Universidad Nacional de ColombiaFacultad de Ciencias HumanasDepartamento de FilosofíaSFM – HegelJorge Aurelio Díaz. Daniel Toro. Cod.:04433226 Trabajo final

EL MUNDO DE LA VIDA Y EL TRÁNSITO DE LA CONCIENCIA HACIA LA AUTOCONCIENCIA

El objetivo del presente texto es intentar aclarar el sentido y el lugar que tiene el concepto de vida para la comprensión del tránsito de la conciencia hacia la autoconciencia en la Fenomenología del espíritu de Hegel. Mi interés particular es comprender por qué ese concepto aparece como consecuencia de la transformación de la conciencia en autoconciencia, y qué aporta dicha idea para el desarrollo posterior de la fenomenología. Debo puntualizar antes de empezar, que este trabajo tiene un interés mayoritariamente indicativo, es decir, quiere dejar abiertos algunos problemas antes que intentar solucionar alguno.

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La primera experiencia de la conciencia es la experiencia que la conciencia tiene de su objeto como algo que sabe, o que cree saber. Esta primera experiencia está encaminada a llevar a la conciencia a darse cuenta de que el saber que cree hallar en el mundo no es otra cosa que el saber que encuentra en sí misma. Es decir que la primera experiencia de la conciencia es su experiencia dialéctica para saberse como autoconciencia. Sin embargo, y como bien apunta Hyppolite, aunque Hegel sabe que la autoconciencia constituye la verdad de la conciencia, no da por supuesta dicha idea. Es decir, que a diferencia de Schelling o de Fichte, Hegel no presupone el yo = yo. (Cf. Hyppolite. 1974. Pág. 73.) Podemos decir, por tanto que la tarea de Hegel en la sección A de la Fenomenología del espíritu, no es otra que la de mostrar dialécticamente el proceso mediante el cual la conciencia se ha alcanzado a sí misma como autoconciencia. Este aspecto es crucial: al principio de la Autoconciencia, Hegel afirma que, alcanzada la verdad de la conciencia como saber de ella misma, esto es, como autoconciencia, nos encontramos ya “en el reino puro de la verdad” (Hegel. 2012. Pág. 107.) Más adelante, Hegel afirmará que en este paso “está presente ya para nosotros el concepto del espíritu” (Ibíd. Pág. 113.) Esto indica que el tránsito de la conciencia como certeza del mundo a la conciencia como certeza de sí misma, supone el acceso al terreno de la verdad y al espíritu. Sin embargo, dicho acceso a la verdad y al espíritu está precedido por una consideración general acerca de la vida, indicada por el hecho de que, según Hegel, en el tránsito de la conciencia hacia la autoconciencia “el objeto devino vida” (Ibíd. Pág. 108.) El objeto como lo otro de la conciencia constituye el mundo que está fuera de ella. De modo que el acceso al reino de la verdad y el espíritu está marcado por un cambio en la consideración del mundo. Entonces ¿Cuál es la concepción del mundo que existe previamente? ¿Qué es lo diferente del mundo que se alcanza con la autoconciencia? Esta cuestión exige que examinemos precisamente el proceso mediante el cual la conciencia adquiere la verdad de sí misma, y que demos cuenta de los supuestos implicados en el punto de partida de la conciencia.

I.

