUMEN

Este artículo problematiza, desde larealidad centroamericana, la im-portancia de los temas de la paz yde la alimentación para todos, cons-truyendo críticamente algunos pa-rámetros éticos desde los cualesabordar estos temas. El artículoanaliza los escritos de dos teólogosalemanes (Küng y Müller) que hanabordado el tema, y plantea unapropuesta para ubicar la discusiónen términos que convengan a larealidad latinoamericana.

INTRODUCCIÓNEl problema de la paz nos convoca,en el texto fundamental de Küng(1991), no a un problema cuantitati-

vo sobre armamentismo –asunto desuyo, esperable– ni tampoco al aná-lisis de las causas o efectos de losconflictos bélicos. Nos convocaKüng a preguntarnos por el papelde las Iglesias Cristianas en un en-torno que reclama vivir en paz.Küng ve el problema de la paz co-mo un tema estratégico: es plantea-do como un tópico-clave para el ob-jetivo de la concertación de las reli-giones y de las iglesias como agen-tes de paz y para la paz.

En ese sentido el medio (iglesias) yel fin (la paz) sufren un traslapemuy mediado por el interés estra-tégico y teológico de Küng. El au-tor tiene un doble propósito consu temática de paz: que las religio-nes e iglesias se pacifiquen entre síy que sean modelos de paz para elmundo de los políticos, de la eco-nomía globalizada, de las culturasbelicistas, etc. Las religiones figu-ran como instituciones claves parala educación pacifista y la formade hacerlo es dialogar entre sí,propiciando, a su vez, el diálogoentre naciones para una conviven-cia planetaria responsable y cons-ciente (1991:166-67).

Nuestra posición ante este plan-teamiento es que necesitamos, enmateria de ética mundial, si es queaún puede hablarse en tales térmi-nos hoy, una actitud caracterizadapor dos principios orientadores:

* Licenciado en Teología y Máster en Estudiosde Cultura Centroamericana, de la Universi-dad Nacional de Heredia. Labora como pro-ductor académico en la Universidad Estatal aDistancia, UNED.

• Hay que identificar y definirclaramente los problemas glo-bales que atañen a una éticamundial separando los distin-tos planteamientos que se ha-cen sobre ellos. Esto nos loofrece, con menor ambigüedad,respecto de la paz, el problemade la alimentación-hambre en elmundo. La FAO se ha encarga-do de recordárnoslo, en variossentidos, con ocasión de lacumbre mundial sobre alimen-tación (Noviembre, 1996).

• Hay que distinguir entre la fuen-te de un problema ético mundialdenominado “hambre-alimenta-ción” (qué factores y agentes lacausan, la hacen permanecer,etc.) y los agentes convocados asu resolución según los “gradosde responsabilidad” que les asis-te: las agencias responsables, éti-camente, de que tal problema nose asuma, se prolongue, se mini-mice, sea anulado como tal o seamal enfocado.

Es a partir de estos principios orien-tadores que cabe la pregunta sobresi las iglesias, como mediadoras deese esfuerzo, tienen un papel im-portante o no. Como puede verseel caso de la alimentación mundialno tiene sólo una función ilustrativasino metodológica en el plantea-miento del problema.

Coincidimos con el enfoque delautoengaño para analizar el asun-to que nos interesa,1 particular-mente cuando en la perspectivaética se revela que las preguntasen torno al progreso moral de occi-dente aún están por plantearseadecuadamente. La ética de losnuevos tiempos no puede basarseen “las éticas normativas y los tru-cos de la razón moral” (p. 15)2

2 ESPIGA 3 ENERO-JUNIO, 2001

1. Herra, Rafael A. “Autoengaño y desculpabi-lización o crítica de la ética global número”(Revista de Filosofía. Universidad de Costa Ri-ca. Vol. XXXI, n.o 74, julio 1993). El sentido de“filosofía global” que sigue la interpretacióndada por Herra aclara que la filosofía ha sidoun instrumento de globalización europea.Tal constatación permite la propuesta de unafilosofía crítica –igualmente occidental– queevalúe los fundamentos y mecanismos de au-tocomplaciencia ética presentes en la “razónmoral” occidental. Vale agregar a esta pro-puesta crítica la necesidad de buscar alterna-tivas de pensamiento que respondan másadecuadamente a la realidad que vivimos,asumiéndola, en el amplio contexto ético-subjetivo, de la realidad que somos y que ne-cesitamos comprender. Herra, R. A.: “Críticade la filosofía global, quinientos años des-pués.” (Revista de Filosofía, UCR. Tomo XXXI-76-, pp. 173-179, 1993).

2. Si se quiere profundizar el tema del autoenga-ño como una contradicción lógica (filosofíaanalítica), resulta interesante el planteamientoque hace Antonio Marlasca en su artículo so-bre la polémica Küng y Albert (este debate en-tre Hans Küng y Hans Albert es publicado enla Revista de Filosofía. de la Universidad deCosta Rica (XXIX -69-, pp. 1-13, 1991). Albertdenuncia en Küng una tendencia por reintro-ducir una fundamentación última (Dios) bajoel principio de regreso al infinito. El profesorMarlasca –(Hans Albert contra Hans Küng... yDios como pretexto) hace exposición de las ob-jeciones de Albert, representante del raciona-lismo crítico– al teólogo católico en torno a lasupuesta demostración de la existencia deDios en el capítulo I de la obra de Küng ¿Exis-te Dios? La crítica de Albert se recoge en suobra Miseria de la Teología. Editorial Alfa. Bar-celona, 1982 (198 pp.).

La paz y la posibilidadde una ética mundial(Küng-Müller)

Una cosa es el estudio y otra el objeto...

No se debe partir de la discusión dela ética en abstracto o tan confesio-nalmente. Conviene más hacerlocon planteamientos claros sobreproblemas concretos: el problemade la paz mundial no sólo reside enqué, dónde y cómo producirla sinoen para quiénes y para qué se pro-duce hoy determinada paz.

En cualquier caso la pregunta so-bre de qué paz hablamos se impo-ne. La fuente principal de confu-sión al plantear el problema resideen tomar el estudio de la paz (y eneste caso con perspectiva teológi-ca: Küng) como si fuese el objetomismo que se busca: pacificacio-nes concretas.

Con este tema fijamos un criteriogeneral de ingreso al autoengañoen que se incurre en el plantea-miento. No se sigue de una posi-ble ética mundial de paz que el cri-terio estratégico de quienes debenrealizarla (las iglesias en opiniónde Küng) deba imponerse sobre elcriterio fundamental (el de cómose está definiendo paz).

Un criterio metodológico, con al-cances importantes para la pers-pectiva ética, nos ayuda a iniciarcon una aclaración: no hay queconfundir la oportunidad (real oaparente) que ciertos agentes yagencias ofrecen (iglesias, v.gr.) pa-ra la solución de problemas, conrespecto a los problemas mismosque se buscan resolver.

Si no hay esa claridad de plantea-miento la solución puede ser falsae incluso representar un nuevoproblema en lugar de ayudar a re-solver el anterior. Es secundariodebatir sobre quiénes deben hacerlas cosas cuando no se tiene clarolo que hay que hacer.

Este primer capítulo relacionadocon el tema de las religiones escentral e ilustrativo en ese sentido.Al desarrollar el tema del papelético de las religiones en un mun-do necesitado de paz, Küng trazaparámetros éticos y metodológi-cos desde los que quiere abordarla cuestión. También nosotros loharemos con el tema del hambreen el capítulo segundo.

Pero empezaremos la discusiónpartiendo de unas interrogantes: ¿Tendrán posibilidad las iglesias–en tanto agentes morales institu-cionalizados y con tradicionesdoctrinales– de plantear bien elproblema de la paz para el mun-


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do? No negamos la posibilidad decontribuir como cristianos a lacausa de la paz pero preguntamossi son las iglesias y religiones ca-paces de generar prácticas y sím-bolos que vayan en la dirección se-ñalada por Küng.

