El nomos de lo común - crim.unam.mx. El nomos de lo... · democracia, esto es, del control popular...

Núm. 38 jul-dic 2017

Crítica Jurídica | Nueva Época 117

El nomos de lo común*

The Nomos of the CommuneCarlos Rivera Lugo

Universidad de Puerto [email protected]

Resumen

Partiendo de la unión de los conceptos de nomos (Carl Schmitt) y comuna (Karl Marx y

otros), se hace una comparación entre las matrices normativas del capitalismo neolibe-

ral con su estado de la subsunción real y total, y la que se va potenciando desde abajo; es

decir, desde las comunidades y los movimientos sociales, los cuales representan modos

alternativos de vida, de producción social y normativa, y de regulación social y gober-

nanza. Mercado, estado y derecho se presentan como constructos sociohistóricos de

la colonialidad capitalista impuesta por Europa y Estados Unidos, los cuales deben ser

superados por formas nuevas de economía política, subjetividad, gobernanza y admi-

nistración de justicia ancladas en la forma de comunidad o comunal.

Palabras clave

Nomos, comuna, subsunción real y total, colonialidad capitalista, forma jurídica,

no-derecho, justicia comunitaria.

Abstract

Through a combination of the concepts of nomos (Carl Schmitt) and commune (Karl

Marx and others), the present essay develpos a comparative analysis of the normative

matrix of Neoliberal capitalism and its State of Real and Total Subsumption, and a

competing normative that is developing from below, that is, by comunities and social

movements, as an expression of alternative modes of social and normative produc-

tion, social regulation and governance. Market, State and Law are presented as socio-

historical constructs of capitalist coloniality as imposed in our region by Europe and

United States, and which need to be substituted by new forms of political economy,

subjetivity, governance and administration of justice centered on the comunity or

comunal form.

* Recibido el 15 de abril 2017; aceptado el 4 de octubre 2017.

Crítica jurídica_final_140318.indb 117 14/03/2018 12:32:59 p.m.

Carlos Rivera Lugo



Sumario 1. Introducción. 2. El nomos del capital. 3. El capital como relación social contradictoria.

4. El derecho es producto del balance real de fuerzas. 5. La colonialidad del derecho

indígena. 6. La justicia propia de la comunidad. 7. El nomos de lo común. 8. El no-derecho

como modo ordenador primordial. 9. La propuesta marxista de la comuna.

Introducción

La mundialización del capital acaecida en estos tiempos está predicada sobre la existencia de tres lógicas que coexisten, interactúan y se codeterminan. En pri-mer lugar, la aspiración permanente del capital a someter de facto la vida toda, en cada rincón del planeta, bajo su poder y para su beneficio privado: el siste-ma-mundo capitalista es un espacio geográfico y económico-político que aspira a abarcar el planeta entero. Desde sus inicios, el capitalismo, a través de las gran-des potencias imperiales, se ha propuesto la colonización real de medios y fuer-zas de producción que hasta el momento desconocía o se había apropiado sólo marginalmente en diversas regiones del planeta. En ese sentido, la globalización actual es un proceso de ordenación histórico-social más amplio que resulta inhe-rente a la economía-mundo capitalista desde, por lo menos, 1492.

Se nos olvida a veces que el capitalismo constituye el primer sistema eco-nómico y orden civilizatorio que aspira a subsumir al mundo entero dentro de sus lógicas y procesos. Lo que se conoce hoy como globalización es un intento por retornar a las lógicas de acumulación e internacionalización de fines del siglo xix y principios del siglo xx, interrumpidas por el declive que sufrieron a partir de la Gran Depresión de 1929-1930. La llamada globalización consta de un nuevo ciclo sistémico de acumulación que requiere de un espacio cada vez más expansivo.

El capital es, en ese sentido, un movimiento de valorización y acumulación sin fin a partir de un proceso de circulación y subsunción con visos totalitarios, aunque no sin recurrentes crisis. Eso es el capitalismo: el valor que aumenta continuamente su valor por la acumulación continua de plusvalía como resul-tado de un proceso social de producción e intercambio. Bajo éste, la acumulación de capital de los pocos es siempre proporcional a la acumulación de miseria y


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desigualdad de los más, hecho que, entre otras cosas, le presenta con serios pro-blemas de legitimidad.1

El nomos del capital

Así las cosas, en el presente vemos cómo el capital depende, para su reproduc-ción ampliada, de la sobreexplotación, desposesión y precarización de la fuerza de trabajo, y para ello ha requerido del vaciamiento progresivo de todo viso de democracia, esto es, del control popular en nuestras sociedades, para apuntalar al capital en sus diversos intereses patrimoniales. En su lugar va tejiendo y mon-tando un nuevo modo de regulación social y gobernanza dirigido fundamental-mente a garantizar el libre movimiento y la acumulación ampliada del capital por medio del incremento en la disciplina y precarización del trabajo, y de la subsun-ción de todos los ámbitos de la vida bajo sus lógicas. Sus fundamentos normati-vos se hallan en la economía política neoliberal y a partir de éstos se articulan, con una saña apenas encubierta, la razón de estado y la racionalidad jurídica que servirán para garantizar la necesaria estabilidad al modo dominante de gestión del capital. En esta lógica de supeditación, apenas disimulada de lo jurídico a lo económico, está la segunda lógica que caracteriza al capital en estos tiempos.

