El Inicio de la sabiduria - Hans Georg Gadamer

7/31/2019 El Inicio de la sabiduria - Hans Georg Gadamer

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Hans-Georg Gadamer

El inicio de la sabiduría

HUNAB KU

PROYECTO BAKTUN



Hans-Georg GadamerEl inicio de la sabiduría

PAIDÓSBarcelona · Buenos Aires · México



Título original:Der Anfang des Wissens

Publicado originalmente en alemán, en1999, por Philipp Reclam jun. GmbH &Co., StuttgartEdición revisada por el autor

Traducción deAntonio Gómez Ramos

Cubierta deMario Eskenazi

Libro publicado con ayuda de ínterNationes, Bonn

Quedan rigurosamente prohibidas, sinla autorización escrita de los titularesdel copyright, bajo las sanciones esta-blecidas en las leyes, la reproduccióntotal o parcial de esta obra por cual-quier medio o procedimiento, com-prendidos la reprografía y el trata-

miento informático, y la distribución deejemplares de ella mediante alquiler opréstamo públicos

© J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)«Introducción» [Einleitung] y «El concepto denaturaleza y la ciencia natural» [Der Naturbegriffund die Naturwissenschaft]: © 1999 PhilippReclam jun. GmbH & Co.

© 2001 de la traducción, Antonio Gómez Ramos © 2001 de todas las ediciones en castellanoEdiciones Paidós Ibérica, S.A.,Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelonay Editorial Paidós, SAICF,Defensa, 599 - Buenos Aireshttp://www.paidos.com

ISBN: 84-493-1025-3Depósito legal: B-7.007-2001

Impreso enNovagráfik, s. I.c/ Vivaldi, 5 - 08110 Monteada i Reixac(Barcelona)

Impreso en España - Printed in Spain



s u m a rio 9 Introducción

17 Sobre la transmisión de Heráclito

31 Estudios heraclíteos

85 El atomismo antiguo

107 Platón y la cosmología presocrática

125 La filosofía griega y el pensamiento moderno

133 El concepto de naturaleza y la ciencia natural

149 Procedencia de los textos



Introducción

En 1988, impartí en Nápoles unas conferencias en italiano, que

luego aparecieron con el título de L'inizio della filosofía occiden-

tale, y que ahora, gracias al trabajo del profesor Vittorio de Cesarey del doctor Joachim Schulte, se han publicado en alemán con el

título de Der Anfang der Philosophie.1

Todo el mundo cree saber que la historia de la filosofía empieza

con Tales de Mileto, y se apela a Aristóteles (Metafísica A) para

afirmar tal cosa. Desde la época del romanticismo alemán, y gra-

cias a Schleiermacher y Hegel, se denomina «período presocrá-

tico» a estos inicios de la filosofía. Sabemos que lo que se nos ha

transmitido de la época más temprana de la filosofía no es, en ver-

dad, más que citas y fragmentos de textos.

En mis conferencias de Nápoles quería mostrar que sólo es

posible hacer hablar a esta tradición en ruinas de los presocráticos

si se tienen constantemente a la vista los primeros textos filosófi-

cos que se han conservado realmente, es decir, los diálogos plató-nicos y la inmensa masa de escritos de Aristóteles, el corpus aris-

1. Trad, cast: El inicio de la filosofía occidental, Barcelona, Paidós, 1999.



totelicum. Hay, desde luego, entre todos esos fragmentos transmi-

tidos, una excepción, a saber, el gran texto coherente del comienzo

del Poema de Parménides. Le debemos este texto a la fiel copia de

un gran estudioso de la última generación, importante miembro de la

Academia de Atenas, llamado Simplicio. Vivió poco antes de la diso-lución de la Academia fundada por Platón y nos dejó también unos

excelentes comentarios, sobre todo a la Física de Aristóteles.

Unos siglos más tarde, Atenas cayó ante un Islam en auge, con

lo que también encontró su fin el Imperio romano de Oriente, Bi-

zancio. No obstante, este célebre lugar del pensamiento griego

llegaría a ser una importante causa del surgimiento del humanis-

mo en Italia y el comienzo del Renacimiento. En verdad, el huma-nismo y, sobre todo, nuestra transmisión de la cultura griega, había

tenido ya un primer comienzo en la Antigüedad, con el ascenso de

Roma. Fue el entorno de los Escipiones el que, tras repeler exi-

tosamente la amenaza púnica, le dio una nueva orientación a la

sociedad romana al inaugurar una nueva educación de su juven-

tud, según el modelo griego. Basta pensar en los estudios de Ci-cerón. Durante el Imperio, la cultura griega llegó a extenderse y

consolidarse hasta tal punto que en la corte del emperador romano

sólo se hablaba en griego. A este hecho le debemos también el

pensador más genial de esta época «helenística»: Plotino. Sus dis-

cípulos administrarían luego con gran éxito esta herencia durante

siglos en el Imperio romano, mientras éste siguió existiendo. A la

posterior expansión de la Iglesia cristiana y la disciplina de trabajode los monjes le hemos de agradecer el que la cultura griega se

transmitiera hasta la época moderna.

No ha dejado de ser un destino decisivo el hecho de que, por

esta vía, del poema de Parménides sólo nos haya llegado su pri-

mera parte introductoria. En realidad, Simplicio se atiene en su co-

pia del texto encontrado en Atenas al hecho fundamental de que

Aristóteles, en su Física, sólo se interesara por este fragmento in-

troductorio (el único conservado). Todo el texto estaba compuesto

en hexámetros, la lengua poética clásica de Homero. Los versos

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introductorios de esta primera parte conservada muestran al pen-

sador Parménides, a la vez, como un gran escritor que, por boca de

una diosa, pronuncia y funda la verdad del ser y la plena nulidad

de la nada. La parte no conservada del poema, mucho más ex-

tensa, trataba la cosmología y la astronomía de entonces, perotambién, por lo que revelan algunos fragmentos sueltos, la expe-

riencia del mundo que se le abre al ser humano. Es claro que se

obedeció la orden de la diosa de rechazar la nulidad de la nada.

Seguramente, esa parte representaba el cambio de los aconteci-

mientos naturales, el maravilloso enigma del cambio del día y la no-

che, la aparición y el velamiento de las cosas. Cabe suponer queesta imagen del mundo que Parménides desarrollaba a continua-

ción habría quedado superada por el progreso científico que llegó

después, y por esa razón fue descuidada por Platón y Aristóteles.

De modo que, por un significativo azar, mi librito sobre el inicio

de la filosofía, basado en las conferencias italianas, se interrumpió

justamente en este punto con Parménides, del mismo modo que

todas las conferencias se interrumpen cuando se acaba el tiempo

de que disponen.

Ahora bien, había otro contemporáneo de Parménides del que

no poseemos ningún texto coherente, pero sí una enorme riqueza

de profundas citas que, durante la época helenística, se hallaban

difundidas en forma de libro. Se trata de Heráclito, «el oscuro», tal

como se le suele citar en la tradición.Durante siglos ha sido motivo de disputa en la investigación

cuál era la relación entre estos dos grandes contemporáneos, He-

ráclito y Parménides. A mediados del siglo xix, los filólogos creían

tener una respuesta a esta pregunta: el poema de Parménides re-

presentaba la respuesta de éste a la teoría heraclitea de que «todo

fluye», que él rechazaría críticamente. Todavía hoy, esta idea siguedeterminando la disposición de las ediciones de los presocráticos.

El libro que Karl Reinhardt publicó en 1916 vino a cambiar la si-

tuación. Ya no nos atrevemos a afirmar que hubiera relación alguna

entre Heráclito y Parménides.

1 1



Heráclito procedía —según dice bien claro la tradición— de una

familia aristocrática de Efeso, esto es, de una ciudad de la costa de

Asia Menor, que justamente por aquella época se enfrentaba a la

presión de la expansión persa, a la que acabaría por sucumbir. Es

célebre justamente que Heráclito advertía a sus compatriotas de laamenaza de la invasión persa. La verdad es que estamos ante un

punto de inflexión de la historia cultural de Occidente: nos encon-

tramos en la llamada época colonial, en la que, entre otras regio-

nes, los griegos colonizaban el sur de la península itálica, lo que

confirió un marcado sello griego a Sicilia y las regiones costeras

del Mediterráneo. En este contexto entra la refundación de Elea,

donde vivía Parménides y donde, gracias a las enseñanzas reci-bidas por Jenófanes, se desarrolló una «escuela» que se llamó

«eleática».

Es claro que la expansión colonial de Grecia por todo el espa-

cio mediterráneo y el que ésta se centrase en Sicilia y la Italia me-

ridional se debe atribuir, sobre todo, a la creciente presión persa en

el Egeo. Sólo después de la victoriosa defensa de la patria griegaen las llamadas guerras médicas comenzó un nuevo florecimiento

de la cultura espiritual, sobre todo en Atenas. Ya nos gustaría sa-

ber cómo se configuró la evolución espiritual de la cultura griega

en su conjunto, entre el nuevo mundo colonial y la madre patria. De

Heráclito no sabemos absolutamente nada al respecto.

No deja de resultar extraño el modo en que la investigación

consideró luego como algo obvio la cuestión de la relación entrelos dos pensadores. Baste pensar que el poema de Parménides

estaba escrito en hexámetros, mientras que el llamado libro de He-

ráclito, cuyo inicio exacto conocemos con toda precisión porque se

da la casualidad de que Aristóteles lo cita, ofrece una plétora de

profundas y artificiosas sentencias, una prosa completamente dis-

tinta. No se trata de fragmentos, sino de citas de una sabiduría de

sentencias célebre y ampliamente difundida. Es muy difícil que ta-

les sentencias constituyeran un texto en prosa coherente. Cabe

sospechar, más bien, que la maestría del estilo, a cuyo atractivo

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tampoco podemos sustraernos hoy día, tiene un origen completa-

mente distinto que la forma épica de Homero y Hesíodo. Resulta

cuestionable que tenga algún sentido aislar por grupos temáticos

las citas transmitidas y considerar todo como un texto en prosa

que sólo entenderíamos fragmentariamente. Se ha de objetar aello, sobre todo, que las colecciones de sentencias formaban parte

de la escritura de la época, y que también permiten reconocer

agrupaciones temáticas. En su ensayo «Heráclito entre tradición e

ilustración»,2 Uvo Hölscher ha señalado correctamente que Herá-

clito depositó de hecho su manuscrito en el templo de Efeso y que

él mismo nunca leyó públicamente su texto, como sí era habitualque lo hicieran otros autores. Seguramente, también es cierto que

Heráclito no quería ser el fundador de una escuela. También en el

estilo se percibe una especie de nueva retórica que está destinada

ya a la lectura, y no al recitado, razón de más para que este estilo

se prestase a ser citado.

El libro que se conocía en la época estoica y, desde luego, la di-

visión en capítulos de la que se informa a finales del período hele-

nístico, apenas puede atribuirse a Heráclito. Pero tanto Hölscher

como Kahn3 están en el buen camino al sospechar que en la trans-

misión de Heráclito se trataba menos de una competencia con

otros libros que de una nueva forma de literatura. El resultado de

ambos me confirma en mi convicción de que Heráclito es mucho

más joven que los eleatas Jenófanes y Parménides. En el fondo,

Heráclito era también un ilustrado, claro que un pensador sin el

teatro sofístico. Ambos autores tienen razón al ver lo que yo he de-

fendido desde hace mucho: que la obra de Heráclito no forma

parte de la serie de las cosmogonías y que no seguía a Hesíodo.

¿Le interesaba realmente la cosmogonía y no, más bien, toda la

vida humana y política? Piénsese que Heráclito tiene ya un con-cepto nuevo de psyché y de lógos que los poetas no conocían toda-

vía. Hasta tal punto es en todo un buscador de sí mismo.

2. En Antike und Abendland 3 1, 1985, págs. 1-24.3. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, 1979.

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Es, además, muy significativo que, en los diálogos platónicos,

se mencione y se cite a Heráclito con particular veneración, mien-

tras que Aristóteles, por el contrario, aunque se muestra familiari-

zado con Heráclito, no parece encontrarle ningún interés. Es com-

prensible que la agudeza de la escritura de Heráclito no agradaraal lógico que era Aristóteles. Esa forma de pensar con paradojas y

contradicciones que caracteriza las sentencias de Heráclito no po-

día ser de gran ayuda para la Física de Aristóteles.

Puede ilustrarse esto con un ejemplo particular: que la tradi-

ción cosmológica de la Escuela de Mileto se encontraba a gran

distancia del pensamiento de Heráclito es algo que se puede ver

con el concepto de alma, ψυχή. Para los milesios, el alma era el

aliento, mientras que para Heráclito, el alma es el gran misterio de

una inmensidad imposible de explorar, en la que se mueve el alma

pensante. La forma del gnome, de la sentencia, está marcada por

una actitud fundamental, no sólo en el caso de Heráclito, sino tam-

bién en otros casos comparables. El que cita a Heráclito no tiene

una cosmología en mente. Y cuando, más tarde, la triunfante doc-

trina de Empédocles sobre los cuatro elementos subyace al estilo

de Aristóteles, no dejan de tenerse dificultades con el fuego. Ya

Anaximandro, con su ingeniosa hipótesis de las estrellas como

agujeros en el firmamento, había explicado la fuerza destructiva,

consumidora e ¡limitada del fuego. Pero igual que el alma designa

en Heráclito una nueva dimensión de interioridad, el fuego, des-

pués de Heráclito, estará allí donde haya calor, no sólo en el firma-mento, sino en cualquier sitio donde haya calor vital.

Tampoco deberían dejarse a un lado, tal como ha hecho la filo-

logía hasta ahora, los informes posteriores que afirman que el libro

de Heráclito no tenía nada que ver con la naturaleza, sino más bien

con la polis la política. Se puede ver con este ejemplo cómo en la

formación de la tradición sobre los presocráticos la Física de Aris-

tóteles se ha impuesto una y otra vez en la investigación.

Habrá que preguntarse de qué modo ejercían, tanto Heráclito

como Parménides, su función de transmisores de los inicios del fi-

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losofar griego. Para ello, preguntemos a la obra de ambos. El diá-

logo platónico Parménides ofrece una clara indicación. Es Zenón

quien abre aquí el diálogo con el joven Sócrates y despeja con ello

el camino a la fundamentación matemática de los pitagóricos. Se

barrunta cómo al final se anuncia la teoría atómica, que sigue porsí misma aferrada a la nulidad de la nada y la inalterabilidad del ser,

pues todos los fenómenos y efectos mueven a los átomos inalte-

rables. El ser verdadero de Parménides, sobre el que le ha instruido

la diosa, se confirma al final en la pluralidad de sus apariciones. Ni

el nacer ni el perecer se hallan, en dicha teoría corpuscular, grava-

dos con el antipensamiento de la nada. Más difícil parece la tosca

tesis contraria, que se veía en Heráclito como la verdad propia-mente dicha, de que todo cambia continuamente y que en esta co-

rriente que fluye tiene su verdadero ser el único mundo que hay.

Siempre es posible imaginarse que el misterio de la muerte y del

nacimiento, que se sustrae a cualquier intento de pensamiento,

confirma el ser verdadero de Parménides y de su diosa. Desde

luego, al leer las sentencias no podemos seguir en cada caso alOscuro, pero siempre se siente el profundo secreto de lo uno, del

ser uno.

No es por casualidad que haga preceder la reflexión sobre el

estilo de Heráclito de un trabajo sobre su transmisión. Se me an-

toja que ésta confirma de modo decisivo que los contrarios se per-

tenecen de modo indisoluble. Hipólito (siglo III d.C.), ante el pode-

río de la mismidad de lo diverso, aventura, debido a su procedencia

cristiana, un atrevido anacronismo que debía servir para la com-

prensión del misterio de la Trinidad. Creo haber demostrado que

Hipólito, para la aplicación a la Trinidad, partió de una verdad tan

simple como ésta de Heráclito: que el padre que engendra a un

hijo se hace a sí mismo, a la vez, padre. Todo esto son tentativas de

pensamiento que se encuentran en la sabiduría dialéctica de sen-tencias. Se ofrecen una y otra vez como fórmulas para posibilida-

des particulares. Por eso, no se ha de encontrar tan sorprendente

que haya incluido la teoría atómica. Lo nuevo y esencial es que es

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la lengua misma la que muestra la unidad de los contrarios. Se per-

cibe cómo el lógos ha abierto un nuevo dominio que no se deja re-

presentar en hexámetros. En el Parménides de Platón, se presenta

a Zenón como alguien que, en verdad, no puede separarse del Uno

en el que insiste Parménides. No de otro modo se ve la insistenciade Sócrates en el eidos, la idea, como si, por la exclusión de lo plu-

ral, lo uno del ser fuera a conservar su sentido sin lo plural. Las cé-

lebres paradojas de Zenón son el ejemplo clásico de este destino

que se ha preparado a sí mismo.

Es como una nueva indicación para reconocer y retener la uni-

dad en lo que cambia. Ello hace de las sentencias heraclíteas una

verdad de profundidades insondables. Es posible entender que el

poder del lógos siempre haya concebido ya lo contradictorio como

una unidad, esto es, que precisamente en la diferencia de especie

del acontecer no sea el cambio, sino el ser que permanece lo que

justifique la aplicación a Heráclito y una calificación de heraclíteo

—tal como se pronuncia en el Teeteto de Platón y como enseña la

verdad de las ideas en el Sofista.El final del volumen lo constituye una conferencia que pronun-

cié en la Academia dei Lincei, en Roma. Es tarea nuestra señalar

una y otra vez que nuestra cultura científica le debe todo lo que sa-

be y puede al acompañamiento vigilante de la ilustración y que —en

un gran arco que va desde el inicio de la filosofía— se le recuerde

una y otra vez los límites que le han sido impuestos al saber y alpoder de la humanidad. Es el arco que va desde la teoría atómica

de Demócrito, pasando por Galileo, hasta las experiencias límite de

nuestro saber y de su aplicación.

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Sobre la transmisión de Heráclito

No fue Hegel el único que se sintió atraído por la profundidad de

Heráclito, persuadido como estaba de que en las sentencias de He-

ráclito no había ni un solo pensamiento que él no hubiera acogido

en su lógica. El hecho es que las paradojas oraculares que se han

transmitido de Heráclito poseen una fascinación sin igual. Varia-

ciones de uno y el mismo pensamiento, del pensamiento de lo Uno

y lo Mismo que en la diferencia, la tensión, la oposición (Gegen-

satzlichkeit), la sucesión y el cambio es lo único verdadero, el lógos

de Heráclito aparece como la sentencia verdadera de lo que He-

gel, al final de la tradición metafísica de Occidente, llamaba «lo es-peculativo». Allí donde se pone en movimiento el preguntar filosó-

fico, se siente, desde entonces, la cercanía de Heráclito. Quien

haya estado alguna vez de visita en la cabana de Heidegger en

Todtnauberg se acordará de la sentencia grabada allí en una cor-

teza de árbol, sobre el dintel de la puerta: τα δε πάντα οίακίζει

κεραυνός: «Y todas las cosas las timonea el rayo» (fr. 64).1

Estas

1. Para la traducción de los fragmentos de Heráclito, seguimos la versión de Alberto Ber-nabé Pérez en De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos, Madrid, Alianza, 1998,salvo cuando difiere mucho de la de Gadamer, o cuando no considera auténtico el frag-



palabras son ya ellas mismas como una sentencia oracular y una

paradoja a la vez, pues, seguramente, lo que aquí se mienta no es

la atribución que tiene el señor del cielo de tronar con sus deci-

siones sobre la tierra, sino lo subitáneo de la iluminación fulgu-

rante, que hace que todo sea visible de golpe, pero de tal manera

que lo oscuro lo vuelve a devorar enseguida. Así, al menos, debía

de religar Heidegger su propio preguntar con la profundidad de

Heráclito, pues, para él, la oscura misión de su pensar no era,

como para Hegel, la omnipresencia del espíritu que se sabe a sí

mismo, que une en sí la mismidad en el cambio y la unidad espe-

culativa de los contrarios, sino justamente esa unidad indisoluble

y dualidad de desvelamiento y ocultamiento, claridad y oscuridad,en la que se encuentra inserto el pensar humano. Arde su llama en

el rayo que, desde luego, no representa al «fuego eterno», tal como

creía Hipólito.

Los que le debemos al impulso de Heidegger el propio movi-

miento en el que intentamos pensar, sucumbimos a la misma fas-

cinación que Heráclito irradia, y en el mismo sentido. Las palabras

de Heráclito, que requieren, como decía Sócrates, un buceador de-

lio que las saque a la luz desde la oscura profundidad (Diog. Laert.

II, 22), se hallan en una rara tensión con la reivindicación de sus

palabras por los que llegaron después. En Platón todavía es donde

más se siente algo de la concisión y agudeza de su pensar y de la

penetración de sus sentencias, como cuando se dice en el Sofista

(242a) que las musas jonias de Heráclito son más tensas que lassicilianas de Empédocles, y reconoce así en las palabras de Herá-

clito cómo están decretados lo uno y lo múltiple, la separación y la

unión, que se plantean como tarea para la propia dialéctica plató-

nica. Sin embargo, la tradición doxográfica que parte de Aristóte-

les retrointerpretó la doctrina de Heráclito en el contexto de los fí-

mento. Gadamer se guía por la edición de Diels-Kranz, mientras que Bernabé Pérez lo ha-ce por la de Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, Mérida Vene-zuela, 1967. Se ha consultado también la edición de García Calvo, Razón común. Edición

crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito. Madrid,Lucina, 1985. (N. del t)

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sicos anteriores, citando muchos testimonios en el sentido de que

también Heráclito confirmaba el gran orden de equilibrio de lo ente,

tal como entendía la interpretación aristotélica de la physis el co-

mienzo del pensamiento griego. Ahora bien, hay más de una sen-

tencia transmitida bajo el nombre de Heráclito que se inserta den-tro de la tradición moralista Cuadra muy mal con ello la cosmología

del fuego que puede reconstruirse a partir de Aristóteles. Ya la An-

tigüedad tenía sus dudas de que el escrito de Heráclito tratase de

la naturaleza y no, más bien, de la politeia.2 Pero sí parece haber

sido una de sus distinciones el que se apelara a él como testigo

desde los más diversos intereses. A ello se debe también, sin em-

bargo, la peculiar dificultad que nos presenta la interpretación de

Heráclito. Del lado técnico hermenéutico, es un verdadero ejemplo

escolar de cuán difícil es obtener en tales textos un acceso unívoco

a la interpretación y de que de nada hay que fiarse menos que de

una cita sacada de su contexto. Así, como es sabido, la doctrina hera-

clitea del fuego maduró durante una larga historia efectiva, que con-

duce a través de la pneumatología estoica a las representacionescristiano-escatológicas de la conflagración universal y del fuego del

infierno. Todo eso ha quedado ya más que aclarado gracias, sobre

todo, a Karl Reinhardt. Siguiendo el modelo de filólogos como él, se

trata de volver a poner primero las citas de Heráclito con las que

nos encontremos, y que suenan como si fuesen literales, en el con-

texto del autor que las cita, y a partir de los intereses de éste, ave-riguar el sentido que haya mentado. Sólo entonces podrá tener

éxito un segundo paso que consiste en rastrear las dislocaciones,

las fallas, las grietas y las incongruencias que se abren dentro de la

cita de Heráclito y contra el sentido que mienta el autor que lo cita

Sería ésta una empresa sin esperanza si no tuviéramos nume-

rosas sentencias de Heráclito que, claramente, justo por la incon-

2. El gramático Diodoro dice sin ambages: τα δε περί φύσεως εν παραδείγματος

είδει keisqai (Diels 142,30). Las siglas empleadas a continuación (Diels, DK, VS) se re-fieren a la edición en tres tomos de Hermann Diels y Walther Kranz, Die Fragmente der

Vorsokratiker, Berlín10,1961.

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fundible peculiaridad de su dicción, nos han llegado literalmente.

Su estilo era célebre. Parece que apenas tuvo modelos literarios.

Donde mejor se encuentra una tensión y una precisión comparables

de la expresión es en los cantos corales de la tragedia, a los que les

gustaba la contraposición dialéctica como correspondencia poéticaa los pasos de danza del coro. Pero en Heráclito se trata, claramente,

de una prosa gnómica, cuyo mayor misterio es la parquedad en las

palabras. Quizá se pueda ver un cierto precedente de su estilo de

pensar y hablar en las pocas palabras de Anaximandro que posee-

mos y que también a un Teofrasto le llamaron la atención por ser es-

pecialmente solemnes (Diels A 9). Tenemos que partir, en todo caso,

de una pauta negativa: allí donde Heráclito habla de modo plano ycomprensible —y a veces se testimonia de él que puede hacerlo—,

apenas se estará expresando lo más propio de él, o al menos no

será reconocible, pues apenas se puede poner en duda que algunas

de las palabras citadas como suyas deben su provocadora trivialidad

simplemente a la circunstancia de que no conocemos el contexto en

el que presumiblemente obtenían toda su punta. ¿Es posible que

Heráclito, que vivía a 30 millas de Mileto, haya defendido que el sol

tiene el diámetro de un pie (fr. 3)? Se puede dejar en suspenso si otra

sentencia transmitida (fr. 45) cuadra con esta trivialidad, de modo

que tenga más punta, como ha intentado hacer Hermann Fuchs.

Pero hay otra cosa. Una sentencia transmitida es en sí misma una

armonía oculta, más fuerte que la manifiesta Por estas palabras hay

que medirla. Todas estas consideraciones no tienen otro objeto que justificar por qué es metodológicamente lícito leer las citas de He-

ráclito en contra del sentido que le otorga el autor que lo cita, y re-

ducirlas buscando una tensión de la forma que elimine la redacción

del autor que lo cita. Esto se ha hecho ya con éxito en algunos ca-

sos, pero los conocedores de la transmisión como Karl Reinhardt

han señalado reiteradamente que, con el modo impreciso de citar y

aludir que era común a finales de la Antigüedad, más de una sen-

tencia de Heráclito puede haber pasado desapercibida en las tur-

bias mareas de los apologetas cristianos.

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Pero tanto más sorprendente resulta que incluso algunas sen-

tencias transmitidas bajo el nombre de Heráclito no hayan atraído

todavía la atención y el esfuerzo que forma parte de la tarea de ais-

lar de ellas el pensamiento y el texto literal de Heráclito. Quisiera,

entonces, dedicar este trabajo al intento de sacar de Hipólito unnuevo fragmento que, por ahora, está ausente en las colecciones.

No es que haya sido siempre desconocido, pues una larga serie de

citas de Heráclito que Hipólito reunió en el libro IX y que pone al

servicio de sus intenciones apologéticas distingue de modo ine-

quívoco todas las sentencias como presuntamente heraclíteas. En

la introducción de esta colección de citas, que leemos en Diels

como el fragmento 50, se enumera una serie de pares de contra-

rios a los que, luego, deberían corresponder claramente las citas

correspondientes. Entre estos pares de contrarios se encuentra el

de padre-hijo. Ya Diels considera que este fragmento del pasaje es

un añadido cristiano. Pero como última cita de la serie encontra-

mos de hecho una sentencia (supuestamente) de Heráclito que

pronuncia la unidad de padre e hijo, esto es, una especie de pre-cedente del dogma de la encarnación. Ότε μεν οΰν μη

γεγένητο ό πατήρ,δικαίως πατήρ προσηγόρευτο,ότε

δε ηύδόκησεν γέν εσ ιν ύπομεϊ ναι , γε νν εθ ει ς ό υιός

έ γ έ ν ε τ ο αυ τό ς εαυ τού , ούχ ετέ ρου . «En tanto en cuanto el

padre no haya llegado a nacer, puede con justicia ser llamado pa-

dre. Pero cuando se rebajó a tomar en sí el nacer, fue engendradoel hijo, él mismo de sí mismo y no de alguien otro.» Esto es lo que, '

supuestamente, decía Heráclito el pagano, y enseñaba el hereje

Noeto. Está claro que el sentido de esta frase es «cristiano», pero

también que un giro como «cuando se rebajó a tomar en sí el na-

cer», incluso por el texto literal, es imposible que pertenezca a He-

ráclito. También la comprensión de la palabra «nacer»3 (werden) en

este texto es claramente la de un platonismo cristiano. Es com-

prensible, pues, que las colecciones de citas de Heráclito no hayan

3. Traducimos werden, según el contexto, como «nacer», «engendrar» o «devenir». Téngaseen cuenta que los vocablos griegos de que se trata sonγ ε γ ε ν η τ ο , γ έ ν ε σ ι ν , έ γ ε ν ε τ ο .

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considerado ésta. ¿Qué es lo heraclíteo aquí? Y, sin embargo, nues-

tro autor, al citar, parece estar muy seguro cuando dice: «Pues todo

el mundo sabe que, según Heráclito, el padre y el hijo son lo mis-

mo». ¿Por qué va a saberlo todo el mundo? Evidentemente, sólo

gracias a la supuesta cita de Heráclito que sigue a continuación.¿Es pura ficción o subyace aquí, como en la serie precedente de

citas, una sentencia que es efectivamente heraclitea y que pro-

nuncia esta unidad -seguro que en un sentido completamente di-

ferente-? Yo creo que hay que sopesar esto muy en serio. ¿No

debería ser posible quitar la capa de sedimentos cristianos y de-

terminar la sentencia de Heráclito?

Como siempre que nos encontramos con problemas herme-néuticos de este orden, hay que seguir las primeras evidencias

esenciales que se nos presenten. Y en esta cita observo dos cosas

que son como una modesta iluminación: el asunto problemático

de las relaciones de padre e hijo y la extremada braquilogía del «hi-

jo de sí mismo». Cuando, independientemente de la cuestión de si

hay aquí algo cristiano o no, piensa uno lo que pueda significar enrealidad la identidad del padre y del hijo, no se llega seguramente,

tratándose de Heráclito, a la unidad de la familia y de la sangre,

pues la unidad genealógica de padre e hijo, tal como subyace a la

ética de modelos ejemplares y la educación aristocráticas, o la uni-

dad política de una dinastía gobernante, cuyo dominio único no se

restringe por la sucesión del hijo (es claro que Noeto lo entendía

así), no es seguramente lo que mentaba ese gran individualista queera Heráclito, quien afirmaba oponerse con su doctrina a todos los

demás hombres. Lo que sí pueda atribuirse con razón a su nombre

tiene que haber sido algo inesperado. Ahora bien, a la relación de

padre e hijo le corresponde de hecho una rara determinación recí-

proca. El padre sólo se hace padre cuando se hace padre de su hijo.

¿Podría esconderse algo así detrás de la cita de Hipólito?El uso de la palabra «nacer» (werderí) en la frase transmitida

tiene unos rasgos inconfundiblemente platónicos. Pero, quizá, este

uso platónico de la palabra se desarrolló a partir de un texto que

22



estaba en un contexto de sentido completamente distinto y en el

que γίνεσθαι y γεννάσθαι, nacer y ser engendrado, siguen

siendo uno y lo mismo. También nosotros decimos que uno se

hace (wird) padre, y así está en Hipólito en otro contexto, VI, 29:

ίν α γ έ ν η τ α ι πατή ρ. Pero que uno llegue a ser padre es, a la vez, consecuencia de sus propios actos. Lo que «llega a ser» (wird)

aquí es, claramente, no sólo que el padre que engendra engendre

al hijo (o γ ε ν ν ή σ α ς π α τ ή ρ en la lengua de Homero). Al en-

gendrar al hijo, se engendra a sí mismo a la vez como padre. Esto

aparece sorprendentemente en el texto, cuando lo reducimos a

sus elementos: δικαίως πατήρ προσηγόρευτο... γεννηθείς,

esto es: «Con razón puede decirse que un padre es engendrado»,

o también: «Con razón puede llamarse a uno padre, cuando ha lle-

gado a serlo». Si éste fuera el núcleo de sentido de la frase, se

comprendería también el pensamiento de la frase que viene des-

pués, que «Uno fue aquí engendrado por sí mismo, y no por otro»

(como se añade a continuación, de modo aclaratorio). El padre que

se hace padre asimismo es, por así decirlo, como su propio hijo. Yesto también está en el texto: ό υιός έγένετο αύτδς εαυτού,

esto es: «Hijo de sí mismo». Esta frase no sólo quiere decir que el

ser padre y el ser hijo son dos cosas inseparables, tal como es na-

tural en todos los conceptos de relación, sino que el llegar a ser

padre y el llegar a ser hijo son lo mismo. Esto se corresponde muy

bien con las, por lo demás conocidas, contraposiciones heraclíteas,detrás de las cuales debe pensarse la unidad del acontecer. Tiene

también, me parece, toda la concisión del tono heraclíteo. Yo con-

jeturaría, pues, que el texto literal heraclíteo es: δικαίως πατήρ

πρ οσ ηγ όρ ευ το γ εν νη θεί ς υ ιός εαυτού: «Con razón se

llama uno padre sólo cuando ha llegado a serlo (y no sólo vale que

sea el progenitor); hijo de sí mismo (y no de otro)». Ambos parén-

tesis son meras explicaciones, el primero lo he introducido yo paradestacar la paradoja de leer, en lugar de ό γ εν νή σ ας πατήρ, el

γεννηθείς que él declara; el segundo añadido se encuentra, con

el mismo propósito, en el texto de Hipólito.

23



Podemos aducir a favor de esta reconstrucción que, con ella,

podría entenderse que los platónicos cristianos que eran Noeto o

Hipólito, quienes, naturalmente, estaban familiarizados, no sólo con

el concepto platónico de γένεσις, sino también con la dialéctica

de los conceptos de relación, aprovecharan la concisa formulaciónde Heráclito como una anticipación de la unidad de padre e hijo. Es

claro que el «monarquismo» de Noeto (si la reconstrucción que

propongo es correcta) lo enlaza Hipólito con el υιός αυτός εαυτού

y, por ende, con la ingeniosa paradoja de la unidad del hacerse pa-

dre y el hacerse hijo, con la que Heráclito impulsa su juego dialéc-

tico. Por lo demás, y aparte de cualquier referencia a Heráclito, este

modo de argumentación se encuentra transmitido en Hipólito y

forma parte de la ambigua especulación trinitaria de los primeros

Padres. En la gran cita de Simón VI,18, se dice que: φανείς δε

αύτω άπδ εαυτού, έγ εν ετ ό δεύ τερος. Αλλ' ουδέ πατ ήρ

εκλήθη πριν αυτήν αυτ όν όνομάσαι πατέρα. Segura-

mente, nadie adivinaría que aquí está Heráclito. Pero en nuestro

pasaje, no se trata de ninguna adivinanza. El texto se transmitiócomo si fuera de Heráclito, y lo único metodológicamente sano

que se puede hacer es buscar su núcleo heraclíteo. En todo caso,

el paralelo de Simón muestra cómo la reformulación de la frase hi-

potéticamente en el sentido del monarquismo de Noeto estaba,

por así decirlo, en el aire. También la introducción al fragmento so-

bre el pólemos (pág. 53) parece aludir a esta paradoja. Allí, el

padre de todo lo engendrado se llama en Hipólito: γ ε ν η τ ό ς

άγ ένητος, κτ ίσ ις δη μιο υργ ός ; el segundo giro se refiere a la

Creación, el primero a la (mitad de la) Trinidad. Pero de la siguiente

cita de Heráclito como tal no es posible en absoluto extraer el pri-

mer giro: ¡que uno se demuestre como padre y otro como hijo es

algo que debe resultar de la guerra! Se ve, entonces, que es la

identidad de padre e hijo lo que, por su postura dogmática, tieneHipólito constantemente a la vista frente a Noeto, y así se ve uno

indirectamente reconducido al trasfondo heraclíteo de la senten-

cia que hemos analizado. Debajo de la capa cristiana ha aparecido,

24



desde luego, un color original completamente diferente: la unidad

del engendrar y del ser engendrado. Se halla por completo en el

estilo del discurso de Hipólito sobre las doctrinas de Heráclito. Hi-

pólito quiere mostrar con Heráclito que Noeto se equivocaba al de-

cir que la identidad de padre e hijo era cristiana. La cita, pues, tieneuna motivación polémica. Pero precisamente por eso resulta difícil

que sea una pura invención. Por otro lado, tampoco hay que extra-

ñarse de la absoluta arbitrariedad de Hipólito, por medio de la cual

(en mi reconstrucción) se estiliza a Heráclito hasta hacer de él un

pseudocristiano y un hereje monarquiano.

