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37Cuad. Bioét. 2004/1ª

La dimensión biológica de la personalidad humana: el debate sobre el estatuto del embrión

EL IMPERATIVO TECNOLÓGICOUNA ALTERNATIVA DESDE EL HUMANISMO

Graciano González Rodríguez-ArnaízDepartamento de Filosofía Moral y Política

Universidad Complutense de Madrid

Resumen

Se comparan el imperativo tecnológico y el imperativo ético, mostrando sus pun-tos de convergencia en la acción humana y en las posibilidades que le abren. Lasvaloraciones éticas se abren a los medios efectivos que la técnica pone a disposición,pero por otra parte los avances técnicos requieren unos puntos de referencia éticospara mantener el sentido humano de sus logros.

Palabras clave: imperativo, sentido, humanización, sociedad de consumo.

Abstract

The technological imperative and the ethical imperative are compared. Both con-cur in the human action and in the enlargement of possibilities that respectivelytourns out. The ethical values reach to the effective means that the technic fournishes,and on the other side the technological progress needs an ethical points of referencein order to maintain the human sens of his improvements.

Key words: imperative, seune, humanization, consumer society.

gías uno de los mayores desafíos para pen-sar sobre el sentido de nuestra vida, denuestras relaciones con los demás y, porextensión, sobre el significado y sentido deuna realidad a la que podemos llamar, no sincierta osadía, nuestra naturaleza humana.

Las biotecnologías, como uno de losámbitos más llamativos de las aplicacionesde las tecnologías, se han convertido enuno de los referentes significativos para lafilosofía moral. Al punto de que, a día dehoy, la ética encuentra en las biotecnolo-

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Graciano González Rodríguez-Arnaíz

Los avales que presentan para deten-tar este título de saber práctico, en ex-clusiva, descansan en la reivindicaciónde los tres momentos que legitimabanel puesto relevante de la ética; a saber:la decisión, como momento cumbre dela opción moral, su aplicación a la reso-lución de conflictos para determinar lavalía de un posible ejercicio de la razóny la «producción» de bienes que era elobjetivo de toda acción humana signifi-cativa.

La tecnología daría cuenta de los tres,desde el momento en el que posibilita lasdistintas opciones entre las que elegir;solventa el sentido de las acciones coo-perativas mejores, a la vista de las distin-tas opciones en litigio y, finalmente, pro-pone los bienes a los que, tanto las deci-siones como las acciones cooperativas,deben dirigirse para lograrles y llevarlesa cabo. En este contexto, cabe hablar conpropiedad de un imperativo tecnológicocomo superación y alternativa al viejoimperativo ético que se pregunta si todolo que es factible y puede ser hecho, debeser llevado a cabo.

1.1. La estructura de la acción humana y laacción tecnológica

Que la tecnología tiene que ver, ymucho, con las cuestiones de sentido queson el tema de la ética, parece algo fuerade toda duda. Nos bastaría con fijarnosen la incidencia de la tecnología en lascuestiones sobre el origen y el final de lavida; o, más sencillamente, en su impor-tancia para la determinación de concep-tos morales tan determinantes como cali-

La filosofía moral, que se interrogasobre dichos aspectos desde una pers-pectiva general, nos posibilita el acceso alos dos rasgos que, aquí, queremos des-tacar. El primero de ellos tiene que vercon la consideración de las biotecnolo-gías como una explicitación de la tecno-logía, entendida ésta como característicadestacada de nuestra sociedad; el segun-do rasgo, quiere poner de manifiesto enqué medida el humanismo, como refe-rencia de constitución y sentido de unavida digna, puede contribuir a centrarel debate sobre los problemas moralesque las tecnologías ponen de relieve,pero que, en absoluto, pueden resolverpor sí solas.

1. El imperativo tecnológico

La tecnología, querámoslo o no, com-porta un modelo de racionalidad prácti-ca que comparte tema y contenido con laética; siendo así que, desde siempre en latradición filosófica, la filosofía moral hadetentado la exclusiva de la racionalidadpráctica. Dicho de otra manera: la filoso-fía ha operado con el supuesto de queera posible un ejercicio de la racionali-dad cuyo cometido final era orientar laacción humana.

Hoy, este objetivo es compartido porlas ciencias aplicadas que reclaman parasí la exclusiva de dicha orientación dela acción porque son las únicas que ga-rantizan el éxito en la aplicación de losconocimientos y, por tanto, reclaman eltítulo de saberes prácticos por antono-masia.


El imperativo tecnológico una alternativa desde el humanismo

dad de vida, identidad personal, natura-leza humana…

Ahora bien, cuando hablamos de tec-nología en términos de racionalidad prác-tica, lo que intentamos sorprender es elpapel determinante que tiene ésta en elreplanteamiento de los saberes y de lospoderes del hombre, en su consideraciónde ser inteligente. Es mas, lo que nos pre-guntamos es si la perspectiva tecnológi-ca es la perspectiva por antonomasia parahablar de acción humana significativa.

A este respecto, lo primero que salta ala vista es una curiosa «colonización tec-nológica» de los tres mundos entre losque discurre la acción humana: el mun-do de lo intelectivo, el mundo de lo razo-nable y el mundo de lo subjetivo. En cadauno de ellos, aparece subvertido un ras-go que era considerado relevante parapoder hablar de acción humana. En elmundo de lo intelectivo, entendido comoescenificación de los mecanismos de lapropia razón para conocer, dicha capaci-dad de la razón para conocer, aparecesubvertida a favor de los desarrollos dela lógica computacional; en el mundo delo razonable como posibilidad de discri-minación de la propia razón entre susmismas razones, la razonabilidad apare-ce contrapuesta a las diversas configura-ciones de las teorías de juegos y, final-mente, el mundo de lo subjetivo comodeterminación de aquellos mecanismospersonales en los que se visualizan valo-res tan determinantes de la acción huma-na como son la libertad o la responsabili-dad, aparece diluido en modalidades dedecisión «estratégica», amparadas por lasdiversas teorías de la decisión racional.

En una tesitura así, no es ocioso pre-guntarse si la tecnología no desarrolla unateoría de la acción humana más relevan-te y acabada que la ética, en tanto encuando explica «mejor» la interrelaciónentre lo interno y lo externo, entre lo sub-jetivo y lo objetivo, entre lo bueno y loútil, entre sujeto y contexto o entre lointrasubjetivo y lo intersubjetivo. Tal con-sideración aparecerá reforzada en la me-dida en que podamos entender la acciónhumana como un proceso en el que sedan unidas tres características: saber, ca-pacidad y poder. Saber como integraciónde la dimensión representacional —sa-ber qué— y de su dimensión práctica dellevarlo a cabo —saber cómo—; capacidaden tanto que «a priori» antropológico dela supuesta condición del hombre comoser capaz de hacer; es decir, de traer a larealidad el mundo de las posibilidades;y poder como potencialidad efectiva detransformar las posibilidades en realidad.

Si tal fuera la descripción de la acciónhumana, entonces podemos decir que elimperativo tecnológico descansaría en dospremisas y una conclusión; a saber:– puesto que no hay, ni puede haber,

límites en la capacidad de saber, tam-poco pueden existir límites en la po-sibilidad de investigar: imperativocientífico;

– Si la investigación pone de relieve ellímite de lo que es posible hacer, en-tonces todo lo que se puede hacer tie-ne que poder ser hecho: imperativotécnico-moral;

– Si todo lo que puede ser hecho es unaexigencia del poder de efectuación,entonces todo lo que se hace o será



hecho tiene el derecho a ser utilizado:imperativo práctico-moral.

