RICARDO FERRARA

EL MISTERIO DE DIOSCORRESPONDENCIAS

Y PARADOJAS

Una propuesta sistemtica

EDICIONES SGUEMESALAMANCA

2005

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Ediciones Sgueme S.A.U., 2005C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / EspaaTlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563e-mail: ediciones@sigueme.eswww.sigueme.es

ISBN: 84-301-1554-4Depsito legal: S. 300-2005Fotocomposicin: Rico Adrados S.L., BurgosImpreso en Espaa / Unin EuropeaImprime: Grficas Varona S.A.Polgono El Montalvo, Salamanca 2005

CONTENIDO

Prefacio, de Olegario Gonzlez de Cardedal ......................................... 9

Siglas y abreviaturas .............................................................................. 15Prlogo ................................................................................................... 21

Introduccin ........................................................................................... 23

Primera parteDIOS EN LA IDENTIDAD DE SU SER

A. Seccin narrativaDE LAS OBRAS DE DIOS A SU SER

1. Dios en la historia de las religiones ................................................. 412. Dios en la historia de la revelacin bblica ...................................... 613. Dios en la historia de la tradicin .................................................... 83

B. Seccin sistemticaDEL SER DE DIOS A SU OBRAR EN LA HISTORIA SALVFICA

Cuestin de Dios y tratado sistemtico .................................................. 1394. La afirmacin Dios existe ............................................................ 1435. Dios es diverso de todo .................................................................... 1716. Dios existe en el horizonte de nuestra inteligencia .......................... 2377. Dios obra nuestra salvacin con su saber, su querer y su poder ...... 267Eplogo. Dios es feliz y es fuente de toda felicidad ............................... 343

Segunda parteDIOS EN LA DISTINCIN DE LAS TRES PERSONAS

Introduccin ........................................................................................... 349

A. Seccin narrativaDE LA ECONOMA A LA TRINIDAD INMANENTE

8. El misterio trinitario en la historia de la revelacin bblica ............. 3599. El misterio trinitario en la historia de la tradicin eclesistica ........ 377

B. Seccin sistemticaDEL OBRAR INMANENTE A LA HISTORIA SALVFICA

Introduccin ........................................................................................... 47110. El fundamento: las procesiones divinas inmanentes ..................... 47711. El constitutivo: las relaciones subsistentes .................................... 50512. Las personas divinas en comn ..................................................... 52513. Las personas divinas en particular ................................................. 56914. De la Trinidad a la creacin y a las misiones divinas .................... 599Eplogo. Glorificar la Trinidad ............................................................... 635

Bibliografa ............................................................................................. 641ndice de nombres .................................................................................. 667ndice general ......................................................................................... 675

8 Contenido

PRLOGO

Fruto de una larga docencia universitaria, el presente libro quiereofrecer un servicio a todos aquellos que aspiran a cultivar la teologaen ese alto nivel. No se trata de una obra de divulgacin ni de un ma-nual para principiantes, pero tampoco es una monografa cientficaque ofrezca los ltimos resultados de una investigacin especializadaen alguno de los diversos momentos del mtodo teolgico. Sin des-cuidar una informacin actualizada, el acento est puesto en el mo-mento sistemtico, en conformidad con la consigna de articular elsentido universal del misterio de Dios uno y trino y de la economa dela salvacin, tanto de forma narrativa como sobre todo de forma argu-mentativa (FR 66). Adoptando la forma clsica del tratado de Diosuno y trino, ilustramos este misterio dando una preferencia al magis-terio de santo Toms de Aquino, de acuerdo a las orientaciones conci-liares (OT 16c) y como lo evidencia el nmero considerable de citas.Sin embargo, sin atarnos a la letra tomista, creemos que la novedad denuestra aportacin reside en mostrar el valor que, junto a la analoga,reviste la paradoja en la comprensin catlica del Misterio de Dios. Latesis, presentada en la siguiente introduccin, se ir confirmando a lolargo de la obra.

Concluido el trabajo expresamos nuestra accin de gracias aDios uno y trino por su admirable providencia, dispensada a travsde tantos amigos cuya mencin no cabra en estas pginas. De formaespecial pensamos, ante todo, en los colegas y alumnos de la Facul-tad de teologa de la Universidad catlica argentina, institucin en laque se desarrollaron nuestros aos de docencia e investigacin; re-sumimos este reconocimiento en la persona de nuestro antiguo alum-no y colega, y ahora decano, el Pbro. Dr. Carlos M. Galli, quien a susinnumerables ocupaciones sum la tarea de una primera revisin delmanuscrito. Luego expresamos un mltiple agradecimiento dirigidoal amigo, su Excia. Revma. Mons. Dr. Guillermo Rodrguez Melgare-

jo, por ponernos en contacto con Ediciones Sgueme, as como a laeditorial, por animarse a publicar este libro. Finalmente, pero no en l-timo lugar, vaya toda nuestra gratitud a la entraable persona de donOlegario Gonzlez de Cardedal, quien, entre otras cosas, ha accedidogentilmente a presentarlo.

22 Prlogo

INTRODUCCIN

En el primer prrafo exponemos el contenido y asunto del libro,glosando sus palabras mayores: Dios, misterio, corresponden-cias, paradojas. En el segundo prrafo describimos su estructura yestilo peculiar como propuesta sistemtica.