En el mismo texto de Hipólito se vuelve a encontrar otra capa

cristiana, igual de palpable. El fragmento 63 refiere a la resurrec-

ción una sentencia que también se atribuye inequívocamente a

Heráclito. La traducción de Diels-Kranz dice (si bien no deja de ser

incierta, desde luego, en vista de cómo se ha transmitido): «Y ante

él, que está allí, se alzan de nuevo y se tornan guardianes en vela

de vivos y muertos». (En el mismo contexto sigue luego, como una

referencia previa al juicio del mundo por el fuego, la hermosa sen-tencia: «Todo lo gobierna el rayo».) Tampoco en este fragmento 63

me parece muy difícil eliminar la capa cristiana. Un buen punto de

partida para ello lo dio Karl Reinhardt al reconocer que la doctrina

de la ekpyrosis era estoico-cristiana y desechar por ello una sen-

tencia como el fragmento 66: «Todas las cosas las discernirá y so-

meterá el fuego, a su llegada». Pero ante la sentencia de Heráclito

citada más arriba en el fragmento 63, capituló. Quisiera hacer aquí

un intento de interpretación transponiéndome al mundo de las re-

presentaciones heraclíteas. Tenemos testimonios suficientes para

ello, como el fragmento 24 y 25, pero también el 29, que tienen

por objeto la muerte del héroe en la batalla y la elevación del caído

a la gloria y la memoria de los hombres. No se aceptará que Herá-

clito se está subordinando a los fines de una exhortación política.Antes bien, detrás de esto tiene que estar lo «sabio uno» que le da

que pensar en el caso de la muerte del héroe y de la veneración de

los héroes. Pienso que lo que le preocupa es lo subitáneo e impre-

2 5



decible en el cambio de las cosas: igual que la muerte en la bata-

lla propicia la elevación y transfiguración del caído, y hace apare-

cer la muerte como una vida superior. Algo parecido se dice de la

guerra, que a unos los «muestra» como dioses y a otros hombres.

Semejante elevación (en el sentido más literal) me parece que,en nuestro texto, se halla en la palabra griega έπανίστασθαι,

«alzarse». En un contexto semejante, que uno se haga guardián

que vigila adquiere el significado de que el caído, como alguien que

conserva lo justo, pone a la vista de todos los demás la virtud y la

fama. Puede incluso que el giro «de vivos y muertos», que suena

tan cristiano, tenga aquí un sentido originario auténtico: es para los

supervivientes, así como para todos los muertos a los que no

acompaña ninguna fama, para quienes se erigen estos modelos de

valentía. El tono cristiano del viaje a los infiernos de Cristo y el

reino sobre los vivos y los muertos podría haberse añadido, pues,

posteriormente —tan posterior y, desde luego, tan desacertada-

mente como la equiparación que se hace en las líneas siguientes

del rayo y el fuego eterno.Si alguien pretendiera más bien reconocer aquí—como Diels

en el fragmento 63 y en el 26—, en cada detalle, el procedimiento

de los cultos mistéricos, habla en contra de ello, en principio, el que

Heráclito, desde su posición marginal, criticara claramente la prác-

tica de tales cultos (¡fr. 5!). Que su lenguaje pueda recordar a los

cultos mistéricos no hace falta discutirlo. Pero es palmario que él,

que quería ser el único iniciado en el εν σοφόν, no podía equiparar-se por sí mismo con los iniciados de una comunidad de culto. La

verdad es que hay testimonios inequívocos de que no acentuaba

su posición marginal frente a las religiones con menos intensidad

que frente a los llamados sabios.

Ya se ha mencionado que la doctrina heraclitea del fuego -de

modo semejante a la unidad de padre e hijo y la (supuesta) resu-rrección- encontró una resonancia cristiana, transmitida en este

caso por medio de los estoicos. También aquí me parece posible

retirar algunas capas de cristianismo, y habría que ser prudente al

26



desechar por completo una sentencia citada como de Heráclito en

esta serie de citas de Hipólito. Reinhardt ha hecho plausible que el

propio Heráclito llamara al fuego φρόνιμον, es decir, «prudente».

También en Heráclito suena que el fuego confluya con la claridad,

la sequedad, la finura, la liviandad y, en definitiva, con el conoci-miento. De este modo, hay que buscar el enlace que existe entre el

fuego y las profundas palabras que Heráclito dice sobre la psyché.

En todo caso, siempre habrá que sopesar hasta qué punto puede

adivinarse un sentido originariamente heraclíteo detrás de las ca-

pas cristianas. La sentencia πά ντα γαρ το πυρ έπελθόν

κρίνει και καταλήψεται («Todas las cosas las discernirá y so-

meterá el fuego a su llegada») es de este tipo. Podría ser efectiva-

mente una declaración racional de Heráclito si se tradujera

κρίνειν no como «juzgar», sino como «discernir», y con ello sólo se

quisiera decir que el fuego está en condiciones de atraparlo todo,

para hacer arder lo que sea combustible y convertir a lo demás en

brasas.4 Esto no sería una mala indicación del problema cosmoló-

gico de que el fuego tiene que ser un componente elemental delorden universal. Pensar el fuego que todo lo devora y a lo que nada

se resiste como una parte de la existencia ordenada del universo

es, claramente, un problema particular de la cosmología antigua.

Todavía el pitagórico Timeo se ve conducido al sofisticado uso de

una proporción doble para mantener separados el agua y el fuego

en la clasificación de los elementos, de modo que el mundo

φιλίαν έσχεν (Tim. 32b). Es claro que, para Heráclito, lo carac-

terístico del fuego reside en su poder inexorable, con el que puede

atraparlo todo —y, sin embargo, «se enciende según medida y se

4. Así se explicaba el relato de Sexto Empírico la influencia de θείο ς λό γο ς en

Heráclito: διάπυροι γίνονται φωριοΟετες δε σβέννυνται(VSA 16,130). VéaseEmp. B 62, 2: κρινόμενον πυρ «El fuego que se discierne» (Diels) es allí también un

fuego que da el impulso para la διακρίνεσq αι de las cosas (Met. A 4 985 a 24). No hay

ningún sentido jurídico ni en κρίνειν ni en καταλαμβάνεσq αι. (Compárese tambiénHipassos [VS 8 A 11], donde, junto a πυρ y φυχή ό αριθμός como κριτικόν

κοσμουργού aparece θεού όρ γα νο ν. ) En cambio, la frase no es un mal comentario al

άπτεσq αι (fr. 26), que fascinaba a Heráclito como fenómeno y como metáfora, según

muestro a continuación.

27



apaga según medida»—. No es posible un orden cosmológico si no

se le ponen también límites al fuego —como en la trayectoria cir-

cular del sol.

Pero ¿qué es lo que hace que el fuego, que todo lo consume,

logre tener un valor expresivo tal que se lo puede oponer con tanprovocativa decisión a las representaciones de equilibrio cosmo-

lógico que tenían los milesios (fr. 31)? Éstos enseñaban el trán-

sito entre aire, agua y tierra, esto es, el cambio de los estados de

agregación, pero no incluyeron el fuego en este proceso de con-

densación (como sí lo hace el fr. 30). Por el contrario, puede

verse el esfuerzo cosmológico que hace Anaximandro para enla-

zar el fuego del cielo, a pesar de su propagación destructora, que

es suya propia, con un orden universal. Se inventa esa corona se-

paradora con aberturas por las que brilla el fuego incandescente

en la suave esfera de estrellas que calientan e iluminan (Diels

A12). Heráclito, por el contrario, se atreve a distinguir precisa-

mente el fuego, eternamente vivo, como lo Uno detrás de todos

los fenómenos y tránsitos. Esto es, desde luego, menos cosmolo-gía que crítica de la misma. En su base está el interés de ver con-

juntamente con el fuego a la psyché y el pensar. Esto puede ilus-

trarse de dos maneras. Por un lado, en la unidad heraclitea de

fluir y detención, que encierra en sí la lámpara ardiendo (la lám-

para de aceite) y su llama flameante tanto como la mismidad del

alma que expulsa su vapor desde lo húmedo (fr. 12). Hasta su es-tado supremo: «Un hombre prende en la noche una luz para sí»

(fr. 26).

De acuerdo con ello, las doctrinas del río y del alma parecen

formar parte íntimamente la una de la otra. No voy a tratar aquí

exhaustivamente el oscuro fragmento 26, sino sólo hacer notar

que la reconstrucción estilística de la sentencia me sigue pare-

ciendo bastante deficiente. No es probable que una sentencia tan

verbosa sea de Heráclito. Por eso, creo que en ambos casos, el

αποσβεσθείς όψεις es un añadido explicativo posterior, y cabe

preguntarse si Heráclito no esperaba también que se malenten-

28



diera muerte cuando decía vida.5 Pero hay otro aspecto de este

contexto que hace comprensible la distinción «cosmológica» del

fuego. Sin duda alguna, Heráclito veía (como Platón) que el fuego

y el calor son en el fondo una y la misma cosa. Hay fuego en no-

sotros y en todo lo que tenga calor. Sólo en apariencia es la infla-

mación abierta del fuego —a los ojos del profano— algo completa-

mente diferente. Así tiene que haber pensado Heráclito. Si esto es

correcto, me parece que se ofrece una vía para hacer un poco más

comprensible el doble rostro del fuego del calor y el fuego de la

llama, por un lado, y de la vida y la conciencia, por otro; y, una vez

más, de manera tal que se impone una referencia a Heráclito en un

pasaje inesperado. Se trata de un pasaje del Cármides de Platón(168e y sigs.). Suena en él la pregunta por la autorreferencialidad

del saber: «Oír y ver y además movimiento que se mueve... todo

eso puede tener mucho de increíble, pero, quizá, para algunos no,

si hace falta también un gran hombre para distinguir eso que tiene

en sí mismo su dynamis». El contexto de esta sentencia apunta a

la paradoja de un saber que no consiste en que sepa algo, sino ensaberse a sí mismo. Por lo demás, la referencia se refiere siempre

a otra cosa, por ejemplo, a lo mayor y lo menor (168c). Pero, cier-

tamente, ver y oír también tienen algo de referencia a sí mismos;

como dice también Aristóteles, hay una percepción de la percep-

ción (De an. Γ 2). Como nivel previo al saber del saber vienen muy

bien seguramente estos dos ejemplos. Algo parecido ocurre con el

automovimiento, que es el secreto de la vida, de la psyché. Así, de

hecho, en el Fedro y en el libro 10 de las Leyes, Platón enseñaba

esta autorreferencialidad de la psyché, esto es, del movimiento que

se mueve a sí mismo, también esto un buen vínculo entre ver, oír y

saber. Pero en esta serie entre los sentidos y el automovimiento y,

finalmente, el saber del saber, se encuentra, muy llamativamente,

lo que yo había dejado fuera del texto: και θ ερ μότ ης κάειν, «elcalor que se inflama». Parece que se le concede aquí al calor una

5. De modo que incluso αποθανών sólo sería un añadido explicativo (como ya suponíaWilamowitz).

29



especie de automovimiento, una capacidad de encenderse a sí

mismo. Lo que se describe con esto en cuanto fenómeno es bien

claro: el repentino saltar de la llama que sale de un leño calentado.

Esto se halla aquí entre el automovimiento de lo vivo y la autorre-

ferencialidad del saber. Tampoco me parece que éste sea un lugar

sin importancia. Lo asombroso de este fenómeno es que tenga lu-

gar sin transición. Ocurre de pronto, todo se hace distinto de re-

pente al encenderse la luz (fr. 26: άπτεσθαι), como en la apari-

ción del rayo, como en la claridad del pensamiento que se

enciende. No es, seguramente, un interés por el conocimiento de

la naturaleza el que Heráclito tenía en el inflamarse —y segura-

mente, tampoco por las «transformaciones del fuego» (fr. 31)—: es

la imposibilidad de concebir un tránsito sin mediación lo que le da

que pensar y lo que da a pensar «lo Uno». La ausencia de transi-

ción en estas transiciones del sueño al despertar o de la vida a la

muerte apunta, en definitiva, a la experiencia enigmática del pen-

sar, que despierta de pronto y que luego vuelve a hundirse en lo

oscuro.

He puesto delante este ensayo sobre Heráclito para mostraren un ejemplo concreto de qué modo tan difícil, y sorprendente-

mente rico en consecuencias, las huellas tardías del pensar hera-

clíteo han formado nuestra transmisión.

30



Estudios heraclíteos

Heráclito sigue siendo un reto constante para todo el que piensa.

Hombres como Hegel, Nietzsche y Heidegger lo han afrontado delos modos más diversos. Desde la perspectiva filológica se han rea-

lizado innumerables comentarios, pero sigue siendo cierto lo que

ya valía para la Antigüedad: no deja de ser el oscuro. Falta una

orientación fundamental fiable que permita captar esta figura que

oscila entre la moral y la metafísica Sin embargo, me parece que hay

dos puntos en los que no se ha reparado lo suficiente: el modo enque Platón se refiere a Heráclito y el estilo en el que Heráclito

construye sus sentencias.

Me permitirán que describa primero la significación filosófica

que va unida a toda interpretación de Heráclito, para entrar luego

en problemas hermenéuticos, a menudo de orden filológico. Lo

que poseemos de Heráclito son exclusivamente citas de autoresposteriores, comenzando por Platón, que atraviesan toda la Anti-

güedad tardía. Se trata, además, en Heráclito, de proposiciones en

forma de sentencias que ya en la Antigüedad eran célebres por su

oscuridad y profundidad. Parece que Sócrates dijo que lo que él

había entendido de ellas era excelente; y confiaba en que lo mu-



cho que no había entendido también lo fuera. Hacía falta, desde

luego, un buceador -un auténtico experto del buceo- para

sacar a la luz el tesoro de las

Pero hay todavía otra dificultad enorme que nos desconcierta

en todo intento de comprender el pensar griego y. que también ac-túa en el caso de Heráclito. Se trata del efecto que todavía sigue

teniendo el de la ciencia moderna, cuyo acto pionero

fue la física galileana, y que domina todos nuestros hábitos de,

pensamiento. Desde entonces, el concepto de método es constitu-

tivo de lo que pueda llamarse «ciencia». A ello va unido el que la fi-

losofía de la Edad Moderna haya erigido su propia autofundamen-

filosófica sobre el concepto de autoconciencia. Por reglageneral, se apela para este giro, que se inició con el desarrollo de

las modernas ciencias naturales, a la célebre duda cartesiana. Se

distingue en ésta el cogito ergo como la realidad indudable

de quien piensa y duda, como el fundamento más seguro e incon-

movible de toda certeza. Cierto que esto no era todavía filosofía de

la reflexión en el sentido pleno de la palabra, fundada en el con-

cepto de la subjetividad y a partir de la cual queda redefinido el

sentido de objetividad. Pero desde que Kant recogió esta distin-

ción cartesiana de la res en su demostración crítica de

la filosofía trascendental y fundamentó la de los con-

ceptos del entendimiento en la síntesis de la apercepción, en el

hecho de que el «yo pienso» debe poder acompañar todas mis re-

presentaciones, el concepto de subjetividad se vio elevado a unaposición central. Los sucesores de Kant, sobre todo Fichte, de-

sarrollaron como programa la deducción de toda justificación de

verdad, toda fundamentación de validez, a partir del principio de la

autoconciencia. De este modo, el primado de la autoconciencia

frente a la conciencia de algo se convirtió en el estigma del pensar

1. VS 22 A 4. Indico los números de los fragmentos en las citas de Heráclito en el texto se-gún Die Fragmente der (VS). [Edición Fragmentos

presocráticos, Gredos, No obstante, se ha de cotejar siempre con I.Ephesii y Charles H. Kahn (The an d of

Cambridge,

32



moderno. Incluso el ambicioso intento que emprendió Husserl de

llevar efectivamente a por primera la filosofía como cien-

cia estricta también se apoya sobre este suelo, del que sólo inten-

taron soltarse los audaces intentos de pensamiento de Heidegger

y Wittgenstein. De hecho, el idealismo alemán había formulado ensu día algo que caracteriza de modo filosóficamente adecuado la

nueva posición del hombre en el mundo: la agresiva actitud de

la ciencia moderna frente a la naturaleza que nos rodea. Como fi-

losofía trascendental, la subjetividad ha ido acompañando la cam-

paña triunfal de la ciencia moderna. Entretanto, la duda en la cer-

teza de la autoconciencia hizo presa en el pensar moderno hastaquitarle el aliento. Nuestro siglo está profundamente determinado

por ello. Comenzó con Nietzsche. El psicólogo que había en él, a la

vista de la duda cartesiana, planteó la exigencia de que «Hay que

dudar hasta el fondo». Esto se cumplió con una sacudida radical de

la ingenua certeza de y condujo a dudas sobre las afirmaciones

de la autoconciencia como las que encontramos en los diversos

aspectos del historicismo, la crítica de las ideologías o el psico-

análisis. Desde entonces ha llegado a ser una tarea inevitable vol-

ver a pensar a fondo una y otra vez la problemática que reside, para

la filosofía, en la posición central de la autoconciencia.

En esta cuestión puede guiarnos la evidencia fenomenológica,

que restableciera primero Franz Brentano y que a Aristóteles no se

le había pasado por alto en su antropología (De anima, Γ) e incluso

en su fundamentación de la «filosofía primera» sobre el nous que se

piensa a sí mismo. Frente a la intencionalidad de la conciencia, que

siempre es de algo, la reflexividad de la autoconciencia

posee un carácter secundario. El primado de la autoconciencia sólo

puede hacerse valer si se le reconoce una preeminencia absoluta al

ideal de certeza, o mejor, al ideal de un cercioramiento metodoló-gico de la validez real de la construcción matemática, según ésta

constituye la esencia de la ciencia natural moderna desde Galileo.

El Dios de la aristotélica, por mucho que sea el

primum movens y que, en tanto que constante actualidad de sí

33



mismo, sea el ente supremo, no tiene en modo alguno la función

de fundamentar o asegurar el conocimiento humano. La estructu-

ra de la mismidad apunta a otras conexiones que ese

inconcusum en calidad del cual resiste la autoconciencia frente a

todo escepticismo. Si hay algo que puede ser de ayuda a nuestro

meditar moderno sobre el enigma de la autoconciencia, es segu-

ramente el hecho de que los griegos no tenían una expresión para

sujeto o subjetividad ni tampoco para la conciencia o el concepto

de yo. Por más que, mirando abiertamente lo que se muestra, aco-

gieran finalmente en su mirada el milagro del pensamiento mismo,

nunca, ni siquiera Aristóteles, afirmaron que la autoconciencia tu-

viera una central.Para liberarse de esta perspectiva moderna, uno se ve devuelto

a la dimensión histórica que conduce de Descartes a Agustín y de

Agustín a Platón. Quisiera mostrar ahora que puede todavía conti-

nuarse más allá de a saber, hasta Heráclito.

Una cuestión que se plantea es la de si se puede ver a Herá-

clito desde este contexto de problemas de la autoconciencia o si

su pensamiento apunta más bien hacia otra vía para pensar la po-

sición del hombre en el mundo. Heráclito goza de una fama parti-

cular. Se la debe no sólo a su proverbial oscuridad, ya mencionada,

ni al uso que ya Platón hiciera de su nombre, ni tampoco en última

instancia, a su presencia en Hegel, quien, al de todo el camino

de pensamiento de la metafísica occidental, dijo que no había ni

una sola sentencia de Heráclito que él no pudiera acoger en suLógica. Heráclito ejerció una atracción muy particular sobre el ex-

tremismo radical de y la intelección que tuvo Heidegger

del final y el inicio de la metafísica. Quien haya estado alguna vez

en la cabana de Heidegger en en la Selva Negra, ha-

brá visto allí, grabada sobre una corteza encima de la puerta de en-

trada, la sentencia de Heráclito: «Todo lo gobierna el una

sentencia rara, honda y y una manifiesta paradoja. En

2. Fr. 64: τα κεραυνός

34



lugar de la mano tranquila que conduce al barco por las olas, apa-

rece el rayo que salta de pronto y se apaga. Se puede intentar adi-

vinar el sentido de esta sentencia, pero la interpretación que do-

mina hasta hoy, consistente en ver en el rayo un atributo de la

deidad que todo lo gobierna, no presta oído a lo paradójico, que enHeráclito siempre quiere que se le preste oído. La fascinación par-

ticular que parte de Heráclito va ligada, no en última instancia, a la

estructura dialéctica y paradójica de tales sentencias. La tensión

especulativa de su pensar le conduce una y otra vez a formulacio-

nes extremadamente concisas. Todas ellas son como la frase del

río que fluye eternamente, en el que no se puede entrar por se-

gunda vez -y del que las almas se evaporan (fr.

Ahora bien, como investigadores modernos educados para la

crítica histórica, no podemos, desde luego, dejarnos llevar de modo

inmediato por una identificación ingenua con la fuerza declarativa

de tales sentencias. Tenemos que concentrarnos en las condicio-

nes en que se ha transmitido el texto en cada caso, pues esas con-

diciones nos permiten al acceso a los textos que leemos comofragmentos. Con el tiempo hemos llegado a saber muy bien qué

son las citas, lo que puede hacerse con ellas y cómo puede abu-

sarse de ellas, ocultando su sentido hasta que resulte imposible

encontrarlo. Así, la investigación heraclitea es una tarea herme-

néutica muy particular. Hay que preguntarse constantemente: ¿có-

mo descubrir y cómo quitar las capas superpuestas de compren-siones previas sugeridas por los autores que lo citan, y con qué

medios podemos llegar a una comprensión de Heráclito y sus

sentencias que sea históricamente adecuada, pero que no carezca

de fuerza expresiva filosófica?

Pienso que debería concedérsele de antemano una cierta pre-

eminencia a nuestro testigo más antiguo, Platón. Sus escritos son

el primer texto filosófico que poseemos de modo completo. Todo lo

anterior son fragmentos, esto es, citas o colecciones de citas de

3. Véase nota más abajo. del f.)

35



autores posteriores que, ciertamente, todavía conocían el «libro» de

Heráclito, pero que lo sacaban a colación para sus propios fines.

Naturalmente, esto es algo que Platón también hacía cuando ins-

trumentaba su propio pensar con sus referencias a Heráclito,

aún así, no deja de ser nuestro testigo más antiguo.

Ahora bien, los diálogos platónicos ofrecen una imagen de He-

ráclito peculiarmente ambigua. Por un lado, se usa en ellos a Herá-

clito como autor y símbolo de una visión del mundo que no sabe

nada de la mismidad permanente de la esencia de las cosas, del

sino que ve todo en transformación, fluyendo. En una cono-

cida construcción del Teeteto, Platón calificó de heraclíteos a to-

dos los pensadores anteriores, de Homero a Protágoras (con laúnica excepción de Parménides) (Teet. Para quien conozca

el estilo platónico, esto significa que se ha estilizado a Herá-

clito para hacer de él un tipo que no necesariamente coincide con

lo que Platón mismo veía en Heráclito; y menos con lo que Herá-

clito haya dicho o querido decir efectivamente. ¡Pues no mete Pla-

tón a gente en el saco de los heraclíteos! Heráclito se repre-senta como una especie de tipo ideal en contrario. Lo que se

pone bajo su nombre debe señalar expresamente a la excepción

que, a los ojos de Platón, representa el gran eléata como precursor

de su propio pensamiento del eidos.

Si consideramos las otras alusiones a Heráclito en la obra pla-

tónica, el asunto toma un aspecto completamente distinto. En un

célebre pasaje del donde tenemos que ver la raíz de todo

nuestro conocimiento erudito de las doctrinas presocráticas (Sof.

242c y se dice sobre los anteriores que unos habían ense-

ñado que el ente verdadero es lo plural, del otro modo,

tras que otros, por el contrario, que es lo Uno, pero que las musas

jonias y sicilianas habían considerado que era más prudente en-

tretejer lo Uno y lo plural. No cabe duda de que con «musas jonias»se está refiriendo a Heráclito. De estas musas jonias que hablan

por boca de Heráclito, se dice que habrían pensado con más agu-

deza que las sicilianas al enseñar, no sólo la sucesión de pluralidad

36



y unidad, de períodos universales de dispersión y otros de reunifi-

cación en la unidad, tal como, a ojos de Platón, había hecho el poe-

ma de Empédocles. La tesis más aguda es la de la simultaneidad

del dispersarse y el unificarse. Y a Heráclito se le atribuye que lo

Uno y lo plural no son algo sucesivo, sino que son a la vez toda laverdad del ser. Sobre este punto, Platón le hace citar al extranjero

de Elea una sentencia de Heráclito. Vuelve a aparecer otra vez en

Platón, citada por el médico Erixímaco La formula-

ción exacta de la frase es incierta, como la mayoría de las citas

pues pertenecía a la elegancia de la escritura no usar, en

lo posible, citas literales, sino insertarlas en la propia argumenta-

ción; con lo que una de las principales dificultades que nos depa-

ran los textos griegos es adivinar dónde empieza realmente una

cita y hasta qué punto se trata de una adaptación al pensamiento

del propio La sentencia legitimada por Platón dice:

(Sof. 242e). A la que corres-

ponde: το εν διαφερόμενον

ώσπερ άρμονίαν τόξου τε véase fr. 51y fr. 8). Traducido: «Lo uno que diverge en sí mismo, converge

siempre consigo mismo».

Una formulación dialéctica sumamente paradójica. A Heráclito

le gusta dar ejemplos para tales paradojas. Y así, en el Banquete

continúa con «la armonía del arco y la lira». De modo parecido, «El

ciceón se descompone si no lo Heráclito ilustraba su autén-tica su σοφόν, con muchos ejemplos parecidos. El mis-

mo giro que encontramos en el Sofista (242e) se pone en el Ban-

quete a) en del médico Erixímaco, y esto es significativo.

Su falta de comprensión para la unidad especulativa de los opues-

tos es caricaturizada por el modo en que el médico realiza una

arrogante crítica a Heráclito. El pasaje del Sofista muestra inequí-

vocamente que el propio Platón entendía seguramente que Herá-

4. Los estoicos llamaban a esta adaptación5. Fr. και ό <μή> κινούμενος

37



dito no se refería, como a la unidad como el resultado

que se tiene finalmente (έπειτα όμολογησάντων,

Al contrario. Se trata precisamente de lo simultá-

neo (véase fr. το άντίξουν ουμφέρον). Tenemos aquí, pues,

un punto de partida seguro, confirmado además por numerosas

variaciones de lo mismo. La cuestión es cómo reunimos

el heraclitismo de las cosas que están en flujo constante y la tensa

unidad dialéctica que se halla comprimida en tales sentencias.

Partamos de los fenómenos que Heráclito a la vista. Ahí

está el río en el que todo fluye en cambio constante. Pero es el

mismo También el río es, pues, en definitiva, un ejemplo de la

unidad de los contrarios, de la que Heráclito habla en innumera-bles giros: guerra y paz, hambre y saciedad, mortales e inmortales,

dioses y hombres, etc.; una plétora de contrarios extremos. De

todo ello afirma él que son Uno. Lo que mejor enlaza con esto es

el ejemplo del río como la unidad del curso fluvial y el desasosiego

de su fluir. El misterioso problema que se muestra en todos estos

contrarios es, claramente, que lo mismo, sin transición, se muestra

como otra cosa. En todos estos ejemplos se muestra lo que los

griegos llamaban la βολή), el cambio repentino. Lo

que lo distingue es esta brusca subitaneidad. La experiencia del

pensamiento que subyace aquí parece ser la de la esencial falta de

fiabilidad de todo lo que se muestra ya de una manera, ya de otra.

En el instante siguiente se puede volver a presentar de otro modo

y ya no así. No cabe duda de que la intelección de la falta de fiabi-lidad de todas las cosas, que, sin duda, subyace ya al pensamiento

eleático, inspiró también el pensamiento del eidos de Platón. La

irónica con que son introducidos los en el

Teeteto habla en favor de que Platón sólo erigió la construcción

contraria de un fluir universal, según creo yo, para darle perfil a su

pensamiento del eidos. Quizá había encontrado ya en Cratilo o en

6. Platón, Crat. 402a: είη τον y Heráclito, con un claro énfasis, fr. 12:

ε τ έ ρ α ε τ έ ρ α ϋ δ α τ α

38



otros «genuinos» la doctrina misma. Me parece que

esto se desprende indirectamente del modo en que se introduce

en el Teeteto el tema eleático. No sólo se señala anticipadamente,

para despertar la tensión, al pensamiento eleático, y en particular

al Sofista. De modo todavía más claro habla, me parece, la funda-mentación de por qué Sócrates deja aquí de lado la doctrina de

Parménides: «Porque, si no, aquello por lo que estamos de camino

en nuestra conversación, la esencia del conocimiento, permanece-

ría sin si el conocimiento fuera comprensible

sin el pensar Manifiestamente, ésta es precisamente la

enseñanza que Teeteto tiene que extraer del diálogo con Sócrates

y, por eso, al día siguiente, es el extranjero de Elea quien pasa a di-

la conversación. Sólo en este diálogo sobre el Sofista apren-

dería Teeteto lo que es el conocimiento: no una evidencia inme-

diata, sino λόγος. Pero ¿es que hay que enseñarle a Heráclito algo

así? La teoría procesual, que Sócrates desarrolla en el Teeteto a

partir de la doctrina del fluir, tiene su pilar más firme en la senten-

cia heraclitea de las aguas siempre nuevas que fluyen en la mismacorriente. Pero esto parece apuntar también a otro sitio completa-

mente diferente: «También las almas despiden vapor desde lo hú-

medo» (fr. -y cuyo lógos, precisamente, parece insondable

(fr. Parece que éste fue el profundo presentimiento de He-

ráclito, y esto es precisamente lo que atrae en particular el interés

de la época moderna. Parece que está aquí implicada la estructu-ra de la autoconciencia -y, en verdad que el lógos está pensado

como principio del mundo— Hegel ante diem.

Pero ¿cómo casa esto con el resto de la transmisión? Como es

sabido, ésta se halla decisivamente marcada por Aristóteles. Él es

7. Teet. 184a 3 y το ένεκα λόγος τίεστίν

8. La autenticidad de esta frase final del fragmento es por el que

se guía la traducción de Bernabé Pérez, no la Traducimos aquí de la versión ale-mana que da Gadamer. En García Calvo, corresponde al fragmento την

ή que él traduce: «El ánima... desecamiento o evaporación».

(N. del tí

39



la principal fuente para nuestro conocimiento de los presocráticos.

En lo que se refiere a Heráclito, sin la cosa tiene muy

mala pinta con Aristóteles. Nos cuenta éste que algunos afirman

que Heráclito, claramente a causa de sus paradójicas formulacio-

nes, no le daba validez al principio fundamental de todo conoci-

miento, el principio de no contradicción (Met Γ 3, 24). Mal

recomendado estaba, pues, a los ojos de Aristóteles, si bien es

claro que éste no se tomaba en serio esta afirmación polémica.

Más peso el hecho de que lo que a Aristóteles le interesaba

sobre todo, la era extremadamente difícil de vincular con He-

ráclito. Esto dará aún mucho que pensar. La perspectiva que guía

a Aristóteles, que él ve confirmada al examinar a los presocráticos,y que hace valer contra el pitagorismo de Platón, no es tanto la es-

tructura ordenada del universo en números y proporciones como

la constitución ontológica de la naturaleza consistente en

moverse por sí misma: la intuición de la naturaleza del universo en-

seña que éste se a sí mismo, se mueve y se ordena, es

equilibrio en sí mismo. Así, a sus ojos, la cosmología griega se de-

sarrolla como la verdad que subyace a las cosmogonías de los

pensadores más antiguos, apoyadas originalmente en lo religioso

y luego, cada vez más, en observaciones científicas. El mundo no

necesita de un Atlas que lo sostenga. Se sostiene a sí mismo y se

sostiene a sí mismo en orden. (Así se todavía en el Fedón,

véase 99b-c.)

Lo que sabemos de Heráclito no cuadra precisamente muybien con eso. Que lo ente sea en el fondo fuego no es muy apro-

piado para hacer comprensible el orden estable del universo o la

historia de su génesis. Es claro que al fuego que todo lo devora no

hay nada que pueda impedirle hacer presa en todo. No iba a ar-

monizarse con los otros elementos. El Timeo de Platón nos des-

cribe cómo, con ayuda del cálculo y de la teoría de las proporcio-

nes, en la ordenación del universo se mantienen artificialmente

separados no sólo la tierra y el fuego, sino también, a través del

aire, el agua y el fuego 31 b y Cuando Anaximandro,

40



uno de los grandes investigadores jonios antes de Heráclito, ex-

plica, según se dice, el papel de los cuerpos celestes y su figura,

parece encontrarse en grandes apuros. El sol, la luna (si es que no

se sabe que la luz que tiene ésta es sólo prestada) y las estrellas

son seguramente fuego. Pero puede el fuego tener una fi-gura y un contorno tan claro e iluminar siempre del mismo modo?

Anaximandro llega a la idea de las aberturas, los tubos en la

gran rueda del cielo, a través de los cuales el fuego, que brama de-

trás de ellos, aparece como un reposado iluminar. Así, al menos,

nos lo cuenta la doxografía.

Ahora bien, hay otra vía para pensar el misteriososer del fuego como principio cósmico, y es su presencia en todo lo

que está caliente. Tiene algo de evidente que el origen de vida

depende del calor, y sólo hay que pensar en la doxografía sobre

Anaximandro A 30) para ilustrarlo. Pero con ello no está dada

una interpretación material del fuego como elemento de las cosas.

Los testimonios de ello no son precisamente favorables. Es cierto

que Platón, en el Cratilo menciona la interpretación del

fuego como «lo caliente mismo» το aquello que

tiene fuego dentro; pero lo hace en un contexto que no sólo es ex-

tremadamente lúdico, sino que no tiene nada que ver con pers-

pectivas cosmogónicas. El Cratilo 4, alude más bien a la

representación heraclitea del sol que se enciende siempre de

nuevo (νέος fr. 6), o bien al sol que nunca se pone (το

μη δΰνόν fr. También la alusión al sol de Heráclito en la

República (Rep. VI, 498a) documenta que esta doctrina de Herá-

clito era ciertamente conocida, pero no precisamente por ser cos-

mológicamente progresista. En otros pasajes en los que el fuego y

el calor aparecen en Platón casi como la misma no parece

que nada suene en ellos a Heráclito. Aristóteles apenas mencionaa Herácito en su introducción a la Física ni en la Metafísica. Sim-

plicio (en Phys. y sigs.) presenta una pura construcción que,

9. Por ejemplo, y Filebo 29b y sig.

41



manifiestamente, procede de y él mismo ve muy bien

que es

Aunque supongamos al fuego en todo lo que está caliente, y

con ello, en todo lo que está vivo, tal como podemos hacer basán-

donos en Platón," el problema cosmológico del fuego siguesiendo difícil. No se deja comprender como elemento, como parte

componente. Aristóteles no sabe qué hacer con él. No es fácil ver,

de hecho, cómo se puede querer construir una cosmología sobre

la base del fenómeno originario del fuego. Pero, ¿es que ha plan-

teado Heráclito una cosmología?

Tenemos razones para dudar de ello. Hay, para empezar, una

transmisión antigua a la que, en mi opinión, no se ha tomado sufi-cientemente en serio. Es claro que la presión de Aristóteles y Teo-

frasto era tan fuerte que se acabó viendo en general a todos los

presocráticos como cosmólogos. En la época de Cicerón, un es-

toico, Diodoro, que todavía conocía el escrito de Heráclito, nos

transmite que ese escrito no trata para nada de la naturaleza, sino

de la del Estado. Lo que en él se diga sobre la naturaleza

es sólo a modo de ilustración Hay que pregun-

tarse, seguramente, si no será esto una reinterpretación moralista

de corte estoico, como sin duda lo era el supuesto título («Guía

precisa para la orientación en la o si hay en ello algo ver-

dadero. Si examinamos toda la masa de de Heráclito, encon-

tramos, en todo caso, un gran número de sentencias claramente

políticas y morales de gran fuerza apelativa. Se repite una y otravez, por ejemplo, una amarga crítica a la ceguera política y la frivo-

lidad de sus paisanos. Tenemos también otras sentencias que per-

tenecen en su totalidad a la dimensión político-moral. Los hechos

10. Dice (en 203, 24-25 Diels): τα

το μάλλον αυτό άναλογείν,

Ni el concepto aristotélico de la ni el concepto de elemento son

compatibles con lo «activo» δραστικόν).