1.2. El imperativo ético versus el imperativotecnológico

Si se observa cuidadosamente, los tresmomentos en los que se vertebra el enun-ciado del imperativo tecnológico remi-ten a un marco de referencia que vamosa denominar consideración preceptiva.Por tal entendemos el hecho de seguirunas reglas, y así una acción técnológicaes una acción reglada, en el sentido deque implica un «deber» de seguimientode las mismas. Ahora bien, son unas re-glas que han de ser seguidas en orden ahacer algo –lo factible–; entendiendo porfactible «lo técnicamente posible».

Si siguiéramos indagando en la natu-raleza de lo posible, la consideración pre-ceptiva, nos llevaría a sostener que loposible ha de ser definido por lo másadecuado, es decir, por lo viable; por loque de hecho se puede hacer. Reivindi-cando así un concepto de facticidad –loque he hecho es o puede ser hecho– quetanto reclamaron las denominadas cien-cias de la naturaleza en oposición a lasciencias del espíritu, y que ahora recla-ma la tecnociencia.

Pues bien, si traducimos la viabilidadfáctica por la capacidad de lo conocidopara ser utilizado, entonces podremosentender por qué las tecnologías se pre-sentan como estandartes del saber apli-cado y como prototipo de un hacer conarreglo a normas que resulta determinan-te para el significado moral de una ac-

ción. Si tal fuera el caso, la tecnologíasería, por lo demás y de verdad, una éti-ca, o mejor aún, una tecnoética.

Si volvemos al marco de referenciadel que arrancaba esta consideración,descubrimos una pequeña confusión ter-minológica que tiene consecuencias. Ha-blábamos de consideración preceptivapara referirnos al imperativo tecnológi-co. Pero la ética no arranca de dicha con-sideración. La ética reclama como marcode referencia la consideración prescripti-va. Aquí la cuestión determinante no essi las acciones siguen unas determinadasnormas, sino que lo que se pregunta es sitales normas «obligan». De hecho, unagran mayoría de acciones que llevamos acabo aparecen como regladas y, no poreso, son morales; ni falta que hace que losean. Pero lo determinante de la «obliga-ción» que se explicita en la pregunta ¿quées lo moralmente factible?, ya no puedeser contestado sólo desde la facticidadde lo posible, sino desde la traducciónde lo posible como «lo mejor» para elhombre o para la humanización. De loque humaniza se encarga la ética. Y a talfin, se encarga de decir qué entiende porello, construyendo el humanismo comoreferencia y sentido de unas acciones quese reclaman morales porque en ellas sejuega el sentido de nuestra vida (subjeti-vidad) con otros (intersubjetividad) en unmundo cada vez más humanizado (ecoé-tica).

Esta diversidad de perspectivas de losdos imperativos es la que trata de visua-lizar, sinópticamente, el siguiente cuadro:



gico, es el momento de explicitar el con-tinente y el contenido del humanismocomo factor de control y verificación«moral»de las acciones tecnológicas.

No es nuestra intención sacrificar eluno al otro. Lo que tratamos de propo-ner es un lugar de cruce entre las tecno-

2. La alternativa del humanismo

2.1. Hablando de humanismo

Como la carga de la prueba corres-ponde al imperativo ético, que es el quesomete a revisión el imperativo tecnoló-

FORMULACIÓN DE LOS IMPERATIVOS

IMPERATIVO TECNOLÓGICO IMPERATIVO ÉTICO

Referentes Significado Formulación Formulación Significado Referentes

Posibilidad técni- Viabilidad (posi- 1.- Todo lo 1.- Es éticamente Sentido de obli- Éticacamente posible bilidad de «ser técnicamente factible gatoriedad

hecho») posible moral

Posibilidad técnica Factibilidad moral: Deber serde viabilidad deber ser/serfáctica

Posibilidad Sentido de co- Calidad moral del Imperativo éticorrección moral. mandato: categórico humanismo«Posibilidad no 2.- Puede ser 2.- Aquello, y sólo vs hipotético huma-es ya viabilidad llevado a cabo aquello que contri- nizaciónfáctica sino «legi- buya a una mayortimidad moral» humanización

Llevar a cabo Hacer lo técnica-mente posible esmoralmente legí-timo (no es inmoralo es moralmenteirrelevante)

Deber Sentido de obli- Carácter formal: Estructuragatoriedad moral. canónico-pres- deontológicaValor moral de 3.- Y debe ser 3.- Y debe hacerse criptivo.referencia llevado a cabo

Llevar a cabo Deber hacerse Carácter material: Micro-ética:equivale a convertir los 3 referentes subjetividadel criterio pragmá- meso-ética:tico de «viabilidad intersubjetivi-técnica en criterio dad/macro-ética:de sentido y legi- ecoéticatimidad moral–ética práctica–



logías y la ética como lugar fructífero decuestiones que nos atañen. Se trata dedescubrir el significado conjuntivo de lay entre la tecnología y la ética.

El modelo de diálogo que voy a sos-tener, entre los dos imperativos como re-presentantes, el primero, de la sociedadtecnológica y, el segundo, del humanis-mo, es el modelo tensional, no dialéctico;entendido éste como lugar de cruce en-tre ambos, sin sacrificar la una (sociedadtecnológica) al otro (humanismo). Porqueentendemos que es dicha situación ten-sional la que más y mejor escenifica lapreocupación filosófica, en el bien enten-dido de que dicha situación ha de enten-derse como aquello-que-da-que-pensar.

En este sentido, hay que comenzarsosteniendo que el humanismo no es unacuestión exclusiva de la filosofía. De lamisma manera que la sociedad tecnoló-gica no es algo a dilucidar, en exclusiva,por la ciencia o por la técnica, en su pers-pectiva económica, política o en cuales-quiera dimensiones que se puedan plan-tear. Precisamente esta peculiar situaciónmediática del humanismo, le convierteen unos de los medidores de todos aque-llos discursos que hablan de calidad paraexpresar la valía –bondad o valor– de lasdiversas actividades en las que el ser hu-mano lleva a cabo su vida de una mane-ra excelente; es decir, digna de ser llama-da humana.

Considerado así, el humanismo es unacategoría a integrar, de manera urgente eineludible, en todo el marco de lo quehoy se denomina moral institucional, lu-gar de referencia de las diversas «éticasaplicadas». En las acciones instituciona-

les, vamos a encontrar una expresión delsentido de las distintas prácticas socialesque comportan una compleja dinámicaética; dinámica ética que se va configu-rando en distintas aproximaciones «es-peciales» bajo los rótulos de ética de lasprofesiones, bioética, ética de la empre-sa, ecoética… En todas ellas se visuali-zan valores; en todas ellas se produce unintento de legitimarse, también, por rela-ción con dichos valores que colorean lavalía humanizadora o no, de tales prácti-cas.

Bien es verdad, que hasta tiemposmuy recientes, el debate sobre esta con-trovertida cuestión del humanismo hasido uno de los asuntos filosóficos porexcelencia y, si se me apura, casi el únicoasunto. Pero, a día de hoy, la actualidaddel tema no está clara, ni tan siquierapara la propia filosofía. Tan es así que lafilosofía que vive siempre de anunciar sufin y de preguntarse, una y otra vez, porel sentido de lo que piensa, ha decretadosu final –fin del humanismo– como temaque de-que-pensar.