1. Dios como misterio y como lenguaje

a) Dios se dice de muchas maneras

La palabra Dios, tanto en la forma de su raz indoeuropea comoen sus equivalentes en otras familias lingsticas, es polivalente en sussignificados aunque mantiene una unidad analgica en torno de un re-ferente uno y diverso que podemos describir de variadas maneras: co-mo ese poder misterioso presente en la marcha de los acontecimientosde la vida humana que, desde las culturas ms arcaicas, fue recono-cido como Ser supremo e incluso como Padre (NA 2), o como elSeor del cielo y de la tierra en quien vivimos, nos movemos yexistimos (Hch 17, 24-28), o como el innominado Dios de Abrahn,de Isaac y de Jacob, fiel a sus promesas, o como el nominado Yah-v, El que es (Ex 3, 14s), el Dios misericordioso y clemente, len-to para el enojo y rico en amor y fidelidad (Ex 34, 6-7), o como aquela quien Jess nos ense a llamar Padre nuestro que ests en los cie-los (Mt 6, 9s). As, desde diversas percepciones de la humanidad, des-de los caminos de las religiones, desde la fe de los patriarcas y de losprofetas o desde la oracin de Jesucristo, lo significado por la palabraDios logra hacer aflorar, en sus mejores exponentes, el paradjicorostro del amor fiel y del perdn misericordioso (DM 4, nota 52). Lue-go, as como el ser se dice de muchas maneras (Aristteles, Metaf-sica IV, 1 [1003a 32]) aunque en referencia a un analogado principal(esencia, subsistente o acto de ser), tambin este Dios polismicopuede remitir al Dios cristiano como a su analogado principal.

Sin embargo, en el inicio de nuestro itinerario dejaremos en sus-penso esta ltima referencia y partiremos de un significado analgicode la palabra Dios que evite bloquear en compartimentos estancosal Dios de las religiones, al Dios de los filsofos, al Dios de laBiblia o al Dios de los cristianos, sin por esto dejar de reconocerlas diferencias esenciales que median entre ellos. Porque tanto un mo-notesta como un politesta, tanto un creyente como un ateo deben per-cibir en la palabra Dios algn significado comn, sea para afirmar-lo sea para negarlo. De lo contrario, si sus diferencias y su oposicinresidieran en un mero equvoco verbal, stas se reduciran a una vanacuestin de palabras que dejara inexplicada la seriedad de los enfren-tamientos religiosos que han llevado hasta la persecucin y el martirio,tanto en la antigedad como en la modernidad. Por cierto, el equvo-co verbal, ilustrado acabadamente por el tomar el nombre de Dios envano, est a la orden del da en nuestra cultura actual, especialmenteen las banalidades de los fans que profanan este nombre adjudicndo-lo a una estrella del cine o del deporte. As, este lenguaje equvoco seha transformado en vctima e indicio de la distorsin y confusin queha invadido todos los mbitos de la vida y cultura modernas.

En este punto puede servirnos de ayuda santo Toms cuando diceque la naturaleza de Dios, tal como es en s, no es conocida por el ca-tlico ni por el pagano; pero uno y otro la conocen segn alguna raznde causalidad, de excelencia o de remocin [negacin] (ST I q13 a10,5m). Y mejor an, cuando traduce esta trada del platonismo medio enla paradoja de inmanencia y trascendencia de la dada dionisiana: Enesta vida Dios no puede ser conocido inmediatamente por s mismo;pero lo conocemos por las creaturas segn la relacin de principio y elmodo de excelencia y de negacin (ST I q13 a1). As reduca la cle-bre trada de Albinus (Didaskalikos 10) a la dada del Pseudo-Dionisio:en la abstraccin [negacin] y superacin de todo y en la causa de to-do (De los nombres divinos 7, 3). En nuestra consideracin sistemti-ca veremos que Dios es inmanente y est presente en todo, en lo msntimo de cada ser, en cuanto Principio de todo lo que es (ST I q8 a1),y que a la vez y paradjicamente, trasciende todo lo que es, en cuan-to Plenitud diversamente otra que, en su bondad excesiva, contieneeminentemente en su ser simple y unitario, infinito y perfecto, esa to-talidad compleja y mltiple, deficiente y finita (ST I q3-5). Pero estemodo de excelencia y negacin slo cobra fuerza y sentido sobre labase de la relacin de principio o de causalidad metafsica. Sernlas categoras dinmicas de la causalidad metafsica las que en su mo-mento (cf. infra, 172, 181, 189, 197, 199) nos permitirn purificarlos esquemas de trascendencia y de inmanencia de la literalidad espa-

24 Introduccin

cial (fueradentro), y de los antropomorfismos y pantesmos quelos amenazan respectivamente. Sin la base de la va causalitatis, care-cen de sentido y fundamento toda negacin y todo trascender tomadosen forma independiente: carecen de sentido porque Dios es diversa-mente Otro pero no totalmente Otro; carecen de fundamento porque,aun cuando en esta vida mortal no podamos ver el rostro de Dios, lya nos deja ver sus espaldas (Ex 33, 23), a saber, el misterio de subondad y de su misericordia (Ex 33, 19).

b) El Misterio tremendo y fascinante

Con esta paradoja ontolgica de atributos de un Dios conocidodorsalmente, en sus efectos de naturaleza y de gracia (ST I q12a12 c), se corresponde la paradoja afectiva de temor y de atraccin conlos que el sujeto religioso reacciona ante su misterio sagrado. Estecontraste armnico se atestigua a lo largo de toda la evolucin reli-giosa1. El mysterium tremendum et fascinans, vivido por el hombrereligioso, configura el templo o recinto sagrado cuyo centro o taber-nculo es Dios, quien puede ser definido fenomenolgicamente comolo ltimo en el mbito de lo sagrado2. En ese recinto expresamos la in-finita distancia que separa a Dios de toda creatura, postrndonos entierra y cubriendo nuestro rostro, como los serafines, en reverente ado-racin del tres veces Santo (Is 6, 3), pero a la vez anhelamos ser aco-gidos en su seno mediante la confiada oracin que reclama y agrade-ce su gesto salvfico y misericordioso. De este modo aquella paradojade inmanencia y trascendencia configurada por Dios en cuanto obje-to religioso repercute aqu, en las entraas del acto religioso, como bi-polaridad de adoracin y oracin o, si se nos permite, como inclusinde la oracin en la adoracin (ad-oratio; cf. infra, 26s).

c) Misterio, comprensin y sentido

La paradoja fundamental del misterio de Dios reside en el hecho deque, por un lado, no es un sinsentido carente de inteligibilidad, pero porotro lado es el misterio inabarcable que todo lo contiene y que no pue-de ser contenido ni comprehendido por nada. Esto era lo que sostena elPseudo-Dionisio: si alguno, viendo a Dios, compre[he]nde (synkei)

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1. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 21965,53; cf. 24-52.