¿Podremos impulsar otra direc-ción que la denunciada por el mis-mo Küng como insuficiente? ¿Quéimágenes de iglesia seguimos apli-cando al asignarle un papel comoel que Küng le asigna?

¿En virtud de qué energía o capa-cidad particular podríamos haceralgo distinto de lo hecho por lasiglesias cristianas hasta ahora?

Textos-polémicos en el ordenen que fueron publicados

Vamos a recoger el debate Küng-Müller dado en la RevistaCentroamericana de Ciencias Reli-giosas Senderos.

a) Küng Hans. Proyecto de una éticamundial. Trotta, Madrid. 1991.

b) Müller F. Geiko. (Senderos 43:Enero-Abril: 1993, 79-95). “Haciaun paradigma económico. Unacontribución crítica al proyectode una ética mundial de HansKüng, desde América Latina.”

c) Küng Hans. (Senderos 46: Ene-ro-Abril: 1994, 81-100). “Lati-noamérica como reto.”

d) Müller F. Geiko. (Senderos 48:Setiembre-Diciembre: 1994,107-124). “El significado de las‘religiones naturales’ para unaética mundial postmoderna.”

Polémica en torno al proyecto de ética mundial: Küng y Müller

En el contexto de su visita a Cos-ta Rica, en marzo de 1993, el teó-logo Católico Küng invitó a apli-car -críticamente- su teoría de loscambios de paradigmas a la si-tuación latinoamericana. GeikoMüller produce un primer traba-jo que confiesa “quiere ser unacontribución a ese reto”3 y, pocodespués, publica otro artículocomplementario4 en el que pro-fundiza aspectos del primero.Por su parte Hans Küng, acusarecibo –suponemos– de la prime-ra producción de Müller, y haceun texto sobre la imposibilidadde un cristianismo indigenista5;


3. Müller F., Geiko. Hacia un paradigma econó-mico (una contribución crítica al proyecto deuna ética mundial de Hans Küng, desdeAmérica Latina). Revista Senderos 43 (enero-abril, 1993). p. 79.

4. Müller, F. Geiko. El significado de las “reli-giones naturales” para una ética mundialpostmoderna. Revista Senderos 48 (setiem-bre-diciembre, 1994). pp. 107-124.

5. Küng, Hans. Latinoamérica como reto. Revis-ta Senderos 46 (enero-abril, 1994). pp. 81-100.

en él desarrolla un análisis de laparticularidad del catolicismo la-tinoamericano. De los tres artícu-los y de la obra de Küng: Proyectode una Ética Mundial (Madrid. Edicio-nes Trotta: 1991) se puede obtener undebate, en ciernes6, entre Küng yGeiko Müller-Farenhotz (tambiénteólogo y psicólogo pero de confe-sión Luterana). El lugar del deba-te es una Revista Centroamericanade Ciencias Religiosas (Senderos),publicación del Instituto Teológicode América Central (ITAC).

Nociones de paradigma en Küng y Müller

a) Lo específico del paradigma re-ligioso: Para Küng la posibili-dad de una ética mundial desdelas religiones está ligada a la pro-ductividad que encuentra, desdeel punto de vista analítico, en elconcepto de paradigma. Por es-ta razón la cuestión sobre la posi-bilidad de una ética mundial pa-sa en primer lugar por la pre-gunta sobre la concepción de pa-radigma que maneja Küng y queretoma Müller al hacer un análi-sis de la propuesta del primero.

Küng recoge el término paradig-ma de Th. S. Kuhn pero no entérminos de contexto determi-nante al desarrollo de las cien-cias, sino como campo propio delo que puede ser “un paradigmareligioso” (Müller, 1993:80). Küngexpresa que un paradigma es un“modo de ver la historia quepuede ayudarnos a periodizar elpasado, estructurar sus anhelosy pronosticar posibilidades parael futuro.”

Expresa el autor: “He podidohacer la experiencia de que elanálisis teológico de paradig-mas cuando se aplica a las trescorrientes religiosas de la hu-manidad –China, Hindú y Se-mita– se convierte en un exce-lente instrumento para com-prender los presentes conflictosentre las diversas religiones.”(Küng, 1991:12). Y concretandomás el concepto Küng añade:“En el contexto religioso cam-bio de paradigma es cambio dela imagen, del cuadro, del mo-delo fundamental a través delcual se comprende el hombre así mismo, y comprende a la so-ciedad, al mundo y a Dios“(Küng, 1991:35). Agrega en la nota22 (p. 35) que lo “decisivo parael cambio de paradigma es quedeterminadas innovacionespuntuales del pasado –gruposcríticos– lleguen a irrumpir enla conciencia global de la gran


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6. Quizá por la ausencia de debate en Costa Ri-ca o por lo árido de nuestro ambiente paraello, vemos aquí una oportunidad de refle-xión de la que sacaremos partido para pensarel tema del autoengaño. La posibilidad deque el debate se desarrolle está sujeta tam-bién a que los participantes se sientan aludi-dos, lo que por el carácter de las participa-ciones dadas resulta no muy esperable.

masa” (Küng, 1991). Hasta ahí de-sarrolla el autor la noción deparadigma religioso.

b) Dos lados para comprender elparadigma: Müller completa lavisión a través de una observa-ción ampliamente desarrollada:Su visión de paradigma poseecaracterísticas generales que de-limitan su contenido en términossimilares a los que usó Küng.Inicia Müller diciendo que “unnuevo paradigma religioso nosuplanta al anterior completa-mente sino que algunos elemen-tos de los paradigmas anteriorespueden seguir en y al lado de losnuevos”. Completa Müller ilus-trando con el hecho de que enAmérica Latina “siguen vivien-do numerosas estructuras de laiglesia católica fuertemente fun-damentadas en el modelo me-dieval.” (Müller, 1993:80).

Para Müller el concepto paradig-ma deber ser “descrito al menosde dos lados, es decir, desde arribay desde abajo: la perspectiva des-de arriba consiste en analizar elimpacto histórico en un determi-nado paradigma (desde la pers-pectiva del poder) y el ángulo des-de abajo representa el impacto deun paradigma “desde sus vícti-mas”. Aquí, el autor ilustra seña-lando que en la Edad Media laperspectiva desde abajo contem-plaría las versiones de los Cátaros

y los Valdenses así como de otrosmovimientos de los pobres de lossiglos XII-XIV (Müller, 1993:81).

Agrega Müller que en este “conflic-to intraparadigmático” (desde arri-ba y desde abajo) los movimientosoprimidos bajo un paradigma seconvierten en las fuerzas creativasdel nuevo: en ese sentido “la caídade un paradigma determinado esnecesaria como signo de la vitali-dad de los procesos históricos” (Mü-ller, 1993:81). Ilustra con el caso deAmérica Latina indicando que elparadigma de modernidad está enla base del programa de conquistacon dos consecuencias: a) la lectura“desde abajo” arroja los datos sobrelos efectos mortales de tal progra-ma (para el ser humano, para la na-turaleza y las culturas nativas) b) lalectura “desde arriba” es indicado-ra de que la modernidad es un pa-radigma que puso los medios tam-bién para su autocrítica al generarluchas por la libertad y por la digni-dad (movimiento independentista).(Müller, 1993:85-87).

Efectos fundamentales de nociones de paradigma en Küng y Müller

Hans Küng y Geiko Müller repre-sentan casos del tipo humano quetodavía se pregunta por lo quefundamenta la conciencia moral yla existencia de normas éticas. Sepreguntan –desde el sesgo ético


religioso– si las religiones respon-den a las mismas cuestiones fun-damentales del ser humano. HansKüng da el mínimo del programapara cualquier iniciativa interreli-giosa de diálogo: apela a la virtud“firmeza” para un diálogo que con-serve las identidades, llama a la in-diferencia ante las pretendidas orto-doxias autoconstituidas “medidasde salvación”, pide relativizar lospatrones racionalistas y contemplara las religiones en su propio contex-to referencial. (Küng, 1991:121-123).