Esta peculiar situación filosófica delhumanismo no se compadece, o cuandomenos sorprende, si se la compara con laafanada contribución de los filósofos aldebate sobre las consecuencias del desa-rrollo de las biotecnologías y sus diver-sas incidencias en los terrenos persona-les e institucionales de las ciencias de lasalud o de los programas de investiga-ción de marcado tinte político.

Y, todavía, resulta más sorprendenteesta contribución específica de la filoso-fía al «fin» del humanismo, cuando eltérmino ha pasado a nuestro acerbo cul-



tural como distintivo de una tensión sos-tenida por dotar de contenido y de cali-dad humanas a las diversas actividadesllevadas a cabo por distintas personas einstituciones (justicia, empresa, medici-na, educación, ingeniería, política...) quetienen encomendada la realización o lacanalización de las más variadas prácti-cas sociales en las que llevaban, y llevan,a cabo hoy su vida hombres y mujeres decarne y hueso. Por no aludir a todo eldiscurso referido a los derechos huma-nos.

Este sorprendente décalage entre eldecretado fin del humanismo y su conti-nua demanda nos permite situarle, denuevo, como cuestión que da-que-pen-sar y, así, proponerlo como tema filosófi-co. Siempre y cuando entendamos que lasociedad tecnológica es el marco institu-cional que define y concreta dicha exi-gencia. Y así, a la filosofía no le vendríanada mal alejarse de la tópica y típicaactitud lastimera de vivir de estarse mu-riendo, para plantearse cuál puede ser supapel o su contribución en este tema, enuna sociedad que ha puesto entre parén-tesis muchas de sus adquisiciones. Puesdecir que lo que plantea la filosofía esuna actitud crítica frente a lo dado, esdecir poco; a menos que se digan los cri-terios en virtud de los cuales se lleva acabo tal crítica.

Con todas estas precauciones, sería elmomento de convertir en pregunta lacuestión que está rondando desde el prin-cipio, a saber: ¿para qué vale el humanis-mo en una sociedad altamente tecnologi-zada y, en concreto, en el amplio mundode las biotecnologías? Cierto que el tono

de la pregunta puede dar la impresiónde que buscamos una salida de tinte pu-ramente pragmatista, en abierta confron-tación con la veta más holista que tieneel humanismo. Pero haríamos bien en noceder a la tentación de llevar a cabo sucontrario, a saber: proponer un discursoabstracto y formalista –no quiero decirmetafísico– del humanismo. Pues, a fuerde no pragmatistas, terminaríamos reca-bando un discurso altanero e inservibley, en ese sentido, un discurso ideológicoy legitimador de lo que hay o se da; y, sise me permite la expresión, un discursopoco humanizador o, directamente, in-humano, como tantas veces se ha hechoen nombre del propio «humanismo».

Tal vez el sentido más acertado de laproclama filosófica del fin del humanis-mo no sea sino la denuncia del mismopor no ser lo suficientemente humano.

Pues bien, con todas estas cautelas,vamos a recuperar un concepto ampliode humanismo como referente más ade-cuado de las, mal llamadas, Ciencias delHombre. Y así, en vez de pleitear con lasdiversas concepciones filosóficas contem-poráneas, que desde Heidegger lo hanpuesto en entredicho, vamos a partir delsignificado que puede tener, para la pro-pia consideración del humanismo, la de-manda de formación humanista o depreocupación humanista que muchostecnólogos tienen y que puede resultarmuy fructífera a la hora de elaborar unapropuesta común sobre el sentido de lasdiversas prácticas sociales tecnológicas.

Describiremos, pues, previamente losrasgos más sobresalientes de dicha socie-dad tecnológica en lo que atañe al tema



en cuestión, para después ver en quémedida esta preocupación humanista, omejor aún, una formación humanistapuede, o no, incorporarse, con urgenciay sentido, para ayudar a plantear y orien-tar los problemas que la propia sociedadtecnológica suscita; en el entendido deque es en dicha sociedad donde lleva-mos a cabo, de manera relevante, nues-tros proyectos de vida como hombres ymujeres.

2.2. Una sociedad para un hombre y un hom-bre para una sociedad

Desde la consideración humanista, loprimero que salta a la vista en un someroanálisis de nuestra sociedad actual, es laarmonización tal lograda que parece dar-se entre el prototipo de sociedad en elque estamos y la imagen de hombre quefunciona en ella. Al punto, de que pese atodas las disidencias que se producen enel interior de la propia sociedad, ningu-no de nosotros parece dispuesto a cederal disfrute de un cierto grado de bienes-tar, a unos determinados niveles de vida,a una serie de artefactos entre los quediscurre nuestra vida y, finalmente, a unadeterminada actitud presentista ligada alocio y al disfrute de un conjunto de bie-nes, a los que hoy hemos llegado tras unlargo y tortuoso camino.

Denostar o lamentar estos aspectosporque introducen hábitos individualesy egoístas, me parece una consideración,cuando menos, apresurada. Pues ello nosllevaría a comparar sociedades; y esto,en el nivel de las actitudes, es poco me-nos que inviable y, además, inadecuado.

Pues resultaría difícil condenar por egoís-ta a una sociedad en la que, por más quepersistan en ella hábitos individuales,nunca como en la actualidad han surgi-do actitudes solidarias tan potentes y or-ganizadas en los más variados movimien-tos sociales.

No obstante, lo que sí llama la aten-ción de este peculiar ahormamiento que seda entre la estructura social que tenemosy la imagen de hombre que funciona esel progresivo cambio que se ha ido ope-rando en las estructuras de la legitima-ción –política– y del sentido –moral– tan-to de los individuos como de la socie-dad. Y no se olvide que las dos, el senti-do y la legitimidad, constituyen los pila-res que sostienen la pertinencia y solven-cia de cualquier propuesta humanista.

Hasta tal punto es así, que si tuviéra-mos que trazar el mapa de los diversosderroteros que ha seguido esta peculiarrelación entre individuo y sociedad, enel plano de la legitimación y del sentido,a partir de la Modernidad, entiendo quepodríamos aludir, a fuer de esquemáti-cos, a unos pasos que escenifican y po-nen luz a nuestra actual situación. Desta-caré tres momentos a los que consideropuntos básicos para dar cuenta de dichocambio progresivo.

El primer gran gestor de la legitima-ción del orden y de la autoridad en lasociedad y del sentido del hombre, fue el«contexto de lo religioso». A este respec-to, es de gran importancia destacar elpapel que tuvo Lutero en la nueva consi-deración de este contexto. Pues al intro-ducir «la libre interpretación», posibilitóel ascenso al primer plano del individuo



como único intérprete autorizado de laPalabra propiciando así la caída de todauna cosmovisión, de signo teocéntrico,basada en los valores de la autoridad yde la tradición, que constituían la refe-rencia del Antiguo Régimen. Los dere-chos del hombre y del ciudadano, queaparecen reformulados a través de losvalores de la libertad, de la igualdad yde la solidaridad, son los referentes yasecularizados de unos «valores humanos»a los que toca llevar a cabo una tarea delegitimación que, a trancas y barrancas,va abriéndose paso.