2. Cf. V. Maconi, Tipologia dellidea di Dio nella storia delle religioni: SCatt(1962) 407-440.

lo que ha visto, no es a Dios a quien ha visto, sino algo cognoscible desu entorno (Carta I, PG IV 1065A). Sin cuestionar la pretendida vi-sin del monje Gayo, Dionisio le cuestionaba que hubiera visto aDios abarcndolo con su mirada, justamente porque l es lo inabarca-ble. Pero

una cosa es ver y otra abarcarlo todo (comprehendere) con la vista. Seve lo que de cualquier modo se siente presente, pero compre[he]nder oabarcarlo todo con la vista significa que nada de lo visto se oculta alque ve como ocurre, en cambio, con los bordes de tu anillo (Agustn,Carta 147 a Paulina IX, 21).

La palabra comprender no se reduce a ese sentido abarcador, si-no que en el uso castellano designa la captacin del sentido, propio delas ciencias del espritu3. No faltan quienes, interpretando en este se-gundo sentido el dionisiano Si comprehendis, non est Deus, glosan:Si comprendes, es decir, si entiendes algo, ya no se trata de Dios.Con este abuso del lenguaje se pretende legitimar con autoridades unatesis contradictoria, es decir, que el misterio de Dios no podra ser co-nocido de ningn modo y que carecera de todo sentido. En adelantellamaremos comprender al entender y comprehender al abarcar.

d) Misterio, lenguaje y teologa

Del inefable hay que hablar, tal es la paradoja lingstica funda-mental, valedera no slo en el mbito de la lgica4, sino sobre todo enla dimensin ms profunda del misterio trinitario, porque del silenciode la mente paterna emana un Verbo cordial e interior, con su reso-nancia vocal y exterior, y porque de la adoracin de ese misterio flu-ye el lenguaje religioso de la oracin (ad-oratio) en la doxologa delGloria (Lc 2, 14) y del triple Sanctus (Is 6, 3). A su vez, la oracin dalugar a toda clase de funciones expresivas, descriptivas y comunicati-vas5 que remiten a la razn como lenguaje (o-ratio, quasi oris ratio;ST II-II q83 a1) o al lenguaje de la razn teolgica. Porque la oracinno puede consistir solamente en abandonar todas las imgenes y pen-samientos quienes oran de una manera tan exigente, pueden dete-

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3. Cf. comprehender-comprender, en el Diccionario de la Real Academia Espao-la: 1. Abrazar rodear por todas partes una cosa. | 2. Contener, incluir en s algunacosa. | 3. Entender, alcanzar, penetrar.

4. St. Breton, Du Principe. Lorganisation contemporaine du pensable, Paris 1971,165s.

5. B. Mondin, Cmo hablar de Dios hoy. El lenguaje teolgico, Madrid 1979,125-135.

nerse tambin a reflexionar sobre su oracin. Entonces objetivan enimgenes, conceptos y palabras, tanto lo que han venido haciendo co-mo el Dios que ha sido el objeto de su inters6.

As, el discurso del telogo configura un tipo de razn (ratio) en-traada en la oracin (o-ratio) y en la adoracin (ad-oratio) devota.Nada menos que Hegel inclua el Denken del pensar religioso en elAndenken de la devocin (Andacht): Este pensar (Denken) es lo quese llama devocin [Andacht] no un pensar formal (Rel I, 110). Lue-go en la teologa caben tres gneros de discurso cuyo referente ltimoes el singular Dios, declinado y conjugado en primera, segunda ytercera persona. En efecto, con la reverente adoracin de la confesinde fe el telogo responde inicialmente a la interpelacin del mensajepropuesto en nombre de Dios, en primera persona. Con diversas for-mas de oracin dirigidas a Dios, en segunda persona, l implora suinspiracin, su gracia y su perdn. Finalmente acerca de Dios, en ter-cera persona, l desarrolla un discurso narrativo y, sobre todo, argu-mentativo (ratiocinationis) (cf. FR 66) que interpreta y relaciona loslibros de la Escritura, de la naturaleza y del alma.

En este punto suscribimos la tesis de G. Lafont: La inteligenciade la fe se desarroll en dos direcciones que se expresan mediantedos lenguajes: la profeca, que jalona un recorrido espiritual y la sa-bidura, que ordena lo real del mundo, del hombre y de Dios segn lascoherencias y correspondencias que lo estructuran7. Incorporando es-ta doble perspectiva podremos decir ahora que, desde mltiples co-rrespondencias con lo narrado en la Biblia (el triple sentido espiri-tual), aquel lenguaje acerca de Dios busca comprender el misterio deCristo, el Verbo de Dios encarnado, muerto y resucitado, donador delEspritu, Seor y consumador de la historia; por otra parte, este mismolenguaje sabe elevarse, por va de analoga, a la contemplacin deDios en su misterio trinitario, desde sus huellas en el mundo y desdesu imagen en el alma humana.

En suma, Dios se declina y conjuga en mltiples lenguajes: en elorculo del profeta, en la doxologa y plegaria del salmista y en la sen-tencia del sabio, la cual se expande en el lenguaje articulado del te-logo, en su discurso narrativo y argumentativo que, en orden a esaarticulacin, apela tanto a las analogas, con sus afinidades y corres-pondencias, como a las paradojas y los contrastes, como veremos acontinuacin.