Por ejemplo. 29c o Timeo

12. VS 22 A 1 (DK 31): ... φύσεως είναι το

άλλα πολιτείας φύσεως παραδείγματος εϊδει

13. 1 προς

42



semánticos señalan en la misma dirección. La palabra

significa en el uso lingüístico griego «racionalidad práctica», y

no significa tanto, pues, el uso teórico de la hay toda

una serie de indicios que aconsejan tomar en serio la expresión del

estoico Hay que preguntarse si Heráclito era un rival delos cosmólogos jonios y no, más bien, uno de sus críticos

sin duda, lo fue también Parménides.

decidir en una cuestión así, cuando la transmisión no

sólo lo abandona a uno, sino que parece poner todo su empeño en

extraviarlo? No es el interés del meta-físico Aristóteles el único

que conduce en esta dirección. También las interpretaciones mo-

ralistas que de la supuesta cosmología hicieron los estoicos y los

padres de la Iglesia introducen algo chocante, la conflagración uni-

versal. Es concebible que esto fuera, para los padres de la Iglesia,

el fuego del infierno. Podían afirmar que Heráclito ya sabía algo

de esto. Comprendían su doctrina del fuego. También sabían

que los estoicos habían enseñado la conflagración universal, la

En los teólogos cristianos, esa conflagración universalse convierte en juicio final. Pero ¿dice realmente la sentencia he-

raclitea a la que todo parece remontarse que todo acabará en las

llamas del fuego? Es el fragmento 66: πάντα

έπελβόν κρίνει και

¿Cuál es la traducción correcta? Por regla general, se entien-

den los dos verbos griegos como «juzgar» y «atrapar», o «tomarpreso», «prender». Son palabras, de hecho, conocidas como expre-

siones jurídicas y que, en esa medida, se adaptan a la represen-

tación del juicio final. Así, también Hipólito cita la lleno de en-

tusiasmo. Pero κρίνειν también «separar,

14. Así, Jaeger de r Denker,

pág. y y la nota correspondiente cast La teología de los primeros filósofos griegos, México, FCE, destacó de modo convincente que, a diferencia deParménides, la palabra griega que Heráclito utiliza para pensar no es y sino

y

15. Es lo que hace Kahn, pág. 21, según hago notar. Estoy totalmente de acuerdo con élen que eso no significa que Heráclito sea concebible sin la Ésta se ha-lla presente, pero de tal modo que la crítica a la va dirigida a ella

43



distinguir». La frase, pues, puede muy bien significar que el fuego

lo separa Todo arde en la llama del fuego, hasta descompo-

nerse en cenizas. Igualmente no significa siem-

pre, ni mucho menos, «tomar preso», sino que significa en primer

lugar, simplemente, «atrapar», Eso es de hecho el fuego,

que puede ponerlo todo incandescente, de modo que incluso las

piedras (las brasas del carbón) se hacen de fuego cuando arden

en llamas -un bonito y gráfico ejemplo de que también la tierra «se

vuelve De hecho, el magma de los volcanes es una bue-

na ilustración de esto. La sentencia presentada para la

podría entonces tener en Heráclito un significado completamente

distinto del que se le suele atribuir. Pero sabe? Que la frasetenga el sentido que hemos mostrado aquí -y que a lo

sumo, debiera dejar sonar el segundo sentido es algo

que tendría que ser considerado. Naturalmente, es sólo una hipó-

tesis que ninguna instancia autónoma puede presentar. En todo

hay también algunos que apoyan esta interpretación,

sobre todo en los juegos del Cratilo y

Junto al helios y el de Anaxágoras se nombra el fuego, como«lo caliente mismo» que está en el 3), como algo que

penetra todos los fenómenos y guarda relación con lo justo (lo

δίκαιον). Esto es de hecho en el sentido del

en tanto que lo que es más rápido y lo más fino (τάχιστον και

λεπτότατον 5) hace aparecer todo lo demás, por su velo-

cidad relativa, como ente (ώστε ώσπερ

άλλοις 7) -exactamente del mismo modo que la teoría del

movimiento interpreta el «ser» en el Teeteto y En

todo caso, las bromas del Cratilo mejor que nada cómo lo

16. Así, en Empédocles se dice (VS B 62): ¡Si esto fuera un uso in-sólito de es una cita de Heráclito!17. Nótese, en todo caso, que el verbo español «prender» mantiene los dos sentidos, y así

los han aprovechado los traductores de Heráclito al castellano. (N. t)cita sobre el pasaje «Aetna», V.536: si robar,ab re-

rum semina ¡acta.

44



justo, lo δίκαιον, se rellena de materia, por así decirlo, con fuego,

que todo lo

Podemos preguntarnos cómo seguir avanzando con la incer-

tidumbre que nos asalta ante esta situación del sentido del texto

transmitido. En mi opinión, no hay más que un acceso metodoló-gico posible: el morfológico. Podemos trabajar la estructura de

las frases que no ofrezcan duda de que sólo pueden pertenecer

a Heráclito porque se parecen entre sí como los miembros de

una familia. No pretendo afirmar con ello que, en cada caso indi-

vidual, podamos distinguir con seguridad la imitación o la exége-

sis reinterpretativa frente a las palabras que son genuinamente deHeráclito. No hay un arquetipo de parecidos de familia por el que

se puedan medir los parecidos (eso es lo que ha hecho la metá-

fora wittgensteiniana adecuada para criticar los prejuicios no-

minalistas). Tampoco dice nada en contra de una interpretación

morfológica el hecho de que no ofrezca ningún criterio estricto.

Allí donde tengamos una imitación, la estructura de pensamiento

que se imita no debe quedar completamente desfigurada, y si es

así, la imitación representa ya una indicación guía. Por ejemplo,

siguiendo una guiada morfológicamente, he recupe-

rado un fragmento que faltaba hasta ahora en todas las recopi-

laciones, aunque se transmite expresamente como en

un pasaje fiable, en la lista de las citas de Pero, según

está puesto en Hipólito, se halla extrañado en sentido cristiano-

trinitario, hasta el punto de que se lo tenía por una simple

cación. Pudo reconstruirse por la vía morfológica. El resultado

era, entonces: «El padre es hijo de sí mismo». Ello quiere decir: si

el padre engendra un hijo, se hace padre a sí mismo. Me parece

que ésta es una genuina sentencia heraclitea, en el conciso es-

tilo de la paradoja que motivó a críticos posteriores a decir queera un melancólico y que sólo decía sus frases a medias. En todo

19. Véase Crat. y y y (βουλόμενοι με), la serie:

ήλιος - - -

20.Véase «Sobre la transmisión de Heráclito», en este volumen.

45



caso, para nosotros se trata de una indicación, una directiva:

cuando aparezca algo conciso, concentrado, paradójico, estamos

en Heráclito.

Casa con ello el que uno de los medios técnicos que juegan un

papel eminente en Heráclito corresponda al estilo de la paradoja:

el juego de palabras. Un juego de palabras se basa en el cambio

repentino de una dirección de comprensión y significado que ya se

había tomado, para resultar otra completamente diferente. Hay un

conocido ejemplo de ello en Heráclito: «Nombre del arco, vida, pero

su hacer, Se basa en la de la palabra

para la vida y para el arco. Ya en la palabra está la unidad de los

contrarios. Ésta es seguramente la razón por la que a Heráclito legustan especialmente los juegos de palabras. Le permiten atrapar

su propia verdad en el texto literal, y trastornar, por así decirlo, el

trato simplificado e irreflexivo con el lenguaje. Otro ejemplo que

juega así con las palabras para corroborar la verdad envuelta en

ellas es el fragmento en el que la homofonía de «común»

(ξυνόν) y «los que razonan con sensatez» (ξύν νώ) forma el juego

de palabras y se dice algo con ello. No sólo es la razón común a to-dos, sino que todo lo que es común se basa en la razón. Cualquier

otra cosa puede ser irreconocible para nosotros. Sospecho, enton-

ces, por las citas en y los juegos con έρως de Pausa-

nias y Erixímaco en el Banquete —y sobre el trasfondo del modelo

de Hesíodo (Op. 20 y que Heráclito jugó de modo parecido

con y con la vista puesta en la «disputa amorosa» a la

que me parece que alude

Muchos investigadores, en particular Hermann Fraenkel, han

mostrado que otros recursos técnicos señalan en la misma direc-

como la sentencia paradójica, el símil, la proporción y también

21. Fr. 48: ούν όνομα βίος έργον δε θάνατος22. Fr. ξΰν νώ λέγοντας πάντων,

πολύΕΝ 4; ΕΕ 25.ΕΝ Θ 6: πάντα Véase Herác l i to , fr.

μενα πάντα έριν χρεών.

46



la analogía asimétrica. Se trata, pues, de desvelar, a partir de lo

morfológico, las paradójicas intelecciones de Heráclito.

Empezaré con una que me dará ocasión de ex-

poner los peligros de las comprensiones que van implica-

das en los modos de citar. La frase se halla transmitida, entreotros, en Plotino, lo que, a su vez, hace valiosa la interpretación. El

platónico de la época imperial es alguien a quien ya se le habían

abierto nuevas dimensiones de la interioridad. Resulta así obvio

para nosotros que su comprensión del libro de Heráclito, que to-

davía tomara una dirección completamente distinta de la

que podríamos suponer nosotros mismos para Heráclito, de la de

los manuales, basados, en definitiva, en la tradición aristotélico-

teofrástica y de la de los usuarios de esos manuales. La senten-

cia a la que me refiero es una de las más simples que se puedan

pensar: «El camino arriba y abajo son uno y el mismo» (O también:

«El camino de ida y de vuelta son uno y el Ya en la An-

se entendía esto de muchas maneras, desde la pers-

pectiva de la cosmología de cuño aristotélico, viéndose en ellouna descripción de la circulación de los elementos, de abajo

arriba y de arriba abajo, del fuego celeste al agua, al aire, sino a la

inversa, y de ahí a la tierra. Pero el texto, en Plotino y en otros si-

tios, no apunta para nada a esta conexión. Sólo cuando se lo

vuelve a recibir posteriormente se interpreta

En Plotino, es el tono vital de la trascendencia, el tono de los si-glos del cristianismo primitivo, lo que determina ampliamente el

horizonte de comprensión de un autor. Así entiende él la frase del

alma que desciende al cuerpo, y de su regreso, el ascenso a lo

Uno y lo verdadero. Tal es para Plotino el descenso y el ascenso

que Heráclito quería expresar. Desde luego, nadie seguirá hoy

esta interpretación de la sentencia de Heráclito. Se está plena-mente seguro de ello cuando se lee cómo Plotino celebra

25. Fr. 60: άνω κάτω και ώυτή.

Véase pág. 28. Clemente entiende el fr. 31. (Véase esta edición,71).

47



cularmente a por habernos enseñado a explorar nues-

tra alma, nuestro verdadero sí-mismo.

Sin embargo, las sentencias de Heráclito a las que Plotino se re-

fiere en esta dirección siguen resultándonos seductoras. Leemos,

por ejemplo: «Me he buscado a mí Para las biografías an-

tiguas, esto significaba que no había tenido ningún maestro, sino

que lo había encontrado todo él mismo. Para suena como

una anticipación de la interioridad cristiana, tal como se oye por pri-

mera vez en la pregunta socrática. O incluso, cuando leemos: «Lími-

tes al alma no conseguirás hallarle, sea cual fuere el camino que re-

corras. ¡Tan profunda es la razón que Vuelve a sonar a

Sócrates, vuelve a sonar a Platón, esta anima naturaliter que reconocía en el interior del sarcófago del Sueno la verdadera

belleza, y que apunta en general al futuro Y, sin embargo,

hay que desconfiar de las sobrerresonancias de nuestra propia

historia espiritual. En todo caso, en lo que respecta a nuestra sen-

tencia «El camino arriba y abajo es uno y el mismo», es seguramente

más correcto reconocer en ella una observación muy simple. Es el

mismo camino el que tan difícil parece cuando se sube y tan fácil

cuando se baja (o también: que parece tan largo a la ida y tan corto

a la vuelta). Opino que es un sencillo ejemplo de cómo una y la mis-

ma cosa puede parecer totalmente incluso contrapuesta

Se ha transmitido bajo el nombre de Heráclito todo un tipo de

frases que dicen de modo parecido cómo algo puede cambiar com-

pletamente de aspecto. Es claro que la estructura de pensamiento yla estructura de las frases se corresponden. Lo que Herácito

quiere decir es, claramente, que, en contra de nuestra propia expe-

riencia, que distingue una cosa de otra, que enfrenta una cosa a

otra, debemos ver que lo que pueda presentarse de modos tan di-

versos, oculta en sí mismo una identidad en la oposición. Heráclito

27. Fr.28. Fr. 45: αν έπιπορευόμενος

λόγον

2β. Simplicio Alcibíades compara a con una figura abriéndose deSueno en cuyo interior se encuentran las imágenes de los dioses.

48



mira a través de la falsa apariencia de las diferencias y las oposicio-

nes y descubre en todas partes lo Uno. Ello no excluye necesaria-

mente que en la sentencia sobre el camino hayan de sonar otras

aplicaciones morales y apelativas que eran precisamente la inten-

ción propiamente dicha. Pero su uno. Él lo percibe en fenó-menos tan diversos como el fluir de las cosas, el brusco cambio de

fuego a del dormir al despertar, y descubre el mismo enigma

en todo, en la llama que se consume y apaga, en el movimiento que

se inicia por sí mismo y cesa por sí mismo. En todas partes ve el mi-

lagro de la vida, el enigma de la vigilia y el misterio de la muerte.

Se mostrará que éste es uno de los puntos en que Platón

asume positivamente el pensamiento En todo caso, el

uso de la cita que hace Plotino enseña hasta qué punto la aplica-

ción cosmológica de la sentencia no era para nada vinculante. A la

inversa, la justificación de nuestra simple comprensión de la frase

puede justificarse por la vía de Heráclito mismo, y por cierto, al

principio del Nos ha llegado gracias a una feliz casuali-

dad. Y es que Aristóteles hace sobre la primera frase del escritode Heráclito la observación de que aquí estamos ante un problema de

puntuación. «De esta razón, que existe siempre, resultan descono-

cedores los Aristóteles se pregunta con qué va el

«siempre». Tampoco los filólogos modernos se ponen de acuerdo

sobre ello. ¿Existe siempre el lógos o son siempre desconocedo-

res los hombres? Probablemente es éste un verdadero caso deeso que los gramáticos llaman Esta categoría, que en

sí misma es toda una evasiva aburrida propia de maestros de es-

cuela, recupera su vitalidad cuando se oye una frase así. Hay que

recordar que Aristóteles ya era un lector (si bien un lector que leía

en voz alta). Este texto estaba seguramente destinado a ser reci-

tado. Entonces, el que hablaba podía articular de tal modo que la

palabra «siempre» irradiaba hacia los dos lados, tiñendo las

30. Véase «Hegel en: H-G. Gadamer. Werke (en adelantevol. 7, pág. 32 y

Fr. λόγου τοϋδ' άνθρωποι...

49



bras Pero si me fijo en esta sentencia tantas veces

tratada y que supera a las paradojas, es sólo para destacar una

paradoja que, me parece, no ha recibido hasta ahora atención su-

ficiente y que debía presentar una especie de línea conductora

para la totalidad de la Heráclito describe lo que él

pretende del siguiente modo: κατά και

δκως έχει. Suena sumamente convencional, como un

anuncio en el estilo de la abarcante ίστορίη. Heráclito promete

«descomponerlo todo, según su naturaleza». Pero ¿qué aspecto

tiene, en verdad, este descomponer? El lector del libro lo lee, el

oyente del lógos lo escucha. No se trata justamente de distinguir,

sino de, en todo lo distinto, percibir lo Uno: esto es un mensajeLo que los demás consideran diverso, como Hesíodo el

día y la noche, es de hecho, y en verdad, uno y lo mismo. La ense-

ñanza heraclitea se formula siempre de este modo: εν το σοφόν.33

Considero que ésta es la sentencia propia y originaria que Herá-

clito parece haber repetido muchas veces en su libro. De acuerdo

con esta fórmula, εν το σοφόν, se puede seguir de modos diver-

sos: «No quiere y quiere verse llamado con el nombre de Zeus»

(fr. 32), o bien: «Prueba es de sensatez» (γνώμη, fr. También

en el fragmento 50 está de algún modo nuestra fórmula: «Lo sa-

bio es reconocer que todas las cosas son

32. No me parece en como muchas veces se ha querido hacer valer, refe-rir el «siempre» solamente al en el sentido del «Lógos que es verdadero» (έών

λόγος). Tal posibilidad queda prohibida por la posición de este detrás del λόγου

unitario monolítico. Aristóteles hizo bien en dejar decidir, cuando nada fuerza a tomaruna decisión. El que él lo perciba como un problema parece ilustrar para nosotros el tránsi-to a una actitud lectora interesada en la puntuación como ayuda para la compren-sión. En verdad, la puntuación es más pobre que la voz que la cual, en el recitadosalmódico, puede ser de modo doble. Análogamente (pág. 93 y sig.) «sóloque yo entiendo no como for ever true, sino (y por ello

y sin embargo, No sólo para Heráclito vale lo que nos muestra Kahn en sumeticuloso estudio sobre el significado de «ser», sino también que no es posible separarloaquí true, dichos del λόγος son una sola cosa, aunque siempre permanez-

ca ignorada

33. Véase fr. είναι το σοφόν, γνώμην,

πάντων. Fr. 32: εν το σοφόν μοΰνον έβέλει και

34. Fr. 50: εμού, λόγου σοφόν εστίν εν πάντα

50



Se trata de un neutro muy elocuente, éste que aparece aquí

como «lo sabio». La posesión del neutro representa uno de los ras-

gos geniales del griego que permitió la abstracción del pensar. Es

algo que nos han enseñado a ver Reinhardt y Conocemos un

uso semejante del neutro por la poesía alemana, sobre todo desdeGoethe y Hólderlin, que usan «lo divino» o «lo que salva» en sus po-

emas. Cuando se encuentra algo en un no se lo com-

prende como un ente De un neutro semejante

parte más bien una presencia ontológica que llena todo el espacio.

«Lo inquietante» (das como «lo que salva», «lo divino»

o «lo sagrado», o lo que sea, es el presente más pleno sin que se

nombre con ello un ente determinado. Así, tampoco «lo sabio» es

algo que esté junto a otras cosas «separado» de todas las

cosas (πάντων fr. Frente a la apariencia

de diferencias cambiantes es lo que propiamente es. Es claro que

es como Heráclito se refería al lógos, una verdad que habla

desde todas las cosas y que, sin embargo, nadie quiere percibir.

Me parece, en todo caso, que es una tarea hermenéutica com-

prender esta sentencia introductoria, no interpretarla de antemano

a partir de las enseñanzas posteriores. El anuncio debe, más bien,

despertar unas expectativas, y se apoya en el estilo de la

-pero este anuncio quiebra constantemente las expectativas de

un modo sumamente Por lo demás, el proemio no

anuncia que el autor tenga una doctrina que sea mejor que lasdoctrinas de los otros. Heráclito es mucho más exigente. Su doc-

trina es mejor, dice, que todas las opiniones que los hombres pue-

dan tener. Heráclito es tan radical como Parménides cuando, en el

35. Véase Frómmigkeit des GW. 7, pág. 85 y sigs.(«Heraclitus and The Naive of en Exégesis and

für Assen, pág. 38 A 60) quiere escapar a latrivialidad en este texto entendiendo e! έχει como el pregnante «mantener unidos»

que es, de hecho, la sabiduría de Heráclito. En mi opinión, se opone a ello que estamos tra-tando de la primera frase del libro. Este anuncio no es todavía la doctrina Como anuncio de

que, en verdad, se cumple en un sentido completamente diferente, me parece, encambio, que la convencionalidad de esta frase es sumamente paradójica Así intentarémostrarlo.

51



poema de éste, la diosa que le inicia habla de las opiniones de los

mortales (fr. y 6). Parece que hay que aceptar que no es éste

un modo de llamar a sus colegas. Por desgracia, no se atiende con

la misma seguridad a que estas opiniones de los mortales

aparecen siempre en plural, y no en el singular

Me quedo, pues, con que el proemio no nos narra nada del con-

tenido de la doctrina. Desde luego que ya en su comienzo hay un

símil genuinamente que representa un primer indicio de

lo que Heráclito quiere decir en conjunto. También aquí, el tema si-

gue siendo la oposición de lo uno que sabe y los muchos que no

saben: «Pero a los demás hombres les pasa inadvertido cuanto ha-

cen despiertos, igual que se de cuanto hacenEstá claro que con ello se está diciendo que no aprenden nada de

todas sus Eso es lo que distingue lo que hacemos

cuando dormimos. Cuando despertamos, lo olvidamos. De las ex-

periencias que tenemos en el sueño no llevamos nada a la realidad

que El hacer del que sueña no tiene consecuencias. El que

se ha despertado a la vigilia del día no puede continuar el juego de

su sueño ni incorporarlo a sus experiencias. Eso es lo que quieredecir la frase introductoria. Por eso, no se trata aquí de hasta qué

punto se entendían los sueños en la vida antigua en función de su

significado previo. Los hombres tienen experiencias sin volverse

sabios, esto es, viven como si soñaran. Sus experiencias no tienen

consecuencias. Y así, se dice, literalmente: άπείροισιν

37. Para este pasaje del véase mi estudio en GW, vol. 7, pág. 24 y sig.38. Fr. ... λανθάνει

εϋδοντες

39. La comprensión de la última frase por parte de Reinhardt und

Munich, pág. y que Hólscher aceptapág. no me convence.

Uno espera que se ilustre el άπείροισιν - que precede. (También pág. 99.)La frase tiene una simetría muy bien ajustada. La sutileza de los entre λανθάνει

y está en la variación: a pesar de su los hombres viven en perma-nente olvido (λανθάνει), igual que olvidan luego sueños (lo que hacían dormi-

dos) y no les prestan atención (έπιλανθάνονται). Encontramos la misma variación de pa-ralelos en el fr. donde se espera y se encuentra ύπνος toda una duración.Tampoco puedo seguir aquí a porque descuida una evidencia clara con la que sealude al olvido de los sueños.

52



«Se asemejan a inexpertos teniendo como tienen ex-

periencia».

El del libro proporciona así una pauta no sólo para captar

la condensación del estilo de Heráclito, sino también para buscar

lo Uno, lo «Sabio», detrás de las experiencias cotidianas.La metáfora de esta poderosa sentencia es su-

ficientemente tensa. La incomprensión de los hombres frente a

la verdad no debe aceptarse sin más como un hecho inevitable.

Es posible despertar a alguien del sueño. En eso se basa la ira

invocativa de esta primera sentencia. Pero es algo más; es, a la

vez, una declaración que, por así decirlo, vuelve sobre sí misma.Es una verdadera paradoja lo que se anuncia aquí como la doc-

trina de Heráclito. Esta doctrina sigue el camino hacia el conoci-

miento y enseña a la vez el abismo que existe entre la verdad una

y la incapacidad para aprender propia de los que se hallan enre-

dados en la multiplicidad del delirar y del soñar humanos. El símil

del despertar y el dormir no se usa sólo de modo apelativo, sino

que pertenece también, a la vez, al contenido de la doctrina he-

raclitea.

Por eso lo volvemos a encontrar (si bien ya no siempre según

el tenor cuando aparece el uso de la palabra «cosmos»

para El sueño es para Heráclito un símbolo de la falta

general de inteligencia. Una sentencia como «Para los que están

despiertos, el orden del mundo es uno y común, mientras que cada

uno de los que duermen se vuelve hacia uno también

tiene su sitio. En este sentido el fragmento 75 llama a los que

duermen, por su sueño, (artesano: constructor de todo un

mundo La mirada se dirige siempre a los hombres que se

comportan en la vigilia igual que cuando duermen. El fragmento 73

40. Fr. 89: έγρηγορόσιν και κοινόν κόσμον δε

41. Fr. 75: είναι... και συνεργούς των τω κοσμώ

γινομένων. Aquí, Walter Brócker (Die Geschichte der Philosophie Francfortdel Meno, pág. 35 y a mi juicio con razón, separaba el añadido estoico, και

de la sentencia heraclitea citada por Marco Aurelio.

53



lo dice directamente: «No se debe hablar ni actuar como los que

En todo caso, esta formulación es tan banal que hay

que suponer, con Kirk,43 que Marco Aurelio formula aquí única-

mente una quintaesencia moral a partir de la frase final del frag-

mento

Encontramos reiteradamente una proporción formada entre la

vigilia y el sueño, por un lado, y la vida y el estar muerto, por el

otro. Que las comparaciones, las analogías y las proporciones

eran un medio arcaico del pensamiento es algo que ha mostrado,

sobre todo, Hermann Fraenkel.44 El uso de este medio

de pensamiento tiene, ciertamente, su peculiaridad. Podemos ob-

servar que Heráclito no construye sin más tales proporciones y sí-miles, sino que le gusta rellenarlas de modo paradójico, de modo

que las sentencias alcancen una agudeza provocativa y parené-

tica. De este modo, en el fragmento 21 no leemos, como sería

de esperar, una correspondencia entre el dormir y los rostros de

sueño, de un lado, y el estar despiertos y el mundo de la vigilia

(vida) de otro. Antes bien, se dice, de modo provocativo y sor-

prendente: «Muerte [y no vida] es cuanto vemos despiertos;

cuanto vemos dormidos, visiones La sutileza de esta

sorprendente proporción consiste en que el miembro final de la

proporción se llama y no «dormir», y no «sueño».

Así, todo el estado del dormir en el que aparecen las visiones oníri-

cas se atribuye al que duerme como aquello que él ve. La exactitud

de esta sentencia templada con el martillo se hace así perfecta-mente clara. Los dos valores extremos los representan la muerte

y el sueño, cuya correspondencia habla por sí misma. Lo provoca-

tivo de este símil consiste en que comienza de un modo sorpren-

dente. En el primer miembro, lo que se adaptaría al proceso es

vida y, sin embargo, se dice muerte. Lo visto en la vigilia como un

42. Fr. 73: ποιεΐν καν43. G. S. The Cambridge, págs. 44 y sig.

44. Hermann Fraenkel, Formen Munich,pág. 258 y sigs.

45. Fr. θάνατος εστίν όρέομεν, εΰδοντες

54



todo, con su vigilia aparente, se atribuye entonces no a la vitalidad,

sino al estar

El parecido de familia de las sentencias obliga a un

análisis rítmico muy meticuloso del texto transmitido. He encon-

trado sobre ello unas observaciones muy finas en losde Charles Kahn. A veces, aun yendo en la misma dirección, me

gustaría llegar todavía más lejos y, corrigiendo y condensando, pro-

ducir las sentencias heraclíteas originales a partir de sentencias

que no están forjadas del todo. Precisamente entre las senten-

cias mejor forjadas creo reconocer un verdadero de fa-

milia. Así, para el análisis que hace Kahn de la estructura sonoradel fragmento me gustaría plantear la cuestión de si, en defi-

nitiva, no será prescindible el Se debe quizá

al antiguo modo de citar, en el que la vez se explicitaba. Puede que

la sentencia dijera simplemente: μέζονες

(o bien: μοίρας). ΕΙ claro juego de palabras habla por sí

mismo y obliga a meditar.

A la inversa, uno se siente seguro de haber encontrado el texto

literal correcto cuanto una sentencia muestra unos miembros ex-

tremos claros, como el fragmento 21 en la correspondencia de

θάνατος e («muerte» y También el fragmento

miembros extremos con γενόμενοι y En

el último caso me pregunto si, en una frase tan larga, la vinculación

por medio de los valores extremos no se haría más efectiva

pliándola todavía más y confrontando μόρους

Resulta evidente, en efecto, que el no puede

separarse completamente de su objeto Se halla fijado por

medio de ¿Por qué iba Heráclito a aprovechar la doble gra-

vitación de las palabras solamente en la sentencia introductoria y

no usar también su doble referencia? También el

Kahn, pág. percibe seguramente la asimetría en la sentencia de Heráclito, pero,en mi opinión, busca en el pasaje equivocado.47. Kahn, pág. y sigs.48. Fr. 20: γενόμενοι έθέλουσι μάλλον και

μόρους

55



desdobla por sí mismo al oírlo, igual que el «siempre» el frag-

mento γενόμενοι μόρους τε

μόρους Éste es el estilo que

creo reconocer y que confronta έχειν y

me parece decisivo el fragmento que yo he re-construido, πατήρ y también algún otro. En el frag-

mento sueño y dormir representan la ceguera

que consiste en no estar en condiciones de reconocer uno y lo

mismo en todo lo múltiple que nos encontramos. Heráclito no se

cansa de enseñar con innumerables variaciones la inseparabilidad

de los contrarios, que significa su unidad. También la sentencia in-

troductoria de la que hemos hablado más arriba tiene su lugar aquí.Si en ella se anuncia una pluralidad que atraviesan «las palabras y

los hechos», tal como salen al encuentro de todos, entonces, en ver-

dad, hay que tener a la vista precisamente lo Uno, que es lo único

verdadero. La sentencia muestra que todos los hombres cometen

por igual el error de considerar a los opuestos como entes separa-

dos, en lugar de reconocer la verdadera unidad. Ésta es la paradoja:

él quiere descomponer este ser-uno, y éste es el lógos al que hay

que escuchar. No se refiere únicamente a lo que todos saben, la su-

el necesario relevo de lo uno por lo otro, como del día y la

noche, el verano y el invierno, la juventud y la vejez, sino, además, a

ese entrelazamiento del que Platón habla en el Sofista y del que

partíamos. La tensión de estas musas jonias consiste claramente

en que es lo mismo, lo que converge consigo mismo en el divergir(fr. como el ciceón, que se descompondría si no lo agitasen, o

como el con su - («consonante-di-

sonante»), o el fragmento 8 con su άντίξουν- συμφέρον («a con-

En Aristóteles queda completamente claro

cómo ha de entenderse esto: hace falta un tono alto y un tono bajo

para que haya El divergir de los contrarios no es el re-

49. Para la de μάλλον véase en Hermes,pág. 4.50. EE a 25, EN θ 4. Véase, en este volumen, pág. 46.

56



de un proceso de como afirma Aristóteles de

Anaximandro (VS A y como se halla probablemente tras la

doctrina más profunda de los contrarios que la diosa le desvela a

Parménides. Aristóteles no alcanza nunca a tener una compren-

sión especulativa de las contradictorias declaraciones de Herá-Llama verdaderamente la atención que, en un pasaje de la

(A 26 y además de a Anaximandro, sólo men-

cione a Empédocles y Anaxágoras y, por cierto, con una distinción

semejante a la de «periódico» y «una sola vez», entre quienes acep-

tan simultáneamente lo uno y lo múltiple. Aquí se habla de

έκκρισις, sin mencionar aaunque lo hecho es-perar el que se estuviera apoyando en el pasaje 242b del Sofista.

Tampoco se nombra a Heráclito en la Metafísica (A 8, 989a

cuando Aristóteles sustituye el término medio entre el fuego y el

aire, del que habla en la Física por el término medio

entre el aire y el agua. En lugar de clasificar aquí la doctrina del

fuego de Heráclito como un caso de έκκρισις y de insertarla en

el principio de su teoría de los elementos, pasa por encima de él.

Es claro que, a sus ojos, eso no era compatible con el texto he-

Así ha de juzgarse, en todo caso, si hay que darle crédito a la

distinción platónica de las musas jonias de Heráclito y de las mu-

sas de Empédocles. Pero hay toda una serie de senten-

cias indudablemente que apoyan esto: la imagen delrío, la armonía en conexión del arco y la lira, la armonía como tal,

ciceón. En todos estos casos no se habla ya de una unidad basada

en la mera sucesión temporal o basada en la mera subitaneidad

del tránsito. (En todo caso, cuando lo que está a la vista es la subi-

taneidad del tránsito, se podrían subsumir los ejemplos sin la si-

multaneidad de la unidad especulativa de la sucesión temporal.)

51. Así lo muestra claramente Met. Γ 23 y «δυνατόν γαρ

και μη τίνες λέγεινcomo: Γ 24 y μεν λόγος λέγων

πάντα μη άπαντα αληθή

57



¿Y qué aspecto tienen, entonces, las declaraciones que son

más fuertemente conceptuales? El fragmento conduce, cier-

tamente, al anterior estado de separación, pero mienta muy clara-

mente la simultaneidad, ya que el

vov platónico aparece en la serie. Del mismo modo, όλα και ούχ

puede entenderse únicamente como la inseparabilidad lógica

del todo y de las partes, y lo mismo ocurre con la consonancia y la

disonancia, asegurada por la analogía de la armonía (συνάδον -

Ello establece otra vez el sentido del «Uno a partir de!

todo», en el sentido en que habla Platón.

Al examinar el anuncio de la serie de citas en Hipólito, frag-

mento se puede dudar a veces de que ilustren una genuinaunidad especulativa. En todo caso, mi análisis, que ya he citado

más arriba, de la paradoja del padre y el hijo, fortalecía el valor

expresivo de la serie de citas y, así, habrá que tomar lo Uno en

sentido platónico allí donde Hipólito aduce explícitamente unos

contrarios auténticos, como en el fragmento En el caso del

día y la noche, esto lo confirma la polémica con Hesíodo en el frag-

mento 57. También se asegura la muerte y su oposi-

ción a la vida por medio del fragmento 76, que remite al frag-

mento Por el contrario, otros enunciados parecen expresar

únicamente el cambio como tal, y no la unidad especulativa que

reside en el cambio. Esto vale para la continuación del frag-

mento en el que los diferentes aspectos del dios o del fue-

go llegan a producirse por la mezcla de diferentes inciensos. Entodo caso, también aquí está «el Dios» por lo Uno. El fragmento

52. Fr. Ps. Arist, De mundo 5, 396b 20 y (ο bien, όλα

και ούχ συνάδον πάντων εν και

53. ξυνιάσιν διαφερόμενον παλίντονος

άρμονίη τόξου

54. Fr. 67: ήμερη θέρος πόλεμος κόρος

«Dios en invierno-verano, guerra-paz,55. Fr. 62: αθάνατοι ζώντες τον εκείνων

βίον Para su interpretación, véase este volumen, pág. 65.Fr. 67: (cont.) δε δκωσπερ

ονομάζεται ήδονήν εκάστου.

58



cuya lectura es bastante incierta, hace hincapié sin duda en

el cambio, en la sucesión, pero ésta se describe también como in-

versión de golpe Precisamente en los enunciados

de Heráclito, todo cambio implica una simultaneidad. Me parece

que esto también vale para la cosmología del fragmento delque hablaremos más tarde.

El divergir de los contrarios manifiesta en todas partes, por

ende, la esencia unitaria de las cosas y su ser verdadero. No son

la una sin la otra, ya sea porque necesariamente se siguen una a la

otra, ya sea porque suenan conjuntamente a la vez y constituyen

la unidad de la estructura melódica. En todo caso, hay que llegar alconocimiento de que lo otro siempre está ya ahí. La mejor prueba

de ello es precisamente que lo contrario irrumpe de pronto y sin

mediación. Lo que es cambia por completo de golpe su aspecto y

surge lo contrario. Ello demuestra que ya estaba ahí previamente.

Así, creo yo, quiere Heráclito en el fondo lo mismo de todo

lo que es, el ser uno de lo diverso, y ésa es la razón por la que nom-

bra a lo uno «separado de todo». Los contrarios, a los que nombra

expresamente, se hallan claramente bajo el punto de vista de la se-

lección por el que, aparentemente, se excluyen del todo mutua-

mente aquellos que, sin embargo, se dejan reconocer como lo uno

y lo mismo.