A partir de lo señalado por Küng yMüller para llenar el concepto deparadigma surgen dos característi-cas básicas generales: a) El concep-to de paradigma como un instru-mento heurístico y hermenéutico,aplicado a lo religioso, quiere darcuenta del conflicto interno y global(intra o inter-paradigmático) queconmociona los fundamentos deuna sociedad entera en un momen-to histórico y, b) La historia de lasreligiones a nivel mundial, así comode las iglesias en América Latina,puede explicarse desde los aspectosde la teoría de los cambios de para-digmas con tal que se asuma, al me-nos, una doble lectura: desde arribay desde abajo.

Llama la atención una interrogantea partir del concepto de paradigmadado: ¿Qué esquema diferencia aestos teólogos y qué efectos produ-ce en sus planteamientos?

a) Según Müller un proyecto de éti-ca mundial que ignora y ocultalo propio de las religiones natu-rales7, no está completo. Si se datal ocultación no debe autodeno-minarse “proyecto de ética mun-dial”, sino de otra forma.

En su artículo “Latinoaméricacomo Reto”, Küng subraya laausencia de un paradigma indí-gena del cristianismo. Sobre es-ta hipótesis basa el artículo. Nose enfrenta al problema plan-teado por Müller; a saber, elcuestionamiento respecto de laignorancia de las religiones na-turales en su enfoque, hechopúblico, de ética mundial por lapaz. Vale recordar que Küng re-comienda un diálogo interreli-gioso que se tome en serio el plu-ralismo religioso: una recomen-dación explícita de Küng es queconviene que “en todos los con-tinentes haya hombres que com-prendan los impulsos de otrasreligiones.” (Küng, 1991:165-166).

Por otra parte, aunque se hacenotar8 que el artículo “Latinoa-mérica como Reto,” escrito porKüng, es respuesta a la crítica


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7. El uso del concepto “religión natural” tal ycomo se maneja en los artículos se refiere a lasreligiones mayas. El término parece incluir unadiferencia, en cierto sentido, con las denomi-nadas “grandes religiones” que concurren enmedio oriente en el contexto de los siglos I-VI.

8. Así se puede derivar de las palabras de laDirección de la Revista Senderos en el número46, p. 81.

de Müller, no obstante –por elcontenido y enfoque del escri-to– no se explicita el diálogo ymenos el debate. Las religionesnaturales sólo son consideradasen la medida en que estas reli-giones se inculturan o no, conlas grandes corrientes como éldenomina al Judaísmo, Islam yCristianismo. Las religiones na-turales no son asumidas porKüng en tanto fuentes autóno-mas de rango similar a las deno-minadas “grandes religiones”.

Surge la interrogante: ¿Hay lu-gar en el proyecto de Küng pa-ra incorporar el aporte específi-co de las religiones naturales?El artículo de Küng parece de-cir que no. Al menos no dialo-ga con Müller en este aspecto.No obstante, el artículo siguien-te de Müller insiste en aportarelementos de la cosmovisión in-dígena en torno al concepto de“equilibrio”, referido a un pa-trón de relación bio-ecológicacomo valor inherente a las for-mas religiosas (en este caso a lacosmovisión maya-azteca).9

b) Müller considera insuficiente elmodelo sucesivo de paradigmas.Es insuficiente, según él, paradar cuenta de la dinámica de loreligioso, máxime si se tratan lasreligiones naturales que coexis-ten y subsisten con las denomi-nadas “grandes religiones”.

Por otra parte, en el esquema su-cesivo de paradigmas subyaceuna noción lineal del proceso vi-vido por las religiones judía, islá-mica y cristiana. Para Müller aúnhoy subsisten esas convivenciasentre religiones naturales y gran-des corrientes, no sólo en Améri-ca Latina sino en el viejo conti-nente. En el carácter teológico dela ética global de Küng subyaceuna noción de “totalidad” (quevista desde Müller connota unracionalismo absoluto) pues de-duce, conceptualmente, los pun-tos de contacto de las religionesoficiales. Küng denomina estabúsqueda del establecimiento deun sistema ético global a modode un “standard global” (sic, Küng,1991:43), que instaure una “nuevaalianza del hombre con la natura-leza” (Kung, 1991:29, ver también nota14). Para Müller eso se logra des-de la cosmovisión religiosa natu-ral maya-azteca.10


9. El tono de esta entrega es mucho más directa yasertiva respecto del problema que planteaMüller F., Geiko. Este quiere ofrecer datos yperspectivas desprendidas de las visiones in-dígenas de espacio, tiempo y número; particu-larmente interesante la exposición sobre elsimbolismo cuatermo. Müller F., Geiko. Elsignificado de las “religiones naturales” parauna ética mundial postmoderna. Senderos 48(setiembre-diciembre: 1994, pp. 107-124).

10. Resulta interesante en este sentido la opinióndel teólogo ecuménico Francisco Avedaño He-rrera. Este parte de una noción de teología co-mo reflexión que da cuenta de la experienciaparticular de una religión. Si este conceptoteológico se acepta parece que no es posible –sinos atenemos a la riqueza de variedad de las

c) Hay en Küng la invitación ausar la “reserva espiritual” defondo-interno, patrimonio delas religiones, como mecanismode apelación ética, a favor de lapaz.

Para él, siguiendo su obra prin-cipal sobre proyecto de éticamundial (1991), ningún otro sis-tema ético no-religioso tiene talreserva. Esto no lo discute Mü-ller pero resulta, a todas luces,discutible. Esta reserva es, paraKüng, una responsabilidad: las“grandes religiones” deben darel ejemplo centrándose en loque más las une respecto de loque las divide. Valga indicarque sólo esto –de poner deacuerdo a las iglesias– es ungran proyecto de ética ecuméni-ca.11 No obstante, lo que podríaconllevar, ¿no aplazaría el en-frentamiento de los problemasconcretos (estilo hambre-ali-mentación o la paz) que amena-zan a la humanidad?

Contrariamente, en el concep-to teológico de Müller está labúsqueda de principios inhe-rentes a la dinámica de lo reli-gioso. Por eso, él trata de de-tectar lo particular de la tradi-ción indígena maya-azteca:afirma que sólo “desde dentro”de lo religioso pueden hacersepropuestas válidas. El principioque esgrime es que lo religiosoes tan variado como el contextodonde esté ubicado. La distanciaentre Küng y Müller, llegados aeste punto, podría plantearse co-mo una distancia marcada porposiciones epistemológicas dis-tintas que, por lo demás, resul-tan paradigmáticas de los “luga-res de residencia” de cada uno.Müller, desde contextos indíge-nas de América Latina, siente ha-ber encontrado elementos simi-lares a los que busca Küng, paradinamizar a las religiones en di-rección a la paz. En Müller-Küng podemos discernir la dis-tinción sutil que existe entre “es-tudiar una religión” (Küng) conrespecto a “estudiar desde unareligión.” (Müller).

Desde nuestro punto de vistaKüng, a su vez, está justifica-damente conmovido por la si-tuación de occidente. Expresasu cuestionamiento radical.La respuesta de “la cuestiónsobre si occidente va a ser ca-paz de solucionar sus inmen-


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experiencias religiosas– el deductivismo pro-puesto por Küng deja por fuera lo que, presi-samente, nos autoriza a hablar de riqueza: lavariedad de reflexiones variadas basadas en lavariedad de experiencias espirituales prove-nientes de las religiones. (Avendaño Herrera:1995. Regreso al mito. UNA, Heredia.)