El segundo gran gestor de la dobleconsideración de sentido y legitimidadde las actividades humanas, en un ordencronológico, es el «ámbito de lo políti-co». Para este paso resulta crucial el naci-miento de una nueva ciencia –la Sociolo-gía–; una ciencia capaz de explicar el or-den social y de coordinar una cosmovi-sión alternativa a la propuesta por la Re-ligión, como factor y fuente de legitima-ción y de sentido. El concepto de demo-cracia, como forma de organización delpoder, y la consideración del individuocomo ciudadano participante en ella, sonlas dos figuras en las que se centra estesegundo aspecto.

La determinación del «método positi-vo» como valor de verdad y la nueva«cosmovisión científica», emanada delmismo, están orientadas a establecer unespacio social en el que el individuo pue-da hacerse y llevar a cabo su vida. De ahíla primacía de lo social como lugar en elque individuo había de integrarse, aúnconsciente de su desaparición, o cuandomenos, de su irrelevancia.

El tercer gran gestor de este ahorma-miento ha sido, sin duda, el «factor eco-nómico» que siempre ha permanecidocomo dormido en el seno de los dos an-teriores, pero que aparece con toda sufuerza en pleno siglo XX. Son de desta-car dos notas que le hacen entrar, contodo el derecho, en el club de los «dona-dores de legitimación y sentido». La pri-mera nota tiene que ver con el fenómenode la producción que va adquiriendo unaenorme importancia, al ir unida al el in-dustrialismo, como configuradora de unmodelo de organización social. Todos losdesajustes que se han producido merceda la estructura que adquiere dicha pro-ducción, con el fenómeno del capitalis-mo y sus virulentas denuncias por elmarxismo, no han hecho más que irleconfigurando para proponer a la econo-mía estructura final de legitimación y desentido. La segunda nota está en relacióncon los «nuevos modos de ser» que sevan generando, merced a esta estructuray que propician una imagen del hombre,descrita como homo oeconomicus. Dichaimagen está basada en la satisfacción desus deseos, merced a la progresiva pro-ducción y consumo de unos productosapetecidos como bienes, en un contextode intereses en conflicto. Por eso aquí, lacompetitividad es la nota descollante deuna organización social llamada a diri-mir los conflictos generados entre intere-ses contrapuestos; una competitividadbasada en poner a disposición de los in-dividuos mayores y mejores bienes queles satisfagan.

La sociedad de consumo y el estadodel bienestar son los referentes «de senti-



do» de esta sociedad que se escenificanen unos «modos de vida»; ejemplos per-fectos de conjunción entre la salvaguar-da de unos ideales individualistas y laestructura democrática de organizaciónsocial, con el mercado como lugar depaso.

Pues bien, a día de hoy, la perfectaarmonización de este «modelo económi-co» y de lo que nos gusta llamar, «girotecnológico», al que entendemos comocomplementación entre ciencia y técnica,confirma el vigor y la vigencia de unaestructuración social y de unos modosde vida en sintonía, merced a la produc-ción y consumo de bienes en los que sevisualizan las maneras de ser y de estarde los agentes sociales. Este es, a nuestroentender, el carnet de identidad de unasociedad tecnológica.

En una situación así, es difícil imagi-nar que algo venido de «fuera» puedadistorsionar esta sintonía tan perfecta;salvo que ese «algo» pueda servir paraapuntalar lo que ya se da.

Para el humanismo, o mejor, para lapreocupación humanista, esta situaciónes dilemática. Pues el humanismo, o esun producto espúreo en el seno de unasociedad avanzada que ya produce bie-nes sin necesidad de ninguna legitima-ción o sentido venida del exterior –defuera de ella misma– o el humanismo seconvierte en un complemento de esa «po-lítica de bienes» y servicios, en el queestá especializada esa sociedad que de-nominamos sociedad tecnológica.

A nuestro entender, todo el problemadel lugar de la formación humanista delos técnicos o del sentido institucional que

pueda tener una enseñanza reglada delas humanidades, consiste en romper estasituación dilemática para convertirla ensituación conjuntiva. Es decir, es precisopasar de una situación en la que la cues-tión es, o humanidades o tecnología, aotra en la que se plantee humanidades ysociedad tecnológica. De ahí, la vertebra-ción de un discurso entre el imperativotecnológico y el imperativo ético; y, deahí, nuestra propuesta del humanismocomo lugar de paso –tensional– entre unoy otro.

2.3. Competitividad, actores y sociedad tec-nológicamente avanzada: resortes del impe-rativo tecnológico

Si tuviéramos que definir lo que esuna sociedad avanzada o desarrollada,diríamos que una sociedad así, será aque-lla que es competente en el suministro deuna serie de bienes y servicios requeri-dos por los actores sociales y, a la vez,que es competitiva, en el sentido de quecada vez es más eficiente en la provisiónde dichos bienes, demandados por partede esos actores genuinamente económi-cos (individuos o agentes sociales cuyanota determinante ya no es el industria-lismo sino el suministro de servicios) queles producen.

De manera que una sociedad es alta-mente desarrollada cuando es máxima-mente proyectiva –innovadora–; es decir,cuando se adelanta a las demandas yproveyéndolas de bienes, las satisface ylas orienta, i.e, las da sentido. De ahí lavariable ética de esta sociedad tecnoló-gica.



Pues bien, no hace falta ser muyconspicuos para caer en la cuenta deque en este contexto de la competitivi-dad, que utilizamos como descriptor delo que puede denominarse una socie-dad avanzada, se dan tres fenómenosque la diferencian de los tres modelosde legitimación y sentido antes men-cionados:

a) la producción de bienes

Nuestra interpretación de esta carac-terística es directamente ética, en el sen-tido de que a través de esta noción debien se deshace el corto circuito del quevivía la ética; a saber, la tensión que segeneraba entre ser y deber ser. Un bien,aquí, es la línea recta que une la aspira-ción o el deseo y el producto. Lo que noslleva a decir que nada de «lo de fuera» esnecesario, ni siquiera relevante, para lascuestiones de sentido o de significativi-dad humana. Todo está en los bienes ge-nerados y puestos a disposición de losactores sociales. Por eso es posible iden-tificarse, como decía G. Marcel o E.Fromm, por el tener.

Ahora bien, en aras de la verdad, hayque añadir que este concepto de bienesdesborda una consideración «economi-cista» de los mismos, en la misma medi-da en la que dicha consideración del biense integra en la noción de bienes cultura-les. Y decir bien cultural es referirse a laserie de producciones (productos) inte-lectuales y experienciales que forman elbagaje valorativo de una cultura deter-minada, en el sentido de lo que Popperllamó tercer mundo.

b) El sistema como articulación de laproducción de bienes

Es una característica derivada del as-pecto anterior, puesto que un bien cultu-ral se define como una «cadena de bie-nes» a través de la cual la sociedad apa-rece configurada por unas determinadascosmovisiones; por una serie de técnicaspara llevar a cabo la consecución de di-cha «cadena de bienes» y, finalmente, porunos modos de vida o patrones de conduc-ta –prácticas sociales– constituidos poro, en torno a, los dos.

c) La consideración del agente comoser capaz de…; es decir, la capacitación delos agentes

Es la tercera nota que define a nuestrasociedad, y tiene que ver con la capacita-ción, por parte de los actores económi-cos, para ir proveyendo de «sistemas debienes» a los actores sociales y a la socie-dad en general. Bienes que aparecencomo mejores que los que ya estaban; biensea porque son «sistemas de bienes» al-ternativos a otros «bienes» consideradoscaducos y trasnochados, o bien porqueles superan, en orden a la satisfacción denuevas necesidades.