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6. B. Lonergan, Mtodo en teologa, Salamanca 1994, 328s (= MT).7. G. Lafont, Sagesse et prophtie. Modles theologiques, Paris 1999, 15 (= Lafont,

SP).

e) Teologa, analoga y paradoja

1. La lgica de la analoga y de las correspondencias posee enteologa una carta de ciudadana que arranca de la Biblia (Sab 13, 5;Rom 1, 19-21) y culmina en el reconocimiento del concilio Vaticano I.ste, oponiendo una razn ilustrada por la fe a la moderna ilustra-cin contraria a la fe, enseaba que cuando la razn, ilustrada por lafe, inquiere con diligencia, con piedad y moderacin, llega por el au-xilio de Dios a una cierta inteligencia fructuossima de los misterios,ya sea gracias a la analoga con las cosas que conoce naturalmente, ogracias a la conexin de los misterios entre s y con el fin ltimo delhombre (Constitucin Dei Filius, sesin 3, captulo 4; cf. DS 3016).

Esta analoga o correspondencia se expres de varias maneras enla historia de la teologa. En una articulacin narrativa, la patrsticay la escolstica medieval cultivaron una teologa histrica, mstica ymoral fundamentadas respectivamente en la triple correspondencia delos sentidos alegrico, anaggico y tropolgico de la Biblia8. En unaarticulacin especulativa ella incorpor las dos formas fundamenta-les de la analoga: a) por la va de causalidad metafsica, implicada enla analoga de atribucin propia, ella se elev a Dios desde las perfec-ciones del mundo: pues de la grandeza y belleza de las creaturas sellega, por analoga (nalgw$), a contemplar a su Autor (Sab 13, 5);b) mediante la analoga de proporcionalidad, compatible con la diver-sidad esencial entre Dios y la creatura (cada uno a su modo), el con-cilio IV de Letrn se anim a comparar nuestra perfeccin con la per-feccin del Padre celestial (Mt 5, 48), y el misterio de nuestra unin decaridad en la gracia con el misterio de la identidad de las tres personasdivinas en una sola naturaleza (Jn 17, 22).

Que sean una sola cosa en nosotros como nosotros lo somos; esta pa-labra una sola cosa referida a los fieles significa unin de caridad enla gracia, y referida a las personas divinas, significa identidad de uni-dad en la naturaleza; en otra parte dice la Verdad: Sed perfectos comovuestro Padre celestial es perfecto, como si dijera ms claramenteSed perfectos por perfeccin de gracia como vuestro Padre celestial esperfecto por perfeccin de naturaleza, es decir, cada uno a su modo;porque no se puede notar tanta semejanza entre el Creador y la creatu-ra sin que se advierta una desemejanza mayor (DH 806).

2. La frase final nos facilita el paso de la analoga a la paradoja.sta, en su uso cristiano, presenta un prototipo en el discurso paulino

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8. Cf. H. de Lubac, Exgse mdivale, 4 vols., Paris 1959-1964.

para quien el creyente es capaz de reconocer, en la necedad y debili-dad del Crucificado, la Sabidura y el Poder de Dios (1 Cor 1, 18-25).Sin atender aqu a la historia de los mltiples significados y avataresde la paradoja9, nos limitamos a uno que fue peculiar de Henri de Lu-bac, a quien rendimos homenaje por su tesis acerca del cuo catlicode la paradoja y por su aguda caracterizacin de sta como mediacinentre los extremos de la dialctica y de la dilemtica10. En efecto,

la paradoja se burla de la exclusin comn y razonable del pro y delcontra. Sin embargo no es, en cuanto dialctica, sabia inversin del proen el contra Ella es simultaneidad de ambos. Ms an es el pro ali-mentado por el contra, el contra que llega a identificarse con el pro, pa-sando el uno al otro sin dejarse eliminar, manteniendo su oposicin alotro pero para darle vigor (P, 142). [Ella] se halla en todos los mbitosde lo real, antes de estar en el pensamiento ella domina y triunfa enla vida del espritu (P, 71). [As, la encarnacin redentora es la] parado-ja suprema la paradoja de las paradojas (paradoxos paradoxn) (P,8), donde Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a serDios (MS, 172).

En cuanto al cuo de la paradoja nacida de la plenitud catlica,sta tiene siempre un carcter de sntesis, pero no inmediata niefectuada humanamente. No es poseda en la luz de la razn sino quees creda, ante todo, en la noche de la fe (MS, 211). La paradoja esel revs de una trama cuya cara es una sntesis que siempre se nosescapa (P, 71).

Lo que de Lubac deca del catolicismo en general, el episcopadolatinoamericano en la Conferencia de Puebla (DP 448) lo afirmaba dela sapiencia popular catlica que tiene

una capacidad de sntesis vital; as, conlleva creadoramente lo divino ylo humano; Cristo y Mara; espritu y cuerpo; comunin e institucin;persona y comunidad; fe y patria; inteligencia y afecto. Esa sabidura esun humanismo cristiano que afirma radicalmente la dignidad de todapersona como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, en-

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9. Cf. P. Probst-H. Schroer-F. von Kutschera, Paradox, en HWPh 7 (1980) 81-97;K. Wuchterl-H. Schroer Paradox, en TRE 25 (1995) 726-727; J. Wahl, tudes kierke-gaardiennes, Paris 1949, 320-362.

10. H. de Lubac, Paradoxes suivis de Nouveaux Paradoxes (= P), Paris 1959 (ver-sin cast: Paradojas seguido de nuevas paradojas, Madrid 1997); Id., Autres Paradoxes,Paris 1994 (pstumo) [ambos en uvres compltes XXXI, Paris 1999, con PrsentationIX-XXIV]; Id., Paradoxes et mystre de lglise (= PME), Paris 1967 (versin cast.: Pa-radoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 2002); Id., Le mystre du surnaturel (= MS),Paris 1965 (versin cast.: El misterio de lo sobrenatural, Madrid 1991). Cf. N. Ciola,Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Roma 1980; G. Chantraine, Paradoxe et myst-re. Logique thologique chez Henri de Lubac: NRT 115 (1993) 543-559.

sea a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo, y proporcio-na las razones para la alegra y el humor, aun en medio de una vida muydura (DH 4623).