11. Küng es conciente de que “lo grave es que es-tá persistencia y concurrencia de paradigmasdel pasado constituye sin duda una de lasprincipales causas del conflicto tanto en unareligión determinada como entre las diversasreligiones.” (1991, p. 154).

sos problemas económico so-ciales, ecológicos, políticos,morales... hay que buscarlamás allá del sistema estableci-do” (Küng, 1991:25-30) y Geikoparece haber encontrado eselugar fuera del sistema, tam-bién dentro de las religiones,pero con una actitud que lasrelativiza. En palabras de Mü-ller, “la fuerza y lealtad de unaética mundial no se deduce apartir de la lealtad de gruposreligiosos concretos, a pesar deque son importantes para fun-damentar una ética del com-promiso, sino que requiere deestructuras seguras y acepta-bles”12. La naturaleza de estareserva espiritual de fondo-in-terno, patrimonio de las religio-nes, como mecanismo de apela-ción ética, a favor de la paz, esdenominada retorno a “lo hu-mano como fundamento: unfundamentar la humanidaddesde las respectivas tradicio-nes.” (Küng, 1991:115-119).

Finalmente, como parte de su es-quema, Küng nos deja una alusióna las tres grandes corrientes de re-ligiones (las de origen semítico,hindú y chino) como “supraindi-

viduales”, “transculturales”, conáreas de influencia y una “particu-lar génesis y morfología”, y queresponden a “las mismas cuestio-nes fundamentales del ser huma-no” (Küng, 1991:154-156), en términosvagos. Sin ofrecernos una teoríani unos datos capaces de arraigaralgo de prueba a favor de las ca-racterísticas otorgadas a las co-rrientes religiosas aludidas, el con-tenido del proyecto de ética mun-dial de Küng, desde las religiones,aparece muy frágil.13

El hambre y la posibilidad de una ética mundial

Vuelta sobre el papel de las iglesias cristianas

Nos preguntamos atrás: ¿Tendránposibilidad las iglesias –en tantoagentes morales institucionalizados


12. El significado de las religiones naturales parauna ética mundial postmoderna. En revistaSenderos 48 (setiembre-diciembre: 1994, p. 119). También en la Revista Praxis 42 (1992)concentra artículos del encuentro mundial deReligiones ante las Amenazas Globales, queapoyan esta posición del artículo de Müler.

13. El sesgo ético religioso de Küng carece de unenfoque teórico mítico-religioso que lo susten-te: una vía posible para abordar sete asunto,está en el aporte del teólogo ecuménico Fran-cisco Avendaño Herrera. Avendaño, basado enla teoría formativa de Lifton, en análisis históri-co y cultural de la lingüística, en postulados dela filosofía idealista alemana y siguiendo algu-nas tesis de Ernest Cassirer, asume que el mitoes ese elemento “energizante”, primario, de lossímbolos religiosos y de su poder simbolizante.Para Avendaño, gracias al mito, simbolizamoscon un sentido de continuidad –analogía deeternidad– y las religiones guardan esto en co-mún, en lo que tienen de base mítica común.La diversidad de las religiones para Avendaño,se basa en la diversidad de “desligamientos”producidos entre religiones y base mítica. (VerRegreso al Mito. UNA,: 1995, pp. 5-70).

y con tradiciones doctrinales– deplantear bien el problema de la pazpara el mundo? La posibilidad decontribuir a la causa de la paz pasapor preguntamos si son las iglesiasy religiones capaces de generarprácticas y símbolos que vayan enla dirección señalada por Küng.

¿Podremos impulsar otra direcciónque la denunciada por el mismoKüng como insuficiente? ¿Qué imá-genes de iglesia seguimos aplican-do al asignarle un rol como el queKüng le asigna? ¿En virtud de quéenergía o capacidad particular po-dríamos hacer algo distinto de lohecho por las iglesias cristianas has-ta ahora?

El capítulo que nos ocupa sugiereuna propuesta laical de análisis deun problema tan importante comoel de la construcción de la paz: setrata del viejo problema del ham-bre en el mundo; o, mejor aún, elproblema de la alimentación degrandes contingentes de seres hu-manos que no tienen cómo satisfa-cer sus necesidades alimenticias.Sugiere una forma de “desmon-tar” algunos engaños que conju-ran a favor del hambre.

En América Latina existe un legadoque respetamos, porque procuraanimar una reflexión seria sobre lasituación de los pobres. Considera-mos que las preguntas que cabríahacer de cara a este problema de ca-

rácter mundial, van en cierta direc-ción señalada ya por la teología la-tinoamericana de la liberación: mu-chos que cada día se preguntan¿qué como? nos están interrogandoéticamente para que les sepamosayudar. Pero si no sabemos enfren-tar la temática también seguiremosen el autoengaño a este nivel...

Otro problema ético mundial: ¿Qué como?14

El abordaje concreto de problemaséticos de carácter mundial (el de laalimentación o su contrario: elhambre) llama la atención sobreasuntos de índole mundial, quepueden ser objetivo de la ética, an-tes de discernir sobre los agentes aquienes les atañe ayudar a resol-ver el asunto en discusión.15


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14. Según Jacques Kiou, Director General del Fon-do de Naciones Unidas para la AlimentaciónMundial (FAO) pese a que en los últimos ladesnutrición crónica ha disminuido, 13 700personas mueren diariamentre por inanición.(Semanario Universidad: 1 noviembre, p. 2).

15. Para una toma de posición resulta indispen-sable la información adecuada. Pero los me-dios de información costarricense parecen noayudar a esta causa. Incluso un medio seriocomo es el Semanario Universidad (ver la edi-ción de la primera semana de noviembre,1996) coloca en su primera plana el titular:“Líderes mundiales buscan erradicar el ham-bre” y, agregan, en subtítulo: “millones depersonas en el mundo flageladas por la faltade alimentos” (subrayado nuestro). Al tratarla noticia -pp. 2 y 3, un redactor cae en este-reotipos respecto al tema: plantea una relacióndirecta entre crecimiento de población y esca-sez de alimentos, por lo demás en línea con loque afirma el lema de la FAO para esta cumbremundial sobre “carencia de alimentos”. Como

Después de lo primero cabría pre-guntar si las iglesias sirven o no pa-ra ayudar a resolver problemas éti-cos mundiales y en qué sentido es-tán en posición privilegiada paraello. Así vemos, primero, qué hayque enfocar y luego, a quiénes co-rrespondería coadyuvar para la bús-queda y aplicación de soluciones,desde la debida aplicación del crite-rio de “grados de responsabilidad”.16

El vivir encarados con el proble-ma, valga decir, con escalas dehambre de primera línea, con ni-veles de desnutrición muy altos ycon escasa posibilidad para dedi-car recursos de investigación, al

ámbito científico-técnico, relacio-nados con la producción de ali-mentos17, invita a tratar el tema.

América Latina aporta el 35% de loscultivos alimentarios del mundo.El 55% de la población trabaja en laagroindustria y el 28% de los lati-noamericanos son pobladores rura-les. En Latinoamérica está el 23%de las tierras cultivables, el 31% delas aguas de riego y el 46% de lasselvas tropicales del planeta18. Da-tos conservadores de la FAO seña-lan que en América Latina el 15%de la población sufre desnutricióncrónica y millones de niños y niñastienen deficiencia vitamínica y deminerales, aparte de que en los pa-trones de consumo de alimentos yagua disponible, hay altísimos índi-ces de contaminación.


corolario se asegura: “teóricamente hay sufi-ciente comida para todos, pero en la práctica,80 naciones no producen lo suficiente paraatender la desnutrición crónica que afecta a800 millones de habitantes.” (p. 2) (subraya-do nuestro).