Para nuestro propósito, nos basta des-tacar que lo que caracteriza una sociedadavanzada, en los términos de una socie-dad altamente competitiva, no es tantoel reto de una competencia global en elnivel de los productos, ni tampoco la pro-visión, máximamente eficaz, de una se-rie de bienes ordenados previamente pordicha sociedad. Lo que se expresa hoy en



la competitividad es la capacidad de unosactores económicos para proveer de bienesgenerales a una sociedad en el marco de unaproyectividad máxima –innovación–. Tal esla situación de legitimidad la una socie-dad tecnológica y de la pertinencia de sumanera de pensarse que se expresa en elimperativo tecnológico.

Una sociedad es máximamente com-petitiva, en definitiva, cuando es capazde proveer bienes generales. Es más, sólocuando se da una actividad de este tipo,estamos en disposición de identificar alos actores económicos como personas;sujetos capaces de establecer una interre-lación entre unos «agentes económicos»que tratan de dinamizar al máximo laprovisión de bienes en términos de pro-yectividad; y unos «sistemas de acción»,o criterios, que tales agentes o gruposdespliegan en términos máximamenteproyectivos para la generación de «bie-nes nuevos», en unos contextos que am-paren, acojan y hagan eficaz la acción.En términos éticos diríamos, que dichosbienes son los que otorgan sentido y sig-nificado a la acción humana.

Conviene tener en cuenta que estosbienes generales, fruto de una proyectivi-dad máxima, son, en primer lugar y prio-ritariamente, bienes porque son bienesculturales, en el sentido de que tienencapacidad para otorgar «sentido» a unasociedad. Dichos bienes, como ya hemosindicado, ofrecen una cosmovisión y unastécnicas junto con la configuración deunos modos de vida; y, después, dichosbienes son generales por el propio gradode universalidad que supone la estructu-ra de la competitividad como descriptor

de las sociedades avanzadas; y, además,por la índole universal de su incidencia–lo que se denomina fenómeno de la glo-balización– por encima de lo geográfico,de lo étnico y de la propia estructura so-cio-política del Estado-Nación.

2.4. Proyectividad, formación humanista ysociedad avanzada: resortes del imperativoético

Una sociedad avanzada es, así, aque-lla sociedad que tiene capacidad para pro-veer de bienes considerados superiores o«mejores» que los que ya existen a losmiembros que la integran. Ahora bien,sería el momento de preguntarse: ¿cómose explicita dicha capacidad? ¿De quédepende?

Si nos atenemos a lo que llevamos di-cho hasta ahora, dicha capacitación re-mite a una capacidad ínsita de desarrolloque tiene una persona o un colectivo. Loque es preciso añadir es que dicha capa-cidad participa de la exigencia del desa-rrollo máximo de la proyectividad, situa-da en un ambiente favorecedor; es decir,en un marco social que ampare y apreciedicha proyectividad.

Dicho lo cual, podríamos seguir pre-guntándonos: ¿quién tiene y, de dóndesurge, esa capacidad, que es la llave de laproyectividad?

Un individuo o una colectividad es-tán dotados de capacidad, no a resultas deuna suerte de investidura «natural» lle-vada a cabo por una «extraña transferen-cia»; ni por generación espontánea. Sedice que un individuo o una sociedadtienen capacidad cuando pueden orientar y



resolver (desarrollar) eficazmente dicha pro-yectividad; en otras palabras, cuando tienepoder de innovación. La proyectividad,como el valor en las personas, no es algoque se presupone. Es algo que hay quedemostrar llegado el caso. Por eso deci-mos que una persona o una sociedad soncapaces, cuando hay personas o colecti-vos con la suficiente fuerza como parapoder coordinar –modelo interactivo–una visión del mundo, basada en la reflexi-vidad, en la sistematicidad de los conoci-mientos y experiencias y en la informa-ción; y una acción, en tanto que acciónproyectiva, es decir, interpretada desdesu inserción en el marco ético y cognitivode dicha cosmovisión.

En la realidad, si prestamos atención,este doble cometido en el que se escenifi-ca dicha capacidad, explicita «el lugar»propio y adecuado de la preocupación ode la formación humanista en el marcode una sociedad competitiva avanzada.Dos son los momentos que explicitan, amodo de vaivén, la valía del humanismoo de la preocupación humanista en dichasociedad tecnológica: el momento «ex-terno» de iniciación (enseñanza) en la ma-nera de construir y constituir una cos-mosivión según las características de lareflexividad, de la sistematicidad y delsaber informado; y el momento «inter-no» del surgimiento de las cuestiones–de los «por qué»– que van anejas a losproyectos de acción y que han de ser re-sueltos (desarrollados) por referencia adicha cosmovisión.

Por supuesto que la relación entre unadeterminada visión del mundo y las ac-ciones en las que se expande, no debe

entenderse como la solución al sentido ya la legitimidad de dichos flujos de ac-ción desde un punto de vista final y defi-nitivo. Nos bastaría con reclamar la ne-cesidad de una interrelación entre cos-movisión y acción con sentido. Nos gus-ta recordar, a este respecto, la sensaciónque tenía P. Levi cuando, en su experien-cia de campo de concentración, sosteníaque lo peor que pueden hacerle a un hom-bre es dejarle sin visión general. Sin ellael hombre no hace pie. Queda como des-colgado de la realidad. Está, literalmen-te, a la intemperie.

Llega la hora de preguntarse, pues,por el posible puesto de la preocupacióno formación humanista en todo este pro-ceso de interrelaciones que se dan entreuna visión del mundo y una «orienta-ción» de las actividades.

El desarrollo de la proyectividad, taly como lo hemos propuesto, no casa malcon nuestra manera de entender el hu-manismo o la formación humanista, enla medida en que dicha formación entien-de de fines y tiene experiencia en plan-tear a los agentes, en sus proyectos deacción en los que llevan a cabo su vida,cuestiones referidas a la adecuación o node sus proyectos con una determinadavisión de la realidad.

No obstante, la apelación al adjetivohumanista para calificar todo este proce-so de formación, nos lleva a introduciruna pequeña matización entre lo que sig-nifica el término humanidades, por unlado, y el descriptor formación humanistapor otro.

Las humanidades son el conjunto desaberes –de índole intelectual y experiencial–



que la tradición ha ido construyendo sobre elsentido y significado de la existencia humanay sobre la configuración de las diversas reali-dades en las que se despliega, y que aparecepuesto a disposición de los agentes culturalespara su reinterpretación y posible reapropia-ción.

En un sentido lato, resulta improba-ble encontrar un «saber», en el sentidoindicado, que no se integre en las Huma-nidades. Pero en la misma medida enque en las humanidades se puede apre-ciar una suerte de «reservorio», como fru-to maduro de esa interrelación entre vi-sones generales y principios de acción, elsaber filosófico aquí, y por relación conél todo el ámbito de los «saberes del es-píritu», tienen un puesto destacado y, sise me permite la expresión, funcional,para servir de referente, junto a otros, enla tarea de producir y proyectar «bienesgenerales» por parte de una sociedad quese quiera llamar avanzada.

La preocupación o formación humanista,por su parte, escenifica el proceso, social-mente establecido, por el que un individuo seapercibe de ese «fondo» de sentido y de hori-zonte que late en las humanidades; lo discri-mina de acuerdo a criterios de lectura pro-puestos endógena y exógenamente; y se losapropia o rechaza en el marco de una visióndel mundo reflexiva, sistemática e informa-da.