Ejemplo elocuente de lo anterior son los nuevos tratados de “libre comer-cio” que negoció Washington bajo el gobierno de Barack Obama, dentro de un clima de secretividad escandalosa, con el objetivo declarado de imponer las nue-vas normas y reglas favorables al capital, que aplicarán durante el siglo xxi a los intercambios entre países, incluidos procesos privados de adjudicación de conflictos y controversias. Se trata de los propuestos acuerdos multilaterales del Transpacífico (tpp), el del Transatlántico (ttip) y el que versa sobre el comer-cio de servicios (tisa). El gobierno actual de Estados Unidos, presidido por el magnate corporativo Donald J. Trump e integrado además mayormente por un grupo de billonarios y ejecutivos procedentes de Wall Street, ha declarado que prefiere acuerdos bilaterales como instrumentos más idóneos para favorecer los intereses de Estados Unidos. Por otro lado, están las tendencias que se evidencian

1 Immanuel Wallerstein, El futuro de la civilización capitalista, Barcelona, Icaria, 1997, pp. 70-81.


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en algunas de las recientes decisiones del Tribunal Supremo de Estados Unidos en las que se subsume la esfera de la política electoral bajo la del mercado, para así validar la intervención corporativa ilimitada para su control, jurídicamente redefinida, supuestamente.2

En ese sentido, bajo el neoliberalismo, el nomos del capital ha introducido cambios significativos al modo de regulación social y gobernanza que le caracte-riza como expresión del estado de hecho que siempre estuvo en el fondo, detrás del estado de derecho pero que hoy domina abiertamente con un afán totalitario.3 Bajo éste se produce una clara imbricación entre lo económico y lo jurídico, que pone fin, en los hechos, a toda pretensión de autonomía relativa del derecho en relación con la economía política. El fenómeno posee las siguientes características:

1. La economía política neoliberal constituye la nueva razón de estado y prin-cipal fuente material e inmediata de prescripciones normativas para toda la sociedad.4

2. La economía política capitalista tiene su matriz normativa en la forma valor.5

3. El orden económico neoliberal se ha erigido en el nuevo régimen de pro-ducción de verdad, subjetividad y poder en las sociedades capitalistas con-temporáneas.6

4. Las llamadas leyes del mercado tienen una fuerza constitutiva más allá de éste para la reordenación de toda la sociedad, conforme a una ética instru-mental basada en el cálculo económico capitalista y la institución de unas relaciones sociales concretas, de carácter desigual y excluyente.

2 Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, Nueva York, Zone,

2015, pp. 152-155.3 Carlos Rivera Lugo, ¡Ni una vida más para el derecho! Reflexiones sobre la crisis actual de

la forma-jurídica, Aguascalientes, Centro de Estudios Jurídicos y Sociales Mispat; San Luis

Potosí, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2014, pp. 29-30.4 Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,

2007, pp. 30-31, 64.5 Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, La Paz, Clacso/Muela del Diablo/

Comuna, 2009, p. 19.6 Foucault, op. cit., 2007, pp. 46-55. Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo:

ensayo sobre la sociedad neoliberal, Barcelona, Gedisa, 2013, pp. 325-381.





5. El orden normativo neoliberal se fundamenta en el criterio de eficacia de los hechos y actos validados por el mercado capitalista y la posición domi-nante en éste de la clase capitalista, más que estrictamente en la norma jurídica según prescrita hasta ahora por el estado y sus diversas instancias institucionales. De ahí que deprecia el valor de las ficciones jurídicas y los precedentes ante el valor y fuerza situacional de los hechos económicos inmediatos.

6. La fuerza vinculante de los hechos normativos producidos por el mercado capitalista elude el control democrático por parte de los ciudadanos, a quienes no se les reconoce capacidad para decidir sobre sí mismos. Lo que determina su vigencia en última instancia es el balance real de fuerzas al interior de la lucha de clases.