16. Para Fox Richard los “grados de responsablili-dad” pueden medirse por las omisiones o ac-ciones que los agentes realizan en el contextode las consecuencias que generan esas accionesu omisiones. Originalmente Fox lo aplica a laproducción científico-tecnológica. Al aplicarloaquí “grados de responsabilidad” (o libertad)son márgenes para discernir lo más convenien-te a nuestros intereses, asimismo es la posibili-dad de imputar grados de responsabilidadproporcionalmente relativos al papel –activo opasivo– de los agentes morales ante el desarro-llo de un determinado problema. Richard M.Fox: ¿Son los científicos moralmente responsa-bles por la dirección de la investigación cientí-fica? Tomado de Proceeding of the American Cat-holic Philosofhical Association (pp. 209-216) por E.Roy Ramírez y Mario Alfaro, en: Ética, Ciencia yTecnología. Editorial Tecnológica: 1991 (3 ed.).

17. Contrariamente, los países industrializadoscontrolan el 96% del gasto mundial en investi-gación y desarrollo tecnológico y en la décadade 1970 el total de ventas de estas empresas dela ciencia y la tecnología fue equivalente alProducto Nacional Bruto (PNB) de todos lospaíses subdesarrollados del mundo (exceptolos petroleros que también son catalogadospor la ONU como subdesarrollados). Coordi-nadora de Organizaciones no Gubernamenta-les para el Desarrollo. Hagamos un solo mundo.IEPALA Editorial, Madrid, 1988. Según Jac-ques Kiou, Director General del Fondo de Na-ciones Unidas para la Alimentación Mundial(FAO) de 1988 a 1993 la cooperación externapara la agricultura descendió de $16 millonesanuales a $10 700 y los fondos mundiales parael agro disminuyeron de 19% al 10% (Semana-rio Universidad 10 de noviembre de 1996, p. 2).

18. IICA. Recursos Agrícolas en el Mundo. Datos,1992.

Respecto de las dimensiones delproblema a corto plazo, “sólo unbotón”, para muestra: 6200 millo-nes de personas necesitaron cincomil millones de toneladas de co-mida (alimento) en el año 2000 ysubsistían, a un quinquenio delnuevo milenio, cuatro mil millo-nes de personas que no tenían lacantidad de alimento necesario.La ración de comida para todos enel año 2000 expresó que el fantas-ma del hambre era algo más queun fantasma. El plato quedó a me-dio llenar en muchos casos y enotros no hubo ni plato.

Una serie de “engaños” sobre lo que causa el hambre

El hambre es un asunto moral quehace mucho vivimos en carne pro-pia como países pobres. Pero esono nos exime de que también pue-de llamarnos fácilmente a engaño.En este delicado tema, veremoscampear el “autoengaño-occiden-tal” mediante una serie de argu-mentos justificadores, que aquí re-futamos.

Aun si atendemos a la propagan-da que promovió la FAO, por tele-visión y radio, a favor de la cum-bre del 13 al 17 de noviembre de1996, encontramos informaciónsobre el problema de la alimenta-ción mundial, que hace eco de losmacroengaños que aquí denuncia-

remos. Las fuentes no menciona-das de la siguiente informaciónprocede de los anales de este orga-nismo de la ONU.

a) Macroengaño I: hay hambrepor escasez de alimentos

Según la FAO dentro de 25 años6800 millones de personas padece-rán hambrunas y 250 millones deellas, habitarán en el Africa subsa-hariana. Durante la gran sequíade 1971, los países del Sahel, ex-portaron cerca de 15 millones dekilos de verduras a Europa y enBangla Desh, después de las inun-daciones de 1974, se acumularon 4millones de toneladas de arrozporque la mayoría de las personaseran muy pobres para comprarlo.

Considerando solamente los ce-reales, hay suficientes como paraabastecer a todo el mundo de pro-teínas suficientes y darnos a todosmás de tres mil calorías al día(promedio de consumo de caloríasde un estadounidense medio). Sa-bemos que un alto porcentaje decereales son exportados por paísespobres (naciones con altos índicesde desnutrición) y que un terciode estos cereales son consumidospor el ganado en países industria-lizados.


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b) Macroengaño II: hay hambrepor escasez de tierra19

Sólo el 44% de la tierra cultivablees realmente cultivada, porque losgrandes propietarios consideranla tierra más como una inversiónque como una fuente de recursosalimentarios. Una gran parte de latierra se dedica, además, a produc-tos de exportación:20 En AméricaLatina se produce el 58% de la so-ya mundial, el 57% del café mun-dial (de ahí el 30% es café brasile-ño), el 42% del banano mundial (el24% lo produce Ecuador), el 19%del azúcar mundial (15% en Cuba)y el 32% del cacao mundial.21

La India tiene el doble de acrescultivados que la China. Sin em-bargo, en sólo 30 años la China hapodido bajar muchísimo las crisisalimenticias mientras que las ma-sas en la India continúan pade-ciendo hambrunas. Este problemano puede separarse del económi-co. En 1943 tres millones de sereshumanos en Bengala murieron

porque el precio de los alimentosno estaba al alcance de sus ingre-sos económicos.

Hay que agregar que la destruc-ción de las tierras por mal manejoy explotación irracional podría au-tocumplir la profecía de que elhambre obedece a escasez de tie-rras ya que, sólo en América Lati-na, 50 mil km2 de bosques se pier-den al año por deforestación, dosmillones km2 de bosques se han ta-lado en las tres últimas décadas yen ese mismo periodo han desapa-recido 100 mil especies de flora.Aquí lo que hay que señalar es queel problema no es de escasez sinode mal manejo de los suelos.

c) Macroengaño III: el hambre es consecuencia de la superpoblación

Si se proyecta que en el año 2025 lapoblación mundial será de ochomil 300 millones, para enfrentar lademanda alimentaria, en las con-diciones actuales deberá darse unaincremento productivo del 75%,pero ¿quién asegura que tal incre-mento no sea arrojado al mar porrazones financieras?

Por otra parte, si hay una relacióndirecta entre población y produc-ción de alimentos lo lógico es queredunde en mayor producción yno en escasez. Con el crecimientode población crece también el pro-medio de producción, de modo


19. Según el último censo agrario (1984) en Cos-ta Rica las fincas pequeñas (de entre 1 y 10héctareas) constituyen la mitad del total delas fincas existentes y solo corresponden a un5% de las tierras cultivables (Semanario Uni-versidad 1 de noviembre, 1996, p. 3).

20. En África durante los últimos 20 años la pro-ducción de café se ha cuadruplicado, la pro-ducción de té se ha multiplicado por seis, elcacao y la caña se ha triplicado. Todo en de-trimento del cultivo de alimentos de consu-mo diario de estos pueblos.

21. IICA. Recursos Agrícolas en el Mundo. Datos,1992.

proporcional al crecimiento de po-blación. No puede la superpobla-ción tener como efecto, único y ne-cesario, la escasez de alimentos.

El hambre depende más del siste-ma de propiedad y del control dela tierra y de sus productos que dela densidad de población. Brasilha incrementado su población del42% al 72% en los últimos años, yesta población ha cultivado, pro-porcionalmente, más acres porpersona que lo alcanzado por losEstados Unidos de Norteamérica:país que además estimula con sub-sidios su producción de granos bá-sicos. Sin embargo, ya sabemosqué población se alimenta mejor.El problema es que Brasil tieneque exportar casi la totalidad desu producción y en USA puede es-timularse la producción de consu-mo interno.

d) Macroengaño IV:para resolver el hambre hay que producir más alimentos22

Volvemos al asunto de distribuciónde tierras como raíz del tema de ali-mentación. En Sonora (Méjico) an-

tes de la “revolución verde” el ta-maño medio de las granjas era de160 hectáreas. Después de dos dé-cadas, la media ha aumentado a 800hectáreas, y conforme llegamos alaño dos mil la tendencia es que lasgranjas sean de 10 mil hectáreas.Mientras tanto, en el país latinoa-mericano de la revolución campesi-na de 1917, el 75% de los campesi-nos siguen sin tierras y uno de lostemas de campaña política siguesiendo el de reforma agraria, porlo cual Chiapas sigue en pie deguerra.