Entre estos contrarios de los que habla el fragmento 67, pare-

cen de una evidencia particularmente clara la carencia y la sacie-dad. Independientemente de todas las aplicaciones e interpretacio-

nes cosmológicas, todos nosotros conocemos esta experiencia. Lo

atractivo de la comida presupone el hambre o el apetito, y desapa-

rece con sorprendente subitaneidad cuando se está saciado. La

oposición entre guerra y paz es igual de evidente. Lo que sea lo

uno es el total no ser de lo otro. El estallido de la guerra es unatransformación completa de todo. También la vigilia y el sueño for-

57. Fr. 88: τούτο και και

και τάδε γαρ πάλιν μεταπεσόντα

59



man parte de esta serie. Lo que tanto sorprende en las oposicio-

nes de vigilia y sueño es también la subitaneidad con que un esta-

do general se convierte en otro. Quien cae o se hunde en el sueño

parece que es completamente otro y, sin embargo, es el mismo,

como se muestra al despertarse. Hasta aquí, parecían fáciles deentender las oposiciones que seguían el modelo de vigilia y sueño

(fr. 88).

Ahora bien, entre las oposiciones del fragmento 88 aparecen

también «vivo y muerto», como «viejo y joven». ¿Qué puede sig-

nificar aquí la alternancia del cambio repentino? Para viejo y joven

puede explicarse todavía, hasta cierto punto, como cambio de

perspectiva, en la medida en que la experiencia humana inmediata

nos confirma que «viejo» y «joven» son algo muy relativo. Uno

puede ser joven de pronto, y ello no significa únicamente que se

sienta rejuvenecido. Produce de hecho el efecto de ser más joven.

Del mismo modo, puede parecer muy viejo de repente. De este

modo, acertaría completamente la fórmula platónica de que es lo

mismo lo que es a la vez lo uno y lo otro. Ambas cosas están en él.Sólo cambia el aspecto de lo ente. Por lo también en el Par-

ménides platónico a y a y sig.) nos encontramos los

juegos dialécticos de «joven y viejo» en la serie de las relaciones.

La mayor dificultad que tenemos para comprender estos testi-

monios la representan la oposición de vida y muerte. Ciertamente,

ha de tener un significado el que esta oposición no se encuentreen Heráclito como algo particular, sino que en una larga

serie de pares de contrarios semejantes. Ello nos recuerda que la

posición de la muerte y la comprensión que ésta conlleva es algo

muy inusual y extraordinario dentro del entorno cultural cristiano al

que pertenecemos. Y esta extraordinaria posición sigue teniendo

efecto hoy día, por mucho que se haya debilitado el transfondo re-

ligioso en el mundo moderno y la fe pascual, esto es, por mucho

que la superación de la muerte por la resurrección tenga cada vez

menos presencia en la conciencia cultural general. Aunque, en

cuanto creyentes, no se tome ya la muerte en toda su irrevocabi-

60



e inconcebible terror a la luz del hecho redentor de la pa-

sión vicaria de la crucifixión de Jesús, ni a la luz, en general, del

mensaje cristiano, no resulta fácil ser lo bastante conscientes de la

particular posición de la muerte en nuestra cultura europea y su

historia espiritual; tampoco cuando se mira a los testimonios de

Heráclito.

Puede verse esto como un ejemplo clásico de lo que, en el con-

texto de la hermenéutica, he llamado «conciencia de la historia

efectiva». Llevamos dentro una acuñación previa tan profunda-

mente insertada que nos obstaculiza la comprensión de otras cul-

turas y mundos históricos. Para llegar a una comprensión mejor,

hay que intentar hacerse consciente de la propia acuñación previa.Esto es bastante difícil en el caso de Heráclito, porque la influencia

de finales de la Antigüedad y principios del cristianismo en la trans-

misión de Heráclito, sobre todo en los casos de Hipólito y Cle-

mente, es la que ha producido en nosotros esa acuñación previa y,

en esa medida, nos extravía. Por otro lado, tenemos que seguir

siendo conscientes de esa acuñación previa nuestra, aunque ten-gamos que guardarnos de llevar a cabo identificaciones precipita-

das. Naturalmente, aparecen dificultades todavía mayores cuando

se trata de entornos culturales y tradiciones totalmente diferentes.

Baste pensar en la deformación de los Vedanta por el kantiano

Schopenhauer.

Ahora bien, en todas partes, la meditación humana le ha atri-

buido un significado preeminente a la experiencia de la muerte.

Ciertamente, esto vale también para la religión popular griega, para

la representación del Hades, para el río de olvido que separa a los

muertos de los vivos, como relatan los epos homéricos. Asimismo,

el drama divino que Esquilo llevó al escenario en su reinterpreta-

ción del mito de Prometeo muestra que la muerte es como una

cuestión vital para la humanidad. En el fondo, todas las religionesson respuestas al enigma de la muerte, ya tenga lugar esa res-

puesta en cultos funerarios, en el culto a los ancestros o en otras

formas de creencia en el alma o en la inmortalidad. Asimismo, la

6 1



imagen del Hades no deja de ser una respuesta al enigma incom-

prensible de la muerte. Algunos mitos, unidos a los nombres de Or-

feo y Eurídice, o Alcestes, o, en cierto sentido, también a la figura

del Sísifo cumpliendo su condena, parecen debilitar la irrevocabili-

dad de la muerte. Pero lo que estos mitos relatan es también, pre-

cisamente, cómo llega a fracasar esta superación de la muerte.

Ciertamente, la religión popular griega, con su representación del

Hades y de la isla de los bienaventurados, tiene en mente la

sencia duradera de los que han fallecido, y en la Nekya, incluso la

reencarnación. Y sin embargo, todavía hoy nos conmueve la acon-

gojante tristeza de los monumentos funerarios griegos. El propio

Platón hace hablar en el Fedón al niño que hay en el hombre, ycuyo miedo a la muerte no se puede acallar nunca del todo.

Sin embargo, en Heráclito se trata de algo distinto, del cambio

repentino de la muerte en vida, que correspondería al cambio re-

pentino de la vida en muerte. No hay nada parecido en la fe en el

Hades. Podría pensarse, seguramente, en la fe y pitagórica

en la transmigración de las almas y en la reencarnación de las almas

de los difuntos en nuevos destinos vitales, lo que haría comprensible

una especie de relación de intercambio de vida y muerte. Pero, en

definitiva, eso depende exclusivamente de si el nuevo reencarnado

llega a tener algún recuerdo de su vida anterior. Para los iniciados,

esto puede prometérseles en un culto semejante, pero una supera-

ción de la muerte, tal como se pone en la fe cristiana en la muerte

y resurrección de Jesucristo, no tiene correspondencia alguna entales movimientos religiosos, ni en Homero ni en la Grecia poste-

rior. En general, hay que entender el culto griego a los muertos,

igual que el de otras religiones, como un modo de aferrarse a la

vida. La particularidad de la religión cristiana consiste en que lo te-

rrible de la muerte no se por ella, sino que queda comple-

tamente asumido en la fe en la resurrección como redención de la

muerte por medio de la pasión vicaria de Jesús. «Cristo es mi vida,

y la muerte mi ganancia.» En esta medida, el mundo precristiano y,

por tanto, también, el mundo tiene un límite insuperable en

62



el cristianismo, como describió Novalis, por ejemplo, sus Him-

nos a la noche.

Uno se hace consciente de cuán otra es la experiencia cris-

tiana de la muerte, determinada por la fe, al acercarse a Platón,

cuando se lee la primera prueba de la inmortalidad del quesu Fedón pone en boca de Sócrates (70d y Resulta difícil de

comprender para el lector moderno que del ciclo universal de la

vida en la naturaleza se haya de poder deducir el equilibrio de

muerte y vida, de morir y retornar. El ritmo de la vida en la natura-

leza parece simplemente inadecuado para la historia del alma del

ser humano. También Platón lo interpreta en el Fedón cuando

Cebes asiente sólo con vacilaciones al cambio de muerte y vida

(φαίνεται e). Y lo que acaba ya de desconcertarnos es que de

esta demostración del Fedón haya de seguirse que las almas de

los difuntos no sólo hayan de seguir existiendo (είναι 72e), sino

que, como se dice en el texto, que los buenos que han muerto va-

yan a tener una existencia mejor que los malos (72e). Deducir eso

es tan absurdo que la filología moderna ha tachado este añadidocomo falso, aunque el texto se nos haya transmitido de modo uni-

tario. De hecho, ¿cómo ha de entenderse que esto deba seguirse

del ritmo de la vida en la naturaleza? Se entiende entonces mucho

mejor que en el Fedón venga a continuación otra prueba, en la cual

se añade a la periodicidad de la vida en la naturaleza el conocido

argumento socrático de la anamnesis. Pero también aquí se pre-gunta uno cómo debe esta prueba complementar a la primera.

Pues, en el primer argumento, el alma es algo totalmente diferente

del alma que recuerda. En todo caso, puede pensarse en Pla-

tón, sobre todo en la conversación de Sócrates con los dos pita-

góricos, en el horizonte global, que sirve de mediador de la trans-

migración de las almas, y que también suena en Platón. Pero esdecisivo tener claro que todo esto no tiene nada que ver con He-

ráclito.

58. Véase mi estudio sobre las pruebas de la inmortalidad en el Fedón platónico, GW, vol.6, págs. 187-200.

63



En Heráclito no puede hablarse para nada de transmigración,

mientras que el espacio anímico de los griegos común a la vida en

la naturaleza y los seres pensantes puede reconocerse en Platón.

Por el contrario, Heráclito apunta con sus atrevidos pares de con-

trarios a la paradoja del cambio repentino. El pensamiento derácito es, pues, mucho más radical. No hay en él, como puede pa-

recer en Platón, un ente determinado, el alma, que se conserva

como lo inalterable a través de modos cambiantes de

y en sus cambios de estancia en el cuerpo o en el Hades.

En este punto puede sernos de ayuda recordar una breve y

significativa escena en el Fedón platónico En ella, un des-

conocido -y en verdad esto se indica con un énfasis extraordina-

rio— interrumpe la argumentación socrática, que acaba de

introducir la exclusión de los contrarios de la vida y la muerte como

prueba de la inmortalidad del alma. El desconocido recuerda que

precisamente el tránsito de la una a la otra, de los opuestos entre

sí, se había afirmado en un pasaje anterior del diálogo (en 70d y

Sócrates aprovecha la ocasión para aclararle también a su

amigo Cebes que el pensamiento de los opuestos tiene otro

sentido cuando se piensan los opuestos como tales y se los tiene

a la vista en su exclusión mutua, como cuando se dice de una cosa

cualquiera, de un πράγμα, el alma, por ejemplo, que algo se mueve

de un contrario a otro. En verdad, esto presupone lo pensado pu-

ramente, la oposición como tal, su ser idea. Significa que se dife-

rencia a los contrarios de aquello en lo que aparecen. En Aristóteles,

esto se llamará más adelante lo de lo que todavía no

era en absoluto consciente el pensamiento temprano de los

opuestos en los jonios o en los pitagóricos. Platón ilustra esto mástarde como un defecto de los anteriores a él, introduciendo expre-

samente en el Filebo (23d, 26d) el tercer género, el de lo medido

(además de la medida).

Recordar a Platón puede ayudarnos, sin embargo, a adivinar

cuál es la pregunta de Heráclito propiamente dicha. Ni el análisis

aristotélico de la movilidad de la ni menos aún las re



presentaciones mediadas por Homero, Hesíodo, el culto a los hé-

roes o la fe mistérica corresponden a las verdaderas intenciones

de Heráclito. Para él, se trata de la paradoja del cambio repentino

y, con ello, del ser uno del ser. ¿Qué es la vida y qué es la muerte,

qué es el surgir y qué es el apagarse de la vida? Éste es el enigma

sobre el que medita Heráclito. Él busca lo uno en todas las oposi-ciones, y encuentra en lo Uno lo opuesto, en el fuego la llama, en

el lógos el alma, en lo Uno lo sabio (εν το σοφόν). Platón retratará

al gran Parménides mostrándole con audaces juegos a un des-

concertado joven Sócrates que lo Uno está en todo y que también

las ideas, incluso las opuestas, se entreverán unas con otras y son

Uno. Así puede Platón asumir a Heráclito.

Llego, pues, a la conclusión: no hay que referirse a modos par-ticulares de representación. Para la tesis de la identidad, se trata

de algo diferente, de la subitaneidad con la que se transforma la vi-

sión de las cosas. En verdad, esto nos pone ante los ojos la oposición

entre muerte y vida. Hay que interpretar toda su doctrina mirando

hacia este punto. Cualquier debilitamiento de la oposición, como la

que se da entre vida y muerte, por ejemplo, estaría en contra-

dicción con todo el tenor de la doctrina de los opuestos. El pensa-

miento es mucho más radical. No es un ser determinado, el por

caso, lo que reside en todo lo que tiene vida, como algo inalterable

que estuviera detrás de la visión que va cambiando. Es el secreto

de la naturaleza del ser mismo, lo Uno lo verdaderamente

divino, lo que todavía se manifiesta en el brusco cambio de vida y

muerte. Incluso la muerte es como una inversión repentina en la

aparición del ser.

De modo que habría que intentar una vez más el pro-

grama del proemio y reconocer en experiencias ya conocidas la

verdad que todavía no se ha advertido. Cuando en el fragmento 62

se habla de que los dioses «viven nuestra muerte», ello podría sig-

nificar que su ser sólo llega a resultar por nuestra muerte. Su ser

se articula como lo que es, en vista de nuestra finitud (y, segura-

mente, no porque se comporten como espectadores, según opi-

65



naba Consiguientemente, podría comprenderse que en la

vida vivimos su muerte, es que los inmortales no resultan

para nosotros como lo que son mientras la y la seguridad

de la vida nos sigan teniendo en vilo. La verdad sería, una vez más,

que ambos aspectos, en virtud de su variabilidad, demuestran sunulidad y confirman lo Uno, lo único sabio, como lo verdadero.

Sale así a la luz la identidad de las numerosas declaraciones

sobre el aspecto cambiante de las cosas cuya interpretación no es

discutible. Se dice, por ejemplo: «Los asnos preferirían los desper-

dicios al oro» (fr. 9). O bien: «Mar: agua la más y la más impu-

ra: para los peces, potable y salvadora; para los hombres, impotable

y moral» (fr. O bien: «El mono más bello es feo en compara-ción con el género humano» (fr. 82). O bien: «El más sabio de los

hombres se comporta como un mono en comparación con los dio-

ses» (fr. 83). Incluso frases como el fragmento 84a y 84b, «su re-

poso es cambiar» o «Fatiga es trabajar para los otros y estar a ellos

sometido» deberían liberarse de todas las insatisfactorias aplica-

ciones míticas como las que emprende Plotino. No merecen nin-

guna fe. Él mismo dice expresamente: σαφή

τον Todo esto son correspondencias negativas

hacia la identidad de lo diverso y permiten reconocer lo idéntico en

la diversidad.

De modo semejante pueden interpretarse también los frag-

mentos 24, 25 y 27. Difícilmente pueden querer expresar ninguna

doctrina especial heraclitea acerca de los muertos y de su destinofuturo, ni menos aún una sabiduría mistérica que estuviera cerrada

para los no y que Heráclito quisiera comunicar en verdad

a todos los que están iniciados como él. Más bien se trata aquí

también de algo que está ahí abierto, conocido para todos, pero

que nadie reconoce en su verdadero significado. Un ejemplo que

todos conocen es el ensalzamiento del caído en la guerra, «en el

Véase Martin Fink, Francfort del Meno, pág. ysig.

Enn. IV 8 [61 1,15-16.

66



campo del honor» fr. 24). Es como alguien que se

transformara de súbito. Todos le honran, todos le ven de otro modo,

ejemplar, transfigurado. Ésta es la intelección de Heráclito y no

dice nada de una participación en el culto a los héroes. Para él se-

ría, a lo sumo, un ejemplo dotado cúlticamente de la subitaneidadde semejante inversión.

Análogamente, no podría haber en el fragmento 27 un anuncio

más o menos misterioso de inesperadas experiencias del más allá

Más bien se habrá querido decir que los hombres, después de su

muerte, están de un modo tan diferente, tan elevado, como no

se habría tenido por posible durante su La misma experien-cia del mundo de los hombres parece pronunciarla el fragmento

«Si uno no espera, no encontrará tampoco lo Es

gracias a la esperanza que lo que aparece, precisamente porque

era imprevisible y parecía inalcanzable, pudo presentarse de un

modo totalmente diferente a lo que se esperaba. Entonces puede

haber una sorpresa, podría haber un cumplimiento. Sólo al que

tiene esperanza se le puede enviar lo inesperado.

Que semejante interpretación pueda acertar con el sentido de

las declaraciones respecto al cambio de aspecto es

algo que confirma también, por ejemplo, el fragmento 53. Se dice

en él expresamente, acerca de la guerra, padre de todas las cosas,

«que a unos los designa como dioses, a otros como hombres». El

poder y la impotencia del hombre salen a la luz. De unos resultaque son siervos cobardes, de otros, que son verdaderamente li-

Una vez más, esto significa que lo que hay oculto en cada

uno sale ahora fuera. La guerra, el dios verdadero, no sólo subyace

a las oposiciones más extremas, sino que desata ella misma el

cambio de aspecto. Es lo que hay de común en toda controversia,

el propiamente dicho detrás de los diferentes, en los que se

61. Fr. 27: μένει έλπονται

Fr. μη

63. Fr. 53: Πόλεμος πάντων πατήρ και

έδειξε δε ανθρώπους τους μεν δούλους έποίησε ελευθέρους

67



muestran las cosas como apariencia. Así lo dice el fragmento 80,

que la guerra es, de hecho, lo común a todos, a lo que nadie puede

sustraerse y que corresponde a todos por partes Por eso

puede decir Heráclito: «Dike», que distribuye a todos por igual, y

«Eris», la lucha, son uno (και και me gustaría leer amí). La comunidad de lo justo y la comunidad de la disputa lo

abarca todo. Lo que es común a todos es, en verdad, uno y lo mis-

mo. Con ello se corresponde la continuación que Diels había esta-

blecido De este modo, también los inmortales

son una que no puede ser sin los mortales (fr. 62).

Manifiestamente, Heráclito no se refiere con los inmortales al dios

del fragmento 67, al Uno en la multiplicidad de sus manifestacio-nes. Parece, más bien, como si Heráclito, con un audaz pensa-

miento ilustrado, anticipando a Platón, pusiera al mundo tradicional

de los dioses en una relación de intercambio con la experiencia

humana del mundo. Igual que la guerra revela el poder y la impo-

tencia de los seres humanos, también el poder de los dioses re-

sulta en el fracaso de los hombres, y su impotencia en el bienestar

propio. Casi todavía más paradójico es que la inmortalidad que al-

canza el caído le llegue precisamente por medio de la muerte.

A partir de aquí, quisiera plantear la cuestión general de si no

se referirán todas las sentencias sobre la gloria y la inmortalidad,

como los fragmentos 24, 25 y quizá incluso el 27, a la transforma-

ción de los muertos. También el fragmento 29 me parece una con-

firmación: «Los nobles eligen lo Uno, en lugar de todo lo demás».Ello debe querer decir que su nobleza la constituye precisamente

el que en su vida siguen precisamente a aquello que, según Herá-

clito, es lo uno verdadero. Bien puede ser que algunas de estas in-

Fr. 80: δε χρή τον πόλεμον και δίκην

ha mostrado de un modo muy bonito cómo supera Heráclito la enunciación de

Homero y Arquíloco sobre la guerra. Oye muy correctamente cómo suena a la sentenciaen cambio, no veo ese tono en la sentencia de Anaximandro, que hemos lle-gado a conocer por causalidad. A de Anaximandro, no aparece en juegocomo poder que sino como la disputa en cuanto lo común (ξυνόν). Eso es lo que

una y otra vez desconocen los ignorantes

68



terpretaciones continúen siendo cuestionables en los detalles, y

que, en cualquier caso, algunos sonidos aludan a representaciones

religiosas convencionales; el intento, antaño aceptado de modo

universal, de hacer de Heráclito un intérprete lógico de la sabidu-

ría mistérica a causa de su tono místico, fracasa en que Heráclitoplantea la pretensión de pensar lo Uno, y le exige así sabiduría no

a los iniciados, sino a todos los hombres.

¿Cómo cuadra todo esto con la cosmología del fuego? Para

esta cuestión, no sólo hay que tener a la vista el estilo de Heráclito

y la caracterización que hace Platón de nuestro pensador, sino que

también hay que tener en cuenta las referencias polémicas a lasdoctrinas milésicas. Ciertamente, la pretensión de una ilustración

paradójica que plantea el proemio estaba referida siempre al com-

portamiento de los hombres en su totalidad. Pero parecería que el

asunto toma aquí un giro particular. También esta nueva ciencia ten-

drá que someterse, a una especie de ilustra-

ción. Si hasta ahora seguíamos la indicación universal del proemio

y no presuponíamos nada que no enseñara la experiencia

a los hombres y que, en verdad, no enseña, tenemos que pregun-

tarnos ahora cómo critica y adapta Heráclito a sus propias intelec-

ciones la nueva ilustración en su conjunto que no sólo difundían los

milesios, sino también los pitagóricos y hombres como Jenófanes.

Ello no significa abandonar nuestro principio fundamental,

pues no son conocimientos especiales lo que él convierte en temasino el nuevo modo de el mundo: λόγω, pensando. El pro-

ceso meteorológico está abierto a todas las observaciones. Tam-

bién tendrá que preguntarse todo el mundo en qué medida la des-

mitologización de la imagen mítica del mundo y la recepción del

esquema cosmogónico hace inevitables cuestiones tales como la

del inicio o la de si tales procesos de cosmogénesis pueden po-nerse en marcha una y otra vez y en todas partes. La teoría cor-

puscular posterior y, desde luego, la teoría atomista, han pen-

sado, y han en el fondo, de modo comprensible para cada

conciencia pensante. Quiero decir, pues, que Heráclito no debe ser

69



visto como un continuador de la cosmogonía jónica, ni ser reducido

a ella. Hace a menudo observaciones y aplicaciones demasiado

ingenuas para eso, lo que indica que las referencias a asuntos cos-

mológicos tenían para él un significado secundario. Cuando Herá-

clito se refiere al conocimiento cosmogónico de sus vecinossios, no parece que su intención sea entrar en competencia con

los grandes investigadores y descubridores de Mileto. No preten-

de, para nada, haber producido una nueva ciencia del todo, sino sa-

car a la luz la verdad oculta en lo que se aparece a todos, o es por

lo demás conocido. Esto se desprendía ya de la sentencia intro-

ductoria, que juega precisamente con la paradoja de una verdad

visible para todos que, sin embargo, permanece siempre ignorada.Así, ya por esta razón, no llegaríamos muy lejos con la interpreta-

ción de la cosmología del fuego como una «cosmogonía». Los ator-

mentados intentos de los doxógrafos posteriores para encajar las

sentencias transmitidas de Heráclito en el esquema cosmológico,

o incluso en la doctrina de los elementos introducida por Empédo-

cles y elaborada por Platón y Aristóteles, no animan precisamente

demasiado.

Se trata de unas pocas sentencias cosmológicas que presen-

tan una figura sumamente paradójica. Está el fragmento que

parece ser único en toda la transmisión temprana del pensar cos-

mológico. No creo que pueda verse en él una remisión a la

gonía jónica, como se ha intentado hacer recientemente, como si

los jonios hubieran intentado con sus cosmogonías otra cosa quedecir precisamente que ningún dios y ningún hombre ha organi-

zado este orden del universo. La sentencia de Heráclito suena más

bien, en su primera parte, como una referencia positiva a la física

jonia. Pero hay algo más en esta sentencia que suena de inme-

diato heraclitea, y es el énfasis en que este orden es el mismo para

todos (o para todas las cosas). Si esta parte del texto es auténtica,

ββ. Fr. 30: τον απάντων, τις

εστίν έστα;

70



permite pensar en las declaraciones admonitorias sobre la sinra-

zón de los hombres, que se construyen como sonámbulos cada

uno para sí su propio mundo (fr. 89). Lo esencial de la sentencia

es, que la expectativa de un orden cosmológico inalte-

rable tiene que ser atribuida al más inestable de todos los elemen-tos, al fuego. Al que vive eternamente, y esto significa, al fuego que

nunca descansa, se le carga con lo que, por lo demás, cumplía

desde el gran equilibrio de la visión cosmológica de Anaximan-

dro, a saber, mantener la medida, o volverla siempre a restablecer.

Esta medida se describe como el encenderse y apagarse del

fuego raro enfrentamiento de lo ordenado según medida y lo

explosivamente Y eso que es manifiesto que el

derse y apagarse simbolizan precisamente lo subitáneo, en lo que

se inspiraba la visión cósmica de Heráclito. Y sin embargo, es igual-

mente poco dudoso que Heráclito presupone asimismo la adecua-

ción a medida de todo acontecer y sólo quiere reinterpretarla. En

esta medida, no se trata de disolver la supuesta cosmología en

mero simbolismo. Se trata, más bien, de descubrir en Heráclito una

nueva respuesta a la experiencia del ser del todo. Esto es lo que

me parece que mienta el enigma propuesto en el fragmento 30.

nos dirigimos ahora al otro texto de Clemente, apenas puede

dudarse de que la conclusión, esto es, el fragmento enlaza di-

rectamente con nuestra sentencia («las transformaciones del

Pero, entonces, este giro, «πυρός podría tenerel mismo tono paradójico, imposible de pasar por alto, que hace

aparecer a la primera sentencia como una paradoja. Todo son gol-

pes del fuego que no cesa. No se trata, pues, del sonoro acontecer

de compensación en el que todos los contrarios pagan un

y una penitencia por su predominio.

Por supuesto, podrían estar sonando aquí también los solsti-cios de la trayectoria solar, en la medida en que todo cambio

67. Fr. πυρός τροπαί δε το ήμισυ το

ήμισυ

71



el de la trayectoria del sol durante el año— y toda inversión tie-

nen en sí algo de súbito, como va implícito en la expresión griega

Pero el contexto de la sentencia previa sigue siendo de-

terminante. Por ello, hay que entender el proceso desde ella: ¿qué

ocurre en el encenderse y el apagarse? Kahn ha notado correcta-mente que a continuación falta la atmósfera, el esto es, lo

que para la sabiduría jonia era clara justamente lo esen-

cial y ofrecía un fundamento para la intuición (Tales, Anaxímenes).

Me parece que también tiene razón en que se menciona para el

fuego a su opuesto más extremo, el mar, como su otro. Los océa-

nos se enfrentan al fuego celestial como su rival más extremo.

Lo «siempre vivo» fr. 30) va unido claramente al en-

cenderse y apagarse de la llama. Esto ha de darnos el hilo con-

ductor de la interpretación. Incluso si nos mantenemos alejados

de todas las distinciones posteriores de fuego y luz y calor, que

quizá se acerquen ya a la diferencia entre lo sensible y lo espiri-

tual, y la superen, se hace ya claro por la sentencia de arriba que

el fuego no es un elemento visible, sino, por el contrario, lo que con-

tinuamente se transforma frente a toda consistencia. Ésa es pre-

cisamente su vitalidad: que es, sin Uno todo lo

También el fuego se enciende según medida y se apaga

según medida -como, por ejemplo, el ritmo vital del despertar y el

sueño.

Así pues, el fuego representa la estructura universal de todo

ser. Donde mejor se explica esto es en el fragmento «Canjedel fuego son todas las cosas, y de todas las cosas, el fuego», se

dice al comparar el fuego y el oro. Y análogamente al fragmento

88: «Pero todo se torna cada vez, igual que el salta como la

llama y vuelve a apagarse. El fuego se torna también cuando se

mezcla con los inciensos» (fr.

Kahn, pág. y sigs.90: πυρός τε ανταμοιβή πάντα και πυρ απάντων

χρήματα και χρημάτων

70. El texto en cursiva aparece en el original alemán de Gadamer, no aparece, sin embar-go, en las ediciones de los de Heráclito. (N. del

72



El acento está siempre en lo Uno, que es lo verdadero y lo sa-

bio, detrás de todas las supuestas diferencias, ya sean éstas los

opuestos y su transformación de uno en otro, o la relatividad y la

inversión de los aspectos. Lo cambiante es ello mismo lo Uno. Así

se explica muy fácilmente, creo, el testimonio cosmológico sobrelas transformaciones, los Quizá no signifique aquí «solsti-

cio», sino, efectivamente, «transformaciones». No se trata de si es

fuego, sino, a la inversa, de que el fuego subyace a todo lo que se

transforma -como el sol- ¡Y las intercalaciones de Clemente en-

tienden al lógos y a De este modo, que se introduzcan

las transformaciones con el mar (πρώτον sólo me pa-rece comprensible si no se ve en ello una primera transformación

del fuego en agua, sino, simplemente, una declaración sobre el ini-

cio, tal como había acertado a darla la cosmología jonia. En esta

medida, no es tan falsa la explicación que aduce Clemente cuando

recurre a σπέρμα της

También en lo que sigue del proceso, el fuego mismo no apa-

rece como una fase. Sólo cuando nos decidimos a interpretar el

fragmento de este modo, creo, puede hacerse por primera vez

comprensible el proceso. Es claro que lo único que se dice es que

el fuego y no que el fuego se transforme en tierra y, así,

resulte la tierra a medias, o que la mitad del fuego se vuelva viento,

cuando asciende una corriente de aire cálido. No se dice, pues,

que la mitad del mar se haga tierra y la mitad se haga viento cálido,sino que al secarse la tierra (por así decirlo, «a medias»), surge el

viento cálido. Es ésta una experiencia que todos conocemos. Cuan-

do la tierra se abrasa de calor, sigue haciendo más fresco junto al

mar. Cuadra muy bien con esto el proceso transmitido de que, al fi-

nal, vuelve a inundarlo todo, tal como era al inicio. Cuando Clemen-

te quiere interpretar esta retrotransformación como

V, <τό> πυρ διοικούντος

λόγου και τα σύμπαντα αέρος τρέπεται ύγρόν το σπέρμα

δ θάλασσαν, δε γίνεται γη ουρανός και

τα όπως δε πάλιν κα'ι σαφώς δια

τούτων

73



hemos de comprobar que en el texto no pone nada sobre ello. El

texto dice únicamente que el mar vuelve a inundarlo todo al final.

¿Ha de creerse que Clemente veía realmente que en el texto po-

nía que todo vuelve a ser fuego al final? Tenemos demasiada con-

fianza en la palabra de este padre de la Iglesia cuando creemosque hay aquí una laguna en el texto porque Clemente diga: σαφώς

δια τούτων δηλοϊ. Lo único que, en el texto podría

apuntar en esta dirección sería la la desecación. En

este punto, la doxografía nos cuenta auténticas fantasías. Hay nu-

bes claras y oscuras por encima del mar y la tierra. A partir de las

nubes claras se llenan las lámparas de las estrellas. Por medio de

este proceso se explicaría la diferencia entre el día y la noche, in-cluso los eclipses de sol. Todo esto es bastante turbio. Es claro que

la fuente de Diógenes no encontraba aquí representaciones cla-

ras. Parece más bien que la ha sido el único funda-

mento real para estas forzadas construcciones. En todo caso, esto

no tienen nada que ver con la supuesta conflagración universal, la

ekpyrosis. Es claro que Clemente no podía sacar nada del textopara su interpretación, pues si pudiera, lo habría hecho.

Como mejor se describe la intuición que subyace al texto en

su totalidad es con el concepto que introduce Simplicio de lo

(lo especie de respuesta global de la fí-

sica aristotélica a los Lo primero que puede apuntar en

esta dirección es la movilidad eterna. La encontramos tanto en el

fuego incesante como en el incesante mar originario. Resulta com-prensible que, a partir de aquí, la emergencia de la tierra aparezca

como «muerte». Frente a la vida incesante del océano, la tierra

firme es algo muerto. Así, me parece que Heráclito, con su doctrina

del fuego, pregunta, por así decirlo, por detrás de la cosmogonía

Lo que ésta describe no son las transformaciones del agua

(Tales) o del aire (Anaxímenes), sino las del fuego. Esto se dice con

un énfasis provocativo, por así en este texto transmitido.

72. Véase, en este volumen, pág. 42 nota

74



Basta con que pensemos que era en esta época casi un

nombre colectivo para lo fluido, lo que y corre, lo que no des-

cansa (δ καλεί θάλασσαν, dice Clemente), para que toda la teo-

ría del río se enlace sin forzar nada.

A partir de aquí hay que dar un último paso. Es, desdeuna cuestión difícil la de cómo se enlaza el aspecto cósmico de la

teoría del fuego muy metafóricamente que se la entienda—

con las declaraciones heraclíteas sobre el alma. También hay que

señalar que el testimonio fundamental de la teoría del río lo cita por

Eusebio únicamente en referencia a la ψυχή, que será

άναθυμίασις (fr. La interpretación estoica de que la teoría

del flujo enlaza con la teoría del alma merced a la propia teoría del

pneuma parece una base demasiado incierta. Preferiría, por ello,

partir aquí de textos en los que se expresan observaciones inme-

diatas que permiten encajar la teoría del fuego de Heráclito en un

contexto que entra claramente por sí mismo en lo psíquico. Desde

luego, un resultado de nuestro escepticismo frente al esquema

cosmológico de la doxografía ha sido siempre que el fuego, paraHeráclito, debe hacer comprender menos la experiencia del mun-

do y describir cómo una cosa deviene a partir de otra. Se trata más

bien del enigma propiamente dicho del pensar, que reside en el

fuego. El surgimiento del fuego, al igual que su apagarse, son, «on-

tológicamente», igual de enigmáticos. ¿De dónde viene y a dónde

va? Puede que, al apagarse, se hunda visiblemente, en las brasasy las cenizas, pero ¿de dónde viene? ¿Qué es ese encenderse

súbito de la llama? Creo que Heráclito no buscaba tanto una ex-

plicación de ello cuanto reconocía todo el misterio del

Colocar el fuego como un elemento al lado de los otros es una

paradoja absurda. El fuego es la vitalidad misma, que se mani-

fiesta como un automovimiento sin calma. El auténtico enigma del

ser no es cómo se conserva un orden igual de todo en el cambio

del acontecer, sino que este ser mismo del cambio tenga lugar.

Heráclito reconoció esto como lo uno en todos los opuestos, la

unidad de lo tenso en opuestos. Esto confirma la inequívoca de-

75



claración de Platón con la que separa las «tensas musas jonias»

de las «sicilianas». Describe a la vez la ley estructural de aquellas

sentencias que, en virtud de su parecido de familia, quisiéramos

atribuir a Heráclito. La «sabiduría una» de Heráclito no es cómo

pasa lo Uno a lo sino que también sin tránsito sea ya lo otro.

Sin transición, súbitamente, como el rayo; le viene a uno a la men-

te el enigmático del Parménides de Platón

que no encontraba verdadero lugar en las antítesis eleáticas,

igual que el (fr. 88).

expresión espacial de tal alteridad sin transición es el entrar

en contacto, prender clave del profundo

fragmento «Un hombre en la noche prende para sí una luz,apagada su vista, y, vivo como está, entra en contacto con el

muerto al dormir. entra en contacto con el

La sentencia plantea muchos enigmas. Que entre los dos signifi-

cados de «encender» y «tocar» existe una estrecha rela-

ción semántica es algo que sabe todo el que ha encendido alguna

vez las velas del árbol de Navidad. Si se sostiene muy poco tiempo

la vela que prende, no se enciende. «Encender» significa «tocar».

La cuestión es, desde luego, en qué medida se entrelazan los

dos significados todo caso, si lo hacen tanto que no puede ha-

blarse de un juego de palabras, aunque el medio/voz media

άπτεται no se utiliza, en general, de modo transitivo.