Para que esta «formación humanista»pueda cumplir su cometido en una so-ciedad avanzada, tiene que atender a unadoble exigencia: la primera es asumir latarea de acompañar al proceso de forma-ción de los agentes culturales o perso-nas. En este sentido, ha de promoverse

su temprana inserción en los curriculaescolares evitando diversos peligros comopueden ser los que se refieren a la con-fección de una especie de «mínima hu-manística» elaborada por no se sabe bienquién y propuesta como referente canó-nico de lo que hay que saber en humanida-des. Otro riesgo no desdeñable que tieneque lidiar la formación humanista, en estenivel, es el del diseño de los propios ob-jetivos humanistas, en clara confrontacióncon los de las «otras ciencias», como sifueran alternativos y opuestos. Una acti-tud así mete a la formación humanistaen un proceso de desvalorización, cuan-do no de complejo de inferioridad, antecuestionamientos radicales de la mismaque se agazapan bajo la consideracióndel «para qué vale o sirve...» un determi-nado conocimiento. Rara vez ocurre esto,sin que exista previamente una labor dedescontextualización u ocultamiento delsentido y valor de las propias humanida-des.

Sin embargo, esta exigencia de for-mación humanista que, en general, esreconocida por una amplia mayoría detecnólogos se topa, al final, con un bare-mo pragmatista que los pertenecientes alas diversas «ciencias humanas» tratande solventar en términos de valía intrín-seca de las propias humanidades; mien-tras que los que operan desde el ámbitode las «ciencias de la naturaleza», salvoexcepciones cada vez más numerosas, re-suelven esta dificultad en función de lapura complementación de dichos sabe-res y, no pocas veces, en función de laconsideración de «adorno» –asignaturas«marías», se decía antes– que desempe-



ñan las humanidades y la formación hu-manista, la luz del tópico de la forma-ción de especialistas.

Por eso, convertir la capacidad paragenerar bienes generales en referente pri-vilegiado de las personas que son quie-nes poseen la dimensión de la proyectivi-dad, es la segunda exigencia requeridapara vislumbrar el «lugar» de la forma-ción humanista en una sociedad tecnoló-gica.

Como tal exigencia tiene, de entrada,varias ventajas. Tiene la ventaja, no des-deñable, de superar el nivel de confron-tación en el que se ha debatido el tema yque nos ha llevado a una situación sinsalida. Pues lo que para unos es valorintrínseco de dicha formación, para otroses puro adorno. Pero, además, tiene laventaja de que si lo que cuenta en unasociedad tecnológicamente avanzada esel nivel de la competividad de los acto-res económicos, en tanto en cuanto soncapaces de una máxima proyectividad,entonces cuestión decisiva será medir elsusodicho nivel de competitividad por lacapacidad, o no, de generar bienes genera-les, no de cualquier manera ni a cual-quier precio sino, más bien, como frutode una interacción entre una determina-da visión de la realidad y una acción«orientada» cognitiva y éticamente porrelación con dicha cosmovisión. Aspectoéste en el que las humanidades, comohemos sugerido, son especialistas. No ol-videmos que la capacidad que los actoressociales tienen para relacionar ambos as-pectos, es lo que determina que poda-mos llamar personas a los agentes eco-nómicos.

Esta peculiar estructura antropológi-ca, descubierta desde aquí, sólo tienecomo presupuesto, o a priori, la conside-ración del hombre como ser capaz de... ensu doble acepción de posibilidad de ha-cer –llevar a cabo lo proyectado– y de posi-bilidad de dar cuenta de dicho hacer. Aesto es a lo que los griegos llamaron ejer-cicio de racionalidad, como distintivo ca-racterístico del ser humano. Toda la his-toria de la filosofía y, en general, las hu-manidades, no son otra cosa que la histo-ria del gigantesco esfuerzo de los hom-bres por establecer «lugares de paso» en-tre la diversidad de las actividades hu-manas (hoy, predominantemente, activi-dades tecnológicas) y las múltiples ma-neras de pensarlas. Tal vez la diferenciamás palpable entre la manera tradicionalde pensar estos «lugares de paso» y laactual se refiera, justamente, al modo derelacionar una visión del mundo y una«orientación» de la acción.

En la perspectiva clásica, la dimensiónproyectiva contaba con algún tipo de liga-zón entre una visión del mundo –a laque se daba por sentada, aunque estu-viera cuestionada– y una «orientación»de sentido. Esto es lo que hace que, entiempos de crisis, las humanidades pue-dan ser entendidas como una suerte de«depósito» de visiones y orientaciones, adisposición de los actores económicos yde las personas.

La situación actual ha cambiado. Enlos tiempos que corren, la situación esmás dura. Estamos faltos de «visión ge-neral» y de orientación. Pero sin la ten-sión sostenida por construirlas y soste-nerlas, no es posible un proyecto que



quepa llamarse, con propiedad, huma-no. De ahí la necesidad y la urgencia, notanto de volver a la tradición del huma-nismo para encontrar una «reserva desoluciones» –que ya no nos pueden ser-vir como salidas– sino de pasar por ellapara recuperar y prolongar los rasgos máshumanos que la proyectividad, como cate-goría central de «lo humano», ha idoconstruyendo.

2.5. Racionalidad y humanismo: condiciónhumana y modos de ser en una sociedad tec-nológica

En todo este proceso, el humanismocomo categoría desde y contra la que se havertebrado lo más granado de nuestratradición filosófica continental y de la quese han ocupado y preocupado las cien-cias humanas, ofrece unas actitudes operspectivas que, como tales, puede, ydebe, asumir una racionalidad tecnoló-gica. Una racionalidad que alcanzará sulegitimidad y valía por el sesgo dinami-zador de lo humano que entrañe.

De ahí la pertinencia en la considera-ción de aquellos rasgos que el humanis-mo y la formación humanista puedenaportar para la consideración del sentidoy del significado que una acción tieneque tener para poder ser consideradahumana y humanizadora. Y, en ese senti-do, podremos vislumbrar el lugar queocupa la consideración humanista en elcontexto de una sociedad tecnológica.

Concretamente, la aportación del hu-manismo, en este contexto, tiene que vercon la posibilidad de configurar una vi-sión de la realidad; configuración que

nos permitiría introducir en la conversa-ción tecnológica las siguientes considera-ciones:

a) Una manera de preguntar y de in-terrogarse

En dicha consideración, la perspecti-va filosófica adquiere un lugar relevanteen la medida en la que posibilita, frente alo que se lleva o lo que aparece comodado, el resurgir del «por qué» –referen-te privilegiado del ponerse a pensar– enel que cohabitan la posibilidad de «lo nue-vo y lo distinto»; la apertura crítica de laracionalidad y la dimensión de la pro-yectividad como capacidad de las perso-nas –no ya de los actores económicos–para «desarrollar» su acción. Lo que, entérminos filosóficos se llamaría dar cuen-ta de ella.

El tenor subjetivo de esta perspectiva,como no podía ser menos cuando habla-mos de seres humanos, se compagina, ybien, con los valores de apertura y de no-violencia entendidos como exigenciascognitivas y éticas de unos modos de vidacompetitivamente humanos y humaniza-dores. Por eso, el imperativo categórico,por emplear términos kantianos, en unasituación así es no dejar de pensar y nodejarse pensar como reverso de la viejaproclamación ilustrada de «atreverse apensar».