Pero además, para aumentar la pro-ductividad se incita al uso de nue-vas tecnologías (insumos tales co-mo fertilizantes, plaguicidas o ma-quinarias) que benefician a vende-dores externos-internos en primerlugar. En segundo lugar beneficiana quienes ya tienen tierra y recursospara pagar por esos insumos, o in-fluencia política para conseguirpréstamos y poder comprarlos.Volvemos al asunto de la distribu-ción de tierra y de la consecuenteproducción.


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de eses país (préstamos conocidos comoPL.480) Los precios de esos productos son in-feriores a los costos de producción nacionalen virtud de que, el gobierno de los EstadosUnidos, subvenciona su producción agrícola.Esto imposibilita al prodcutor nacional elcompetir en igualdad de condiciones porque,además, de ese factor externo enfrenta los decaracter interno: promoción de cultivos noalimentarios –no tradicionales– y créditos al-tos para la producción alimentaria (SemanarioUniversidad, 1o de noviembre, 1996, p. 3).

22. Países como Costa Rica, sujetos a los ajustesestructurales, se ven en la paradoja de ser, porun lado, países de vocación agrícola: teórica-mente capaces de abastecerse y de surtir almercado mundial de alimentos. Por otro la-do, según cifras ofociales, las importacionesde productos agropecuarios se duplicaron en10 años: en 1983 eran de $63 millones y en1994 de $131 millones. ¿Por qué? Porque losprogramas de ajuste suponen cláusulas queimplican la importación, desde los EstadosUnidos, de sus excedentes de granos básicos

¿Cuáles han sido las condicionesglobales del macroengaño en tornoal problema mundial del hambre?

Entendimos que el problema mun-dial del hambre, involucra no sóloel qué y cómo producir alimentos(tecnología) sino el para quiénes yel para qué se producen los alimen-tos. Esto es lo que ha llevado a unaserie de argumentaciones en tornoal tema. Las argumentaciones pue-den ser agrupadas de modo distin-to si son vistas desde sistemas éti-cos excluyentes. Evidentemente,llamamos macro-engaño a los argu-mentos denunciados, desde un sis-tema ético particular.23

Las condiciones para explicar el fe-nómeno del hambre, tal y como fueexpuesto, pueden ser vistas, grossomodo, desde dos tendencias quenos atraviesan como seres huma-nos, cultural e individualmente de-

terminados. Estas condiciones ex-plicitan la perspectiva del sistemaético valorado como evaluador delautoengaño denunciado:

a) Tendencias político-culturales,económico-tecnológicas quefuncionan como estructurasque establecen macroengaños(acto inmoral).

Una interpretación ética cuyo eje escierto “determinismo implacable”plantea que para resolver el hambrehay que producir más alimentos yaque cada vez hay más población y,por eso, escasean los alimentos asícomo escasea la tierra. El enfoquenos lleva a buscar en las nuevas tec-nologías de producción de alimen-tos, la respuesta al hambre.

El enfoque distorsiona la situaciónde la tecnología como una mercan-cía en el mundo actual. Figura deotra forma de como aparece en larealidad del mercado mundial: co-mo no aprisionada, como mercan-cía no monopolizada, como unproducto por consumir porqueaunque alimenta intereses de com-pra-venta, es presentada como lasolución a los problemas de ham-bre y de pobreza.

Diagnosticamos que el problemano es de cantidad de alimentos si-no de distribución, que es de pose-sión de la tierra y de acceso al re-curso tecnológico, y esto nos lleva


23. Observamos dos posiciones éticas claramen-te identificables en el contexto de nuestroplanteamiento. Dicho planteamiento sostie-ne que en toda propuesta ética subyace unapropuesta antropológica y cultural y que, entoda propuesta ética subyacen los recursosde su propia violación.

Así entendemos que existe una ética que sos-tiene como responsabilidad común el que, entoda mesa, haya pan todos los días. Pero estacoexiste con otra noción cultural de ser huma-no en la que se supone que quien no es capazde ingeniárselas para obtener su ración diariamerece morir de inanición. Por otra parte, sinos alejamos de las interpretaciones monocau-sales de un fenómeno tan complejo como elhambre, tal alejamiento no puede darse si ha-cer evidentes los mecanismos de autoengañoque subyacen en la segunda posición.

a un problema de concentraciónde bienes y al juego de intereses entorno a ellos.

Parece que, de fondo, el consuelotecnológico no nos consuela. Elhambre no es problema de origentecnológico ni de escasez de ali-mentos. El artificio de otorgar todala responsabilidad a unas asépticascircunstancias (no hay tecnología) acódigos sociales (son individuosvagos quienes tienen hambre) o aotras fuerzas exógenas (que los sal-ve Dios o las iglesias), desde nues-tra realidad de tercer mundo, resul-tan formas de enfrentar autoenga-ñosamente el problema.

b) Tendencia psicobiológica funcio-nal a las estructuras de macroen-gaño y que redundan en la susti-tución de motivaciones realespor engaños que hagan viable laimagen propia (del acto o el po-tencial acto microengañoso).

En el tema que nos ocupa la “pre-sión ética” es enorme especial-mente si nos movemos, comoBreck B., bajo el lema “si yo tengohambre, estoy ante un problemagastronómico, pero si es el otroquien la padece, el problema esético”. Si coincidimos en esto tam-bién lo haremos en que quienesquisiéramos menos hambrientos yhambrunas, somos quienes menospodemos hacer para enfrentar elproblema en el nivel macro. Solo

podemos decir que estamos desa-fiados por él en la medida en quelo padecemos, en tanto pueblo.

Teóricamente, en este terreno, las“tablas de salvación” como la tec-nológica viene a mostrarnos todosu engaño “salvador”. El asuntotecnológico sí puede resolver elproblema del hambre. Pero resul-ta que la tecnología está estrecha-mente marcada por las leyes delmercado mundial: como meramercancía. Prácticamente, y en lamínima medida, el problema ana-lizado apunta a preguntarnos pornuestro propio desarrollo y por latecnología que le conviene ante unproblema que no es ficticio (¿elqué como?), dentro de un mundoque globaliza los sacrificios y nolos beneficios de la producción.

Para más complejidad hay queagregar que una solución sólo tec-nológica del hambre aumenta lademanda de servicios en otroscampos: más expectativa de vidasupone más servicios de salud,más demanda de empleo, másproducción y mejores salarios,nuevos patrones de consumo y,con ellos, a su vez, nuevas desi-gualdades que puede que haganemerger, de nuevo, viejos o nue-vos problemas.

Las crisis anexas al ¿qué como?dan un nuevo ciclo de crisis y bús-quedas... que al fin y al cabo hacen


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retornar a la pregunta por el pro-pio desarrollo dentro de un siste-ma determinado como capitalistaneoliberal: ¿cómo aceptar salidassimplistas sin pensarse dentro deeste sistema y dejarnos retar porlos mecanismos de ocultamiento,que no lo confrontan...?

El autoengaño bajo la forma de hambre de paz

Enderezar la discusión

En esta parte, para finalizar, vere-mos algunos criterios que sirvande referencia para una discusiónsobre el marco ético de posibilida-des que tendría cualquier entidad(iglesias y religiones o no) paradiscernir éticamente cuestionesdel orden de la paz mundial o dela lucha por la erradicación delhambre. Queremos destacar queuna discusión sobre estos grandestemas debe darse sin olvidar quese trata de problemas mundialesen toda su crudeza.

También queremos esclarecer “losnublados” que acompañarían eltomar a las iglesias, un tanto apriori, como agentes preferencia-les de un proyecto de ética mun-dial: sea a favor de la paz o de laerradicación del hambre.

Los agentes que busquen solucio-nes, según sus grados de respon-sabilidad ética, deben identificarmás allá de su interés doctrinarioo simbólico particular, la razónque los convoca.

Esto direcciona la atención no sólopara no errar soluciones sino parano fingir abordajes de problemas ofalsear, en su tratamiento, la glo-balidad de los asuntos, tomandola parte por el todo.