En todo caso, lo transmitido por Clemente da una clara indica-

ción. Se trata de la correspondencia entre muerte y sueño. Hablade la άπόστασις της ψυχής que sería mayor en la muerte que en

el sueño. A partir de aquí, resulta fácil comprender: «Vivo, entra en

contacto con el muerto. Despierto entra en contacto con el dur-

miente». ¿Había Heráclito de añadir («dormido como está»)

como una clave para los malos adivinadores de acertijos? Sin este

73. Véase «Der "Parménides" und seine Nachwirkung», en vol. 7, pág. 322sigs.

74. Fr. 26: [αποθανών]

ζών άπτεται εϋδων άπτεται

76



añadido, el estilo de las polaridades sería perfecto y la solución su-

ficientemente fácil de la última Es fácil de

comprender. Vigilia y sueño, vida y muerte, se tocan de modo in-

mediato. Despertar es una μεταβολή, por aplicar un concepto que

no puedo encontrar en Platón, aunque era muy usual en ellenguaje ordinario, por ejemplo, para el tiempo atmosférico. No hay

ninguna transición entre dormir y despertar. O se está «ahí» o no

se está «ahí», por ejemplo, se está consciente. Los fenómenos que

Heráclito tiene a la vista son opuestos «totales», que demues-

tran ser lo Uno precisamente por la subitaneidad del cambio de lo

uno en lo otro. El que está despierto y el que duerme son uno y el

mismo, aquel que «está con vida». Pero cuando duerme es otro; de

un modo enigmático, no está «ahí», es como un muerto, y de quien

duerme muy profundamente decimos que duerme «como un muer-

to». Hay algo misterioso en la subitaneidad de este cambio, cuando

el que se duerme, de golpe, «ya no está». Esto también vale para el

comienzo del «sueño de la aunque éste sea un cambio

definitivo. Hasta aquí, me parece que este texto, abreviado epigra-máticamente, no sólo suena a Heráclito, sino que es digno de él.

Es algo que cualquiera puede observar en cualquier momento sin

pensar nada por ello (άπείροισιν πειρώμενοι), en la vi-

gilia y el sueño, concibe el lo Uno sabio (εν το σοφόν) de la muer-

te y la vida.

Pero, ¿qué quiere decir la frase del fragmento (άνθρωποςCiertamente, que el hombre «domine» el fuego y se

dé luz a sí mismo es una experiencia de la

plasmada en el mito de Prometeo. Cierto es también que el en-

cenderse o prender tiene algo de milagroso. También se entiende

que el encenderse de las velas o de la lámpara de aceite demues-

tre la identidad de lo que hace arder y de lo que arde, de tal manera

que todo es fuego.

Pero eso todo una correspondencia entre el apagarse y

encenderse naturales con el sueño y la vigilia, la vida y la muerte

y el «arte» del uso del fuego? Clemente cita todo a causa del des-

77



y el despertar, y desde su fe cristiana, estaba mirando a

la resurrección, la promesa cristiana. Para ello, era preciso

algo la sentencia de Heráclito, que claramente se había ci-

tado de modo auténtico, de manera que la sentencia

φάος έαυτω, o bien había que entenderla

en sentido estoico, o bien, con el auxilio de la introducción por

Clemente de se desplazara hacia una referencia cris-

tiana. Ello le permitía al autor cristiano no sólo reconocer en

εύφρόνη (el «benévolo») una especie de testimonio semántico

de la participación en la φρόνησις (la «prudencia»), sino, directa-

mente, una especie de testimonio semántico de la fe en la resu-

rrección.Pero ¿cómo se enlazaba el proceso en el propio Heráclito, la

analogía de vida y muerte, sueño y vigilia, con la primera senten-

cia? Que el hombre prenda una luz por la noche apunta a un uso

muy particular del fuego: «dar luz». Esto no corresponde a la si-

tuación del durmiente. Me parece que es también erróneo referir

una declaración universal como ésta sobre «el hombre» a la vida

onírica, tal como suponen muchos intérpretes con respecto al

όψεις como si domináramos nuestros sueños igual

que el fuego que encendemos, en cuyo caso sería incomprensible

el énfasis del «sí mismo» (έαυτω). Es cierto que Heráclito contra-

pone muchas veces el mundo onírico y el mundo de la locura al

mundo común del día y de la razón. Pero en el caso de que haya

que mantener efectivamente el añadido αποσβεσθείς όψεις

-que sin duda apunta, por el contraste semántico con «apagarse»,

al dicho añadido ha de tener una agudeza particular.

Los ojos apagados es que eso es lo que ponía efectivamente

en la sentencia de Heráclito- le dan a la noche necesariamente un

sentido metafórico. Gracias a la luz que nos encendemos, no so-

ñamos por la noche, sino que podemos ver. ¡Eso es lo que hace-

mos cuando el hombre se despierta! La particularidad real del

«hombre» no es el soñar, sino el abrirse de esta luz interior que

llamamos «pensamiento» o «conciencia» (véase, por ejemplo, el

78



fragmento Da igual que el añadido όψεις

sea o haya sido añadido por un buen adivinador de los

enigmas heraclíteos como una ayuda para la solución: acierta con

el

Encontramos así, a partir de aquí, un respaldo inesperado para

pensar conjuntamente el inflamarse, el automovimiento y el «alma».

Fuera lo que fuera la ψυχή en el pensamiento griego la

serie de declaraciones sobre el «alma» que hace Heráclito nos

obliga a no ver sólo en la ψυχή ese algo que vivifica, que se evade

con el último suspiro. Es imposible no escuchar los tonos socrá-

si bien Pitágoras y el camino de la anamnesis, que

redime de la rueda de los nacimientos, pueden haber jugado tam-bién aquí.

Partamos de que lo que aquí se mienta no es la luz del sueño,

sino la claridad que llamamos «conciencia» desde luego que lo

es, como el despertarse repentino del sueño, un

Sólo entonces alcanza el lógos toda su

fuerza expresiva: el φρόνιμον que se inflama cuando vuelve«en sí» (algunos necesitan un buen rato para despertarse) no es

aislamiento, cuando uno sale de la noche, sino el camino para par-

ticipar en el día común y el mundo común. Se adquiere en el

φρονεΐν y en el λόγος, y no se lo tiene, desde luego, en el delirio.

De este modo, toda la doctrina de Heráclito se enlaza con la

profundidad de estas analogías y proporciones en las que el fuego

y el alma, el agua y la muerte están entretejidos de un modo tan

peculiar; y sin embargo, a la vez, estas declaraciones rompen los lí-

mites de este entretejimiento, adoptando un carácter admonitorio

y exhortando al conocimiento.

Ciertamente, algunas de estas exhortaciones no parecen co-

rresponder a los criterios morfológicos del auténtico estilo heraclí-

Fr. μέτεστι

págs. considera el asunto del mismodo, a mi juicio, sigue esta «Física del alma» demasiado literalmente nocon la suficiente literalidad, cuando elimina de άπτειν el sentido literal de «tocar», impres-

cindible en la sentencia introductoria.

79



teo del que he partido. Pero, ¿no se debe ello, quizá, a un modo de

citar con tendencia a trivializar? Daré un ejemplo con el que, en dos

pasos, se puede quitar ese estrato de trivialidad. Es el fragmento

46: την τε οϊησιν νόσον έλεγε και την

«Al figurarse lo llamaba epilepsia, y a la vista engañosa». Hoydía se reconoce que hay que desprender la declaración sobre la

οϊησις del contexto epistemológico en el que aparece aquí. Hay

que devolverle a la palabra su sentido moral original, que no tiene

nada que ver con la δόξα de No me parece que haga falta

demostrar que el uso epistemológico de la palabra en Platón (Fe-

dón, 92a, Fedro 244c) no es, de ningún modo, el originario (véase

Eur., fr. 643). En cambio, el significado pragmático de οϊομαι «pre-

ver, presentir» hace natural comprender en Homero, οϊησις como

«delirio», delirante seguridad en sí mismo, como un optimismo cie-

go. A partir de aquí resulta que el objeto preferido de la delirante

seguridad en sí mismo es el propio yo.

Así, οϊησις se entiende como apreciación de sí mismo. ¿Quiere

Heráclito realmente hacer el glacial chiste de la epilepsia cuandocompara οϊησις con ella? Precisamente cuando se tiene presente

la expresión «epilepsia», que ha llegado a ser un término técnico, la

enfermedad no hay que darle mucha importancia al caer

como tal. La «enfermedad sagrada» de la epilepsia contiene más

bien la connotación de que, frente a ella, son precisos el temor y el

cuidado del que la padece. Robar o hacer algún tipo de daño al que

haya sufrido un ataque suyo sería un sacrilegio.Ahora bien, creo que Heráclito quiere decir algo impor-

tante. El momento del temor y del cuidado se atribuye también a la

opinión que todos los hombres tienen de sí mismos. Hay un

77. Así, en el fragmento encontramos la palabra en el que cabía esperar aquí:(έλεγε την) οϊησιν προκοπής lo demás, en el más puro estilo

También se halla atestiguada como en: Sacra par. 693e (véaseRodolfo Mondolfo, Leonardo Taran, e

pág. 221 y también, por ejemplo, en Eurípides, fr. 270: análogamente aHeráclito, fr. Naturalmente, esto no documenta el uso léxico de οϊησις (y

Corp. Hipp. IX, 230, tampoco es un verdadero testimonio).

80



mentó de delirio, de ciego cuidado de sí mismo, en todo hombre.

Se le puede llamar una enfermedad. Ir más allá de ella por medio

de la y la autocrítica, con ayuda de la razón común a

conduciría a una apreciación correcta y sana de sí mismo. Desde

luego, esta «enfermedad» la medida en que lo sea— requiereun cierto cuidado. Nadie puede soportar el no tener una opinión de

sí mismo (por modesta que sea). Joseph Conrad describió en su

Lord Jim la tragedia vital de un joven que, abrumado por la culpa,

pierde completamente esta opinión de sí mismo.

La paradoja de la sentencia no quiere proclamar únicamente,

desde luego, el cuidado de las ilusiones sobre sí mismo. Pero He-

ráclito ve correctamente el poder de las ilusiones que cada uno

tiene sobre sí mismo, igual que ve correctamente que el destino

humano no está troquelado por la guía de un daimon, sino por la

guía que uno lleve de su propia vida (ethos). Esto también lo dice

el fragmento ήθος δαίμων. ¿No debía poner am-

bas cosas en el texto de Herácito, la desgracia de la locura y el

mandamiento del cuidado? Puede que pusiera (fr. 43 y, enlazandocon él, fr. 46): χρή μάλλον ή την

δε οϊησιν νόσον έλεγε...

Quizá sea así. Como muchas otras cosas, correspondería sin

duda a la profunda mirada del psicólogo que era Heráclito. Es in-

negable que su estilo de pensamiento está mucho más cerca de la

agudeza y concisión de la sabiduría sentencial gnómica que de

la ciencia jónica. La confrontación crítica con ésta, expresada en la

teoría del fuego, produce sorprendentes declaraciones sobre la psy-

chéy su lógos. Que el fóoOsdel «se multiplique sí

tiene que ser visto mi opinión— conjuntamente con todas las

afirmaciones que distinguen a una unidad oculta detrás de los

opuestos como lo «Uno Sabio». No hay que presuponer aquí,

estilo poscartesiano, la diferenciación «sustancial» de lo exterior ylo interior; hay que reconocer la más simple de las observaciones:

78. Fr. ψυχής λόγος εαυτόν

81



que ψυχή es vida y que lo vivo, a diferencia de todo, es suma, que

llega a ser más porque algo se añade, «se» «se» des-

pliega, «se» mueve y al final «se» busca. Este «se», que se halla en

toda «inversión» de uno y lo mismo, lo contrapone Heráclito al

sar milesio de los opuestos. El encender-se del fuego, el

de lo vivo, el del que se despierta y el pensar-se del

pensar son manifestaciones del lógos uno que siempre es». Es al

misterioso «se» al que se dirige toda la profundidad de Heráclito.

De un modo inimitable, sostiene el centro único, que se le ha per-

dido a la reflexividad de la autoconciencia en el pensamiento mo-

derno: άπτεται lo que se enciende «para sí mismo»?

¿O se inflama «por sí mismo», como la brasa en la chimenea? Nosaber esto es lo «Uno Sabio».

Se comprende, a partir de aquí, cómo la pregunta platónica por

lo uno y lo múltiple podía reconocerse en las musas «tensas» de la

Jonia. La visión de Heráclito, según miraba conjuntamente

la vitalidad, la conciencia y el ser. Precisamente, este cometido de

pensar junto lo que está separado de este modo era lo que se pro-

Platón. El Fedón relata muy plásticamente esa historia que

comienza con el principio natural del «alma», que la vida no puede

ser sin cerrarse en un ciclo. Por eso, la naturaleza, con un retorno

rítmico, renueva la vida una y otra vez, de modo que no haya

muerte para ella. Pero esto es sólo un aspecto de la vida y el alma.

Está también la vida, para la que la muerte es algo porque un hom-

bre es otra cosa que un eslabón en la cadena de la vida que ruedarítmicamente. La vida tiene memoria, de tal modo que se hace más

al «experimentar», «se» crece al recorrer el ciclo de la vida Tal es el

argumento de pensamiento en el Fedón. Sócrates le muestra a sus

amigos cómo el principio de la vida y este otro principio del «pen-

sar» y de la «anamnesis» son uno y, asimismo, igual de inseparables

que el devenir y el ser. (Anaxágoras supo unir ambas cosas.)

El mismo conocimiento lo encarna el mito del Fedro del as-censo del alma y su caída. En este diálogo, ese verdadero maestro

del discurso poético y de la ironía especulativa, en el que Platón

82



estiliza e inspira a su Sócrates, hace consciente a su amigo, que

había seguido a la ligera el virtuosismo retórico, de que Eros es

otra cosa que ese cálculo de ganancia y disfrute que Lisias pre-

sentaba en su discurso. Pero antes de que la corriente de la ima-

ginación mítica inicie su fascinante Sócrates anticipa,como una prueba: «Toda alma es inmortal». Y: «Todo lo que es alma

se ocupa de lo ¡Véase cómo el alma se transforma

de pronto en principio del automovimiento! La historia que luego

se relata cuenta que este que gobierna todo el universo y

gracias al cual mantiene su orden el cielo tiene su lugar también

en el alma del y, por cierto, en la unidad de «amar» y

«aprender». En la medida en que «aprender» es recuerdo de lo ver-

dadero, «anamnesis», todo participa de lo verdadero. Es claro que

éste es el gran conocimiento que Platón señala lo llama

άπόδειξις (245c El automovimiento es un verdadero milagro.

Mientras que cualquier otro movimiento es movido por algo y sólo

permanece en movimiento mientras es movido, lo vivo, que tiene

alma, se mueve por su propio impulso y está en movimiento mien-tras esté con vida. Esto tiene su propia evidencia. Esta evidencia es

suficientemente fuerte para derivar de ella todavía una prueba de

la inmortalidad del alma. El mundo, esta gran estructura de orden

de movimientos astrales y terrestres, no se deja asociar de ningún

modo con el pensamiento del reposo. De ello concluye Sócrates

que aquello que es la causa de semejante automovimiento tie-ne que existir siempre: el alma. Parece como si Platón cumpliera

aquí una expectativa que, como se dice en el Cármides

sólo pudiera cumplir «un hombre muy sabio», a saber, mostrar que

hay una que va hacia sí y no hacia otra Se

mostraría entonces como el buceador que saca algo precioso

a la luz desde las profundidades de Heráclito.

79. Fedro, 245c 5: ψυχή πάσο Fedro, 246b 6: ψυχή

του80. Sobre esto, véase mi estudio «Vorgestalten der Reflexión», en vol. 6, págs.

83



De este modo, Platón interpreta el ser del hombre en el gran

marco del acontecer cósmico, mientras que une los dos aspectos

del y del lógos en la metáfora mítica. Aristóteles

intentó llevar a cabo esta unificación en su propia conceptualiza-

ción νόησις, y le siguió Hegel, el gran aris-

totélico de la Edad Moderna. Pero ¿no tenía Heidegger también ra-

zón cuando, preguntando por detrás de la metafísica, descubre a

Heráclito, en el que todo juega todavía entremezclado? ¿No podría

haber descubierto también la dialéctica de Platón, en la que se si-

gue jugando el juego de este pensamiento?

81. Sin embargo, también él se refiere a Heráclito: De A 2, 405a 25-28: τδ δε

Pero también en 405a 5 se a Heráclitoπυρ).

84



El atomismo antiguo

En los tiempos de la desenfrenada carrera triunfal de la moderna

Ilustración científico-natural, la relación de la investigación cientí-

fica con su propia historia era de una peculiar indiferencia. Dicha

investigación veía su propia historia exclusivamente bajo la idea di-

rectriz de su propio progreso, lo cual significaba que cada estado

presente de la investigación contenía en todo lo que se hubiera

alcanzado de conocimiento positivo en la historia de esa ciencia.

De este modo, un estado de la investigación que perteneciera ya a

la historia sólo merecía que se le prestase atención desde el se-cundario interés de la historia de la ciencia Para la propia ciencia

natural, no dejaba de ser una empresa en sí misma indiferente el

examinar la imagen científica del mundo en otros tiempos que aún

no tuvieran ésta o aquella idea y estuvieran, por tanto, atrapados

en unos errores ya superados. Podía ciertamente ocurrir que la in-

vestigación de historia de la ciencia diera ocasionalmente un im-pulso a la investigación del momento presente, en la medida en

que volviera a arrojar alguna luz interesante para ese momento so-

bre unos problemas que hubieran ocupado a una época pasada de

la investigación. Pero tales casos no sólo eran extremadamente ra-



ros, sino que tampoco podían realmente empujar los intereses de

la investigación histórica, pues, por principio, se sostenía que el es-

tado presente de la ciencia había conservado todos los problemas

que su objeto le hubiera presentado alguna vez a ésta. Si acaso el

trabajo de investigación volvía a plantear alguna tarea, se trataba

únicamente de un casual olvido de los científicos.

Sin no cabe duda de que las restricciones que los

descubrimientos de la física más reciente han puesto a la mecá-

nica clásica han provocado un cierto relajamiento de estas condi-

ciones. La necesidad de renunciar a los fundamentos, aparente-

mente tan seguros, de la física clásica en el ámbito de la física

atómica favorece la posibilidad de colocar el origen de esta cienciaclásica bajo otro punto de que el del progreso alcanzado; pero

favorece, también, en principio, la posibilidad de ver igualmente la

física moderna como un fenómeno históricamente determinado,

cuyo significado espiritual y de cosmovisión no se define única-

mente por la pura obtención de conocimiento.

Sin embargo, la investigación misma, que parece haber ayudado

de tal modo a la consideración histórica de la física clásica, está

muy lejos de haber extraído tales consecuencias para sí misma. An-

tes bien, ve en sus nuevos logros una activación obvia de su propia

ley de la vida: superar los errores por medio la investigación cientí-

fica y conservar solamente las verdades. Con lo que le reconoce a

la mecánica clásica su vieja e indiscutida validez dentro de sus pro-

pios límites, y cree que con la renuncia al espacio y a laidea de una causal absoluta, junto con la prueba de

la imposibilidad de dar una visión intuitiva del modelo atómico, no ha

refutado tanto la ciencia newtoniana cuanto la de

ésta por el de la intuición. De hecho, la cohe-

rencia de esta positivista se con la co-

herencia del progreso de la investigación desde la mecánica clásica

a la nueva física. Sería confundir la situación en este desarrollo

posterior de la ciencia natural un mero extravío. El significado de

este desarrollo revolucionario de la física más reciente está preci-

86



sámente en que revela la ley de su vida y obliga de ese modo a la

conciencia filosófica a asumir con todo su peso la cuestión del sen-

tido ontológico de este conocimiento de la naturaleza, de sus pre-

supuestos espirituales y de sus pretensiones. En la renuncia de

a lo intuitivo, renuncia que parecía hacerse inevitable no enla práctica de la investigación física, pero la interpretación teó-

rica de sus resultados globales, culminaba una matematización de

la naturaleza cuyos orígenes se hallan en los siglos en los que la

ciencia natural moderna se constituyó como el factor que determi-

naba esencialmente la cultura moderna.

que, por supuesto, no es ahora el interés de la investigaciónde la naturaleza lo que motiva el interés por su historia. La investi-

gación como tal se desprendería sin escrúpulos de lo del

ámbito de la astronomía y de los fenómenos atómicos que ella in-

vestiga, si no se viera con ello forzada a conceder que este nuevo

conocimiento no puede transformar de ningún otro modo la imagen

natural del mundo que parte de la intuición. también la

ciencia newtoniana tuvo que renunciar a amplias zonas de fenóme-

nos de la naturaleza que permanecían reservadas a un procedi-

miento de consideración de la naturaleza que era esencialmente

descriptivo porque sobrepasaban las posibilidades de una explica-

ción mecánico-causal. Pero que significó, desde luego, una trans-

formación efectiva de la imagen natural del mundo bajo la forma in-

tuitiva de la mecánica causal, que alcanzaba su expresión vital máspoderosa en la existencia de la técnica. Su sentido espiritual y su

significado para el conjunto de la vida de la humanidad eran por sí

mismos para cada presente. El nuevo giro, en cambio, con-

duce a consecuencias conceptuales que desgarran este contexto

tan obvio. Reproducirlo de nuevo es algo que difícilmente le toca

hacer, ni menos conseguir, a una «filosofía De este modo,no es casualidad que haya aparecido un interés histórico por su

propio origen y que este interés tenga lugar dentro de su propia do-

Véase la revista y a la vez, de r Philosophie y sigs.) (y el movi-miento de la science», extendido ya todo el mundo).

87



nación de sentido y se base en el fundamento vital de sí misma

como ciencia. Nadie podrá decir hoy si esta tarea de su donación de

sentido no contribuirá también a determinar las líneas por las que

se mueva el progreso de la investigación.

Como es sabido, los comienzos de la ciencia natural modernaestán determinados por la productiva adopción y prolongación de

pensamientos antiguos, gracias a los cuales se destruyeron los fun-

damentos de la imagen de la naturaleza dominante, la imagen aris-

totélico-escolástica. Entre estos pensamientos antiguos ocupa un

lugar especialmente destacado la idea de átomo. Su renacimiento

resulta de la conjunción de los intereses de la perti-

nente y del enfrentamiento crítico con la imagen cristiana del mundoy la ciencia de la «Escuela». La del atomismo an-

tiguo, el poema pedagógico de Lucrecio sobre la naturaleza de las

cosas, anatematizado a causa de su ateísmo, fue uno de los libros

más influyentes de la época. Poseemos una presentación, minuciosa

y de amplias miras, del significado del atomismo antiguo para el sur-

gimiento de la ciencia moderna en la gran obra de Kurd LasswitzGeschichte der del Falta en esta pre-

sentación, sin embargo, una consideración y una valoración del ato-

mismo antiguo mismo, y no es casualidad que sea así. La filosofía de

la moderna ciencia natural, de la que tomó Lasswitz los hilos con-

ductores sistemáticos para su investigación histórica, le ponía a ésta

un límite temporal. Sólo presenta la filosofía de la naturaleza de la

Antigüedad en la medida en que tiene algún efecto sobre la inci-piente Edad Moderna El tacto historiográfico de este historiador fi-

losófico de la teoría atomista se acredita en que se mantiene dentro

de los límites que le plantea la idea directriz de un progreso con los

medios conceptuales de la investigación

De hecho, la imagen que la investigación histórica más reciente

nos da del atomismo antiguo está determinada del modo más ins-

tructivo en que considera indiscutible la validez del ideal científico

88

2. Reimpresión en la 2



propio de la ciencia natural moderna. Ello se expresa en una curiosa

inseguridad acerca de su valor histórico, lo cual, a su vez, lleva a la

correspondiente inseguridad sobre lo que efectivamente era la doc-

trina del atomismo antiguo. Como es sabido, no poseemos ninguna

exposición completa original del atomismo antiguo que proceda dela época en que floreció (los siglos ν y sino

sólo de la época del epicureismo helenístico, un tiempo de menos

vigor científico. Las potencias contrarias al atomismo antiguo, ven-

cedoras en la filosofía de la naturaleza de Aristóteles, determinan

hasta tal punto la propia doctrina de la filosofía epicúrea de la natu-

raleza, que desfiguran en puntos esenciales su imagen del ato-

mismo originario de Demócrito y de modo que sólo pode-

mos reconocer en ella una fuente, no especialmente buena, para la

reconstrucción del atomismo antiguo. Por eso, más fiables que es-

tos partidarios algo fragmentados resultan ser los adversarios aris-

totélicos y sus comentaristas de finales de la Antigüedad. Pero, pre-

cisamente en este punto, la mirada histórica se hallaba sometida a

la prevención de que estos adversarios antiguos del atomismo erana la vez los grandes adversarios, ya superados, de la incipiente in-

vestigación moderna de la naturaleza que la investigación his-

tórica moderna, empujada por esta enemistad común con Aristóte-

les, ha puesto al atomismo antiguo en la misma línea que la ciencia

natural moderna y se ha inclinado muchas veces a reconstruir, a

partir de los escasos informes antiguos que tenemos, un sistema deexplicación de la naturaleza que contuviera ya los principios funda-

mentales de la investigación científica moderna.

A partir de aquí, a la consideración histórica se le planteó la cues-

tión inversa: ¿por qué esta actitud de la física antigua, que tan pre-

ñada estaba de futuro, quedó por debajo de la física aristotélica du-

rante dos mil años? Y cuando no se quería utilizar la evasiva de que

3. sobre todo en la teoría de la caída de los átomos, la cual, apoyada por la autori-dad de Zeller, durante mucho tiempo a la investigación y que aclaró A. Goe-deckmeyer. Véase zu Strassburg (Diss.),

89



el espíritu antiguo estaba demasiado cansado para desarrollar a par-

tir de este inicio del atomismo antiguo la física moderna, entonces se

buscaban los defectos internos de este inicio. Pero esto, a su vez,

ocurría de tal manera que se medía el atomismo antiguo según el

patrón de los progresos que la Edad Moderna había realizado a par-

tir de unos fundamentos aparentemente iguales. Así, se consideraba

que la imposibilidad histórica de una prolongación del atomismo an-

tiguo estaba en los fallos que tenía para poder llevarse a cabo, como

la carencia de una mecánica de choques. O se confiaba tanto en la

autoridad de Aristóteles que, en el estado del conocimiento natural

de entonces, se le reconocía a su física la preferencia por delante de

la física atomista, ya que ésta sólo podría tener una vez que sedesarrollaran los métodos físico-matemáticos de la Edad Moderna.

De este modo, la apreciación del atomismo antiguo oscilaba

entre los extremos opuestos de una admiración sin reservas hacia

su modernidad premonitoria y el resuelto menosprecio de su peso

científico y filosófico. Esta oscilación en la valoración correspondía

a la concepción y reconstrucción de la doctrina misma. Es fácil

sospechar que ninguno de los dos extremos acierta con el verda-

dero estado de cosas. Pero sólo podrá arbitrarse efectivamente

esta disputa desde suelo nuevo que sustituya por otra la pauta

común con la que se ha medido todo hasta ahora. Mas esta pauta co-

mún es la idea de la ciencia natural moderna, ante la que este

mismo o existe o fracasa. Si se la construye de modo que existe, la

filosofía de Aristóteles es un extravío escolástico; si se la deja enel estado de su conocimiento fáctico de la naturaleza, de modo

que entonces la filosofía de Aristóteles es la posición, por

supuesto superada, pero relativamente superior, confirmada por el

veredicto del éxito histórico. Ahora bien, en el momento en que se

está dispuesto a dirigir la mirada a la unicidad histórica y a los pre-

supuestos espirituales de la física matemática de la Edad Moderna,

será preciso sustraerse a la pauta que esa física ofrece para valo-

rar el atomismo antiguo, y hacerse una imagen de esa «ciencia na-

tural» antigua a partir de lo que era en el conjunto de la filosofía de

90



la naturaleza en y en tanto que un todo de interpretación de la

naturaleza y de la existencia.

El atomismo antiguo no es una hipótesis de investigación de la

ciencia que tuviera que probarse por la explicación

exacta de la realidad y que sólo pudiera reivindicar sudez en la medida en que fuera imprescindible para esta explicación y

para la interpretación de los datos experimentales. Antes bien, es un

esbozo fundamental de la realidad verdadera, surgido de la pregunta

por el ser de la realidad Tiene su lugar, pues, en el

contexto del alba de la filosofía que intentaba pensar el con-

cepto de La imagen mitológica del que entendíalos fenómenos de la naturaleza y el destino de los hombres desde el

decreto y la poderosa intervención de los dioses que gobiernan, co-

menzó a palidecer con el primer pensamiento sobre estos fenóme-

nos. Resulta sumamente significativo que a Tales, a quien se tiene

por el primer filósofo, se le atribuya la frase de «Todo está lleno de

dioses», es decir, en la naturaleza misma están las fuerzas que deter-

minan lo que pasa en ella y la existencia de los hombres en la natu-

raleza Cuando el atomismo de Demócrito reinterpretó esta frase (se-

gún parece) en la fórmula de un «ateísmo horrible», explicando que

todo estaba lleno de aquella última realidad invisible de un enjambre

de no hacía más que llevar hasta el final, de modo conse-

cuente, aquel pensamiento de la naturaleza. De Tales a Demócrito,

los «sabios» buscan la respuesta a la pregunta por lo que laza sea: ¿qué es lo que permanece en este flujo incesante del aconte-

cer y del pasar, otorgándole reglas, orden y la confianza del retorno?

Ninguna de las respuestas que dieron los «físicos» a esta pregunta

es una tesis «física» en el sentido de la ciencia natural moderna.

Cuando suponían uno o varios elementos y unas fuerzas que actua-

ban dentro o fuera de ellos, que formaban a partir de ellos las figuras

4. Por supuesto, esto vale para formas del posterior. Véase vol.pág. 401 y sigs, un hecho muy significativo para ilustrar los presupuestos metafísicos de

la ciencia natural moderna5. Véase Diels, Fragmente der cap. 55 A (citado en lo sucesivo como VS).

91



del mundo, lo que les guiaba era intuición del ser verdadero de la

realidad, y se servían del conocimiento «científico-natural» del que

habían partido con unas generalizaciones analógicas peculiarmente

libres. Hay que prestar atención a esto cuando se plantea la pregunta

por la esencia y la intención del atomismo. Existe, ciertamente, unaenorme diferencia entre aquellas antiguas teorías de la materia que

creían interpretar la de los fenómenos por la condensa-

ción y la rarefacción de una materia originaria y la teoría «científica»

del que la primera en hacer explicables los fenómenos

de condensación y rarefacción. Sin embargo, habrá que mostrar que

también el atomismo estaba dirigido por una interpretación global

originaria del ser y no por la mera aspiración a reforzar con una inter-pretación racional aquellas doctrinas de la materia ela-

boradas por los filósofos jonios.

Desde luego, lo que parece otorgarle una ventaja particular al

atomismo antiguo dentro de la especulación griega acerca de la

naturaleza es la radicalidad con la que atribuye todo el mundo de

las cualidades simplemente a la forma y movimiento de los átomos.Que esta teoría parezca una anticipación premonitoria de la teoría

cinética de los gases es lo que la hace interesante a los científicos

de hoy. Pero también el historiador ha de ver en ella la cumbre y

culminación de la ilustración griega, pues superaba en simplicidad

y racionalidad a todas las teorías corpusculares de su época. Aun-

que en la teoría de los elementos de Empédocles -sobre todo en

su de la percepción sensorial por los «poros» y «eflu-

y en el atomismo cualitativo de Anaxágoras puede recono-

cerse una proximidad con la imagen atomista del se echa

en falta en ellos la férrea coherencia con la que el atomismo ex-

pulsa de las realidades primarias del ser a todas las diferencias

cualitativas, y del concepto de orden natural a todas las fuerzas es-

pirituales. Así, las imágenes del mundo que proponen un Empédo-cles o un Anaxágoras son menos un paso e intermedio ha-

β. Véase Walther und die en Hermes,

92



las teorías de Leucipo y Demócrito que variantes más nebulo-

sas de juegos propios de la voluntad ilustradora de la época. Con

su cercanía a la teoría no hacen sino aumentar la audacia

de ésta, que se proponía explicar a partir de un único supuesto

fundamental todas las formas de los sucesos en la naturaleza: elsurgir y perecer de los seres, su crecimiento y desaparición, las al-

teraciones cualitativas y los cambios de Cuando se observa

esta racionalidad del atomismo antiguo, no faltan ganas, de hecho,

de confirmarle a la ciencia natural moderna su derecho a invocarlo

como su precedente. Pero habrá que preguntarse si no se infringe

de este modo la ley vital del pensamiento griego del mundo, y si

algo extraño, aunque lleno de un futuro lejano, no está preanun-

ciando el final de la comprensión griega de la existencia.

Las reflexiones que siguen pretenden mostrar que, de hecho, es

esto lo que ocurre, y que precisamente está el motivo de la derrota

de este atomismo antiguo. La interpretación del mundo desde una

mecánica atomista entra en una tensión interna con la concepción

griega del orden de la que también operaen él, y esa tensión paraliza esa dejándola al borde del es-

cepticismo. Sólo la alienación de los presupuestos de la ontología

griega en los comienzos de la Edad Moderna le abre a la idea de

átomo su marcha triunfal hacia la ciencia matemática de la naturaleza

El paso decisivo que dieron Leucipo y Demócrito fue una rup-

tura radical con la intuición natural y con el concepto filosófico decuerpo: la aceptación del vacío como un momento estructural in-

terno del mundo de los cuerpos. Aceptar el espacio vacío fuera de

todo el mundo de los cuerpos es, claramente, algo muy natural, e

igual de y natural es (aunque los filósofos no hayan podido

pensar esta intuición) que cuando un cuerpo cambia de lugar tiene

que haber un espacio vacío como sitio por el que moverse. Pero de

ningún modo natural, además de contradecir todas las concepcio-

nes filosóficas anteriores del ser corporal, era la teoría democrítea

7. Véase Arist, De gen. et A 2.

93



de que lo corporal mismo comprendía una acumulación de partí-

culas por el espacio vacío. Ciertamente, esta

aceptación del vacío podía hacer efectivamente comprensibles los

fenómenos: cambio de condensación, rarefacción, crecimien-

to, etc. Pero cómo podía ser el vacío un e incluso algo queforma siempre y necesariamente parte del ser de cosas corpo-

rales, era algo muy difícil de pensar con los medios que ofrecía el

concepto griego de ser formulado en la filosofía de Parménides.

La historia de la ciencia moderna confirma que eran las resisten-

cias arraigadas en el concepto de sustancia de la ontología griega

las que se oponían a la aceptación del vacío. Sólo la producción de

un vacío macroscópico por el experimento de Torricelli abrió el ca-mino que habían mantenido bloqueado las objeciones antiguas

contra la existencia del vacío, o bien lo habían admitido única-

mente, y con vacilaciones, para espacios vacíos microscópicos

(como, por ejemplo, Galileo en sus discursos).

De hecho, la tesis atomista de que el vacío puede existir exac-

tamente igual que lo lleno no se ha pensado todavía hoy en todassus consecuencias ontológicas. El modo de ser de un esbozo ma-

temático, tal como lo presenta el espacio vacío, era también un

problema ontológico sin adarar en la moderna de la natu-

raleza, por mucho que la física matemática estuviera habituada a

calcular sin complejos con el ser del absolutum antes de

que, arrastrada por la investigación más reciente, se viera obligada

a plantear unos datos fundamentales denaturaleza matemática pero, ontológicamente, totalmente indeter-

minados.

¿Cuáles son, pues, las premisas fundamentales sobre las que

se construía la imagen del mundo del atomismo antiguo? La res-

puesta a esta pregunta nos muestra con toda claridad hasta qué

punto el atomismo antiguo seguía estando determinado por la on-

tología que se acuñaba en la idea de sustancia Con su aceptación

del vacío, no avanza en dirección hacia la abstracción matemática,

sino que socava la realidad de la experiencia sensible con un

94



mundo verdadero de cosas y procesos que poseen una intuitividad

propia, la cual se sustrae a nuestra observación. Al igual que todos

los filósofos griegos de la naturaleza, los atomistas presentaban su

imagen del mundo en la forma de una

El inicio de la formación del mundo no dice absolutamentenada sobre la fuerza motora que la produce. En el universo hay va-

cío y lleno. Este vacío no tiene límites en el espacio ni en el tiempo.

La formación del mundo tiene lugar cuando muchos corpúsculos

de múltiples formas se separan de lo infinito, una reserva límites,

por así decirlo, de todo devenir del mundo, y se mueven entrando

en el gran vacío. Al chocar y apelmazarse, producen un torbellino en

vibración, el cual, aventándolo, junta lo igual con lo igual, haciendo

hundirse hacia el centro a los montones más grandes que se han

apelmazado, y expulsando los átomos más ligeros y sutiles, que se

disipan en el gran vacío, hasta que se forma una bola que se en-

vuelve, como si fuera una piel, de una especie de red de átomos

engarzados: comienzo de un sistema cósmico dentro del cual los

átomos más pesados se apelmazan para formar la tierra; los mássutiles, los cuerpos celestes, etc.