La conciencia, en su primera experiencia, parte de la certeza de su objeto como algo que está fuera de ella y que puede comprender. Tres momentos describirán la dialéctica de la conciencia: la certeza sensible, la percepción y el entendimiento. En el primer momento, la conciencia supone la existencia de un singular que subsiste fuera de sí; posteriormente, la conciencia supera la existencia de ese mero singular, y desarrolla el concepto de la cosa como algo que es distinto de sus cualidades, pero que no puede darse sin ellas; por último, la conciencia alcanza un saber científico que descubre el mundo como un constante juego de fuerzas y que lo entiende en términos de leyes. En todos estos momentos, la conciencia se ha mantenido como distinta del objeto. En esta experiencia, la conciencia se mantiene en el terreno de la división entre sujeto y objeto. Aquí la conciencia es el sujeto, y el objeto encarna el saber del cual quiere apropiarse la conciencia. En todos los momentos, la conciencia ha concebido la idea de que el mundo conserva en sí mismo una verdad que ella puede extraer. Sin embargo, en cada momento la conciencia se encuentra con que aquello que constituye la verdad no es tal cosa: por ejemplo, que la verdad de la certeza sensible no es sino lo universal condicionado de la percepción, aun cuando ella pretendía que su verdad fuese lo meramente singular. La experiencia de la conciencia es una constante reconstrucción del mundo como algo diferente de ella pero con la pretensión de conservar en dicho mundo su verdad. Esta primera forma de asumir el mundo están encarnados los elementos de la filosofía anterior a Kant: existe un mundo natural que conserva una subsistencia independiente del sujeto y que constituye el objeto de su estudio. La verdad se halla en la naturaleza.

Podemos esbozar a partir de esto una primera idea del mundo en la experiencia primaria de la conciencia: el mundo es una naturaleza orgánica, subsistente de manera independiente al sujeto, y puesta fuera de él como el objeto de su saber. La primera experiencia de la conciencia puede describirse, entonces, como el intento de la conciencia por encontrar el saber fuera de sí, en la distinción perfectamente clara entre ella y un mundo fuera de ella que puede conocer. Quiero insistir en esto: la primera experiencia de la conciencia supone la realidad fundamental del mundo, su existencia subsistente. La conciencia quiere saber el mundo.

Como es bien sabido, esta concepción fue discutida –y en un cierto sentido, superada– por el idealismo kantiano. Para Kant, aquello que hacía posible el conocimiento del mundo natural no era otra cosa que las condiciones de posibilidad que se hallaban en nosotros para poder conocerla. En este sentido, el idealismo reclamaba, antes que una afirmación e investigación del mundo natural, una afirmación del sujeto y una investigación de aquello que se encontraba en él y que hacía posible el conocimiento de dicha naturaleza. Son famosos los pasajes de la deducción en los cuales Kant se pregunta por la posibilidad de conocer a priori a través de las categorías, los objetos posibles de nuestra intuición, pero no basados en las formas de nuestra intuición, sino según las leyes del enlace de nuestra unidad de apercepción. Al preguntarse por esta posibilidad, Kant reconoce la necesidad de explicar cómo es posible “prescribirle” leyes a la naturaleza, de modo tal que dicha naturaleza, a través de la prescripción de dichas leyes, pueda concebirse realmente como naturaleza (Cf. Kant. 2009. Pág. 182. – B160.) Esta idea de Kant, al igual que otros momentos de la deducción e incluso de la estética trascendental, funda el primer paso del idealismo para romper la idea del mundo como una naturaleza completamente independiente del sujeto. Jean Hyppolite presta especial atención a este acierto kantiano y afirma:

“Cuando el entendimiento empírico conoce su objeto, es decir, la Naturaleza, y descubre, por medio de la experiencia, la multiplicidad de las leyes particulares de esta Naturaleza, se imagina que está conociendo algo distinto de él mismo, pero la reflexión que constituye precisamente la crítica de la razón pura, muestra que el conocimiento de otro solo es posible a partir de una unidad originariamente sintética, de tal manera que las condiciones del objeto, de la Naturaleza precisamente, son las condiciones mismas del saber de dicha Naturaleza. En consecuencia, el entendimiento se sabe a sí mismo en el saber de la Naturaleza; su saber de lo otro es también un saber de sí, un saber del saber. Y el mundo es el gran espejo en el cual la consciencia se descubre a sí misma”. (Hyppolite. 1974. Pág. 31. Cursivas mías)

Evidentemente, la parte que he puesto en cursivas, corresponde más al idealismo radicalizado que se ve en Hegel, y no tanto a lo que Kant afirma, aunque se pueda desprender de sus ideas. Para Hegel, precisamente, el tránsito del saber del mundo como algo que está externo a mí, hacia el saber de la conciencia, es decir, la autoconciencia, debe pasar por la consideración kantiana acerca de que dicho conocimiento del mundo depende en el fondo de las posibilidades que yo tengo para conocerlo. Sin embargo, el tránsito real solo puede darse si las consideraciones de Hegel se extienden más allá de Kant, y llegan a afirmar que el conocimiento de dicho mundo desemboca en el fondo en el hecho de que la conciencia se está conociendo a sí misma. Heidegger es especialmente ilustrativo al respecto:

“Si Hegel se detiene de antemano en esta dimensión del sí-mismo, entonces su planteamiento no es nada más que la transformación y ejecución de una intención fundamental de la problemática kantiana que cabría expresar como la originaria unidad sintética de la apercepción trascendental –el “yo pienso” debe poder acompañar a todas mis representaciones–, y es captado como condición de la posibilidad de la objetividad. Justamente porque Hegel insiste en la tarea de acometer la superación absoluta de esta posición kantiana, debió adoptar el planteamiento fundamental de esta; es decir: asentar como punto de partida a la conciencia y al yo en su trascendencia” (Heidegger. 2006. Pág. 194.)

La superación absoluta de la posición kantiana a la que se refiere Heidegger, desemboca en Hegel en la afirmación de que la conciencia es todo el saber, y que el saber del mundo no es otra cosa que el saber de sí misma. Acá surge un momento interesante: al principio de la sección B de la fenomenología, Hegel afirma que, a través de este proceso que se ha recorrido de la conciencia hacia la autoconciencia, el objeto ha devenido “vida” ¿Qué se ha revelado entonces del mundo anterior? El acceso al mundo de la vida, como resultado de un proceso en el que la conciencia se ha revelado a sí misma como su propio objeto, muestra que la anterior noción del mundo como mero organismo, como mera naturaleza independiente y subsistente, es esencialmente un mundo de la muerte. No es una afirmación trágica, en el mundo natural existe la vida, pero lo esencial de su proceso es que reproduce incesantemente el ciclo sin desarrollarse ella misma. En este sentido, el mundo natural es un mundo vivo pero no es el mundo de la vida, sino el de la muerte, en el cual los organismos y aquello que lo constituye se da como algo vivo, pero encaminado solo a perecer. Según Hyppolite “La Vida [que] está presente toda entera en cada viviente particular, es lo que le hace nacer, reproducirse y morir, pero no se expresa a sí misma como tal en cada una de sus diferencias particulares” (Hyppolite. 1974. Pág. 33.) Así, pues, en el mundo considerado como mero organismo, como mera naturaleza subsistente, aunque exista la vida, la conciencia no puede revelar nada en ella, y todo lo que tiene lugar en ese mundo está condenado a perecer. Los

organismos solo se suceden unos a otros, reproduciéndose y muriendo para que el ciclo se repita. Ahora bien ¿Qué es entonces lo especial del mundo que deviene con la autoconciencia?

II.

El proceso dialéctico de la conciencia que concebía la verdad subsistente del objeto, del mundo que se le presentaba externo, se ha desarrollado de modo tal que la conciencia ha logrado identificarse al final del proceso con su objeto, verse reflejada en él, de modo que sabe que todo conocimiento del mundo es ante todo conocimiento de sí misma. Así, pues, en el proceso dialéctico se ha dado el primer paso para superar la división inicial entre el sujeto y el objeto, entre la conciencia y el mundo: la conciencia no quiere saber ya al mundo, quiere saberse a sí misma. Hegel, considera que esta superación es de suma importancia “Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad” (Hegel. 2012. Pág. 107), y la verdad habita en el mundo de la vida, donde “está presente ya para nosotros el concepto del espíritu” (Ibíd. Pág. 113.).