De esta forma se da un primer ni-vel de relativización necesaria deesos agentes interesados en solu-cionar problemas de alcance mun-dial. Esa relativización sirve endos sentidos:

a) Preguntarse y discernir sobrelas fuentes del problema éticopor tratar:

Esto supone capacidad para colo-car fuera de los agentes (de cual-quier capacidad improbada enellos, pero supuesta) los asuntosque hay que enfrentar (las fuentesdel problema ético mundial) y quedesafían a los agentes morales.

Esto significa que los agentes sesentirán apelados como agentesmorales ante problemas que lostranscienden: ellos mismos no sonla fuente del problema moral, quebuscan resolver. La cuestión éticano es cuestión de filantropías o de


opciones etnográficas. Conviene,en este punto no hacerse demasia-das expectativas con agencias–instituciones– o con culturas lo-cales -de donde quiera que sean-planteándose de previo, que son“la clave” necesaria a tocar, paraobtener las soluciones.

De las recomendaciones que ofrez-can estos agentes se podrán identi-ficar, en las distintas fuentes delproblema ético, los “grados de res-ponsabilidad” según competen-cias tanto en el origen del proble-ma como en la búsqueda de alter-nativas de solución.

b) Preguntarse y discernir sobre losmedios para enfrentar eficiente-mente la búsqueda de solucióndel problema ético por tratar:

Esto ubica al agente moral en lacomprensión de los medios ade-cuados, a los que debe recurrir, pa-ra ayudar a resolver un problema:Küng alude al aprovechamientode las religiones como fuente espi-ritual que puede ayudar a cons-truir una paz mundial. El asuntoparece concreto en la medida enque algunos de los conflictos béli-cos emergentes en el mundo con-temporáneo tienen en su origenun componente religioso (Irlanda,Judío-Árabe, Yugoslavia, etc).

Pero, como suele ocurrir, al quererinstrumentalizar como medio pa-cificador a un fenómeno tan com-

plejo como las religiones, se olvidacon qué lógica opera ese fenóme-no. Aquí hay que recordar que esinherente a la experiencia religiosauna razón típica: la incondicionali-dad (pp. 64-73) que alude Küng co-mo espíritu propio de las religio-nes. Esto se activa y opera desdelos mitos y los ritos religiosos mis-mos,24 cosa que parece olvidar elteólogo.

Los mitos y ritos religiosos ponenen acción su sensibilidad y diná-mica a partir de principios quefundamentan su sentido en tantorelativamente autónomo (con le-yes y dinámica propia) que debenser claramente explicitados.

Luego, la separación entre ética yreligión ayudará a visualizar los po-sibles autoengaños que acechan.¿Qué posibilidades tienen las igle-sias de plantearse adecuadamenteuna ética, no autoengañosa, sobreproblemas de índole mundial?

• El autoengaño moral en la posi-bilidad de una propuesta de éti-ca mundial desde las iglesias.


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24. Sobre qué define esta lógica y dinámica espe-cífica de lo religioso no es un asunto por de-sarrollar aquí. Atrás señalamos la opinión deque el sesgo ético religioso de Küng carece deun enfoque teórico mítico-religioso que losustente. En este sentido aludimos al valiosoaporte del teólogo ecuménico FranciscoAvendaño Herrera (Regreso al Mito. UNA,1995) como una vía para discernir esa especi-ficidad de lo religioso.

Partimos de que todo proyecto éti-co –más si es de ámbito mundial–está sujeto y expuesto al autoenga-ño. También si involucra a las re-ligiones y las iglesias, aunque qui-zá por esto aún más.25 Se imponenuna serie de planteamientos quesirvan de premisas para el análisisdel autoengaño moral. Así po-dríamos analizar con detenimien-to las ofertas de Küng o de cual-quier otro pensador ético-religiososobre la participación de las igle-sias en proyectos de paz mundial.

La primera premisa de la concien-cia moral como fuente de autoenga-ño,26 a nivel introductorio, acogeque en el “autoengaño existe in-moralidad con apariencia de mora-lidad”, bajo distintas formas y me-

canismos. También que los artifi-cios desculpabilizantes “tienen encomún la renuncia al yo crítico y laentrega de la conducta a determi-nantes externos, a fuerzas que lotrascienden.” (p. 15).

El autoengaño, psicosocialmente,se desarrolla en el marco del con-flicto –inevitable– de intereses hu-manos. Se anima por una parte,gracias a nuestra tendencia de le-gitimación de poder, en contextossociales de escasez de recursos y,por otra, mediante un mecanismode “autocomplacencia ética” vivi-da subjetivamente como gratifica-ción o desculpabilización. En estesentido se comprende que en el fe-nómeno analizado cabe la pregun-ta sobre el autoengaño en térmi-nos muy simples: Cuando H.Küng plantea que las religionespueden ser caldo de cultivo paranuevas relaciones humanas y deequilibrio con el medio –agregaríaMüller–, está entendido “dentrode las reglas”, que esto obedece ala naturaleza misma de las iglesiasy de sus fines de convivencia.

Pero antes tenemos que preguntar-nos si eso es efectivamente la reali-dad de las iglesias o si dentro de susesquemas de organización, de ac-ción y cosmovisión, eso se da demodo muy matizado, si se niega, osi se camina a marchas y contra-marchas. Este mecanismo de au-toengaño se nos ocurre similar a las


25. A riesgo de prejuicio tenemos que subrayarque el discurso religioso predominante nopocas veces ha tornado en “estrategia” (ge-nio estilístico, etc.) lo que en realidad es undefecto de comunicación, del discurso queno confiesa sus bases; unos ven ahí el origende la buena y otros de la mala voluntad, por100 razones. Pero la única que nos interesa esque el discurso se presta para eso. Nada tanfalso como el discurso de los discurseantesque “saben siempre todo lo que quieren”, na-da tan falso como la pretensión de tener poradelantado el sentido otorgado al discursoajeno. La mayoría de las veces ese defectooculta un estatuto otorgado a la palabra es-crita como verdad o transparencia, como se-ñala Robles R. Amando en “Si las palabras noson inocentes, el sujeto menos”. (Revista Sen-deros 45, setiembre-diciembre 1993).

26. Herra Rafael A. “Autoengaño y desculpabili-zación o crítica de la ética global” (Revista Filo-sofía. Universidad de Costa Rica Vol. XXXI, n.o

74, julio 1993). Algunos conceptos son toma-dos también de las conferencias ofrecidas porel doctor Herra durante el curso: Autoengañocomo problema ético. II Semestre, 1996, UCR.

razones dadas, en el contrato social(Rousseau) que, como dosel, nos cu-bre a todos los que nos autodeno-minamos cuerdos y “buenos pornaturaleza”. Aquí el posible au-toengaño nos encubre a todos y nosdescubre a todos, de igual forma.

El autoengaño, en último término,se formula como un mecanismode adaptación cultural, que tam-bién atraviesa a las institucionesreligiosas, y expresa la aceptaciónde unas reglas de juego, dentro deun sistema moral determinado,que nada tiene de inocente respec-to de sus mecanismos de sanción.

¿Han dado muestras las grandesreligiones –Küng– de ser algo dis-tinto del patrón que ha llevado aoccidente a donde se encuentra?

La episteme del autoengaño:no más evadidos que atrapados

Al menos como profilaxis contra elautoengaño partamos de que esta-mos en sus redes. Esta complici-dad por la cual se es víctima a lavez que ejecutor del autoengañose comprende en el marco de lacultura occidental: “Occidente es-tablece las normas absolutas de suconducta histórica y arregla, almismo tiempo, los trucos del au-toengaño” (Herra, 1993:11). Estepunto visto desde la propuesta de

una ética global, por parte del Teó-logo Hans Küng, nos recuerdaque: ...“con seguridad lo que exis-te en el mundo son las experien-cias morales ambiguas, las coarta-das de la buena fe, es decir, la ma-la fe disfrazada de moralidad yapoyada en un gran principio debuena voluntad.” (Herra, 1993. p. 12)

Podemos postular por eso una in-versión del problema: “A todo pro-ceso de autoengaño se muestra,epistemológicamente, un modelode desengaño”. En todo desengaño–por provisional, real o ficticio, quesea– se produce un “acto de con-ciencia ética” que temporal y espa-cialmente, nos habla sobre nosotros–nos involucra subjetivamente–dándose y dándonos la posibilidadde la conciencia del autoengaño.