De esta descripción cosmogónica resulta, para el ser de las co-

sas mismas, que lo que se muestra como la unidad de una cosa con

su figura es sólo una apariencia. En verdad, cada unidad son mu-

chas cosas, y una multitud no puede nunca convertirse en algo

efectivamente uno, igual que lo que es efectivamente uno, la unidadindivisible de los átomos, nunca puede convertirse en muchos. Todo

lo ente es una mezcla de lleno y vacío, pero esto significa que el va-

cío, en tanto que es lo que mantiene todo separado, es la «causa»

propiamente dicha de las unidades con figura que aparecen, pues

sólo lo que se mantiene separado, un enjambre de átomos en el va-

cío, puede acoplarse para dar la unidad de una figura. Ahora bien, el

proceso de este acoplamiento obedece a leyes puramente mecáni-

8. Le debemos la explicación de la cosmogonía atomista a J. für

Geschichte der 23, y a Eva Sachs 24,

A 1.

95



cas. La constante movilidad de las partículas las pone en contacto.

El que, en virtud de este contacto, sigan estando juntas cuando no

vuelven a salir despedidas y separarse, tal como enseña la intui-

ción de los cuerpos «sólidos» contrario del movimiento ince-

sante que muestra la intuición de los átomos-, obliga a aceptar

una nueva premisa: que las partículas se por su figura

y su tamaño. Así pueden engarzarse unas en otras. Los átomos lisos

y pequeños pueden escaparse más fácilmente de quedar engan-

chados en estos coágulos, pero el apelmazamiento de los átomos

enganchados entre sí retendrá siempre consigo átomos lisos, y so-

bre todo, nunca se elimina del todo el vacío entre las partículas. El

cuerpo con masa es como una montaña de tipos de imprenta, sóloque, como los átomos son tan diminutos, se tiene la impresión de

algo

E igual que la aparición de las cosas como unidades puede expli-

carse a partir de estas sencillísimas premisas del vacío y del tamaño

y la forma de los diferentes átomos, resultan también todas las pro-

piedades de estas cosas que aparecen a partir de la forma, situación

y posición de estos átomos; y todos los cambios que aparecen en es-

tas propiedades resultan de la mera recolocación de los mismos. Así,

el color resulta simplemente a partir de la reordenación de los áto-

mos, la gravedad de los cuerpos por la acumulación de átomos.

No cabe duda de que esta teoría significa un modo consecuen-

te y mecánico de explicación de los sucesos en la naturaleza en el

ámbito atómico. Sin grandes pueden leerse en estasdescripciones las leyes fundamentales de la mecánica, como una

teoría de choques, de la atracción entre las masas, la ley de cau-

salidad, el principio de conservación de la materia, la conservación

de la energía, acción y reacción, la ley de la entropía, ya

veremos que no es por azar que no llegara a formular

estos de una Tampoco puede discutirse que

9. Véase sobre todo VS 55 A 37,38.10. L. Die ihr

Berlín, lleva esto a cabo con una coherencia rayana en el absurdo.

96



a esta teoría universal de la mecánica atómica elaborada por De-

mócrito se le han asociado, en toda la línea del conocimiento de la

naturaleza de entonces, fecundas explicaciones mecánicas. Hay

muchas y elocuentes anécdotas y toda una plétora de prometedo-

res títulos de libros que testimonian el impulso investigador de De-

mócrito en busca de las causas mecánicas de todos los fenóme-

nos. Al parecer, decía que prefería encontrar una única prueba

causal para todo antes que llegar al trono de Persia (VS, Y

se convierte en investigador precisamente porque rechaza la ex-

plicación de que un fenómeno ocurra por casualidad. Si se sabe

mirar con la suficiente agudeza, siempre es posible encontrar una

causación La fuerza triunfal del concepto mecánicode causalidad, aliada con una reducción desconsiderada de todos

los datos cualitativos al mundo verdadero de las figuras del átomo,

hacen de la ciencia democrítea, según parece, un genuino modelo

de la ciencia natural de la Edad Moderna.

Pero este resultado nos obliga a meditar. Un filósofo griego que

haya vivido anticipadamente el y el método de la ciencia mo-derna requiere, todavía más que la propia ciencia natural misma,

una respuesta a la pregunta de qué significaba para él esta investi-

gación y este impulso cognoscitivo en el conjunto de su cosmovisión

filosófica, pues el juicio de la historia, que durante dos mil años le

concedió la victoria a los adversarios de este atomismo, no puede

demostrar nada a este respecto. Es correcto, seguramente, que la

audaz concepción de esta teoría atómica carecía de los recursos

para ser llevada a cabo en los detalles de la investigación: esta in-

terpretación mecánica global no tenía ningún conocimiento exacto

de la mecánica de choques, carecía por completo de un experi-

mento carecía sobre todo de una matemática que hu-

biera madurado hasta las alturas de sus premisas fun-

damentales. Pero lo decisivo es que, sin embargo, reivindicara suvalidez, por lo que todas estas constataciones, que desde el punto

Véase 4.

97



de vista de la ciencia natural moderna significan otras tantas impo-

sibilidades de esta física atómica, degradándola a una especie de

fantasía raramente llena de acertados barruntos, obligan a poner en

primer plano la cuestión de sus motivos filosóficos fundamentales.

Nos aproximaremos poco a poco a esa cuestión, siguiendo es-

tas constataciones:

¿Cómo demuestran los atomistas la existencia del átomo?

La intuición que los guía es que lo propiamente ente no puede

nunca no ser, o sea, que persiste sin alteraciones ni cambios. Pero

esto significa que tiene que haber algo que queda sin afectar por

la visible descomposición de todos los seres de la naturaleza. El ar-gumento que Aristóteles aduce como fundamentación decisiva de

la idea de suena muy más exactamente, re-

la exigencia matemática, que viene dada por el argumento del

continuo, de una divisibilidad por principio ilimitada, apelando a la

naturaleza de lo corporal. La divisibilidad se basa en el vacío; de

otro modo, sería una destrucción de la sustancia. Por ello, la divisi-

bilidad ilimitada hace que todo lo corporal perezca en lo incorporal

de un vacío puntual y sin extensión. Ello quiere decir que el ser de

lo corporal no sería otra cosa que vacío. Pero lo corporal es, en ver-

dad, lo lleno, aquello en lo que no hay ningún vacío, el átomo de fi-

gura indestructible. La idea de átomo, pues, es un postulado onto-

lógico y se revela como un intento de unificar el pensamiento del

ser de la teoría eleática de la unidad y las exigencias de la expe-riencia de la naturaleza, al reconocer el verdadero ser de los fenó-

menos en la multiplicidad de pequeñas unidades

2. La indivisibilidad de los átomos es, pues, una exigencia fí-

sico-ontológica, no matemática. Los átomos son indivisibles porque

son sólidos, es decir, están libres de vacío. No es su diminuto ta-

maño lo que los hace indivisibles. No son unos pseudopuntos ma-

temáticos. Tienen diferentes tamaños, podría ser incluso que hu-

12. Arist. De gen. et A 2, y sigs.13. Véase VS 54 A 8 y nota

98



99

biera átomos tan grandes como el -lo único que lo ex-

cluye es la experiencia de que no han aparecido

Es una pregunta muy discutida si a este atomismo físico le habría

correspondido un atomismo «matemático» (una construcción del

continuo del espacio vacío a partir de «puntos» extensos). El únicotestimonio que podría hablar en favor de ello es el conocido pro-

blema de la descomposición de los conos con cortes paralelos, que

se ha interpretado como un barrunto del principio infinitesi-

Pero, para Demócrito, esto es un problema exclusivamente

«físico», esto es, también aquí podría ser en toda su mate-

mática— que Demócrito siguiera apegado al modelo físico, po-niendo en juego su verdadera estructura atomista contra la exigen-

cia intuitiva del continuo. También este conocimiento «genuino» que

Demócrito contrapone al conocimiento sensible «no genuino», el

conocimiento «del entendimiento», era un conocimiento físico, y no

matemático

3. Los atomistas consideraban ilimitado el número de átomos, a

causa de la ilimitada multiplicidad de los fenómenos que deben ex-

plicarse por ellos. Este principio abre el acceso a las fuerzas funda-

mentales de la concepción del mundo relativa a esta interpretación

de la naturaleza. Los átomos son Aristóteles dice in-

cluso: «En cierto modo, los atomistas, igual que los con-

virtieron todo en número» (VS 54 A y de hecho, cada ente es

una pluralidad de átomos, esto es, un número. Pero ni este ser núme-ro es el ser de las cosas, ni podemos contar ni conocer estos nú-

meros, pues el simple añadido o la reordenación de un único átomo

Véase VS 55 A 47, 43; De gen. et 326 A 28.VS 55 B y la anotación de

16. Es falso, pues, en el fondo, hablar de una matemática atomista, pero igualmente equi-vocado hacerlo de una genuina matemática del continuo. Simplicio, en Física no tiene

ningún valor como fuente. El conflicto de su atomismo con la introducido porAristóteles contra Demócrito, viene a confirmar que Demócrito no conoció para nada unagenuina matemática que acompañara a su física (véase por ej. VS, fr. La objeción deAristóteles transfiere el atomismo al nivel de problemas de la posterior matemática noéti-ca, y se refiere, por ejemplo, a la doctrina de las «líneas indivisibles» de Platón y Jenófanes.Está en lo correcto Erich Frank, Plato Halle, pág.54. Véase sobre todo VS 55 B



puede cambiar de modo decisivo toda la figura atómica en su as-

pecto El conocimiento genuino que penetra por detrás de

la apariencia sensible reconoce, pues, seguramente, que no hay nin-

gún azar, sino que todo tiene sus razones; pero él mismo no reco-

noce, en verdad, estas razones. Su logro es, más bien, únicamente,transmitir a la observación de los fenómenos el infatigable impulso

de la investigación verdadera de las causas, impulso que reside en

que todo ocurre según un orden, todo ocurre de «por sí», dominado

por la misma necesidad mecánica. Lo que podemos reconocer de la

naturaleza es siempre, por supuesto, sólo el tosco contexto de las

conexiones causales que saltan a la vista, no el verdadero meca-

nismo de los átomos, que representa los procesos

4. Por sí mismos, pues, obedeciendo a la compulsión de un mo-

vimiento en el que ya están desde siempre, los átomos se acoplan

para formar la efímera unidad de las figuras corporales. E igual que

las figuras de este mundo se están formando constantemente a par-

tir de los impulsos de los átomos, se están formando también otros

siguiendo las mismas leyes. No sabemos nada de ellos, cier-tamente, y no podemos saber nada, pero, haberlos, Nada nos

autoriza a pensar que este mundo nuestro que conocemos haya sur-

gido de otro fundamento que el mecanismo sin sentido del aconte-

cer atómico. Pero este mecanismo ha de conducir en todas partes a

la formación de mundos en los que los átomos se acumulan. Es claro

que semejante interpretación del mundo tiene que entrar en una du-

rísima tensión con la experiencia natural del mundo como un cosmos

17. Véase VS 54 A 9.No hay ningún que demuestre que Demócrito supusiera nunca una mezcla

numérica determinada de átomos de clases diferentes sabemos queCuando Aristóteles lo menciona como el primero, junto a Empédocles y

antes de él, en haber tocado la definición de las cosas por esencias, el ejemplo del calordemuestra lo que ello quiere decir (Met 20). El fenómeno del calor se atribuyesiempre a la misma esencia los átomos de fuego lisos y esféricos, esto es; a

diferencias en la figura, y no en la cantidad de átomos. Allí donde las proporciones de lacombinación de átomos de diferente figura han de explicar un fenómeno la de los co-lores no se nombra ninguna proporción numérica. La constitución «aritméti-ca» del ser corporal, consistente en ser una Suma de átomos, no pues, aritmé-

alguna.



dotado de sentido y ordenado según un Con el patrón de esta

comprensión natural del mundo se representa el gobierno de la ne-

cesidad como gobierno del azar. La figura del cosmos y el cosmos de

las figuras que llenan el mundo, precisamente porque descansan úni-

camente sobre una necesidad mecánica, no son otra cosa que un(feliz) Fue la ática la que extrajo esta consecuencia

losófica de la explicación atomista del mundo, demostrando su per-

versión como cosmovisión y su insuficiencia fáctica. La «natura-

leza» que conocemos es un orden animado dotado de sentido y no

un azar que resulte de una compulsión ciega (Platón, Leyes, Es

la explicación de la naturaleza construida sobre los principiosfundamentales del atomismo no deja de ver en el padre, por

la causa del hijo, esto es, de reconocer a la «naturaleza» como activa

en este orden de la reproducción. Sólo del suceso, más lejano, de la

formación del mundo, en el que se produce el orden celeste, y de los

procesos de la naturaleza inanimada afirman los atomistas que sur-

gen por sí mismos El mayor logro de la filoso-

fía aristotélica de la naturaleza fue demostrar las deficiencias inter-nas de la interpretación atomista de la naturaleza y encontrar su

expresión ontológica en la vecindad del «por sí mismo» y del azar.

En el pensamiento atomista de la naturaleza reside una deforma-

ción de la imagen natural del mundo orientada por las figuras de las

cosas y los seres, y con ello, un vaciamiento de sen tido de todo acon-

tecer. La necesidad que todo lo y según la cual todo sucede,actúa como la causa sin sentido de una acción final que, sin embargo,

dotada de sentido: el orden de la naturaleza Pero entonces no

es un poder originario de la naturaleza Lo que surge y sucede con re-

Véase el juego de palabras de Platón en el Timeo 55c, donde Platón de-clara que la doctrina de ios muchos mundos es una especulación «infinita»(άπειρος).

20. Para esta conexión interna de mecanismo, adecuación a y azar, Véase sobre todoKant, Crítica juicio, §21. Véase las composiciones φύσις και τύχη, Prot, 323c; Leyes, 889a 5 y:

ανάγκης Leyes, 889c en cambio, Platón: ψυχή ...

c.

22. Véase Arist, Física B 4 = VS 55 A 69.

101



no es obra del azar, pues lo azaroso es lo que hace apari-

ción en contra de las reglas y del efecto final esperado. De este modo,

el concepto de «por sí mismo», que en Demócrito es la expresión ex-

clusiva de una necesidad el carácter de una causa excepcio-

nal frente a la regularidad viva de la esto es, el carácter delo que lleva ciegamente a un éxito que, por lo demás, suelen producir

la ley viva de la naturaleza o la intención consciente. Puede que esto

no sea una definición con sentido para una investigación de la natu-

raleza que siga consecuentemente una metodología

pero es la consecuencia que se extrae de la interpretación atomista

de la que nunca ha renunciado realmente a orientarse se-

gún el orden que se experimenta en el cosmos.5. La línea en la que se articulan el transmundo verdadero de los

átomos y el mundo de la experiencia natural está en la percepción

sensorial. En la interpretación atomista de la percepción sensible se

muestra cómo la aceptación de los átomos fundamenta la realidad

efectiva de la apariencia de las unidades de figura y de las diferencias

cualitativas. Se encuentra la doctrina de las cualidades primarias

y secundarias, tan decisiva para la moderna y su posición res-pecto a las ciencias naturales. La premisa fundamental de que la

única realidad son los átomos y su movimiento a través del vacío hace

que todo el contenido de la percepción sensible sea únicamente una

apariencia Pero esta apariencia es, a la vez, lo verdadero tal como se

muestra La subjetividad de las sensaciones tiene su verdadero fun-

damento en el ser verdadero de la realidad, en los átomos. En la mul-

titud innumerable de los átomos que componen un fenómeno corpo-

ral se encuentran realmente todas las figuras atómicas que conducen

a las diferentes sensaciones variables y subjetivas. El mismo vino sa-

be dulce para uno y ácido para otro porque uno es efectivamente re-

ceptivo y permeable a estas figuras de átomo, el otro a aquéllas. Así

pues, el conocimiento puro nos permite aceptar, en todos los datos

sensoriales aparentes, la realidad única de los átomos y el vacío.

Por supuesto que determinamos el tamaño, la figura y la situa-

ción de los átomos al volver a transferir a éstos, por las pro-

102



piedades mecánicas de las cosas, que conocemos por nuestra ex-

periencia sensible. Y toda investigación dicha de las

causas en el ámbito del conocimiento natural se pone de-

finitivamente, dentro de lo que más toscamente llama la atención en

las figuras que aparecen de las cosas. Por eso, Demócrito podíacompletar su restricción crítica de la verdad de la percepción sen-

sorial por la anticrítica de los sentidos a la acción de la razón: «Tú,

pobre razón, ¿recibes los testimonios de nosotros y con ellos quie-

res vencernos? Tu triunfo es tu El escepticismo de finales

de la Antigüedad no andaba, pues, tan desencaminado cuando, con

palabras como: «Que no podemos conocer cómo está hecha en ver-dad cada encontraban que los sentidos y la razón están

afectados del mismo modo. Y por esta resignación escéptica de la

ciencia democrítea de los átomos comprendemos que Aristóteles

no comete ninguna estupidez cuando una frente a la interpre-

tación atomista de los cambios en la naturaleza, invoca a la expe-

riencia sensible, la cual ve que un todo cambia como todo. Pues, por

supuesto, los procesos de reordenación de los átomos con los que

Demócrito explica los cambios deben ser invisibles. Pero Aristóteles

tiene toda la razón: la descripción interpretativa de los procesos na-

turales tal como los experimentamos, para empezar, con

nuestros sentidos, nos propone otras formas completas de conce-

bir lo que sucede. Frente a la suposición de los átomos y su figura-

ción aritmética esas formas representan la verdadera me-

tafísica de la naturaleza, pues el ser primario de la realidad no son

unas partículas aisladas y recíprocamente indiferentes que se aco-

plan y reordenan, sino las figuras. Y estas figuras no salen del cubo

de los dados del azar. Ellas no las «figuras atómicas

son la unidad que regula los procesos que nos queremos explicar.

6. Desde la perspectiva del conocimiento de la moderna físicamecanicista, que restringe consciente y metodológicamente el con-

23. VS 55 b24. VS 55 B véase fr. 6-9.25. De gen. et con. A 9 327 a y

103



cepto de naturaleza a lo el sentido matemático de la

y que por ello sabe que todo progreso en un conocimiento preciso se

paga con la creciente pauperización de lo que hace la naturaleza ob-

jeto de conocimiento, Demócrito alcanza, desde luego, el honorable

rango de un ancestro temprano, y la visión del mundo de Aristóteles,completa y aparece como un dogmatismo paralizante de la in-

tuición. Quien, por el contrario, mira las fuerzas de cosmovisión

que están operando y reconoce en la visión del mundo aris-

totélica el magnífico intento de conjurar por medio de una nueva for-

mación de la verdad más antigua la ilustración que Demócrito llevó a

cabo hasta el extremo de disolver todas las fuerzas que produjeran

una vinculación y formaran figuras. Un vistazo a los éticos

de Demócrito (a los que, por supuesto, habría que limpiar de algún

añadido posterior) confirmaría que hemos enlazado correctamente los

fundamentos de concepción del mundo de su vigorosa energía inves-

tigadora con el pensamiento fundamental de su teoría atómica El ho-

rizonte abarcante del sentido común griego, tal como lo intentaron

restablecer más tarde Platón y Aristóteles, ya demasiado tarde, habíadejado de ser la certeza que sostenía a este espíritu férreo.

7. La fuerza contraria que actúa en la visión del mundo de Aris-

tóteles es de origen platónico. No es ningún sinsentido el que se

haya calificado toda la obra literaria de Platón como un único y gran

diálogo con Demócrito, y no le falta un profundo valor simbólico a la

anécdota antigua según la cual Platón quiso quemar los escritos

mocríteos, y si no lo hizo fue porque hubiera sido inútil, pues, de to-

dos modos, ya estaban demasiado difundidos. Pero ¿no fue el pro-

pio Platón a Demócrito, y con no menos influencia histórica—

creador de una teoría atomista de la materia y los elementos?

está justamente su grandeza inimitable en que él mismo abarcó esta

verdad de la Edad Moderna? De hecho, la ciencia moderna no

puede reconocer en Platón menos que en Demócrito algunas anti-cipaciones fundamentales de sus propios

Esto lo ha expuesto Eva Sachs 24, sobre todo,pág. 221 y sig. Véase Platón, Berlín, pág. 380 y sig.

104



Nos llevaría muy lejos mostrar con detalle el profundo instinto

que guiaba a la investigación de la filosofía antigua de la naturale-

za, que se mide con el patrón de la ciencia, cuando, a pesar de todo,

no veía en Platón, sino en Demócrito, el verdadero predecesor anti-

guo de la ciencia natural. La transformación que experimenta la ideademocrítea del átomo en el mito del podría poner de mani-

fiesto lo que confiesa de sí misma la ciencia mecanicista de la Edad

Moderna cuando se siente más profundamente ligada al atomismo

de Demócrito que al platónico. Las últimas unidades elementales de

Platón, a partir de las cuales piensa él que está construida la mate-

ria del mundo -y sólo esta no el orden del mundo

son los triángulos. Pero el triángulo es la figura más sencilla en la

que se puede dividir a las figuras espaciales matemáticas. La acep-

tación de la indivisibilidad de estos últimos átomos triangulares se

en una indivisibilidad pues la es la esen-

cia del triángulo en el sentido de que a partir de él no resulta, por di-

visión, ninguna otra figura simple. Los átomos de Platón no son rea-

lidades últimas que resisten a la descomposición de las figuras queaparecen y a la destrucción de todas las unidades formales, sino

que son las formas de lo corporal mismo. Y no son

ras casuales las que surgen de su composición, sino los «cuerpos

platónicos» regulares. Los triángulos atómicos no son la realidad úl-

tima de una posible escisión de lo corporal, sino los ladrillos origina-

rios de todo lo regular. Lo que alcanzan no es una disolución de to-

das las figuras visibles, sino la articulación intuitiva de la regularidadde todo lo extenso. Por eso no existe el vacío en el mundo atómico de

Platón. La mecánica de la estructura atómica tiene el carácter de

una síntesis matemática, y no de un suceso que ocurra sin reglas y

compulsivamente. En esta transformación radical del concepto de-

de átomo puede medirse la energía activa en Platón, que

vuelve a colocar la ilustración de la ciencia griega bajo la ley vital de

la interpretación helena de la existencia Lo que para Demócrito de-

bía explicar la verdadera realidad natural, la ciega necesidad del inex-

tricable acontecer atómico, encuentra en la creación mítica del

105



do del Timeo, por una doble transformación, un derecho restringido.

el mundo sea, es el hecho de la construcción de acuerdo con

una matemática divina. Que en este mundo haya algo imperfecto y

reglas, que los sucesos terrenales carezcan de la perfección pu-

ra de la estructura cósmica -eso es el poder de la compulsión ciegade la materialidad, que se configura a partir de los átomos- Pero in-

cluso esta configuración atomista de la materia permite reconocer

un preformación matemática. También en lo incognoscible gobierna

la ley de la figura y el número. Igual que la matemática que ordena

completamente estas proporciones visibles de los cuerpos del

mundo, esta matemática de la materia tampoco es el resultado de

una investigación que mida y calcule. Encaja en el plan fundamen-

tal según el cual se describe el mundo. Y si en este plan tiene la

existencia humana su lugar decidido, la ley del mundo fundamenta,

a la vez, la ley de la realidad humana de una comunidad estatal. Se

convierte en un orden que contrapone a todas las fuerzas disolven-

tes de un extenuante espíritu estatal la resistencia de una nueva

dignidad cósmica. Se confirman así, por la contraimagen de estafundamentación mística del mundo y del Estado, nuestros conoci-

mientos sobre los motivos filosóficos del atomismo antiguo.

Haría falta una presentación por sí sola para mostrar cómo, so-

bre la base de esta idea platónica del mundo, Aristóteles se convir-

tió no sólo en crítico del atomismo de Demócrito, sino también del de

Platón. Se reconocería entonces que esta crítica, decisiva durante

dos milenios, permaneció fiel a la interpretación platónica de la na-

pero no a su pasión por el Estado, que le impelían a vincu-

lar, en lugar de expulsar, las fuerzas efectivas de peligros hostiles.

Cuando la investigación histórica moderna, bajo los preceptos

de la certeza de sí, propia de la idea moderna de pasa de

largo ante los pensamientos de la naturaleza platónico-aristotéli-

cos para ver en Demócrito al precursor de la ciencia moderna, nosólo comete un lo que se refiere al conocimiento histórico:

al no cuestionar la validez del patrón de la moderna ciencia natu-

ral, se revelaba una renuncia a la filosofía en el sentido más alto.



Platón y la cosmología presocrática

«Las condiciones en las que se nos ha transmitido el conocimiento

sobre Sócrates son tales que el historiador pierde cualquier espe-

ranza de llegar a algún resultado con esta constatación abríaHelmut Kuhn en el que justificaba su presentación de

Sócrates y se refería a continuación al concepto de historia origina-

ria desarrollado por Franz para fundamentar que él no in-

tentaba reconstruir el Sócrates histórico a partir de los dispersos

testimonios de una transmisión múltiple, sino investigar su efecto

sobre Platón y el surgimiento de la metafísica occidental para llegar,

no a su contingencia historiográfica sino a su realidadhistórica Cuánto se transformó la tarea del conoci-

miento en el caso particular de Sócrates puede justificarse, como he

intentado mostrar en otro por su significación general y de

principio. Pero, sin esto vale para esa clase de realidades que

1. Helmut Kuhn, Munich, 1960, pág. Mi recensión de esta obra enDeutsche 57 págs. (reimpresa en GW, vol. 5, págs. 322-326) da una idea de cuánto me impresionó hace decenios el pensamiento metodológicofundamental del libro de Kuhn.2. W, cast: Verdad y método,

Sigúeme, pág. 284 y sigs.



caen bajo la categoría del «inicio» y que sólo llegan a definirse a par-

tir de las consecuencias y de su final. la frase de Kuhn citada

más arriba puede aplicarse sin modificación alguna, sobre todo, al

comienzo de la filosofía occidental en los primeros griegos. Lo que

fueron estos primeros pensadores, de los que conocemos por sunombre a Tales, Anaximandro y Anaxímenes, no sólo no puede re-

construirse a partir de la transmisión más antigua o más reciente: la

imagen de la investigación y de sus progresos tiene en lo esencial el

aspecto de que las supuestas certezas se desmoronan una y otra

vez, y crece la medida de lo incierto. Y aunque, procedentes de un

tiempo ligeramente posterior, poseamos un trozo considerable del

poema de Parménides y una serie de sentencias de Heráclito, in-confundiblemente originales, también estas mismas «fuentes» se

escapan en una descorazonadora y oscura incertidumbre, como sa-

be cualquier entendido sobre el problema de Pitágoras o el de los

órficos. Y si a lo largo del siglo ν se va abriendo lentamente una luz

en esta oscuridad, y tenemos ya una silueta fiable de Empédocles,

Anaxágdras o Demócrito, estamos, sin embargo, por lo que se re-fiere a la transmisión presocrática, en la misma situación que vale

para el problema de Sócrates: Platón, con sus diálogos, y Aristóte-

les, con sus escritos para clase, que marcan para nosotros el inicio

de la transmisión literaria de la filosofía griega, impregnaron y for-

maron de tal modo la transmisión accesible de los presocráticos

que, a la altura de la crítica histórica y con sus medios, apenas tene-

mos perspectivas de vislumbrar con certeza otra cosa que la imagen

histórica acuñada por Platón y, sobre todo, por Aristóteles. Apenas

resulta posible aislar lo que a partir de aquí sea transmisión por com-

pleto libre de influencias -quizá podría nombrarse en primer lu-

gar el gran extracto del poema de Parménides, pero incluso esta co-

que Simplicio nos proporcionó con fidelidad, es una selección y,

como toda selección, tan influyente como sometida a influencias.Sería errado, sin embargo -también en este punto-, creer que

tenemos que moderar nuestras pretensiones y que no hay ningún

otro camino abierto a la investigación. También aquí existe la posi-



bilidad de deducir el causante a partir del efecto, esto del modo

en que Platón y Aristóteles explícitamente o no, la tradi-

ción presocrática para aprender algo de lo que fueron estos pri-

meros pensadores. Claro que, por supuesto, no puede evitarse un

primer conocimiento crítico: a saber, que no sólo hemos de negarle

crédito a la tradición aristotélica que subyace a Teofrasto y los do-

xógrafos, sino también a esa interpretación que domina todo el

pensamiento historiográfico y filológico de la modernidad -a pe-

sar de todo el antihegelianismo de la escuela histórica— y a la que

me gustaría llamar interpretatio Es cierto que su presu-

puesto obvio no es, como en Hegel, la comprensión total de la his-

toria a partir de su «lógica» interna -pero es igualmente cierto deella que cada uno de los pensadores y sus doctrinas están relacio-

nados entre ellos, que mutuamente se «adelantan», se critican,

combaten, de modo que una conexión comprensible lógicamente

ordena el diálogo de la transmisión.

Quizá la verdad general sea que allí donde sólo se puede llegar

a tener una transmisión a partir de los testimonios de los que vi-

nieron después, como en el caso de los presocráticos, no esté

dado este presupuesto. No sabemos, por ejemplo, si Parménides

conoció a Heráclito; no sabemos cómo era la «escuela» milesia, ni

si la que se nos ha transmitido es otra cosa que una

combinación No sabemos quién fue Pitágoras en reali-

dad. Y sobre todo: tanto la posición platónica como la aristotélica

respecto a los pensadores anteriores apenas prestan atención a laordenación temporal, y clasifica por puntos de vista sistemáticos.

nuestras posibilidades de conocimiento si qui-

siéramos reconstruir un decurso histórico con esta situación de la

transmisión, e intentáramos, como se hace a menudo, distinguir y

derivar a los pensadores y sus doctrinas unos de otros. Me parece

que la tarea que se plantea es la inversa, como lo confirman las

más recientes investigaciones en este ámbito: sólo los motivos yproblemas comunes que unen a todos prometen un acceso a es-

tos inicios que acierte con su realidad efectiva.



A esta tarea se aviene sobre todo el modo en que Platón veía

a sus «predecesores», pues él los veía a todos como una unidad

la única excepción de los y los bautizaba con un

único nombre, llamándolos los «heraclíteos».3 Es palmario que

esta forma de concebir la transmisión es una formación antitética,

que su motivo propiamente dicho es la aceptación positiva delpensamiento eleático del ser por la doctrina de las ideas. Así, la

historia efectiva del pensamiento eleático será siempre un acceso

esencial a la doctrina eleática, y Platón está en la cumbre de la

En cambio, las cosas son mucho más desfavorables en lo que

se refiere a los jonios, que precisamente por la antítesis eleática enla que los coloca Platón, se funden con Heráclito y los que vienen

después. Si, a la inversa, quisiera uno, en el caso de los jonios, apo-

yarse en Aristóteles, que relegaba a la filosofía eleática por haber

cuestionado la y que valoraba positivamente la «filosofía

natural» jonia, se estaría entonces ignorando cuánto antipitago-

rismo y antiplatonismo opera en esta prehistoria aristotélica de su

meta-física (que, en lo esencial, es física). Como correctamente

estudiara Helmut Kuhn en su libro sobre Sócrates, ocurre que éste

representa, por su efecto sobre Platón, el origen de la metafísica,

aunque la «física» es en Platón una cosa curiosa. Pero, precisa-

mente, lo que hace de Platón un testigo incomparable de lo que

fueron los inicios de la filosofía es que llegó a su propia doctrina

apartándose socráticamente de esta tradición más antigua, o mejor dicho, en una respuesta consciente a esta tradición. Compren-

der su filosofía como respuesta significa alcanzar la pregunta que

se planteaba con el inicio temprano del filosofar griego. No hay

una posibilidad hermenéutica más densa y más inmediata que la

que se inaugura aquí: no se trata de la credibilidad de los testimo-

nios, sino de la propia posibilidad del pensamiento platónico. ¿Qué

Teeteto,

Véase mi trabajo Vorgeschichte der en Martin Heidegger

60. págs. -80 6, págs. 9-29).

110



eran los presocráticos -en particular, qué eran los jonios- para

que Platón pudiera oponerles su Sócrates de este modo?

Si empezamos por aquí, el Timeo pasa a ocupar un lugar cen-

tral. Está compuesto de muchos que se remontan muy le-

jos hacia atrás, porque así se lo requiere su propia tarea, y decla-ran algo sobre los presocráticos de modo más inmediato que las

miradas retrospectivas, sin duda muy elocuentes, hacia los prime-

ros filósofos, que nos encontramos en el Fedón, en el Teeteto o en

el Sofista, y cuyas informaciones no podemos de ningún modo de-

Por su propia existencia y estilo, el Timeo, no es sólo, tal como

se ha interpretado, un gran diálogo con sino que por lo

que él mismo es, ofrece un acceso histórico a toda el alba del pen-

samiento temprano. Como es sabido, Aristóteles, cuando hace re-

ferencia en su Metafísica a los diálogos platónicos, tiene presente,

sobre todo, el Y pese a toda la crítica que le hace: que es un

conjunto de «metáforas vacías» con las que Platón interpretaba la

participación de los fenómenos en las ideas vacías pro-cedentes del ámbito de la algo que no se basa en la

él mismo, en su teoría de las cuatro causas, sigue también

el modelo de la techné para captar conceptualmente lo que es un

φύσει El Timeo no es ciertamente «la física platónica» a la que

siguiera y correspondiera la «física» aristotélica El Timeo es un mito,

una historia cuya credibilidad y cuya verdad no pretende ser la dellógos. Pero, como en todo mito platónico, tampoco es ésta una fa-

bulación ajena al lógos y al saber, sino una proyección imaginativa

desde lo sabido en el lógos. Qué sea el eidos, cómo, del ám-

bito de lo producible, el ser inteligible del eidos ha de determinar lo

visible, es lo que intenta decir Patón en la ficción del producir.

De hecho, parece que era una cuestión discutida entre los pla-

tónicos si la fabricatio se relata en el Timeo quiere de-

5. Fedón, 96a y Teeteto, y sigs, y 242c y sigs.6. Véase Erich Frank, Plato die Halle, pág. y

sigs.



cir realmente cómo ha llegado a ser el mundo o si ha de interpre-

tarse como una construcción matemática impulsada por motivos

El propio Aristóteles alude a ello y Proclo informa

del asunto con más detalle. Lo que nos inclina una y otra vez a no

interpretar literalmente que hay una producción del mundo es ladoctrina del Timeo de que el orden así estructurado va a ser eter-

no. La argumentación aristotélica contra la idea de engendrar algo

eterno es tan natural y encuentra correspondencias tan convin-

centes en Platón mismo que no queda más remedio que recurrir al

carácter mítico de la narración del Timeo.

Desde luego, lo mítico propiamente dicho de esta audaz e inau-

dita historia es que este mundo haya sido fabricado; y no que hayanacido. Que entre los antiguos dominaban las representaciones de

que el mundo había llegado a ser es algo que no sólo se presupone

con suficiente claridad en la polémica aristotélica, sino que también

está, por en la presentación crítico-irónica de las narracio-

nes genealógicas de cuentos que encontramos en el No

cabe, pues, ninguna duda de que nuestros informes sobre las doc-trinas «cosmogónicas» de los jonios, especialmente de Anaximan-

dro, contienen en algo correcto. Sin embargo, una mirada al Timeo

instruye suficientemente acerca del sentido de estas cosmogonías,

pues todas culminan en la derivación del orden cósmico existente

que se mantiene por medio de una compensación automática

que la producción artificial del orden cósmico por el de-

miurgo del Timeo narra el orden surgido como una configuración

sólida de las armonías matemáticas en una realidad que no está li-

bre de No cabe duda de que la cosmogonía de los

primeros pensadores sólo estaba ahí por la cosmogonía misma.

Se dirá, por supuesto, que toda cosmogonía se relata por mor

de la cosmogonía misma. Está en la esencia de las cosas que la his-

7. Véase Plutarco, De fato, 568c. La importancia de esta fiable tradición estriba enque las de algunos pasajes como 243ab no llevaban a error,de modo que tampoco tomaban eso en serio.8. 242c y sigs.