Vista gnoseolgicamente, la paradoja es una aplicacin del princi-pio segn el cual la verdad no se expresa en una sola proposicin(Hegel, Rel III, 6), sin por ello requerir la forma del silogismo, ni tan-to menos referirse a la totalidad de un sistema como el hegeliano11.

En el presente libro nos proponemos considerar como meta espe-cial, aunque no nica ni principal, las correspondencias y las parado-jas implicadas en el misterio de Dios uno en esencia y trino en perso-nas. A diferencia de la correspondencia analgica, la coexistenciaparadjica no goza de una amplia recepcin en la teologa. Sin embar-go, y para limitarnos al tema presente, baste recordar que de Dios afir-mamos que es cognoscible e incomprensible, conocido dorsalmente enla vida presente y visto facialmente en la escatologa, en una visin na-turalmente apetecible por la inteligencia pero naturalmente inase-quible por sta; inabarcable e inefable pero nominable y expresable,aunque deficientemente; simple en su naturaleza pero compuesto enla persona divina del Verbo, separado y despojado de todo en su sim-plicidad pero dotado de todo en su eminente y omnmoda perfeccin,bondad y belleza; inmenso y omnipresente pero morando especial-mente en el cuerpo de Cristo y en el alma del justo; inmutable en su sery en sus promesas pero pasible en la encarnacin y cruz del Hijo, ascomo en el amor misericordioso del Padre; eterno en s mismo auncuando en Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una di-mensin de Dios (TMA, 10); uno y nico en su esencia, pero trino enpersonas; sin lmite alguno en su saber omnisciente pero relativamentelimitado en su querer y poder por la obstinacin del pecador. Las pa-radojas prosiguen cuando pasamos a considerar las personas divinas,tanto en comn (incomunicables y comunicables, relaciones subsis-tentes o relativos absolutos), como, en particular, en el Padre, perso-na fontal aunque no absoluta, en el Unignito hecho Primognitode muchos hermanos, en el Espritu santo como amor-entre el Padrey el Hijo, aspirado por ellos, y como amor-ante ellos, procedentede ambos y condilecto, asociado en el comn amor esencial y nocio-nal. Las paradojas abren un nuevo captulo en las misiones del Hijo y

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11. Comparada con lo verdadero es el todo de Hegel (Fen 16), la paradoja es unacategora esencialmente abierta y dinmica, particularmente idnea para expresar latotalidad del misterio cristiano en su unidad orgnica y compleja; cf. C. Nigro, Para-dosso e kenosi dello Spirito, en Credo in Spiritum sanctum. Atti del Congresso Teologi-co Internazionale di Pneumatologia II, Vaticano 1983, 947.

del Espritu, con su prioridad recproca, segn el estado de knosis ode exaltacin. Una buena parte de lo antedicho tiene su raz en la pa-radoja superlativa de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre12. SanLen Magno, en la madurez de la antigedad cristiana, deca al res-pecto: unindose la naturaleza humana y la divina en una sola perso-na, el Creador del tiempo naci en el tiempo, y aquel por quien fueronhechas todas las cosas empez a contarse entre las creaturas (Carta31, 2s). Y como contrapunto, en el apogeo del Medioevo cristiano, elgenial Dante aplicaba a la Madre de Dios estas paradojas en serie:

Vergine Madre, figlia del tuo figlio, umile e alta pi che creatura, ter-mine fisso detterno consiglio, tu se colei che lumana natura nobili-tasti s, chel suo fattore non disdegn di farsi sua fattura (Virgen Ma-dre, hija de tu Hijo, humilde y alta ms que creatura, de eterno consejotrmino fijo, t ennobleciste tanto a la humana natura, que su Hacedorno desde hacerse tu hechura) (Divina Commedia, Paradiso 33, 1-6).

Esto nos lleva a plantearnos una forma de relacin circular delMisterio de Dios en s mismo, uno y trino, con el misterio del Verboencarnado.

2. Una propuesta sistemtica

El tratado de Dios, uno en esencia y trino en personas, encabeza lateologa sistemtica y configura la primera aplicacin del mtodo teo-lgico establecido por la teologa fundamental. La complejidad de es-te mtodo13 puede ser reducida aqu a la simplicidad de los dos mo-mentos del creer y del entender anselmianos o del asentir y del pensarde la definicin agustiniana de la fe14. En el momento del escuchar oasentir se subraya la recepcin de la Palabra de Dios revelada en la Bi-blia y en la Tradicin, mientras que en el momento del pensar o del en-tender se pone en juego su apropiacin por el creyente, quien en co-rrespondencia con la trascendencia del Misterio moviliza todas sus

Introduccin 31

12. En otro sentido, tambin valedero, llama a Jesucristo, paradoja superlativa(paradoxtaton); J. L. Marion, tant donn. Essai dune phnomnologie de la dona-tion, Paris 1997, 327-335.

13. Sobre sus ocho etapas (investigacin, comprensin, juicio histrico, juicio devalor, fundamentar la conversin, juicio dogmtico, comprensin sistemtica, comuni-cacin), cf. Lonergan, MT, 127s.

14. Opino que es negligencia no intentar entender lo credo una vez que estamosconfirmados en la fe (Anselmo, Cur Deus homo I, 1); Creer es pensar asintiendo(cum assensione cogitare). Porque no todo pensante cree pero todo creyente piensa(Agustn, De praedestinatione sanctorum I, 2).

dimensiones espirituales incluida la dimensin de su inteligenciaabierta a lo metafsico y a Dios en orden a comprender, no a de-mostrar ni a lograr una certeza superior a la fe:

El precepto crede ut intelligas no significa: cree para que puedas juz-gar; porque la fe es ya un juicio. Tampoco significa: cree para que pue-das demostrar; porque las verdades de la fe no admiten demostracinhumana. El precepto significa cree para que puedas comprenderLa finalidad de la sistematizacin no es aumentar la certeza, sino pro-mover la comprensin (Lonergan, MT, 324).