¿Cómo se relacionan los términos “verdad”, “vida” y “espíritu”? Aquí vale la pena mostrar con un poco más de detalle en qué consiste el paso de la conciencia a la autoconciencia. Hegel afirma que en la autoconciencia la verdad anterior de la conciencia se ha perdido, pero sus momentos se han conservado. Lo único que ha desaparecido es la idea de la subsistencia del mundo como independiente, como ser puro sin ligazón al sujeto; no obstante, los momentos de dicha conciencia se han conservado, alcanzando su verdad. Tanto la certeza sensible, como la percepción y el entendimiento:

“no son ya como esencias, sino como momentos de la autoconciencia, es decir, como abstracciones o diferencias que para la conciencia son ellas mismas, al mismo tiempo, nulas o no son tales diferencias, sino esencias que tienden puramente a desaparecer […] el mundo sensible es para ella una subsistencia, pero una subsistencia que es solamente manifestación o diferencia, que no tiene en sí ser alguno.” (Ibíd. Pág. 108; Cf. Valls Plana. 1994. Pág. 86 – 88.)

Así, pues, los momentos que antes se consideraban como la verdad del objeto, se han manifestado ahora como puras abstracciones de la conciencia, su presunta subsistencia es solo una manifestación (¿De qué?) pero no tienen en sí el ser. Es la conciencia, quien ha logrado verse reflejada en el mundo, la que tiene en sí el ser, y en este sentido, se ha vuelto autoconciencia. El tránsito de la conciencia hacia la autoconciencia consiste precisamente en eso: en que la conciencia se dé cuenta de que todo lo que encuentra de verdad en el mundo es en realidad la verdad de sí misma, de modo que la existencia del mundo como subsistente se pierde, se revela su ser orgánico cuya esencia es morir, y se recupera en la autoconciencia el ser del mundo como ser de la conciencia. Al darse esta identificación, el mundo cobra entonces el carácter de lo vivo, no como un mero vivir universal abstracto que tiende necesariamente hacia el morir, sino como el mundo que vive a través de las experiencias de la conciencia. Así, pues, lo que ha revelado el tránsito de la conciencia hacia la autoconciencia no es solamente la superación de la división entre sujeto y objeto, ni el devenir del objeto en el sujeto, o del sujeto sabiéndose su propio objeto. Lo que ha ocurrido es que en este tránsito la conciencia como sujeto deviene como “el ser” del mundo. Al devenir como el ser del mundo, la conciencia da vida a su objeto, este se pone como lo otro de ella, en lo cual ella, al negarlo, se experimenta a sí misma. Un comentario de Alexandre Kojève, aunque algo oscuro, resulta de utilidad para resumir esta idea:

“Siguiendo ese “movimiento dialéctico” de lo Real es como el conocimiento asiste a su propio nacimiento y contempla su propia evolución, para llegar así finalmente a su término, que es la comprensión adecuada y completa de sí mismo, es decir, la revelación progresiva de lo Real y del Ser por el Discurso; del Ser y de lo Real que engendran en y por su “movimiento dialéctico” el Discurso que los revela. Y es así como se constituye por último una revelación total del Ser real o una Totalidad (un “Todo indiviso”) revelada por completo: el conjunto coherente del Ser realizado en el Universo real, total y perfectamente descripto en el “juicio” que da la “Ciencia” una y única o el “Sistema” del Sabio, emerge finalmente del Ser que no era en principio más que un Mundo natural formado por entidades separadas e inconexas, más que una “riqueza” incoherente donde no había ni “reflexión”, ni conocimiento discursivo, ni conciencia parlante de sí.” (Kojève. 1984. Pág. 12.)

Lo que he dicho tiene especial relevancia para especificar lo propio del mundo que se ha alcanzado con el devenir de la conciencia como autoconciencia. En efecto, en la medida en que la conciencia se sabe reflejada en el objeto, reconoce que la pretendida subsistencia del mundo no tiene sentido al margen de ella como conciencia de ese mundo. En la primera experiencia el punto de partida era una separación radical entre la conciencia y el mundo, y la conciencia consideraba que el saber habitaba en aquel mundo externo a él. Al realizar la experiencia de ese mundo, la conciencia se alcanza a sí misma, se ve refleja en ese mundo, y alcanza su verdad como autoconciencia. La conciencia que pretendía encontrar la verdad fuera de sí, en el mundo exterior, se alcanza a sí misma, y se introduce ahora de manera real en el mundo, pues se descubre como lo verdadero de aquello que está fuera de sí, o como diría Valls Plana, la conciencia “Solo puede encontrarse a sí misma después de haber salido al mundo” (1994. Pág. 88.)