112



narrada del mundo sea la historia de lo que es ahora -en todo

su imponente orden y También las cosmogonías re-

ligiosas los los babilonios, los egipcios— tenían este

sentido. Sin embargo, constituye una diferencia esencial si una na-

rración cosmogónica informa desde el comienzo de muchas cosasmilagrosas, de un huevo, del eros o de la noche intuiti-

vos del milagro de la generación-, o si dichas narraciones, deter-

minadas y dominadas por la intuición de un final completo, explican

el devenir de este mundo a partir de las mismas fuerzas y proce-

sos que las dominan y constituyen visiblemente. Uvo Hólscher, que

investigó las influencias de los mitos resalta con razónque ya Hesíodo no relata intuitivamente nada del estado originario,

a diferencia de las historias orientales del origen. «Lo que ocupa al

poeta no es cómo empezó el mundo, sino cómo está organizado»

(pág.

Con ello, me parece, y bajo un análisis más agudo de su sen-

tido, no se anula para nada la vieja cuestión de si la cosmología o

la cosmogonía están al comienzo del filosofar griego, y precisa-

mente el Timeo muestra cuán desviado está este planteamiento.

Valga un ejemplo: cuando una y otra vez, en los informes sobre

Anaximandro, chocamos con la contradicción de que, por un lado,

se enseñe la imagen del ápeiron como «inicio» desde el que se se-

paran todos los opuestos, y por otro, el magnífico orden de com-

pensación en el que están dominados y atados los contrarios (demodo que ni con la mejor voluntad del mundo puede dejar de dár-

sele la razón a cuando éste pregunta para qué hace

falta una reserva ilimitada del devenir del mundo, cuando un mun-

do tan equilibrado en sus opuestos la serie de tales mundos re-

levándose unos a otros— puede estar constituido por una y la

misma medida), me parece que esta contradicción, que todavía hoydeja desamparada a la interpretación, vista lógicamente, no es muy

9. Hermes 81 pág. 257 y 385 y reimpreso en Uvo HólscherFragen. frühen Philosophie,

113



diferente de la «eternidad devenida» que se describe en el Timeo.

La cuestión de la disolución del mundo, cuya ordenada constitu-

ción estaba seguramente en el centro de su doctrina, sigue siendo

algo oscuro para Anaximandro. ¿Es que había realmente una diso-

lución? ¿O es como en el Timeo? ¿Y no hay que ver entonces deotro modo la transmisión de los «muchos mundos»?

¿No hay que reexaminar toda la cuestión, inspirados otra vez

por el Timeo? La doctrina de la pluralidad de los «mundos», de cu-

yos informes no hay duda, queda referida en general, de un modo

tan fatalmente contradictorio, a una sucesión en el tiempo porque

la simultaneidad se considera un exceso monstruoso frente toda

experiencia e intuición, y que sólo se podía esperar del atomismo

de finales del siglo

Examinemos, empero, esta doctrina por lo que se expone en el

Timeo." Aparece aquí un rechazo explícito de la doctrina de los

mundos plurales, más aún de los (άπειροι) κόσμοι,

o y por cierto con una argumentación que ofrece algu-

nas dificultades. Es claro que el esquema platónico de la copia se-gún un modelo (κατά το παράδειγμα

2) no lo tiene tan fácil como Aristóteles para mostrar la «unicidad»

del mundo. Aristóteles podía apoyarse en la consunción de toda

mientras que Platón tiene que demostrar primero de otro

modo la unicidad de nuestro mundo 33a). Su argumentación

a partir de la copia del modelo de ser vivo que abarcatodo lo vivo (παντεχές 31 b 1) está llena de problemas. No

se habla todavía nada de la materia Antes bien, Platón pretende de-

mostrar la unicidad de nuestro mundo a partir únicamente de ideas,

esto es, de relaciones esenciales. La unicidad del modelo, la idea

de un ser vivo que abarque a todos los seres vivos, se deriva de

10. Kirk, en E. Raven, The presocratic Cambridge, 1957(Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1978), y sigs. Charles

and of Nueva York, pág. 46 y sigs.Véase, sin embargo, Kerchensteiner, Munich, que defiende con razónia impecable doxográfica, pág. 38 y sigs.

a y sig.

114



modo lógico a partir de la idea del del modo conocido

que un segundo prototipo haría necesario el regreso a un ter-

cero que abarcara a los dos. Esto puede parecer evidente. Pero

tanto más difícil resulta que la copia tenga que ser sólo una. No en

vano forma parte precisamente de la estructura esencial del copiar

y de la imitación el que a partir de un prototipo sean posibles mu-

chas ¿Qué ha de significar realmente una semejanza

κατά την (b

O mejor: si la fabricación del mundo visible con vistas a un

único prototipo debe hacer posible responder la cuestión de los

muchos mundos, ¿no hay que concluir de ello que para Platón no

parecía posible responder esta pregunta sin su historia mítica deldemiurgo? ¿Y no estaría refiriéndose aquí realmente a Leucipo y

Demócrito, a los que nunca menciona por su nombre? ¿Cuál es

entonces el rendimiento, para este argumento, del modelo de la

techné utilizado aquí? Éste: sólo en la perspectiva del todo se

piensa realmente la idea del todo, de lo abarcante como la unidad

que lo es todo. Esto corresponde perfectamente al modo en que,en el Fedón, se demuestra la introducción de la hipótesis segura

del eidos con el ejemplo del dos subrayo: del que no

«surge» de la composición ni de la división, sino que es la unidad

del dos. Si es cierto, como H. hace creíble que lo sea, que

los primeros jonios llamaban al todo por el que preguntaban τα

πάντα, entonces, ya la denominación expresa la insuficiente com-

prensión de la unidad que estaba ligada a la representación de lo

omniabarcante. Que la representación del ápeiron como la exten-

sión ilimitada del ser, que no permite nunca llegar a un final (y en

este sentido espacial, cualquiera entenderá las palabras de Anaxi-

mandro, que no defender una tesis previamente conce-

bida), deja inexpresada precisamente la representación del uno, el

todo, es algo evidente.

Boeder, Grund der Philosophie,

La pág. 23 y

115



Así, el testimonio del Timeo parece anunciar una falta de prin-

cipio de los y ello desde el inicio: Jenófanes y Parméni-

des, desde luego, no forman parte de esta serie, pero ello se co-

rresponde con que Platón viera en los eleatas a los precursores de

su doctrina de las y testimonian con ello de modo indirecto

la intuición que seguían los primeros jonios: la representación del

«por sí mismo», que distingue la emergencia y la existencia de

nuestro mundo. Puede que esto no tenga el sentido radical que co-

rresponde a la cosmogonía atomista. Pero, ¿no resulta la repre-

sentación de lo ilimitado como el arché, del estado de ser que pre-

cede a toda cosmogonía, que es como una reserva inagotable, muy

cercana a la representación de muchos mundos que «se despren-den» de él, y aunque de modo sucesivo, de tal modo que cada

uno de ellos, como estructura que se mantiene, tenía consistencia

y existía así simultáneamente a los otros? ¿Sería eso realmente

imposible? ¿No es necesario, antes bien, que se quiera pensar

conjuntamente la doctrina de lo ilimitado con la doctrina de la com-

pensación de los opuestos? ¿No fue también un audaz e inaudito

pensamiento el que aventuró Anaximandro cuando pensó la

nidad» del ser ilimitado en lugar de la divinidad de los ho-

méricos o hesiódicos?

Se añade a esto un motivo central del pensamiento más tem-

prano y que hay que desvelar otra vez desde Platón: explicar de

modo natural la situación de la Tierra en el centro del universo sin

recurrir a la figura mitológica de Atlas. En Platón, esto resulta enque él se distancia críticamente de los primeros pensadores, que

suponían un nuevo atlas en la figura de torbellinos o cojines de aire

para la situación de la Tierra y en que él mismo quiere dar su ex-

plicación, sin necesidad de todo eso, a partir de la idea de bien: Fe-

dón 99c. Pero cómo se imagina eso lo dice el mito

del Fedón la όμοιότης del cielo, su basta

para que la Tierra permanezca en el centro sin inclinarse. Éstavuelve a ser una descripción medio mítica, en la que resuena me-

nos una relación de equilibrio que un ideal geométrico de simetría

116



de tintes pitagóricos. Pero justamente esto resulta pues

algo parecido leemos más tarde en Aristóteles como testimonio de

Anaximandro: lo que tiene su asiento en el centro, quedará en su

puesto a causa del όμοιότης (VS A 26). Por supuesto que apenas

puede seguirse este testimonio de Aristóteles, como, sorprenden-temente, sostiene y menos aún con vistas a la autoridad de

Hipólito, quien argumenta de modo totalmente geométrico. En de-

finitiva, semejante «teleología geométrica» sólo se compadece se-

guramente, como en el pasaje del Fedón, con una representación

esférica de la Tierra. Pero, en el caso de Anaximandro, tenemos el

inequívoco testimonio de que le a la Tierra la forma de una

columna como el propio Hipólito informa por la doxogra-

fía (VS A 25). O lo uno o lo otro.

En lugar de sentido geométrico, pues, habrá que buscar otro

sentido originario en la tesis del όμοιότης que Aristóteles pre-

tende haber encontrado en Anaximandro. Pero esto sólo podía ser

una especie de imagen de equilibrio del tipo que Platón critica

como invento de un nuevo Atlas; por ejemplo, en los cojines deaire, como en Anaximandro (A 20). Que esto era un motivo origi-

nario de la cosmología jonia es algo en lo que creo vislumbrar, de

hecho, una segunda prueba en Tales -aparte de la columna ses-

gada de Lo único que sabemos con certeza de Ta-

les es que ya le ha dado la vuelta a su doctrina del agua y otras, de

tal modo que la Tierra flota sobre el agua como un leño (VS A

Podemos otorgarle autenticidad a este informe porque Aristóteles

lo critica: como si no siguiera siendo el mismo problema el de ave-

riguar cómo es que el agua, que sostiene (¡όχοΰντος!) a la Tierra,

permanece en su sitio sin venirse abajo. Lo que aquí se nos testi-

monia claramente, aquella όμοιότης en la que Aristóteles se

basa para separar a los jonios de los teólogos; es una observación

a la que Tales señalaba como a una la maderaflota sobre el agua, de modo que el agua, en cierto modo, empuja

13. Kahn, and the Origins pág. 76 y sigs.

117



siempre hacia arriba. Lo que llamamos «desplazamiento hidráulico»

es pensado claramente como un fenómeno de equilibrio maravillo-

samente natural: no es una όμοιότης de distancias geométricas

iguales, pero sí una también dice efectiva-

mente el una άντέρεσις, como se dice en la doxografía

para Anaxímenes, Anaxágoras y Demócrito (A 20). Anaxímenes,

según parece, utilizaba para sus cojines de aire una no

menos ingeniosa: el agua en la clepsidra. De esto por detrás

de la crítica y de la teología pitagórica de Platón atrapamos algo de

un motivo cosmológico permanente que opera en los jonios. En su

propia argumentación mítica, Platón deja traslucir a partir de la si-

metría algo de los antiguos cuando habla de En ver-

dad, su propia cosmología teológico-eidética exige una argumen-

tación puramente geométrica: en lugar de un nuevo Atlas, había

que pensar el mantener-se-a-sí-mismo del todo.

El pensamiento metodológico fundamental que nos guía es,

como muestran estos ejemplos, que la respuesta platónica permite

precisamente reconstruir de este modo la pregunta que repre-

senta el pensamiento presocrático de que no tiene todavía a su

disposición el aparato conceptual adecuado que, a partir de Aris-

tóteles, determina todos nuestros testimonios. Bajo el mismo pun-

to de vista metodológico resulta también muy elocuente lo que

Platón lleva a cabo, oponiéndose explícitamente a la tradición pre-

socrática del concepto de La marcha escalonada de las

argumentaciones que presenta el Fedón platónico culmina en laprueba de la inmortalidad por el eidos de la vida. Es la intelección

universal de los órdenes eidéticos lo que establece el paralelo entre

la incompatibilidad de psyché y muerte, de un lado, y la incompati-

bilidad de calor y nieve, de otro. Una argumentación curiosa. Cier-

tamente, el orden ontológico al que pertenece el alma se había de-

sarrollado por la esencia del ser matemático, pero al final, «alma»

quiere decir aquello que también buscaban los antiguos, sin poder

pensarlo realmente, a saber, la «naturaleza» de las cosas. Lo des-

cribe Sócrates en la conocida expectativa y decepción que le pro-

118



dujo el escrito de Anaxágoras. Ya aquí se hace visible la idea de

bien como lo que determina, en última instancia, todo verdadero

conocer. Sin esta idea del bien -y esto incluye: sin alma- no es

posible pensar la idea de physis. Esto es lo que le proporciona a la

psyché su posición central en el pensamiento platónico. Es laesencia propiamente dicha de la naturaleza, tal como se presenta,

en particular, en el libro X de las Leyes. No puede llamarse natura-

leza al ciego verse forzadas a juntarse de las cosas, sino a la cons-

titución de las mismas, orientada hacia el bien: technées-

tán en lugar de lo mismo (892b 7). En esta concisión extrema se

podrá reconocer la contraposición frente al concepto atomista denaturaleza de Leucipo y Demócrito. Pero también aquí, una vez

más, la concisión extrema del pensamiento de la naturaleza como

lo «por sí mismo» es un testimonio indirecto de lo

que los antiguos llamaban, sin poder pensarlo verdaderamente: el

orden, la constancia y regularidad del todo del ser. El modelo de

introducido por Platón hace esto visible.

A esto se añade una segunda cosa. Sin duda enfrentarse

con esa doctrina universal del movimiento que ofrece el Teeteto no

es un testimonio inmediato del pensamiento antiguo de los llamados

Antes bien, esta doctrina universal del está

construida desde el concepto platónico de eidos y desde el con-

cepto de alma que viene dado con él. Platón empuja el pensamiento

más antiguo hacia una consecuencia radical que incluso a él le que-daba muy lejos. Donde más claro se refleja esto, según nos ha

enseñado, sobre todo, Hermann es en el modo en que

el alma se distingue de los sentidos, los cuales, por su parte, forman

parte del todo de movimiento que perciben. El alma conoce por

medio de ellos, es decir, es diferente de ellos y está abierta a la di-

mensión ontológica que es la única en la que se da todo lo verdade-ramente ente. Sólo gana el concepto de y de noesis su ar-

14. Hermann Langerbeck, Demokrits Ethik und

en:

119



ticulación Mienta ahora el conocimiento de lo verdadera-

mente ente, lo que se separa de lo captado en la aisthesis, lo que no

es propiamente ente, sino que siempre es de otro modo. Podemos

deducir de ello esto es seguramente uno de los conocimientos

más importantes sobre los presocráticos a los que podemos llegardesde Platón— que no había para nada contraposición esencial

de aisthesis y igual que no existía un concepto unívoco de

psyché en sentido platónico. Para la doctrina ontológica de Par-

ménides, esto no es menos importante que para la conexión de alma

y fuego que aparece en

Pero, con nuestro hilo conductor metodológico, juegan un pa-

pel muy particular los llamados «diálogos Tanto el

como el Parménides le dan una posición superior a los de Elea,

aunque no tanto porque pongan en juego el concepto de ser de los

eleatas contra el universal, cuanto, más bien, porque

los eleatas van en estos diálogos más allá de sí mismos. Hay una

nueva dimensión del la socrático-platónica, que se revela con

los medios de los eleatas. Sin embargo, esto condiciona una trans-formación de la doctrina eleática que, a su vez, permite extraer

conclusiones retrospectivas sobre la doctrina original.

Puede constatarse, para empezar, que el enfrentamiento con

la doctrina del ser de Parménides, tal como ocurre en el conjunto

de los diálogos platónicos, desplaza el acento del al hen. Pero, de

este modo, el rechazo eléata de lo múltiple se transforma en la

aceptación dialéctica de lo múltiple y, con ello, en el concepto delser y de lo pues lo Uno es siempre lo Uno de lo múltiple. Mas

así se hace por fin efectivamente visible la esencia del lógos, pues

es la esencia del lógos ser en el modo de lo Uno no poner simple-

mente y únicamente lo por él puesto y dicho, sino que declara algo

desde él y lo hace así múltiple: lo separa de lo múltiple mentando,

sin embargo, lo Uno.

15. Véase mis trabajos posteriores sobre Heráclito en este volumen, págs. y GW 7(«Hegel Heraklit», págs. 32-42).

120



Exactamente lo mismo ocurriría con el concepto del todo. Tam-

bién éste es un concepto como el concepto de lo Uno, se ha-

lla implicado en la doctrina y que sin embargo, no llega

a desplegarse como tal en todo su significado. Este despliegue

sólo lo realiza la dialéctica platónica, es decir, es ésta la que poneal descubierto la dialéctica interna esencial que enlaza el concepto

del todo con el concepto de las La argumentación del So-

fista, que analiza dialécticamente el concepto de todo y el con-

cepto de uno, refleja en negativo cómo el todo uno del ser parme-

nídeo aún se mantiene en la intuición y no deja caer ninguna luz

propia sobre toda la dimensión de onoma, lógos y sus implicacio-

nes dialécticas.

Cuán poco la dimensión del lógos que se revelaba con ello era

consciente de lo distinta que era del pensamiento anterior se

muestra muy claramente en la estructura del Sofista. Los concep-

tos vinculantes que lo sostienen todo, que constituyen al lógos

como lógos, el ser y el no ser, la identidad y la alteridad, cuyo en-

tretejimiento mutuo es lo único que hace posible al se hallan junto a otros dos conceptos genéricos de índole y procedencia

muy distinta: el movimiento y el reposo. Ciertamente, también es-

tos conceptos se ofrecen al análisis de la estructura del lógos,

en la medida en que sólo puede ser objeto de conocimiento algo

que sea inalterable, que esté en reposo; y el conocimiento, por su

parte, no es posible sin que se abran diferencias en el ser, esto es,

sin que tengan lugar la alteración o el movimiento. Bastante traba-

joso es, en este modo de la oposición que Pla-

tón construyó, llegar a formalizaciones de los momentos estructu-

rales del bastante instructivo para nosotros en la medida

en que a partir de ello puede concluirse retrospectivamente cómo

los fenómenos del lógos, del conocimiento, del alma estaban toda-

vía, en el conjunto del pensar antiguo, indiferenciados de lo ente,

y sigs. También debe considerarse platónica la aporía la enseñanzaque presenta Aristóteles, Física, A 2, Véase, sobre todo, Filebo

121



esto es, de aquello que lo constituía como lo conocido del

Pero eso significa que la oposición de physís y por ende,

tanto el concepto de physis como el de psyché, sólo pueden llegar

a alcanzarse desde el platónico.

Si ahora miramos la discusión explícita del pensamiento anti-guo que emprende el extranjero de Elea en el de Platón, y

la imagen histórica que puede captarse en ese diálogo de los pre-

socráticos pueden hacerse dos observaciones sorprendentes. Una

es que aquí encontramos por primera vez el tratamiento de la his-

toria de la filosofía que había llegado a hacerse dominante por me-

dio de Aristóteles y el peripatos. La imagen histórica de los peripa-

téticos que define la doxografía encuentra una acuñación previadecisiva en el Sofista, cuando el extranjero pregunta por lo origi-

nariamente ente de tal modo que cuenta y enumera cuánto y qué

se ha aceptado como originariamente ente (Sof. 242c-243b). Es

éste un planteamiento que nos es familiar por Aristóteles y que

aparece, en particular, de un modo que aún habrá que discutir, en

el primer libro de la La coincidencia existente aquí entre

Aristóteles y el esquema del Sofista permite hacer incluso proba-

ble, en mi opinión, que el Sofista copie un argumento conocido por

la enseñanza platónica, aunque ahora con tintes

Lo segundo que se hace visible precisamente por la descrip-

ción del Sofista concierne a viejo problema del ser y el de-

venir, la cosmogonía y la cosmología. Lo que el extranjero de Elea

objeta con irónico respeto ante los fantasiosos autores de genea-logías es que estos ingeniosos narradores de nacimientos y nup-

cias eran demasiado buenos para procurarse la menor compren-

sión por parte de los de hoy. Lo que propiamente pueda querer

decir el ser que haya llegado a ser de esta manera no lo dijeron

nunca. Testimonio indirecto, me de que todas estas histo-

rias del devenir, el engendrar y el emerger del ser, al servirse de los

17. La ironía del giro Sofista, 243a 6, vuelve a aparecer literalmente

en Aristóteles, Met B usada contra los teólogos. una cita del o dePlatón?



esquemas teogónicos, no quería otra cosa, ciertamente, que hacer

comprensible el ser mismo que, sin embargo, precisamente por

eso hicieron que siguiera siendo incomprensible.

Parece, pues, una completa disyunción representada por los

conceptos de reposo y movimiento, y el extranjero pregunta -comoen el colmo de la perplejidad- cómo debe mostrarse el ser mismo

fuera de estos dos polos 250d). No cabe duda de que es a

esta perplejidad respecto al ser a la que se refiere Heidegger en

y Pero, por supuesto, «Ser» no se refiere aquí a esa di-

mensión de la aletheia cuyo ocultamiento constituye, de acuerdo

con Heidegger, la esencia de la metafísica quiere decir másbien todo lo que es- que ha de estar o en reposo o en movimiento

señala a todo aquello de lo que decimos que es, esto es, al ser

que se encuentra en el lógos que no se deja captar en la oposición

de calma y movimiento.

También aquí podrá decirse que la transformación del con-

cepto eleático del ser siguiendo el hilo conductor del lógos no se

ha impulsado todavía hasta un aparato conceptual que sea ade-

cuado para ella. La pluralidad que ha llegado al ser y hace posible

el pluralismo de las ideas se basa por principio en el reconoci-

miento del no ser en el ser, pero este no-ser oscila en Platón entre

la categoría formal del ser-otro y la categoría no formal de la alte-

ración, vale del movimiento. Mas éste es precisamente el

punto en el que por primera vez, rompe la barrera eleá-tica del ser hasta disolverla plenamente. Él interpreta el no ser en

el ámbito de las determinaciones de contenido de lo ente como

«ser por posibilidad», o bien, como la falta de aquello que consti-

tuye al ser pleno, esto es, el del

Se muestra aquí el paso decisivo que da Aristóteles más allá de

las pitagorizaciones del Timeo. Reconoce que el orden de la natu-

raleza no está adecuadamente determinado si se piensa en él la

imagen de un cosmos inteligible dentro de algo indeterminado res-

trictivamente (la antigua pareja de opuestos del peras y ápeiron de

los pitagóricos). Lo que Aristóteles ve es, antes bien, que la oposi-



del y el pleno presente del eidos no es la opo-

abstracta de lo indeterminado y su determinación, sino que

el propio pertenece a la esfera del y representa,

en tanto que esteresis, un «aspecto» propio que presenta

lo ente, y que ese aspecto también a constituir el serpropiamente dicho de la naturaleza. El modelo de techné se trans-

forma, entonces, de modo característico, en la medida en que, a di-

ferencia de la techné, el producto ya listo no es lo propiamente

ente, «en sí», como listo para el uso, sino lo que se encuentra en

estado de salir a la luz. Es naturaleza en cada una de sus fases. La

naturaleza, incluso si se la puede definir como

no es realmente techné. No es como el artista que a partir

de cualquier material claro está- puede producir a

su antojo esto o aquello. También aquí vale que la materia «no es

todavía» la obra, pero este «todavía-no» es diferente del «todavía

no» de las cosas naturales que van progresando hasta la madurez

o cumplen el espacio de juego de su movimiento «natural». El mo-

do que tiene Platón de pensar el ser desde la techné no puede

cumplir esto plenamente. No es que la naturaleza «real» enturbie del

ser verdadero, como tiene que avenirse a suponer la de

estructuras inteligibles en un medio resistente: es el ser de las cosas

mismas, tal como son desde su origen. Se reproduce en Aris-

tóteles el sentido de la arché, de inicio y origen, que domina el alba

del pensamiento, en tanto que Aristóteles se distancia del modelo

de la techné de la fábula platónica. Sin embargo, retiene la forma deconcebir desde la techné y fuerza así dentro del alba del pensa-

miento temprano el concepto de que es absolutamente ina-

decuado para este pensamiento.



La griega y el pensamiento moderno

La filosofía griega y el pensamiento moderno: he aquí un tema que

la filosofía alemana se ha planteado desde siempre. Se ha hablado

directamente de la grecomanía del filosofar alemán, y es seguro

que la expresión no es válida solamente para Heidegger o la es-

cuela neokantiana de También lo es para el gran movi-

miento idealismo alemán, el cual, inspirado por Kant, por Fichte,

Schelling y Hegel, emprendió un retorno inmediato a los impulsos

de pensamiento de la dialéctica platónica y aristotélica. No obs-

tante, esta confrontación constituye, de modo particular, un retopara el pensamiento moderno en un doble sentido. Por un lado, no

debería olvidarse nunca que filosofía griega no se refiere a filoso-

fía en ese sentido estricto que hoy día asociamos con la palabra.

«Filosofía» mentaba todo lo que tuviera interés teórico y, por ello

científico, y no hay duda de que fueron los griegos quienes, con su

propio dieron paso a una decisión que tuvo consecuencias

para la historia universal y decidieron el camino de la civilizaciónmoderna creando la ciencia. Lo que a Occidente, a Eu-

ropa, al llamado «mundo occidental» de las grandes culturas hierá-

ticas de los países asiáticos precisamente, esta irrupción del



querer saber que va asociado a la filosofía griega, la matemática

la medicina griega y toda su curiosidad teórica. De modo

que la confrontación del pensamiento moderno con el pensa-

miento griego es para todos nosotros una especie de encuentro

con nosotros mismos.En este pensamiento, el encontrarse en casa del hombre en el

mundo, la correspondencia interna entre el volverse de casa (hei-

y el hacerse uno mismo de la casa (sich-heimisch-

que distingue al artesano, al experto, al creador de nuevas

configuraciones y formas, al al hombre que domina una

técnica, a la vez, encontrar un sitio propio. Para ello, es me-

nester encontrar el espacio libre que le abre la configuración en

medio de una naturaleza previamente dada, una totalidad del mun-

do ordenada ella misma en formas y configuraciones. Así, en el alba

griega, la filosofía es un hacerse cargo por el pensamiento de la

enorme situación de expósito del hombre en el ahí, en esa

apertura de un espacio de libertad que el todo ordenado del ciclo

natural le permite al querer y el poder humanos. Pero precisamentede esta situación de expósito se hace consciente el es lo

que le lleva a plantear preguntas tan tremendas como: ¿qué había

en el inicio? significa el que algo sea? ¿Qué significa que no

haya nada? ¿Significa algo nada? Plantear estas cuestiones es el

comienzo de la filosofía griega, y sus respuestas fundamentales

son: en el orden del todo, y lógos, intelec-

ción e inteligibilidad de este todo, incluido el lógos de la destreza

humana. Pero, de este modo, la imagen griega de la filosofía se ha-

lla en las antípodas de la ciencia y no sólo como la pre-

cursora que abrió el camino a la capacidad y dominio teóricos. Es de

la confrontación entre el mundo comprensible y el mundo domina-

de lo que nos hacemos conscientes en el pensamiento griego.

Ésta fue la gran irrupción que comenzó en el siglo con lacreación de la mecánica galileana, la reflexión de la nueva voluntad

y el nuevo camino de conocimiento por los grandes investigadores y

pensadores de esa centuria. El mundo se convierte ahora en objeto

126



de una investigación metodológica por el planteamiento de la mo-

derna ciencia concebida matemáticamente y que tra-

baja abstrayendo y aislando. Si se quiere dar una fórmula para esta

novedad, puede decirse que se trataba de una renuncia ai antropo-

morfismo de la consideración griega del mundo. Por magníficamente

simple y convincente que fuera la física de la tradición aristotélica,

que nos cuenta que el fuego va hacia arriba porque es su naturale-

za querer estar arriba y que la piedra cae hacia abajo porque está en

su sitio cuando está abajo -esta interpretación articulada desde el

hombre y su comprensión de sí mismo era, como sabemos, y no

puede ocultársele a nadie que pertenezca a nuestro mundo mo-

derno, un cubrimiento antropomórfico de la posibilidad de acceso almundo y de dominar el mundo por medio del conocimiento.

Si a la ciencia moderna no le mueve algún interés cualquiera

que seguir, sino la técnica, la forma, el hacer, construir por

medio de su propio modo de acceso al mundo, entonces, la heren-

cia de la antigua filosofía sigue existiendo: en el hecho manifiesto

de que queremos considerar nuestro mundo como un mundo com-

prensible y no dominable, y nos sentimos forzados a considerarlo

así. Al contrario que el constructivismo de la ciencia moderna, que

sólo considera conocido y comprendido lo que puede reproducir, el

concepto griego de ciencia está caracterizado por la por

el horizonte de la existencia, que se muestra desde regulada en

sí misma, del orden de las cosas. La pregunta que se plantea por la

confrontación del pensamiento moderno con esta herencia griegaes, entonces, hasta qué punto la herencia antigua ofrece una ver-

dad que se nos mantiene oculta bajo las particulares condiciones

de conocimiento de la Edad Moderna.

Si hay una palabra que nos muestre la diferencia que se

es la palabra «objeto». En los extranjerismos «objeto» y

nos parece que es un presupuesto obvio del con-

1. Las palabras Objekty de origen latino, suenan evidentemente como extran- jeras al oído alemán, a diferencia de formada a latina.(N. del

127



cepto epistemológico el que conocemos «objetos», es decir, que, en

el modo de un conocimiento objetivo, los llevamos a conocimiento

en su propio ser. La cuestión que nos plantea la tradición y la he-

rencia antiguas es la de hasta qué punto hay una frontera para esta

empresa de objetivación. ¿No hay una de principio

que, con una necesidad interna a la cosa, se sustrae al acceso de

la ciencia moderna? intentar ilustrar con algunas pruebas

que, de hecho, el legado actual y permanente del pensamiento

griego es ser consciente de las fronteras de la objetivación.

Me parece que el ejemplo que nos puede guiar en este tema

es la experiencia del cuerpo. Lo que llamamos «cuerpo» no es,

desde luego, la extensa de la definición cartesiana de corpus.El modo de manifestarse el cuerpo no es la mera extensión mate-

mática. Se sustrae de modo esencial a la objetivación, pues, ¿cómo

sale la corporalidad al encuentro del ser humano? ¿No lo hace

su estar enfrente y, por ende, en su posible objetividad, cuando es

una perturbada? Se hace notar como la perturbación de

verse entregado a la propia vitalidad, en la enfermedad, el males-

tar, etc. El conflicto que se plantea entonces entre la experiencianatural del cuerpo, ese misterioso proceso por el que uno no per-

cibe que se encuentra y sano, y el esfuerzo de dominar el ma-

lestar por medio de la objetivación, es un conflicto que experi-

menta todo el que se ve alguna vez en la situación del objeto, en la

situación del paciente tratado con medios técnicos. La compren-

sión que nuestra medicina moderna tiene de sí misma se expresa

cuando se quieren hacer con los medios de la ciencia

moderna las las rebeliones de la corporalidad con-

tra la objetivación.

En verdad, el concepto de «objetividad» y el de «objeto» son tan

extraños para la comprensión inmediata por la que el hombre se

intenta hacer un hogar en el mundo que los griegos no tenían nin-

gún concepto para ella, lo que ya es muy significativo. Apenas po-dían hablar de una «cosa». La palabra griega que solían usar en

este ámbito era la palabra, no del todo extraña para nosotros,



es decir, aquello con lo que se está enredado en la prác-

tica de la vida, lo que no se opone y se enfrenta, como algo a

superar, sino aquello en lo que nos movemos y con lo que tenemos

que ver. Ésta es la orientación que ha quedado marginada en el do-

minio moderno del mundo, por la ciencia, y en la téc-nica fundada sobre ella.

Un segundo ejemplo -y tomo aquí uno particularmente provo-

cativo- es la libertad ser humano. También ella tiene esa es-

tructura que califico de inobjetualidad esencial. Cierto es que esto

no se ha olvidado nunca del todo, y el mayor pensador que haya

habido de la idea de la libertad refiero a Kant— desarrolló contoda conciencia, frente a la orientación fundamental de la ciencia

moderna y de su conocimiento teórico, precisamente la idea de

que la libertad no puede captarse ni demostrarse con las posibili-

dades teóricas de conocimiento. La libertad no es un factum de la

naturaleza, sino que, como él lo formulaba en una provocativa pa-

radoja, es un factum de la razón, algo que tenemos que pensar

porque no podemos comprendernos en absoluto si no nos pensa-

mos como libres. La libertad es el factum de la razón.

Sin embargo, en el ámbito de la acción humana no sólo existe

este caso límite de toda objetividad. Creo que los griegos estaban

en lo cierto cuando ponían, junto al factum de la razón, el estar so-

cialmente formados, el ethos. Ethos es el nombre que Aristóteles

encontró para ello. La posibilidad de la elección consciente y de ladecisión libre está soportada siempre por algo que ya somos

desde siempre -y no somos «objeto» para nosotros Me

parece que uno de los grandes legados del pensamiento griego

para nuestro pensar es que la ética griega, basada en este funda-

mento de la vida vivida realmente, le dejaba un amplio espacio a un

fenómeno que apenas existe en la Edad Moderna como tema dereflexión me refiero al tema de la amistad, de la Es

ésta una palabra que ha llegado a tener para nosotros una reso-

nancia conceptual tan estrecha que tendremos primero que am-

pliarla para saber qué es lo que se quería decir con ella. Quizá sea



suficiente con acordarse de la célebre expresión pitagórica: «Los

lo tienen todo en común». En la filosófica, la liber-

tad es un título para la solidaridad. Pero la solidaridad es una forma

de experiencia del mundo y de la realidad social que no se puede

tener, que no se puede planificar por un apoderamiento objetiva-dor, ni tampoco se puede producir por medio de instituciones arti-

ficiales. Pues, por el contrario, la amistad precede a todo posible

valer y obrar de las de los órdenes económicos y ju-

rídicos, las costumbres sociales; los sostiene y los hace posibles.

El jurista no es el último en saber esto. Me parece que éste es el

aspecto de verdad que, en este caso, el pensamiento griego vuelve

a tener preparado para el pensamiento moderno.

Y luego, un tercer fenómeno, conectado con esto: me refiero al

papel que juega la autoconciencia en el pensamiento moderno.

Como es sabido, el auténtico eje del pensar moderno es que la auto-

conciencia posee el primado metodológico. Para nosotros, el cono-

cimiento metodológico es un proceso autoconsciente que ejecuta

cada paso bajo su autocontrol. Así, desde Descartes, la autocon-ciencia es el punto en el que la filosofía se hace, por así decirlo,

con su última evidencia y le proporciona a la certeza de la ciencia

su última legitimación. Pero ¿no tenían razón los griegos cuando

veían que la autoconciencia es un fenómeno secundario frente a

la entrega y apertura al mundo que llamamos conciencia, cono-

cimiento, apertura a la experiencia? ¿No nos ha enseñado preci-

samente el desarrollo moderno de la ciencia a abrigar algunas du-

das respecto a las afirmaciones de la autoconciencia?

decía, frente a aquella duda radical de la fundamentación carte-

siana del conocimiento, que hay que dudar hasta el fondo. Freud

nos enseñó cuántas máscaras de las tendencias vitales se escon-

den en la autoconciencia. La crítica social y la crítica de las ideolo-

gías nos han mostrado cuántas certezas de la autoconciencia con-sideradas obvias e incuestionables no son sino reflejos de otros

intereses y realidades. En breve: que la autoconciencia posea el

primado incuestionado que le atribuye el pensamiento de la Edad

130



Moderna es algo que puede, con justicia, ser puesto en duda. Tam-

bién aquí me parece que el pensamiento griego, en el magnífico

autoolvido con el que piensa el propio poder pensar, la propia ex-

periencia del mundo como el gran ojo abierto del espíritu, ofrece

una aportación principal para limitar las ilusiones del autoconoci-

miento.

A partir de aquí, observemos un último ejemplo, que va más le-

jos y que precisamente ha pasado a primer plano en la discusión

de la filosofía contemporánea, y al que, como los anteriores, sólo

con coerción y violencia es posible retener desde el concepto de

objetividad y de objetivación: me refiero al fenómeno del lenguaje.