El autoengaño (sus datos y nocio-nes de mí, sobre mí) siempre medevela como ante un espejo quefunciona de modelo –provisional,real o ficticio– de desengaño: vi-sualizo a un no-yo que hago mío.Desde este punto de vista hay po-sibilidades o niveles de autoenga-ño develados, más o menos, desdemodelos o tipos de desengaño.

Queda considerado el desengaño(forma de ver el autoengaño ensus fases ante y postangustiante)como ese momento de ruptura–más o menos fuerte– con las


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convenciones éticas profunda-mente asumidas, al fin y al cabo,con autoengaños dados.

Queda ubicado su momento (en eltiempo espacial) cuando se dan si-tuaciones específicas que ponenen crisis al agente moral en cuantoactuante reflexivo: puesta en cri-sis de los patrones interpretativosrecurrentes que sostenían la pro-pia percepción como “agente mo-ral aceptable” para sí, o para terce-ros. Ya no se es “uno y el mismo”sino que se está en un momento deduda sobre “uno” y los “otros”:“nos-otros ya somos ning-uno”.

Cuando falló el modelo y los fun-damentos que lo sostenían y justi-ficaban, en el fondo, se produceuna quiebra de la autopercepcióny la consiguiente necesidad de re-configuración. El agente moral nopuede estar sin un saber-ser.

Como los esquemas existentes parala autojustificación ya no funcionanse requieren nuevos fundamentospara que funcione alguna justifica-ción de sí. En este plano siempre seabren posibilidades, son momentosde conciencia ética de la realidad enque predomina el caos.

Podríamos nombrar “momentoslúcidos” a esos momentos en quela infiltración del desengaño ayu-da a identificar aspectos, tipos,niveles del autoengaño que no se

habían visto anteriormente y quevuelven a “tejer” (o hacer creíble)una respuesta para que la vida co-tidiana pueda seguir adelante.

• La necesaria explicitación comocrítica del sentido de la acciónética.

Las presuposiciones, según Eco,siempre serán un mar ante la isla delo explicitado, sin embargo ¿quéotro camino tenemos en el marco dela comunicación posible?... Eso quellamamos “ethos”, siempre es unaelaboración “congruente”, determi-nada, articulada, verbalizable, porlo tanto, manejada, manejable. Lohacemos siempre por y desde el pe-so de lo cotidiano y de su dinámica.Al explicitar y hacer públicos losmotivos de la acción, podría con-trastarse lo explícitamente pretendi-do, con los resultados obtenidos.Esto no sólo facilitaría ese contrasteal final sino en la evaluación de losprocesos de acción que se desarro-llen en favor de una determinadacausa, en nombre de determinadosvalores. Por la naturaleza de las re-ligiones, al menos las citadas porKüng, tal invitación parece no sólouna opción sino una necesidad.

Ni las iglesias ni otro mortal tieneforma de evitar la posibilidad decaer en el autoengaño al pretenderdecir lo que es el autoengaño (seacomo noción o como dato). El hábi-to de ocultarnos detrás de nuestrabuena conciencia, el “quedarnos


fuera”, asumir la “pose analítica”que invita a una distancia de lo “ob-jetivado” pretendiendo que no seestá erigiendo un nuevo esquemaautojustificador, autoengañoso,desde la complejidad subjetivante.Esto es común a todo humano e ins-titución, ese tener que vérsela conlo que es común al autoengaño: elocultarse los verdaderos motivospor los que actúa. No es la primeravez que se esconde la motivaciónverdadera manteniendo –en el dis-curso y en la conciencia– la sustitu-ción del egoísmo por el altruismo ocomo determinismo histórico im-placable.

Pero encima de esto, los límites delas religiones para participar de labúsqueda de una paz mundial tie-nen que ver con su dinámica defuerzas centrípetas que las condu-cen a autoafirmarse de un modo ab-soluto. Así suele ocurrirle a las igle-sias, no menos que a todo acto racio-nalista, al invisibilizar siempre sudoctrina como “legitimación teóricade su acción”, situada –entonces–dentro del “síndrome de esta buenafe” (Herra). Aquí hay que agregarque el autoengaño, visto como en-cubrimiento de las bases de verdad,poder y violencia, sabe disfrazarseen los discursos intelectuales con sumedio idóneo: las palabras.

Robles R. Amando (“Si las palabrasno son inocentes, el sujeto menos”(Senderos 45: Set-Diciembre, 1993) hace

una reflexión sugerente sobre laspalabras como instrumentos de ra-cionalización del autoengaño, me-dio idóneo para la autocomplacen-cia ética. Lo hace en su crítica delsujeto-histórico trascendental,cuando afirma: “siempre que con-cebimos la historia y las sociedadescomo una totalidad de compren-sión y sentido, como un gran y sóloobjeto estirado en el tiempo y ofre-cido siempre a nuestra compren-sión”(Senderos 45: Set-Diciembre, 1993:124),se pone a funcionar una relación di-recta entre discurso y realidad. Pa-ra Robles “las apelaciones al hom-bre concreto sólo resultan coheren-tes y eficaces cuando las hacemosdesde posiciones filosóficas, episte-mológicas y científicamente, corre-gibles, superables (Senderos 45: Set-Di-ciembre, 1993:128). Esta lectura críticapermite una revisión de supuestosque subyacen tanto en el enfoquede Küng como en el de Müller.

• La necesaria explicitación delnivel teológico del problema.

Para concluir cabe señalar queconcurren, desde el punto de vis-ta teológico, en el problema sobreética mundial (sea visto como ne-cesidad de paz o de alimento) taly como lo entendemos aquí, va-rios niveles que hay que deslin-dar. Para el cristiano ser “sal” o“fermento” que ayude al desarro-llo humano y a la justicia social,pasa por una amplitud de mirasque le lleva a discernir “los signos


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de los tiempos” sin dejarse absor-ber por ellos. Quien pasa a serparte del problema, difícilmenteayudará a la solución.

• El problema del hambre y de lapaz es de orden funcional y sim-bólico no exclusivamente de unao de otra índole: teológicamenteun enfoque laical de iglesia pue-de proveernos de un criterio noreducido del problema del ham-bre y de la paz. Ambos son pro-blemas que dicen más de la in-competencia organizativa quelos seres humanos nos hemosdado, que de una ausencia de lasinstituciones religiosas tratandode entender o de resolver dichosproblemas.

• En el caso que nos ocupó el to-mar el problema del hambre o dela paz como exclusivamente sim-bólico supone atribuir a losagentes eclesiásticos (u otros quese mueven en el campo culturaly axiológico) un papel que com-promete a las iglesias con la solu-ción del problema como si aúnfueran instituciones cuya vigen-cia (ideológica y organizativa) yconvocatoria no hayan sido des-centralizadas, modernamente.

• En los tiempos actuales debe-mos, como cristianos, saber quenuestro aporte particular nopuede anclarse en las posibilida-des retóricas o discursivas de lasformas eclesiásticas tradiciona-

les. Dejaríamos de dar dichoaporte si no aclaramos esta con-fusión al tiempo que buscamosformas alternativas de acción, noa ciegas o en nombre de urgen-cias que desenfocan la naturale-za y complejidad de los proble-mas que se abordan.

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El hambre y la paz: problema ético mundial TEMA CENTRAL · con planteamientos claros sobre...

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