Pero aún más, ese mundo en el que ella se ha introducido, adquiere el carácter de lo vivo, en la medida que constituye su dependencia en la conciencia, en la medida que ese mundo que sigo considerando exterior, se concibe ahora como pura abstracción de ella: el mundo refleja la conciencia, se experimenta a través de las experiencias de la conciencia y se piensa a sí mismo. En la autoconciencia ya se puede ver, como dice Hegel, al espíritu, y esto da lugar a afirmar la verdad del mundo como un mundo que se piensa a sí mismo: este es el mundo de la vida. En este mundo, no solo hay vida en el sentido universal abstracto que describe el mundo orgánico y la naturaleza, sino que es el mundo de la vida, en el cual la vida puede pensarse a sí misma como viva, en tanto que se experimenta a sí misma a través de la conciencia, y esto, única y exclusivamente porque la conciencia constituye la verdad del mundo.

Así, pues, el devenir de la conciencia como autoconciencia, su identificación con su propio objeto, se ponen como condición para que el mundo pueda devenir vida, ya que es necesario que la conciencia se ponga como la verdad de lo otro, y a través de esta verdad lo dinamice. Al dinamizarlo, las experiencias de la conciencia se entrelazan con el mundo, y se vuelven, como tal, las experiencias de la conciencia a través de ese mundo, o a la inversa, la experiencia del mundo manifestándose como conciencia.

Sin embargo, lo dicho hasta ahora constituye el desarrollo posterior de la conciencia, a través de las distintas etapas de la Fenomenología. No obstante, dado lo anterior, queda justificada la afirmación según la cual el tránsito de la conciencia hacia la autoconciencia al, permitir el devenir del mundo natural como mundo de la vida, constituye de suyo el acceso al reino de la

verdad. En efecto, la conciencia, al saberse autoconciencia, al saber que el saber del mundo es saber de sí misma, está en condiciones para empezar el verdadero camino de la experiencia que le permita desarrollarse como concepto. Precisamente por eso, esto implica así la aparición del espíritu, pues, como sabemos, el proceso de lo Real no es otra cosa que la reflexión del espíritu absoluto sobre sí mismo. El mundo de la vida es, pues, el mundo del espíritu, el mundo en que la conciencia puede alcanzar su verdad como conciencia de sí misma, y alcanzarse, en la figura del saber absoluto, como su propio concepto.

III.

El acceso al mundo de la vida ha implicado una transformación del mundo natural. La superación de su mera esencia orgánica, su consolidación como resultado del proceso de transformación de la conciencia en autoconciencia, ha conducido a constituir el mundo de la vida como dependiente fundamentalmente de la conciencia. Ahora bien, si su carácter de vivo depende de la conciencia, y fundamentalmente de sus experiencias, debemos preguntarnos en qué han de consistir esas nuevas experiencias. Hegel afirma que la experiencia de la conciencia no es otra cosa que los momentos del espíritu pensándose a sí mismo y desarrollándose. Pero el espíritu es, como indica Hyppolite, la historia (Cf. 1974. Pág. 28 – 34.) Cuando Hegel supera en la dialéctica de la conciencia el mundo como mero organismo subsistente, transforma el mundo en el mundo de las experiencias de la conciencia, y este mundo según parece, no es otro que la historia, en el cual el espíritu se despliega y se desarrolla a través de la conciencia. Un primer gran interrogante que merecería la pena tratar es el que versa acerca de la historia en la fenomenología del espíritu. En efecto, es importante indagar acerca de la historia, pero fundamentalmente, acerca de cómo la historia constituye un elemento central de análisis para Hegel, y por qué razón cobra tanta relevancia. Hyppolite presta atención a algunas dificultades relacionadas con la historia, por ejemplo, cómo se justifica la selección de momentos históricos que usa Hegel para ilustrar algunas etapas de la conciencia, y cómo se justifica la aparición de los momentos del espíritu como verdaderos momentos históricos que no son solo ilustraciones de alguna experiencia de la conciencia. Con todo, cabría preguntarse si la idea del mundo de la vida, al entenderse como el mundo del espíritu, puede entenderse inmediatamente como el mundo de la historia.