El lenguaje es, me parece, uno de los fenómenos más contunden-tes de inobjetualidad, en la medida en que un autoolvido esencial

caracteriza al carácter de ejecución del hablar. Hay siempre una

deformación técnica cuando la tematización moderna del lenguaje

ve en éste un instrumentarlo, un sistema de signos, un arsenal de

recursos comunicativos, como si estos instrumentos o medios de ha-

blar, palabras y expresiones, estuvieran preparados en una especiede reserva y sólo hubiera que aplicarlos a algo con lo que uno se

encuentra. Aquí, la contraimagen griega es de una evidencia ava-

salladora. Los griegos ni siquiera tenían una palabra para decir len-

guaje. Sólo tenían una palabra para la lengua como órgano que

produce sonidos y una palabra para lo que se comunica

en el lenguaje: lógos. Con lógos tenemos a la vista exactamente

eso a lo que el autoolvido interno del lenguaje se refiere de modoesencial, el mundo mismo evocado por el hablar, elevado a la pre-

sencia, puesto en la disponibilidad y en la participación comunica-

tiva. En el hablar sobre las cosas, las cosas existen ahí; en el hablar

unos con otros se estructura el mundo y la experiencia del mundo

que tiene el hombre, no en una objetivación que, frente a la trans-

misión comunicativa de las intelecciones de uno a las inteleccio-

nes de otro, invoca la y quiere ser un saber para todo el

mundo. La articulación de la experiencia del mundo en el lógos, el

hablar unos con otros, la sedimentación comunicativa de nuestra

13 1



experiencia del mundo, que lo abarca todo lo que podemos inter-

cambiar unos con otros, forman una forma del saber que, junto al

gran monólogo de las ciencias modernas y su creciente acopio de

potencial de experiencia, representa todavía la otra parte de la ver-

dad. El tema de la confrontación de la idea moderna de ciencia con

el pensamiento de la filosofía griega posee, pues, una duradera ac-

tualidad. Pues se trata de informar, en el sentido etimológico, los

grandiosos resultados y logros técnicos de la ciencia empírica mo-

derna dentro de la conciencia social y la experiencia vital del indi-

viduo y del grupo. Sin embargo, esta información no sucede, en de-

finitiva, por los métodos de la ciencia moderna y su camino de

autocontrol permanente. Se ejecuta en la praxis de la vida socialmisma. Tiene que recoger siempre en su responsabilidad lo que se

halla dispuesto en el poder del ser humano, y ha de defender los lí-

mites impuestos a la razón humana, y a los que ésta se opone con

su propio poder y temeridad. No hace falta demostrar que, en este

sentido, también para el ser humano de nuestros días, el mundo

comprensible, el mundo en el que se es de casa, sigue siendo la úl-

tima instancia, por más que la industria y la técnica modernas se

extiendan por todo el globo.

132



El concepto de naturaleza y la ciencia natural

Este tema concierne de manera particular a un investigador e

eligió el mundo antiguo como uno de sus campos de investigación

más importantes; y concierne a nuestro presente, la era de la cien-cia y del dominio de la revolución industrial. A la vez, da pie a la

duda de principio de si la ciencia griega es ciencia en el mismo

sentido en que lo son las modernas ciencias de la naturaleza. Cier-

tamente, hemos aprendido a ver el camino de la investigación en

la ciencia moderna como un tema histórico e incluso, desde Tho-

mas Kuhn, a hablar de revoluciones en la ciencia, en lugar de mero

progreso. El célebre libro citado, La de las revoluciones

introducido por su autor con la sorprendente moti-

vación de que la física le había parecido un conjunto

tan evidente que la ciencia moderna, con todas sus revoluciones,

representaba una única gran revolución frente a la ciencia aristo-

télica. Por eso me atrevo a preguntar: ¿son ciencia las dos en el

mismo sentido? ¿Qué es ciencia y qué es ciencia allí? ¿Haydos frentes de la misma ciencia, y puede haber una confrontación?

La pregunta se impone con doble urgencia desde que ya no

podemos limitar nuestra cuestión con el horizonte europeo, en el



que Europa reconocía y cuidaba su propia herencia griega. La

ciencia moderna es hoy una realidad planetaria. cierta-

mente, de Europa, pero no debe olvidarse hoy su influjo en las for-

mas de vida de otros entornos culturales. El legado griego, cuya

sucesión asumiera Europa con su cultura científica, se encuentra

puesto en el mundo moderno ante confrontaciones totalmente

nuevas desde que culturas que son mucho más antiguas que la

europea empiezan a vivir con los éxitos y las consecuencias de

la ciencia moderna. De modo que nuestra cuestión no va a depen-

der sólo de una confrontación que se remonta a la historia europea

y su giro moderno. Antes bien, no podemos pasar por alto que en

el trasfondo de esta cuestión se halla la confrontación de nuestropropio mundo y su herencia cristiana con ámbitos culturales de

fuera de Europa, pertenecientes a otras tradiciones religiosas, con

las que empezamos a convivir. Por supuesto, es éste un tema mu-

cho más amplio, en el que incluso se pone a prueba la misión ecu-

ménica del mensaje cristiano. Tanto más importante sigue siendo

preguntarse por el origen de la ciencia moderna y sus comienzos

griegos. En aquel entonces no existía Europa. Y esa pequeña Gre-

cia, cuyo legado cultural llevamos con nosotros, era al principio so-

lamente una figura marginal, vecina de culturas tan grandes como

las de Egipto, Persia y Babilonia. Sólo en nuestro siglo ha llegado

a entrar en el campo de visión del hombre europeo el alba pre-

griega en toda su extensión y su riqueza de cultura y tradiciones.

Hemos ganado con ello un conocimiento muy esencial que concier-ne al inicio de la filosofía en Grecia. Sabemos mucho, entretanto, de

la matemática y de la astronomía egipcias, y no menos de la mate-

mática babilonia; y en lo que se refiere a la las huellas

de las más antiguas observaciones de estrellas ya en tiempos in-

determinados se hallan dispersas por todo el planeta. Bajo este úl-

timo punto de vista nos vemos incluso remitidos más allá de toda

tradición lingüística.¿Significa esto que la ciencia es así de antigua, o hemos de

preguntarnos si no tiene la ciencia un sentido particular para no-

13 4



sotros, del cual se ha podido hacer, en definitiva, un destino euro-

peo, quizá incluso un destino de la humanidad? Además, no se

trata únicamente de los inicios de la ciencia. Pues es, a la vez, el

concepto de filosofía el que se halla hermanado con los inicios de

la ciencia griega. Apenas podrá nombrarse un indicio mayor de lanovedad de esta pregunta por un inicio de Europa que el signifi-

cado del alfabeto, cuyo surgimiento y desarrollo posterior se en-

cuentra íntimamente conectado con los inicios griegos. En este

nos encontramos todavía al principio de la meditación. No

se trata aquí únicamente de la tradición escrita, que ha ampliado

nuestro horizonte desde que se descifró la escritura cuneiforme.

Se trata, sobre todo, de la rápida recepción y desarrollo del alfa-

beto, que inaugura la transmisión literaria de la cultura griega. Nos

vemos, pues, remitidos primero a la cuestión de cómo hayan pen-

sado los propios griegos sobre los inicios; y si hay algo que ilumina

su propia situación es, desde luego, la célebre respuesta que se

dice que Solón recibió en Egipto cuando quiso informarse de los

inicios, procedencia y pasado de esa cultura. Según Platón, le dije-ron: «Vosotros, los griegos, sois siempre unos niños», tan despre-

tan desconocedores, tan inadaptados a los siglos y mile-

nios que se pierden en la oscuridad del pasado.

Preguntemos al maestro de los que saben, que es Aristóteles.

Él atribuye el inicio de la filosofía a la cultura de Mileto. Es, por su-

puesto, algo completamente incierto si el primero que, según Aris-tóteles, practicó allí la filosofía legó un texto de su pensamiento

fijado por escrito. Al menos, sabemos aproximadamente cuándo

tomó impulso la cultura de de qué manera está conectada

con la época colonial en la que toda la cultura mediterránea y sus

riberas se fueron poblando de colonias griegas y nuevas fundacio-

nes. Si pedimos ahora consejo a Aristóteles, nos las veremos en-

seguida con una prolongada cadena de transmisión, que llega muy

lejos. Es, sobre todo, la propia aristotélica y sus comentarios

los que forma ampliamente los de nuestro saber so-

bre los inicios de la filosofía. Está fuera de toda duda que la fijación



por escrito de la épica, esto es, Homero y Hesíodo, cae

ya en la época de la escritura. Las repercusiones de la lengua ho-

mérica y las repercusiones de las narraciones cosmogónicas de

Hesíodo contribuyeron incuestionablemente a determinar la cre-

ciente cultura urbana de la época colonial griega. A partir de en-tonces, Aristóteles y la fuerza de su pensamiento unida a él,

formó escuela e hizo historia, siguen siendo no sólo la fuente de

nuestro saber, sino que significan también la tutela de nuestro

pensamiento.

Ciertamente, Aristóteles separó explícitamente a los primeros

«teólogos» del primero de los filósofos, Tales de Mileto. Pero Aris-

tóteles se había dotado de los conceptos bajo los cuales com-prendió los primeros inicios de la ciencia y la filosofía. Así, cual-

quiera cree saber sin más que, según Tales, al principio era el a

partir de la cual se desarrollaron los otros elementos, tierra, aire y

el calor que ilumina. Para explicar todo esto, Aristóteles introdujo el

concepto de materia, Desde luego, esto es cosa me-

nos un esquema adecuado de la primera filosofía de Occidente.Que Tales se hallaba rodeado de leyendas es algo que no podía

faltar, con toda las distinciones que le otorgó Aristóteles, y nunca

sabremos cuánto de todo esto está puesto a Cómo en-

contrar el camino desde el primer inicio del universo con al agua

hasta el todo es algo sobre lo que apenas encontraremos una pista

para Tales en los informes aristotélicos. Lo más que suena es una

observación originaria que remite a la tesis del agua, y es que el

agua sostiene a la Tierra. Puede que haya aquí una genuina ob-

servación de que el agua el mar originario que sostiene la

tierra firme. Sostiene justamente todo lo que no es demasiado pe-

sado, de modo que puede flotar sobre ella. La viga de madera que

flota en el agua me parece una primera pista del enigma del equi-

librio que se intenta restablecer una y otra vez. Por mucho que seempuje la viga hacia abajo, ésta vuelve a subir. Explico esto sola-

mente para encontrar un posible entronque con la preeminencia

del agua en el texto de Aristóteles, sin poner en juego el concepto

136



posterior de materia y la teoría de las causas de Aristóteles, que

queda todavía muy lejos.

Se comprende también de suyo que Tales, por lo como

uno de los grandes sabios de Grecia, fuera distinguido en la tradi-

ción con las más diversas cualidades y méritos. Una anécdota de

sentido todavía polémico casa muy bien en el mundo de aquella

virtualidad inicial. Es la historia que cuenta que Tales se cayó a un

pozo seco y que una mujer tracia le ayudó a salir. La historia tiene

pies y cabeza cuando se supone que Tales se introdujo en el pozo

seco para observar las estrellas desde allí. Sin duda alguna, éste

era el medio de observación astronómica más preciso que era po-

sible entonces. Los pozos hacían en aquel tiempo de telescopios.

Sabemos, en todo caso, que el cielo había sido observado por to-

das partes, en las más diversas regiones de la Tierra.

Pero hay otro punto en el que tenemos que tomar en serio los

antiguos informes sobre Tales, a saber, los que se refieren a sus

conocimientos matemáticos. Está claro, en cualquier caso, que en

este campo era alguien que estaba aprendiendo: de losla agrimensura; de los babilonios, los casos hacía mucho tiempo

registrados de eclipses de sol y de luna. De modo que aquí pode-

mos anotar, cuando menos, un resultado seguro, y es que, frente a

la matemática egipcia y del Cercano Oriente, con Tales, el con-

cepto de prueba, el concepto de ciencia, alcanzó por primera vez

una distinción decisiva. La ciencia sólo es saber verdadero cuandoéste puede ser demostrado. No hace al caso hasta qué punto

se hubieran cumplido ya entonces estas exigencias lógicas. Pero

parece algo asegurado que ni el saber superior de los egipcios ni

el de los babilonios se interesaron nunca por algo como la de-

mostrabilidad de las constataciones matemáticas. A ellos les im-

portaba únicamente la aplicación práctica. Parece que, en este

punto, en Mileto se registra por primera vez un carácter científico.

La ciencia no consiste únicamente en el saber, sino, justamente

también, en necesidades lógicas tales como las conocemos en el

ámbito de la matemática.



Mucho más es lo que sabemos sobre el otro gran pensador de

Mileto: Anaxímenes. De él se nos ha transmitido incluso una sen-

tencia escrita, objeto, desde Teofrasto, de innumerables

taciones. Es la célebre sentencia sobre el nacer y el perecer, que

todas las cosas se dan mutuamente justa retribución según el or-den del tiempo. La sentencia se hizo extremadamente popular en

escritores como Schopenhauer y Nietzsche. Como en el texto trans-

mitido faltaba el «mutuamente», podía entenderse la sentencia

como si lo individual, que se ha hecho individuo, hubiera de penar

por su individuación con su caída y regreso al infinito. Desde que

se restableció el texto original con el «mutuamente», la sentencia

no nos suena ya como la crisis romántica de la Ilustración y del

nihilismo en ascenso, sino como la verdadera esencia de la natu-

raleza. Todo vuelve a restablecerse una y otra vez en el retorno re-

gulado del día y la noche, o del verano y el invierno. Se anticipa aquí

por primera vez el sonido de lo que, seguramente, quisiéramos lla-

mar «naturaleza», porque existe aquí un equilibrio que vuelve a res-

tablecerse.Nos llevaría muy lejos ocuparnos ahora de toda la doxografía

que existe sobre Anaximandro. Una sola cosa que podemos decir

con certeza, y es que Anaximandro enseñó tanto la cosmogonía

como la cosmología sin prescindir del paradigma de la Teogonia

de Hesíodo y, como ha mostrado U. según el modelo

oriental. Naturalmente que hay que evitar el usual malentendido deque entre el agua de Tales y el aire de Anaxímenes, el ápeiron, lo

ilimitado o infinito hubiera significado una forma superior de abs-

tracción de la sustancia sensible. ¡Ello nos muestra tan sólo qué

inadecuado es el concepto aristotélico de la Escuela Mi-

Pero, en todo caso, el hecho de que aquí se haya desarro-

llado una cosmología en todos sus detalles nos acerca al punto en

que los problemas filosóficos del origen y el orden del mundo se

convierten en un reto para el pensar.

Éste es el nuevo paso que acometió la filosofía eleática y su

crítica a modos de representación tales como el surgir y el perecer.

138



Aquí, por fin, pisamos suelo firme, en la medida en que la diligencia

de Simplicio, uno de los grandes eruditos de la Atenas

antes de la disolución de la Academia, copió y comentó largos pa-

sajes del poema de Parménides. De todo el pensamiento anterior

al aristotélico y el moderno, es éste el más antiguo que se nos ha

transmitido y que sea reconocible en sus grandes rasgos. La ver-

dad es en todo caso, se trata sólo de un fragmento. Pero no

deja de ser la introducción, conservada casi por completo, a la gran

concepción de Parménides. Lo que venía después era, sobre todo,

el desarrollo de una física para los mortales, recomendada a éstos

por la diosa. De esta física sólo nos han quedado fragmentos. En

todo caso, hay que liberarse de la apariencia de que lo importantefuera únicamente el primer fragmento conservado y que pudiéra-

mos reconstruir a partir de ahí toda la doctrina de Parménides.

Puede denominarse lógica u ontología a esta introducción al poe-

ma, e imaginarse quizá la continuación como una especie de cos-

mología. Pero de lo que se trata es justamente de eso que la diosa

pone en boca de los mortales, y por lo que se diferencia de los

otros grandes pensadores que habían desarrollado por entonces

su nueva imagen del mundo. A partir de aquí se hace efectiva-

mente claro cuál era la gran visión de Parménides, que «la diosa»

puso en su boca, pues aquí no se habla únicamente de la sabidu-

ría divina, que desecha todo no-ser como un sinsentido, esto es, no

sólo de la crítica al nacer y el perecer, y de la inconmovible pre-

sencia de la esfera bien redonda del ser. Antes bien, se habla conligero desprecio y no sin ironía crítica de la única forma posible de

imaginarse lo múltiple, a saber, de la contraposición del día y la no-

che, lo claro y lo oscuro, que constituyen la multiplicidad de los fe-

nómenos. ¡Y sin que haya que imaginarse por ello un ser o un no-

ser en transformación! Es la mera diferencia entre la claridad del

día y la oscuridad de la noche en la que las cosas aparecen de otro

modo. Con ello casa perfectamente la sentencia aislada de Par-

ménides, al que Aristóteles cita y que se nos ha transmitido como

el fragmento «Y, según como sea en cada caso la mezcla de

139



sus miembros errabundos, será el entendimiento de que a los hom-

bres se dotó. Pues lo mismo es lo que piensa la naturaleza de los

miembros en los hombres en todos y cada uno: lo que percibimos

o pensamos, es el

No quisiera sacar unas consecuencias precipitadas, o inferircorrecciones que resulten de la lectura exacta del tránsito en Par-

ménides a la física de los mortales en Parménides tal como se pre-

senta en la introducción que es lo único que se nos ha conser-

vado- Pero, en todo caso, tenemos que poner los acentos en otro

sitio del que lo ponían Platón y Aristóteles; y hacerlo de tal modo

que la doctrina no contradiga directamente la referencia platónicaal pensar eleático de la introducción al poema, ni menos, tampoco,

la inferencia aristotélica de la posterior teoría corpuscular. Platón

lleva entonces al absurdo la doctrina de la unidad del poema en el

desarrollo de su dialéctica, como muestra el diálogo y

Aristóteles ve en la el aspecto válido en el que Parméni-

des, Anaxágoras y Demócrito señalan en la dirección correcta. Di-ferenciarse es

Ahora bien, sin también está el constante crecimiento de

las matemáticas, cuyos inicios encontrábamos en Tales y que, sin

duda alguna, Anaximandro había introducido en su cosmogonía y

su cosmología. Más difícil resulta la pregunta de cómo se relaciona

la transmisión pitagórica con esta ciencia incipiente de la natura-leza. Es éste un tema tan complejo que tenemos que darnos por

satisfechos con el resultado que, por la postura de Platón, permite

reconocer una pista muy clara. La doctrina pitagórica de los nú-

meros parte de que la armonía que, en las proporciones de núme-

ros enteros, depende de la longitud de las cuerdas, da testimonio

del rango ontológico de los números en la teoría pitagórica. Nocabe duda de que, precisamente aquí, Platón da un nuevo paso

cuando, con su concepto de idea, supera la identificación simple

de número y ser y se aventura a dar el paso más allá de las verda-

des matemáticas, el paso a la idealidad del lógos y a la

sin volverse por ello un sofista. Siempre queda el número, con el



que Platón distingue al ser de la idea frente a toda pluralidad fe-

noménica. Pero tampoco la teoría platónica de las ideas ya desa-

rrollada ve ninguna necesidad, por así decirlo, de discutir cómo

participan realmente del ser de las ideas las cosas naturales en su

individualidad y multiplicidad. La participación de lo individual en la

idea no es, en absoluto, la verdadera participación en la que al-

canza su dimensión la dialéctica platónica de lo uno y lo múltiple.

Esto ocurre más bien en la relación de las ideas entre sí y es, por

tanto, lo que Platón tiene a la vista cuando habla del lógos. La dife-

renciación del ser matemático respecto al ser de las ideas es, pues,

imposible de conciliar con semejante identificación pitagórica y fue,

seguramente, el genio del Teeteto el que vino en auxilio de Platón,

brindándoles los vigorosos progresos de la matemática de enton-

ces, incluso de la estereométria. Ambas son «matemática pura»,

que es por lo que aboga Platón.

No hay que asombrarse, entonces, de que en los profundos

juegos míticos del Timeo se presente con toda claridad un puro sa-

ber matemático, con la ayuda del cual Platón le concede incluso

cierta nobleza a la teoría atómica. Es ésta, sin duda, la forma más

radical de teoría corpuscular. Era Demócrito quien la enseñaba,

pero Platón no menciona nunca su nombre. En el todo tiene

figura matemática y todo se construye sobre la idealidad del ser

matemático de los llamados cuerpos platónicos. Sin embargo, la

teoría atómica es tratada sin contemplaciones como un conoci-

miento natural. Los triángulos se superponen unos sobre otros

hasta formar un paquete, ganando así una corporalidad natural.

esto forma parte del ingenioso juego en el que se

interpenetran por todas partes la precisión científica y la ingenui-

dad infantil.

No puede olvidarse, pues, la posición clave del Timeo, como se

hizo en la Edad Moderna, a causa del éxito científico, en favor de

Demócrito, cuando la física de la ciencia moderna impuso triunfal-

la teoría atómica. El atomismo de Demócrito era cualquier

cosa menos matemático, como ya muestra claramente el concepto

141



de vacío. Y no es, por tanto, ninguna sorpresa que precisamente

las cabezas más productivas de la moderna física cuántica se apo-

yaran preferentemente en el Timeo. La verdad es que la moderna

ciencia de la naturaleza que se llama física es algo completamente

distinto del concepto de physis de la doctrina de la escuela aristo-télica. Tanto más cuanto que en ésta apenas puede hablarse de un

uso de la matemática en el modo en que la moderna ciencia de la

naturaleza ha convertido a ésta en su fundamento. Kant lo dijo muy

claramente: la naturaleza no es más que «materia sometida a le-

yes», y con ello quedaba correctamente la figura com-

pleta de la física newtoniana.La verdad es que no fue el Timeo de Platón, sino la física aris-

totélica la que dominó toda la Antigüedad tardía hasta que irrumpió

la Edad Moderna, y si se impuso realmente un concepto de natura-

leza fue porque la física aristotélica abarca la movilidad de todo lo

natural. Es fiel al modelo de la vida empírica humana el que también

el ciclo de la naturaleza esté pensado según el comportamientohumano, que también se mueve desde hacia donde quiere ir: el

fuego hacia arriba a las estrellas, la piedra que cae hacia abajo, ha-

cia la tierra. La época dominada por Aristóteles produjo progresos

científicos en múltiples direcciones en tiempos del helenismo. Ha-

bía una compleja astronomía, que se había hecho necesaria para,

componiendo los movimientos circulares, ordenar a los astros erran-tes, los planetas, en los sistemas astronómicos cíclicos de la Anti-

güedad. Consecuentemente, a los cometas no se los consideraba

estrellas, sino meteoros. Es claro que, de este modo, había algo de

evidente en una uniformidad entre la experiencia diaria de la vida y

la ciencia de la naturaleza, de modo que incluso con el Renaci-

miento, esto es, con la nueva acogida del mundo de culturala incipiente investigación de la naturaleza no pudo desprenderse

del todo, ni en la astronomía ni en ninguna otra ciencia, de la uni-

formidad de esta imagen aristotélica del mundo.

En general, se cree que la Edad Moderna y su ciencia dieron un

paso decisivo con el giro copernicano. El canónigo de Thorn era,

142



ciertamente, un buen y una cabeza inteligente, y adoptó

la revolucionaria idea de que no es el Sol quien da vueltas

dor de la Tierra, sino la Tierra alrededor del Sol. El engaño de los

sentidos lo documentaba Copérnico de un modo muy bello con ci-

tas de Virgilio. Pero la descripción misma de los movimientos de los

astros seguía estando para él dentro del viejo marco de la astro-

nomía antigua. Cuando la Iglesia, por consideración a la historia de

la Creación, se opuso a la revolucionaria idea de Copérnico, no iba

desencaminado del todo Osiander al explicar y defender el movi-

miento heliocéntrico como una inofensiva inversión matemática.

La imagen astronómica del mundo realmente nueva sólo se en-

cauzó con Kepler, y en ningún caso comenzó por las espectaculares

y gigantescas dimensiones del mundo astronómico. La revolución

propiamente dicha empezó más bien con la mecánica de Galileo.

Ésta podía parecerle al principio también a la Iglesia una diferen-

cia completamente inocente; hasta que Galileo, en el Diálogo so-

bre los dos máximos sistemas del mundo, tomó partido pública-

mente por la imagen copernicana del mundo.

En verdad, la audacia de Galileo consistió en afirmar que todolo que cae lo hace según las mismas leyes, y caería con la misma

velocidad si no existiera la resistencia del aire. La prodigiosa po-

tencia intelectual de Galileo pudo imaginarse la caída libre «en la

mente» (mente de tal manera que la caída no dependiese

de aquello de lo que estuviera hecho el cuerpo que cae. En el va-

cío, un disco de plomo no cae más deprisa que una pluma. ¡Eso era

imposible de confirmar experimentalmente en la época! La autén-tica y nueva audacia de ese pensar matemáticamente constructivo

que llamamos «ciencia moderna» consistía precisamente en dis-

tanciarse de lo que aparecía a la vista. La matemática cambió así

su sentido funcional propiamente dicho. Ahora servía a la descrip-

ción de los valores de medida con las que resultaba la cooperación

constructiva de los datos, de tiempo, espacio y aceleración. Éstas

son las leyes de la caída libre, completamente independientes delpeso del cuerpo que cae. La abstracción matemática resultó ser,

143



entonces, el procedimiento que había de acreditarse cada vez más

en el dominio de las fuerzas de la naturaleza Una primera culmina-

ción la alcanzó Newton, quien superó la herencia antigua, a saber,

la separación total del mundo celeste y del mundo sublunar. Sólo a

partir de Newton hubo una única ciencia para el cielo y la tierra.En la Antigüedad, se consideraba que la matemática era la

ciencia propiamente dicha, en la medida en que «la ciencia» no era

propiamente ciencia de la naturaleza y no estaba para nada supe-

ditada a la experiencia. Sólo en el helenismo tardío tuvo la escuela

aristotélica una influencia creciente en muchas disciplinas del sa-

ber. La filosofía misma perdió su validez general y se fue concen-

trando cada vez más, como un Sócrates inmortal, en la filosofía

práctica. Baste pensar en la Stoa y en la influencia de Epicuro.

Sólo con el neoplatonismo tardío y su repercusión en los padres de

la Iglesia, y bajo la inspiración, en parte, de la física aristotélica

transmitida por los árabes, la filosofía friega fue puesta al servicio

de la teología cristiana. Esto es lo que llamamos Escolástica y lo

que en la época del Renacimiento, del humanismo y de la Reformapreparó la aparición de la nueva ciencia, sobre todo de la jurispru-

dencia y de la medicina. El progreso de la ciencia natural moderna

tenía por entonces menos lugar en las universidades. Los auténti-

cos investigadores no se encontraban en estas escuelas domina-

das por la Escolástica. Ni siquiera Leibniz, que fue quien abordó

la tarea, tan rica en consecuencias, de reunir la filosofía griega y la

ciencia de la Edad Moderna.

Puede entenderse, entonces, que en esta época de la Ilustra-

ción, en estas circunstancias, cuando la ciencia moderna iniciaba su

campaña triunfal, se hicieran muy pronto perceptibles los límites de

la nueva ciencia. Ya en el siglo de Descartes, Pascal hablaba de dos

formas del espíritu, del de y e\ finesse. En

la conciencia científica de la la Geometría tenía claramente lapreeminencia. El propio jardín «geométrico» del siglo no fue re-

levado hasta más tarde por el «jardín inglés», más cercano a la na-

turaleza. Y así, bajo el progreso técnico de las ciencias, la filosofía

144



de la naturaleza se vio progresivamente expulsada de la conciencia

filosófica. Esto sigue siendo así todavía hoy, y se hace muy palpable

por el modo en que se llama a la ciencia en otras lenguas. La pala-

bra alemana para ciencia, hace doscientos años, no

era todavía la unívoca expresión que es hoy para referirse a la nuevaciencia. De algo que se sabía porque uno se había enterado de ello

podía decirse: «Sí, tengo ciencia de ello» ich habe W issenschaft

En en el mundo anglosajón, la palabra «science»

sólo puede aplicarse a la ciencia natural, y nada más. Lo que en ale-

mán llamamos «ciencias del espíritu» se

llama en otros sitios y en Francia, La verdad es

que se trata de penosos sucedáneos que, a diferencia el concepto

alemán de ciencias del espíritu, reconocen la posición de monopo-

lio de las ciencias de la naturaleza

Pues ocurría que era el concepto de método el que convertía a

la ciencia en ciencia, como aparece en el título del célebre escrito

de Descartes Discours de la Este nuevo concepto de

ciencia encontró su coronación en Newton, con el título desophiae principia No en verdad, «filoso-

fía» en el sentido que nosotros le damos, sino una física extendida

a todo el sistema solar. Encontró su justificación filosófica en la Crí-

tica de la ra zón pura de Kant que «machacó» con su crítica la «me-

tafísica dogmática». Pero, para el propio Kant, no era ésta la parte

decisiva de su filosofía Consistía ésta, antes bien, en una refunda-

mentación de la metafísica, pero sobre un nuevo suelo, el postula-

do de la libertad. Sin embargo, en la historia del siglo la reasun-

ción del kantismo sólo tuvo en consideración la Crítica de la razón

Ello le otorgó a ésta una posición de preferencia que hizo que

la filosofía moral de Kant apenas recibiera atención fuera de Ale-

mania, y siga encontrándose hoy día con prejuicios infundados.

Lo mismo vale para el idealismo alemán en su conjunto. En laterna de Fichte, Schelling y Hegel, se dedicó, en la estela de Leib-

niz y todo un sistema omniabarcante de bajo el título

que Hegel eligió, Enciclopedia de las ciencias a la tarea

145



de abarcar la totalidad de las ciencias. Schelling ya había reincor-

porado la filosofía de la naturaleza, como prueba física del idea-

lismo trascendental, a la filosofía, y Hegel le siguió en este em-

peño. A pesar de ello, la filosofía de la naturaleza fue olvidada

rápidamente (quizá demasiado rápidamente) a lo largo del siglobajo el impulso de la investigación científica. En todo caso,

la época de la ciencia de la naturaleza o de la historia no fue

una época para la filosofía. Resulta bastante significativo que, en

la época poshegeliana, la conocida distinción entre ciencias de la

naturaleza y ciencias del espíritu se convirtiera en un tema recu-

rrente, y que, como «teoría del conocimiento», quisiera fundamen-

tar a las ciencias filosóficamente.

Con ello he llegado al punto en el que la pregunta por la con-

frontación de ciencia de la Antigüedad y ciencia de la Edad Mo-

derna se vuelve ya cuestionable como tal pregunta. Pues se trata

de dos conceptos de ciencia muy diferentes, en los que no creo

que se pueda verificar una distinción conceptual en lo que toca al

concepto de naturaleza. Las ciencias de la naturaleza, tal y comose han desarrollado, no conocen propiamente ningún concepto de

naturaleza, debido, simplemente, al concepto de método de la

cientificidad moderna, concepto que hace cuestionable la aplica-

ción a la diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del

espíritu.

Hasta aquí, mi exposición del trasfondo antiguo de la euro-pea de ciencia, por medio de la cual ha llegado la cultura universal

de Europa a dominar el globo entero. Se ha intentado proclamar

una y otra vez la unidad de la ciencia a estas tam-

bién para la situación actual del problema al que está dedicada

nuestra discusión. Si se considera solamente el estado de la física

moderna, reconocemos sin duda en ella la herencia antigua, con-

sistente sobre todo en el desarrollo de la matemática. Por otro

lado, sin embargo, el concepto mismo de naturaleza apenas ha

sido un tema como tal en las ciencias. El que la crítica de Rous-

seau a la Ilustración y su orgullo racionalista fuera oída en toda



Europa se considera, más bien, un episodio de la historia cultural

centroeuropea. El romanticismo alemán se convirtió en el núcleo a

partir del cual recibieron las ciencias del espíritu su acuñación más

específica. En Hólderlin encontramos este verso: «La naturaleza ha

despertado ahora con la violencia de las armas». Apenas se habrávuelto a oír algo mediados de nuestro siglo. Sólo el nuevo flo-

recimiento de la tecnocracia y de la burocracia que la acompaña

ha llevado, como reacción a la revolución industrial, a retomar el

concepto de naturaleza, que todos conocemos con el eslogan eco-

lógico de «protección de la naturaleza». La principal disciplina de

las ciencias de la naturaleza, a la cual nunca podremos eliminar

de la situación sigue siendo, en nuestro siglo, la física, la

teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Los problemas límite

de la ciencia cuantitativa eliminaron en ella, con su exhaustiva for-

mulación matemática de la física, los últimos restos de intuitividad.

Lo que aparece ahora en lugar del concepto filosófico de natura-

leza filosofía son ecuaciones de simetría.

Nuestra tarea será discutir si la situación de las ciencias de lanaturaleza de hoy, bajo sus nuevos acentos, puede producir una

nueva confrontación con la herencia antigua de la Hasta

cierto punto, podría esperarse hoy algo de la bioquímica, que ha

puesto en el centro de la investigación problemas que asociamos

al concepto de physis, de naturaleza viva que crece. Pero podría

ser que tanto en la desacreditada filosofía de la naturaleza como

en el recuerdo del concepto antiguo de physis se hicieran visibles

nuevos horizontes de problemas, de modo que tendremos algo

que aprender. Lo que no se puede esperar, desde luego, es que

por englobar la temporal y la evolución del universo

vaya a la oposición entre ciencia naturaleza y cien-

cia del espíritu. Ocurre lo contrario. Desde que sabemos cada vez

más, con un interés nuevo, de la historia del universo y de process

y nos hacemos conscientes, con claridad nueva, de la plena

alteridad del mundo de saber perteneciente al mundo de la vida,

erigido sobre la memoria, el recuerdo y la transmisión, y con ello,

147



de las llamadas ciencias del espíritu. En ellas vuelve a hacerse vivo

una y otra vez el legado religioso y filosófico de nuestra cultura oc-

cidental.

Pero, en un cierto sentido, no debería considerarse esta alte-

ridad de las ciencias del espíritu como una contraposición directaa las ciencias de la naturaleza. En las ciencias del espíritu no se

trata de sueños románticos. No debería olvidarse que es la natura-

leza misma las que nos ha conducido a la fuerza hacia la cultura. Y

por ello sigue siendo válido que no podemos sobrevivir sin la cultura



Procedencia de los textos

Introducción: Fue escrita para esta edición.

«Sobre la transmisión de Heráclito» Impreso por primera

vez en: Sein Geschichtlichkeit. Festschrift für

Francfort del Meno, págs.

Reimpreso en: Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, vol.

6: Philosophie II, Tubinga, págs.

Con el título: «Del inicio en Heráclito». © J. C. B.

(Paul Siebeck), Tubinga.

«Estudios heraclíteos» Conferencia leída por primera vez

en la Academia de las ciencias de Heidelberg el de febrero

de Impreso en Hans-Georg Gadamer, Gesammelte

W erke , vol 7: Griechische Philosophie III. Plato Dialog, Tu-

binga, págs. 43-82. © J. C. B. Mohr (Paul Sie-

beck), Tubinga.

«El atomismo antiguo» Primera impresión en1 págs. 81-95.



Reimpreso en: Hans-Georg Gadamer: W erke, vol.

5: Griechische I. Tubinga, págs. 263-279. ©

J. C. B. (Paul Siebeck), Tubinga.

«Platón y la cosmología presocrática» Primera impresiónen für Munich págs.

Reimpreso en Hans-Georg Gadamer, Gesammelte

Werke, vol. 6, págs. 58-70. Con el título de «Plato und die Vor-

sokratiker». © J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga.

«La filosofía griega y el pensamiento moderno» Primera

impresión en: 70.

tag. O. Berends Gotinga págs.

Reimpreso en: Gesammelte W erke, vol. 6, págs. 3-8. Con el tí-

tulo de «Plato und die Vorsokratiker». © J. C. B. Mohr

(Paul Siebeck), Tubinga.

«El concepto de naturaleza y la ciencia natural», en eldel D ipartimento di Filosofía 1

95), págs. 9-22. Con el título: «Der Natur Begriff bei den Grie-

El Inicio de la sabiduria - Hans Georg Gadamer

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