En el actual contexto postmoderno, lograremos hacernos en-tender si aclaramos que sistemtico no significa cerrado, ni ex-cluyente, ni acabado? 15

a) Orden narrativo y sistemtico

Con los momentos del escuchar y del entender se correspondern,slo aproximativamente, las dos secciones, narrativa (A) y sistemtica(B), en las que subdividiremos cada parte del tratado de Dios uno y tri-no, en conformidad con FR 66. Porque el escuchar del auditus fideipredominar en la seccin narrativa, pero se mantendr en cada tesisde la seccin sistemtica, en forma de fundamentacin dogmtica. Asu vez, el pensar interrogativo del intellectus fidei caracterizar laseccin sistemtica, aunque su cuestionar se anticipe en las problem-ticas expuestas en la seccin narrativa. Luego ambas secciones se re-fieren al dato de fe y pertenecen a la teologa dogmtica, pero loque las distinguir ser el diverso orden, histrico o sistemtico, adop-tado en la exposicin.

En la seccin narrativa el creer y el preguntar se desplegarn enuna sucesin de momentos o etapas temporales (antigedad, medioe-vo, modernidad) que mostrarn el surgir de los temas y problemas deltratado, siguiendo el orden de su descubrimiento (ordo inventionis),orden que coincide en parte con la historia misma de la revelacin (Bi-blia, Tradicin) pero tambin con la historicidad y contingencia de lassucesivas problemticas y cuestionamientos. En la seccin narrativano se trata slo de presentar la continuidad de la evolucin homog-nea del dogma. Si por profeca entendemos la interpretacin quediscierne una secuencia pasada y una direccin futura, entonces ella

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15. Al respecto, cf. Lonergan, MT, 323-340, y lo que luego diremos de las analo-gas del espritu (cf. infra, 267s, 488s, 492), de la bondad, del amor, de la familia, de lasociedad, etc. (cf. infra, 546s, 559s).

es el lenguaje de la historia, es decir, intenta comprender las ruptu-ras que acompasan la trama del tiempo (Lafont, SP, 16).

Pero el orden seguido en el descubrimiento es muy distinto delorden seguido en la enseanza (Lonergan, MT, 333). En este orden lasabidura, a diferencia de la profeca, se interesa menos por las rup-turas que por las correspondencias, las articulaciones, las armonasMs que a la interpretacin, se consagra a la afirmacin (Lafont, SP,19). Luego en la seccin sistemtica atenderemos a la comprensin es-peculativa propia del orden doctrinal ms all del ordo inventionisconfigurado por la bsqueda heurstica de datos, el comentario her-menutico de textos (lectio) y la discusin dialctica de problemas(quaestio):

Pues consideramos que los que se inician en esta doctrina encuentrandificultades en parte porque lo que ellos necesitan saber no se les en-trega segn el orden de la disciplina sino segn lo requerido por el co-mentario de libros o segn lo que se disputaba ocasionalmente (Toms,ST I Prol).

Sin desatender al orden del descubrimiento, propio de la seccinnarrativa, buscaremos dar un relieve mayor a la comprensin logradapor el orden especulativo de la seccin sistemtica. Por esto, y cons-cientes de la dificultad de su comunicacin, no podemos evitar justi-ficar desde el inicio la ubicacin del tratado de Dios en el conjunto dela teologa dogmtica, as como su articulacin interna en dos forma-lidades del mismo misterio de Dios: Dios en la identidad de su sersimple e infinitamente perfecto y Dios en la distincin de las tres per-sonas divinas.

b) La circularidad del misterio de Dios

El misterio de la vida ntima del Dios-Trinidad (theologia) es elfundamento sistemtico de todas sus obras (oikonomia: creacin, re-dencin, santificacin), aun cuando stas sean su presupuesto en el or-den del descubrimiento. Tal es la circularidad de la theologia y laoikonomia enseada por el Catecismo de la Iglesia catlica (CCE):Las obras de Dios revelan quin es en s mismo e, inversamente, elmisterio de su ser ntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras. Assucede, analgicamente, entre las personas humanas: la persona semuestra en su obrar y, a medida que la conocemos ms, mejor com-prendemos su obrar (CCE 236). As, por una parte, la Trinidad in-manente (Dios Padre, Hijo y Espritu santo en sus eternos orgenes y

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relaciones) goza de una prioridad ontolgica, en cuanto fundamentosupratemporal de la Trinidad econmica (desplegada en la historiasalvfica gestada por el Padre en la creacin, por el Hijo en la redenciny por el Espritu en la santificacin): El misterio de la Santsima Tri-nidad es el misterio de Dios en s mismo Es la enseanza ms fun-damental y esencial en la jerarqua de las verdades de fe (CCE 234).Por otra parte, estas obras divinas reveladas en la economa salvficagozan de una prioridad gnoseolgica: ellas han permitido el primerdiscernimiento de las tres personas divinas, previo a su posterior dis-tincin por sus propiedades personales en la Trinidad inmanente (ing-nito el Padre, gnito el Hijo, procedente o espirado el Espritu santo).

En un documento consagrado a las relaciones entre tratado deDios, tratado de Cristo y tratado del hombre, la Comisin teolgica in-ternacional sostuvo que la antedicha circularidad ilumina la relacinentre la economa de Jesucristo y la revelacin de Dios (TCA,245)16. Slo la relacin complementaria entre los dos caminos, el quedesciende de Dios a Jesucristo y el que regresa a Dios desde Jesucris-to permite una sana distincin que, siguiendo el modelo del conciliode Calcedonia, evite aquellos extremos de la confusin y de la separa-cin (TCA, 245) gestados en un complicado proceso de la teologa yla filosofa contemporneas, sobre el que volveremos en el final de laseccin narrativa (infra, 128-135).