Un aspecto de importancia que nos permitiría aproximarnos a la idea anterior, tiene que ver con el hecho de que las experiencias de la conciencia, en tanto que son dialécticas, suponen siempre un momento en que parece haberse alcanzado alguna verdad, la cual, no obstante, ha de ser superada. En efecto, la primera experiencia de la conciencia no fue otra cosa que la experiencia dialéctica que permitió alcanzar la autoconciencia como verdad de la autoconciencia, y esto a costa de abandonar una primera idea del saber que se pretendía verdadera. Sin embargo, el detalle que marca la diferencia es que, en el ámbito de la autoconciencia, la conciencia que se sabe viviente quiere, como bien indica Valls Plana, regresar al todo, tiene la necesidad de autoafirmarse como lo verdadero, de afirmar su individualidad a toda costa (Cf. Valls Plana. 1994. Pág. 95 – 96.) Se integra de nuevo en la necesidad de afirmarse como lo verdadero, pero ahora al interior del mundo de la vida, aquel en el que hay otros vivientes, y en el que es necesario afirmarse para sobrevivir. En este sentido, la historia puede dar sus primeros visos de aparición, y mostrarse como ese carácter temporal, también señalado por Valls Plana (Cf. 1994. Pág. 93 – 94.), que permite elucidar las experiencias de la conciencia al interior del mundo de la vida. Esto puede ser plausible, y nos

ayudaría a distinguir otro tipo de temporalidad presente en la Fenomenología, aquella que corresponde a la etapa previa a la autoconciencia, y que, como experiencia, puede considerarse temporal, pero como conciencia del mundo orgánico sensible, no puede considerarse aún histórica.

Si la anterior intuición es cierta, entonces el ámbito temporal de la primera experiencia de la conciencia debe remarcarse como completamente diferente de las experiencias que vendrán posteriormente. En efecto, el acceso al mundo de la vida sería, entre otras cosas, el acceso a una nueva temporalidad que nos permitiría observar el tránsito de la conciencia, y ver en esa temporalidad su despliegue. Ya lo hemos dicho, sería la temporalidad de la historia. Pero debe diferenciarse de la temporalidad de la experiencia primera de la conciencia, pues en dicha experiencia, la conciencia aún no alcanzado su verdad, y no se ha introducido en el ámbito de la verdad que le permita alcanzarse como concepto, a través de todas las experiencias posteriores, hasta llegar al espíritu absoluto. La temporalidad primigenia describe momentos dialécticos previos a la verdad, previos al acceso del mundo de la vida y del espíritu.

Las anteriores consideraciones me arrojan a una idea, quizá desafortunada, pero que no puedo menos que plantear para la discusión sobre el complicado punto acerca del tránsito de la conciencia hacia la autoconciencia. Después de este análisis, cabría pensar que la primera experiencia de la conciencia no puede considerarse, como tal, una autentica experiencia de la conciencia, en tanto que no es una experiencia de ella misma, sino una experiencia que la lleva a obtenerse como el objeto de sus futuras experiencias propias. En este sentido, la experiencia dialéctica de la conciencia se muestra como una propedéutica, un paso previo para acceder al terreno del saber, pero que no constituye ella misma una experiencia de la idea absoluta encaminada hacia el saber absoluto. La forma en que se concibe la temporalidad y el mundo marcan al menos buenos indicios sobre dicha posibilidad.

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Bibliografía:

Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura económica. México D. F., 2012.

Heidegger, Martin. La Fenomenología del espíritu de Hegel, curso de semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. Alianza Editorial. Madrid, 2006.

Hyppolite, Jean. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel . Ediciones Península. Barcelona, 1974.

Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Fondo de Cultura Económica; UAM; UNAM. México D.F., 2009.

Kojève, Alexandre. La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel. Editorial La Pléyade. Buenos Aires, 1984.

Valls Plana, Ramón. Del yo al nosotros, lecturas de la fenomenología del espíritu de Hegel. PPU. Barcelona, 1994.