En una sociedad de la informacióndonde los conocimientos están disponi-bles para ser «manejados» y listos paraser utilizados, la tentación es dejarse lle-var, como sinónimo del dejar de pensar.Expertos de todo tipo y condición están



listos para ocupar la vacante dejada poresta falla del pensar.

No está de más recordar aquí, comolo hemos hecho más arriba, que un exce-so de información ha de ser compensadocon la reflexividad y el aparato sistemá-tico como complementos ineludibles parauna adecuada visión del mundo.

b) Una manera de estar en el mundo

Cuando hemos hablado de modos devida, lo que pretende visualizar esta pers-pectiva para la formación humanista, esla conexión que ha de tener una determi-nada manera de ser, con el modo de te-nemos de insertarnos en la realidad. Enotras palabras, no se pueden separarmaneras de ser y visiones del mundo.

Hoy, nadie, en su sano juicio, hablaríade una cosmovisión única, definitiva y«final». Pero esto, no sólo no nos impide,sino que nos urge a plantear puntos departida en los que se explicita, de unamanera insólita, la interrelación entre lacapacidad del hombre y de la sociedadpara poder hablar de máxima proyecti-vidad en la generación de bienes genera-les.

Unos agentes incapaces de visión ge-neral, en el sentido apuntado anterior-mente; y una sociedad avanzada que nola contenga, producirán bienes, induda-blemente; inclusive, una multiplicidad debienes inconmensurable para lo que has-ta ahora hemos conocido. Pero esos bie-nes jamás serán generales, en la mismamedida en la que ambos –sociedad y bie-nes– no tienen posibilidad de interacciónpor carecer de perspectiva general. He

ahí descrito uno de los déficits de mora-lidad de la sociedad de consumo.

Por eso, en esta situación, el imperati-vo que traduciría la manera humana deestar en el mundo es el derecho de las per-sonas a tener una visión general que se ma-nifiesta en el «deber moral /reivindica-ción» de cada uno a hacer su propia vida.Un imperativo que requiere para su des-pliegue la obligación, también moral, deno dejarse vivir como reverso requeridopara la propia expresión del imperativoen el contexto de una máxima proyecti-vidad.

Curiosamente, sólo cuando las perso-nas y las sociedades incluyen en su acer-bo cultural y personal esta posibilidadde sostener una visión general es cuandopueden germinar valores como los de latolerancia, sin que ésta sea mera indife-rencia social, y el respeto como reconoci-miento del derecho a la diferencia. Valo-res no lejanos de la consideración cogni-tiva de la «humildad intelectual» que pro-ponía Popper como uno de los rasgosbásicos del sentido de la racionalidad, omejor, de la valía del racionalismo.

c) Una manera de proyectarse

La proyectividad, como modo especí-fico de entender la característica distinti-va de una sociedad avanzada, compagi-na en su seno los dos rasgos anteriores:el de la visión del mundo, basada en lareflexividad, en el aspecto sistemático yla información, y el de la «orientación»de los proyectos de acción por relacióncon la misma. Ambos aspectos serían im-pensables e imposibles sin una conside-



ración de la dimensión proyectiva comodimensión antropológica básica.

Siendo esto así, una preocupaciónhumanista es aquella que recaba comotarea constante la posibilidad de orien-tarse en la acción. Posibilidad avaladapor el sesgo proyectivo que nos define ynos constituye como actores (económi-cos) y como personas. Nadie asegura quetal orientación no signifique, a menudo,cambiar de rumbo. Pero eso no es identi-ficable, sin más, con una vida sumida enla desorientación o con el permanenteestar desnortado de una sociedad quereclama el nihilismo como horizonte.

Por eso, aquí, el imperativo es orien-tarse en la acción como actividad de unaracionalidad que no tiene más remedioque ser práctica, pues asume la tarea depensar actividades y flujos de acción enlas que lo que se ventila son cuestionesde sentido y de legitimación de las mis-mas.

Ya hemos aludido a criterios cuandohemos hablado de bienes generales en lostérminos de maximización de la proyec-tividad que, al ser una característica delas personas, expresa virtualidades hu-manas ineludibles. Pero sería pertinenteañadir, para concretar, que la expresivi-dad humana de la proyectividad tocavalores como los de la responsabilidad, olos de la solidaridad y el testimonio queadquieren un nuevo reconocimiento des-de esta perspectiva considerada.

Pues sólo cuando alguien es capaz deorientar la acción, puede manifestar unosniveles de compromiso con lo que lleva acabo, en términos de «hacerse responsa-ble» de lo que hace o dice y, a la vez, de

superar una visión idiosincrática en susproyectos de acción y de «dar cuenta» delo que piensa en términos de verdadcomo testimonio –distinto al valor deverdad del consenso–.

d) Una manera de hacer más mundoy de hacerle más habitable y humano

Probablemente éste podría ser consi-derado como lema propio y arquetítipode una sociedad avanzada. Hacer másmundo y hacerle más humano. Esta do-ble consideración material –hacer másmundo–; y formal –hacerle más huma-no– pone de manifiesto un «fin» posible–en el sentido teleológico del término–para nuestra sociedad especializada enproveernos de bienes. Y, a la vez, expon-dría la validación de un deber inexcusa-ble –en el sentido deontológico– para losactores económicos de la susodicha so-ciedad avanzada, a saber: hacer bienesque sean buenos, que merezcan la pena,y que sirvan para satisfacer necesidadesque nos humanicen.

En cualquier caso, ambos aspectos secomplementan y se necesitan porque esla única manera que tienen de convali-darse como «gestores» de sentido y delegitimidad de lo que merece la pena lla-marse sociedad tecnológicamente avanzada.De manera que puede decirse que unasociedad tecnológica será avanzada, enla medida en que haga realidad o encar-ne, en términos de tensión, el momentoteleológico de la producción de bienes,junto con el momento deontológico de laconsideración «general» de esos bienesque tienen ya, como de suyo, una virtua-



lidad humanizadora –sin desdeñar suvalor de «utilidad», desde luego–, perocon el propósito decidido de «servicio» auna mayor y mejor tarea humanizadora.

Esta variable solidaria que incluye,como propia, la consideración ecológica,propone como imperativo la tarea de ha-cer un mundo más habitable –y, en conse-cuencia, más humano– para las personas quelo habitan y que pudieran habitarlo en el fu-turo. Esta formulación del imperativo éti-co de la responsabilidad para con las ge-neraciones futuras, en este contexto, al-canza un grado tal de concreción que leresta «formalidad» y le pone «materiali-dad» a través de la reivindicación de pro-ducir y poner a disposición de los agen-tes unos «bienes generales» en virtud dela propia fuerza de la proyectividad. Poreso, de la misma manera que hemos abo-gado por mantener en tensión el momen-to teleológico y deontológico, es el mo-mento de considerar relacionados el mo-mento material –es decir, la producciónde bienes– y el momento formal –a sa-ber, que dichos bienes sean generales–con vistas a superar una visión sesgadadel sentido y de la legitimidad de unarelación entre visión y «orientación» delos cursos de acción en detrimento deuno de ellos.

Entender la proyectividad como ca-pacidad de «futurizar», que la filosofíaha tematizado frecuentemente con el tér-mino utopía, es uno de los valores a losque la formación humanista no puederenunciar so pena de olvidarse de unode los rasgos que más y mejor configu-ran la manera de ser hombres y muje-res.