1. A la confusin de la cristologa con el tratado de Dios llevabanel fidesmo y el cristomonismo barthiano17, cuando sostenan queel nombre de Dios carece de todo sentido fuera de Jesucristo y que nohay otro saber de Dios que el originado en la revelacin cristiana(TCA, 245). Por cierto, slo por Jesucristo llegamos a un conoci-miento recto y pleno de Dios, revelado como Padre, Hijo y Espritusanto18; pero en el conocimiento de Dios al que nos encaminan algu-nas filosofas y algunas religiones hay elementos vlidos, aun cuandono siempre rectos ni, por cierto, capaces de configurar un conoci-miento pleno de Dios.

Al respecto cabe un triple gnero de observaciones. En primer lu-gar, el fidesmo biblicista es desmentido por el mismo testimonio dela Biblia (Sab 13, 1-5, Rom 1, 19-21 y Hch 17, 22-31), como veremos

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16. Cf. Comisin teolgica internacional, TeologaCristologaAntropologa, enDocumentos 1969-1996, Madrid 1997, 242-264 [= CTI, Documentos]. La discusin so-bre las relaciones entre Trinidad econmica e inmanente ser considerada en el inicio dela segunda parte: Dios en la distincin de las tres personas. Para este punto de TCA, cf.L. Ladaria, La Trinidad misterio de comunin, Salamanca 2002, 14-62.

17. Para el cristomonismo barthiano, cf. I. Garca Tato, Barth, Karl, en DTDC,143s.

18. Cf. Pablo VI, Profesin de fe del 30.6.68 (AAS 1968, 434s).

luego en la seccin sistemtica (infra, 158-160). En segundo lugar, laexasperacin gnstica de lo especficamente cristiano, en desme-dro de la revelacin del Dios nico, iniciada en el Antiguo Testamen-to, se contradice con la misma pedagoga divina: durante siglos Diospropuso al pueblo elegido su alianza y su intimidad, antes de revelar sumisterio trinitario y su decisin de hacerse hombre, sin que por ello lafe haya sido falsa en ese tiempo de preparacin19. Finalmente, el cris-tomonismo se contradice con el estilo teocntrico de Jess, queafirma que el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob es su propio Pa-dre, y queda incapacitado para entender la confesin cristolgica:Jess es el Hijo de Dios (TCA, 245). En efecto, sin un conocimien-to previo de lo que es Dios, cmo podramos decir que Jess es Dios?cmo podramos entender que el Padre, el Hijo y el Espritu santoson un solo y mismo Dios?20 Fuera de un conocimiento natural deDios (por implcito que sea) no tendramos ningn principio judicato-rio que permitiera fundar el reconocimiento de una revelacin divinaen la historia; nada nos autorizara a afirmar que el Dios de la Bibliaes nuestro Dios21.

2. Al extremo opuesto, es decir, la separacin entre cristologa ytratado de Dios, se llega desde premisas contrarias slo en apariencia.Desde la errnea presuncin de que el concepto del Dios uno esta-ra suficientemente elaborado por la teologa filosfica, se postula quea la teologa cristiana slo le tocara desarrollar un tratado de Diostrino (TCA, 246). Ahora bien, esta presuncin no tiene en cuenta lanovedad de la revelacin hecha al pueblo de Israel y aquella novedadms radical contenida en la fe cristiana, minimizando el valor delacontecimiento de Jesucristo (TCA, 245). Con el Dios de los fil-sofos y con el Dios de las religiones no monotestas contrasta la no-vedad del Dios revelado en el Antiguo Testamento, nico y personal,trascendente a la historia y presente en ella mediante su providenciasobrenatural, mientras que la radical novedad de la fe cristiana resideen el conocimiento pleno de Dios revelado en Cristo como Padre, Hi-jo y Espritu santo.

La separacin se exaspera en la figura inversa, que postula no yaun cristomonismo22, sino una autosuficiencia de la cristologa, cerra-

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19. TCA, 245: Jess afirma que su propio Padre es el Dios de Abrahn, de Isaacy de Jacob.

20. Cf. F. M. Genuyt, El misterio de Dios, Barcelona 1966, 31.21. H. Bouillard, Karl Barth. III. Parole de Dieu et existence humaine II, Paris

1957, 102.22. Cuando K. Barth dice que toda dogmtica debe ser slo cristologa (Kirch-

liche Dogmatik 1/1 975) no la entiende como jesuologa: el Cristo barthiano es la se-gunda persona de la Trinidad y no un mero hombre.

da sobre s misma, omitiendo toda referencia a Dios (TCA, 246). Tales el caso de las cristologas de la muerte de Dios de fines de losaos sesenta, referidas a Cristo como el [mero] hombre para los de-ms, con total prescindencia del discurso sobre Dios23. Tambin cabeenumerar toda jesuologa limitada a un Jess que es un mero hom-bre del pasado, no el Cristo, el Hijo de Dios vivo24.

3. Luego, si queremos mantener una distincin sin confusin niseparacin entre cristologa y problema de Dios, entonces debemosadmitir que hay reciprocidad y circularidad entre el camino que bus-ca entender a Jess desde la luz de Dios y el que encuentra a Dios enJess (TCA, 246). Ambos caminos se presuponen y deben comple-mentarse mutuamente.

En las secciones sistemticas acentuaremos el camino que des-ciende de Dios a Jesucristo y que busca entender a Jess desde laluz de Dios. Este itinerario, ya insinuado en Jn 14, 1 (creis en Dios,creed tambin en m), fue adoptado por Pablo VI en sus catequesisacerca de Dios25. Pero en las secciones narrativas atendemos al cami-no ascendente, y sin desdear los valiosos interrogantes y respues-tas legados por religiones y filosofas, nos apoyamos en el testimoniobblico y, sobre todo, en Jess como revelador del Padre. Sin pretenderdesarrollar un tratado de cristologa, ya aqu comenzaremos a recorrerel camino que encuentra a Dios en Jess y nos hace regresar al Padredesde Jesucristo. Esta resolucin cristolgica configurar casi todaslas paradojas y tesis que integran las secciones sistemticas, aun aque-llas que convergen con las conclusiones de la teologa filosfica, talescomo la inmensidad, inmutatibilidad, eternidad y unicidad de Dios (cf.p. 195, 201, 216, 225).

c) Dios en la identidad de su ser y en la distincin de las trespersonas

Dividimos el tratado de Dios en s mismo en dos partes, las cualesse corresponden con dos acercamientos o con una doble consideracinmetdica: (I) Dios absolutamente considerado en su ser en (esse in),en la identidad de la nica divinidad, poseda enteramente y en mutua

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23. Cf. P. M. van Buren, El significado secular del evangelio, Barcelona 1968,153, en alusin a Bonhoeffer.

24. Cf. A. Fierro, Cristologa y jesuologa, en A. Vargas Machuca (ed.), Jesu-cristo en la Historia y en la fe, Madrid-Salamanca 1977, 66s.

25. Ver sus Audiencias Generales (= AG) de 1968 y 1970, especialmente la AG del12.6.1968 y el esbozo de AG del 3.9.1968. Para ms detalles, cf. en el final de la seccinnarrativa la p. 126.

comunicacin y comunin por cada una de las tres personas divinas; y(II) Dios relativamente considerado en su ser hacia (esse ad), en ladistincin y oposicin de relaciones fundadas en esa mutua comuni-cacin (processiones).

Por estos dos momentos metdicos estamos pasando de un aspec-to absoluto a un aspecto relativo en el mismo misterio de Dios uno ytrino, sin que en esta identidad real de lo absoluto y lo relativo (cf. in-fra, 99s, 515-519) pongamos dos realidades distintas, como si la dei-dad fuera realmente distinta de Dios o menos an superior aDios o como si la deidad o Dios fueran realmente distintas osuperiores a las personas divinas del Padre, del Hijo y del Espritu san-to (cf. infra, 102s).

Las dos partes del tratado de Dios se denominan en la jerga co-rriente Dios uno y trino. Priorizando lo metafsico (serpersona) so-bre lo matemtico (unotres) cabra decir: De la unidad del ser divi-no De la trinidad de las personas (cf. ST I, 27, prol). Esta dobleconsideracin del misterio de Dios se impuso desde la patrstica pos-nicena. En su Theologia, san Gregorio Niseno expona al politestagriego la unidad de la esencia divina antes de proponer al monotestajudo la trinidad de las personas divinas (Oratio catechetica magna; cf.PG 45, 9-20), mientras que, para justificar la distincin y unin de losdos momentos, san Basilio daba este ejemplo:

La deidad es comn pero la paternidad y la filiacin son propiedades.De la combinacin de ambos elementos, lo comn y lo propio, se obraen nosotros la comprensin de la verdad. Cuando omos hablar de unaluz ingenerada pensamos en el Padre, mientras que luz generada noshace pensar en el Hijo. En cuanto luz y luz no tienen ninguna contra-riedad, pero en cuanto generado e ingenerado se los opone (Contra Eu-nomio II, 28).

Para santo Toms la articulacin del tratado de Dios en lo comn ylo propio, en lo esencial y lo personal, exigida por su personalismo ypor su doctrina de la relacin, se despleg hasta en los menores deta-lles de su tratado trinitario, como veremos en su momento. Este itine-rario fue adoptado por Pablo VI tanto en sus catequesis (cf. supra) co-mo en su Solemne profesin de fe. sta parta de lo comn a las trespersonas divinas (8-9) antes de considerar las misiones propias del Hi-jo y del Espritu santo (10s; cf. AAS [1968] 434s)26. Otro tanto hizo elCatecismo de la Iglesia catlica al exponer la doctrina de Dios: par-ti del Dios nico que es ser, verdad y amor (prrafo 1; CCE 199-231)

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26. Cf. C. Pozo, El credo del pueblo de Dios. Comentario teolgico, Madrid 1968.

para luego pasar al misterio trinitario a partir de Dios Padre en cuan-to persona primera, principio de toda comunicacin intradivina (p-rrafo 2, CCE 232-267).

El plan detallado de cada parte y su justificacin sern expuestosen el inicio de las respectivas secciones sistemticas, como resultadode los datos y desafos recogidos en el final de las correspondientessecciones narrativas. Pero el desarrollo mismo mostrar cmo hay unatrinidad en la unidad esencial, a saber, la trinidad del Dios que esser, verdad y amor y cmo hay una unidad en la trinidad de las per-sonas, una unidad de comunin que es no slo la unidad de la esenciaidntica sino, adems y principalmente, unidad perijortica, de inma-nencia mutua de las personas, de acuerdo al dicho de san GregorioNazianceno:

Os doy una sola divinidad y poder, que existe una en los tres, y contie-ne los tres de una manera distinta Cada uno, considerado en s mis-mo, es Dios todo enteroDios los tres considerados en conjunto Nohe comenzado a pensar en la unidad cuando ya la trinidad me baacon su esplendor. No he comenzado a pensar en la trinidad cuando yala unidad me posee de nuevo (Oratio 40-41).

Finalmente, mientras este primer vaivn de la unidad a la trinidady viceversa ser el que comunicar entre s ambas partes del tratado,un segundo vaivn, de las obras divinas al ser divino y de ste a suobrar salvfico (o de la economa a la Trinidad inmanente y del obrarinmanente de las personas divinas a su obrar en la historia salutis y enla creacin), regir el pasaje de las correspondientes secciones de laprimera y la segunda parte.

En cuanto a las transiciones de las dos secciones sistemticas, suscontinuidades quedarn aseguradas por las ley de la correspondencia,es decir, por las diversas formas de analoga, propia y metafrica,mientras que sus discontinuidades estarn regidas por la ley de la pa-radoja. En cuanto a las dos secciones narrativas, sus continuidades osu intriga quedarn aseguradas por la trama de la tradicin eclesial,mientras que sus discontinuidades sern evidenciadas por las noveda-des y rupturas que entraa todo proceso histrico.

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