Sin esa capacidad inventiva e imagi-nativa, el ser humano no sería tal, perotampoco lo sería la sociedad tecnológica.Todo lo que habría de exigirle a la filoso-fía es un cambio de rumbo en la concep-ción del término utopía, para en vez designificar programar el fututo –que fueel gran error del marxismo– asumir latarea más humilde de preparar el futu-ro, en virtud de la propia virtualidad dela proyectividad para proveer de bienesgenerales. En un contexto así es dondelos términos dignidad y respeto, con losque la filosofía y las humanidades hanidentificado el humanismo, pueden ve-nir a la idea para hacer realidad lo quede «mejor» hay en el hombre.

Toda la lectura «positivada» de la dig-nidad, llevada a cabo en los DerechosHumanos y en sus diversas variables delectura, culmina su significación más des-tacada cuando trata de aplicar y de tra-ducir el valor de la dignidad a los distin-tos contextos en los que se lleva a cabouna determinada realización personalpara que pueda ser tildada de «realiza-ción humana».

3. El fin del humanismo: La personacomo «gestora» del sentido y las «socie-dades de personas» como «gestoras» dela legitimidad

A decir verdad, toda esta provisiónde rasgos –criterios– derivados de lo quehemos denominado humanismo, conver-gería en hacer de los actores (individua-les o colectivos) «expertos» en ellos mis-mos. Dicho de otra manera, la cuestióndel humanismo no es otra que la de con-



vertir a los distintos actores en sujetosmorales; en seres capaces de «dar cuen-ta» de sí mismos, desde sí mismos, encontextos de interacción e interrelación.Por eso el lenguaje y la comunicación sonsus temas recurrentes.

Pero si tuviéramos que traducir estaaseveración de tinte más filosófico, porotra más en consonancia con lo que lle-vamos dicho hasta ahora, no resultaríasospechoso sostener que el «fin» del hu-manismo, como copartícipe de donaciónde legitimidad y sentido en una socie-dad tecnológica, tiene que ver con hacerde los actores sociales «gestores» de esosdos pilares en los que se asienta una de-terminada construcción social.

Cuando un actor social –predominan-temente económico– es capaz de interre-lacionar una visión del mundo y una «or-denación» de sus acciones en concordan-cia con dicha visión, estamos hablandode una «capacidad de gestión» en la queinteractúan la dimensión de la reflexivi-dad, del sistema y de la información. Ycuando esta interrelación se da, es cuan-do podemos hablar de la conversión delos actores en personas. Por eso, nadatiene de extraño definir la persona comoaquel agente que es capaz de «gestionar»el sentido a través de la generación de«bienes» con vistas a satisfacer unas ne-cesidades; necesidades que no pueden noser sino personales, pero que no son «pri-vatistas» o meramente «egoístas», en lamedida en que pasan por el filtro de lareflexividad, del sistema y de la informa-ción.

De igual manera, cuando en una so-ciedad estos agentes interactúan para pro-

curar «bienes generales», jamás podrá de-finirse a ésta en los términos de sociedadegoísta o corporativista, ni menos aúncomo sociedad cerrada. Todo lo que su-cederá es que las condiciones de la re-flexividad, del sistema y de la informa-ción, en lugar de situarse en el terreno dela interrelación «personal», adoptarán laforma de un «intercambio comunicacio-nal» –cuyo tema es la dimensión de lacomunicación– como lugar de «gestión»del sentido y de la legitimidad de aspira-ciones, de necesidades o de productos,que tienen que conservar, al menos comotensión, una estructura universal de soli-daridad.

En este sentido, un contexto interacti-vo así descrito, puede ser denominado,con razón, una sociedad de personasporque es capaz, en el seno de una co-municación no distorsionada, de postu-lar «bienes generales», como categoría debienes que desbordan el término de «bie-nes públicos», por el «plus» de calidad ode excelencia humana que introducen ypor la dinámica de «generalización» paratodos que amparan. En otras palabras,una sociedad de personas será aquellaque es capaz de considerar «lo buenopara ella» como digno de ser considera-do como «bueno» para todos y, en esesentido, digno de ser extendido a todos.

Por eso, en una situación así, cobrasentido decir que nadie tiene la exclusivade la interpretación de lo humano. Peroen virtud de una declaración así, ningúndiscurso que se precie –sea éste técnico,científico, filosófico, religioso...– puedequedar excluido de la convocatoria paradecir su discurso sobre el hombre. Es más,



requiere ser convocado a decir lo que de«mejor» tiene para verbalizar lo humanoen los términos de una mayor y mejorcalidad de vida, que es otro de los des-criptores de una sociedad humanista.

La demanda de formación humanis-ta, por parte de los tecnólogos y la pro-pia estructura institucional educativa delas humanidades adquieren su legitimi-dad desde el momento en el que su obje-tivo es la preparación de los agentes paraque sean capaces de «gestionar» su vida,involucrándose en las tareas propias deuna sociedad de personas. Para este co-metido, las humanidades –en tanto quereferente institucional– son un punto dereferencia que merece la pena recuperarso pena de ampararnos en una sociedadde expertos que solucionen los proble-mas de sentido y legitimidad de todos a«su» manera. Aquí lo determinante no esque los expertos planteen «una» manera.Están en su papel. Pero lo que no puedeser es que «su» manera sea la maneradefinitiva –única– de solucionar las cues-tiones de sentido y de legitimidad que,en cuanto tales cuestiones, han de ser«gestionadas» por las personas o por lassociedades de personas.

Olvidar que lo propio de las personases la «gestión» de lo relacionado con elsentido y con la legitimidad es dejar dehablar de personas y de sociedades depersonas para comenzar a referirnos aindividuos y a sociedad de masas, tal ycomo la describió E. Canetti. Referirse aeste aspecto, desde la gestión institucio-nal de las tecnologías, sea en el nivel delministerio, de las diversas autonomías odel ideario de los distintos centros, es te-

ner que aclararse sobre el «para qué»–objetivo final– tipo de persona o de so-ciedad estamos trabajando o queremostrabajar.

No cabe, pues, cansarse de repetir quetodos estos valores referenciales, recaba-dos desde la óptica del humanismo, nison valores asegurados, ni se derivan deuna suerte de intuición o de visualiza-ción inmediata. Máxime cuando todosestos valores, sólo pueden serlo, cuandoexiste una opción moral de lucha en sufavor que les ampare.

Tal es la perspectiva puente que con-templamos entre el imperativo tecnoló-gico y el imperativo ético. Por eso, noestá de más recabar de la filosofía un cam-bio de perspectiva en la consideracióndel humanismo. Y en vez de considerar-lo como una «reserva patrimonial» de lasesencias humanas, comenzar a compren-derlo desde la perspectiva genealógicade tener que hacerlo y rehacerlo constan-temente en unos contextos de innovación.Por el contrario, una sociedad tecnológi-ca, definida por la proyectividad, haríamal en no considerar toda esta serie dereferentes de legitimidad y de sentido quehemos ido descubriendo en el humanis-mo como matriz cultural continental.Pues en la misma medida en que los des-considerara, estaría negando su propiacapacidad para proveer de bienes gene-rales a las personas que la habitan. Y eso,cuando menos, es una cuestión que nopuede no dar mas que pensar, convir-tiéndose así en una cuestión filosófica.Tal vez, la cuestión filosófica por exce-lencia.



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