7. Los derechos humanos se privatizan en sus contenidos y alcances, tras lo cual las personas dejan de concebirse como sujetos de derecho, sobre todo de derechos inalienables o fundamentales para, en su lugar, entenderse como nuda vida7 en su carácter de fuerza de trabajo; o como consumidor, a disposición de las fuerzas salvajes del mercado, o en el caso de aquéllos declarados como enemigos o terroristas, sus derechos quedan suspendi-dos en un estado excepcional de indeterminación sujeto al arbitrio cua-si-absoluto del estado y sus representantes (por ejemplo, Guantánamo y Ayotzinapa). Parece que tenía razón Walter Benjamin cuando decía que la excepción siempre ha sido una regla básica consustancial al estado de dere-cho burgués.8 Finalmente, entenderlo constituye un imperativo estratégico.

Fue el historiador francés Fernand Braudel quien advirtió que: “El capita-lismo sólo triunfa cuando se identifica con el Estado, es el Estado”.9 El mercado capitalista arriba a un punto en su desarrollo que pretende regirse, sin mayores

7 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University

Press, 1998, p. 120.8 Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso: fragmentos sobre la historia, Santiago de Chile,

arcis/lom, 2002, p. 53.9 Fernand Braudel, Afterthoughts on Material Civilization and Capitalism, Baltimore, Johns

Hopkins University Press, 1977, pp. 64-65.


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subterfugios, por sus propios entendidos normativos acerca de la igualdad y la justicia, los cuales son producidos y administrados por él mismo. De ahí su pre-ferencia por la desregulación y la privatización, para regirse así bajo sus lógicas y cálculos, particularmente, el cálculo de rentabilidad (beneficio privado). El capi-tal también procura que, por su parte, el estado y el derecho recojan y garanti-cen ese marco normativo que ha dictado para garantizar la libre circulación de mercancías y dinero, así como la libre disposición de la propiedad y la libertad contractual, sin otras limitaciones que las formalmente pactadas o consentidas entre las partes. El mercado capitalista pretende encubrir la realidad estratégica detrás de sus procesos decisionales y normativos, es decir, el hecho del carácter desigual y excluyente, por no decir crecientemente concentrado, de la propiedad privada como institución y la inexistencia de una real libertad contractual.

Estamos, pues, ante un nuevo modo no sólo de acumulación, sino también de regulación y gobernanza, que tiende a repetir algunas de las características del capitalismo salvaje de fines del siglo xix y principios del xx, pero que también se diferencia, sobre todo, en la búsqueda de perfeccionar un régimen de regulación y gobernanza que controle y reprima toda amenaza a la hegemonía de la clase capitalista, tanto en términos locales como globales.

El capital como relación social contradictoria

Ahora bien, hay que subrayar que la extensión real del poder del capital ha estado entretejida con otra realidad: la intensificación de la explotación del hombre por el hombre, así como la proletarización y precarización real de vastos sectores sociales, tanto de la ciudad como del campo, que han sido sumados como pro-ductores dentro de ese gran taller ampliado de producción social capitalista en el que se ha convertido la sociedad capitalista actual bajo el neoliberalismo. Y a partir de esta tercera lógica, de primera intención trágica por estar marcada por una creciente desigualdad social, es que surge la potencia contestataria. El capital se nos revela así como una relación social contradictoria (dominación/contesta-ción), formalmente equivalente pero de facto desigual.

La intensificación de la explotación siempre ha potenciado contestaciones y transformaciones, como bien lo atestiguan experiencias históricas concretas; por





ejemplo, en Europa, la Revolución de 1848, la Comuna de París de 1871 y la Revo-lución bolchevique de 1917; en Asia, las revoluciones vietnamita (1945) y china (1949); las luchas anticoloniales y antiimperialistas de los países del llamado Ter-cer Mundo a favor de un nuevo orden económico y político mundial, durante las décadas del sesenta y setenta del pasado siglo xx; o la Revolución mexicana de 1910, la Revolución cubana de 1959 y el proceso revolucionario chileno de 1970-1973. En este nuevo siglo, en medio de lo que tanto Wallerstein como Arrighi señalan como una crisis sistémica terminal del capitalismo,10 en Nuestra América somos testigos de experiencias contrahegemónicas tales como las de Venezuela, Bolivia y Ecuador, así como las que se producen al interior de México, en Chia-pas, Guerrero, Oaxaca, Michoacán, Morelos, entre otros. Se trata de procesos, no carentes de contradicciones, que encierran, sin embargo, una potencialidad de cambio sistémico e incluso civilizatorio frente al orden capitalista neoliberal.

Demasiadas veces olvidamos que el capital es, en ese sentido, una relación social dinámica y expansiva de poder entre la hegemonía ejercida por la clase capi-talista y, sobre todo en estos tiempos, por una hiperburguesía transnacional y la presencia, muchas veces oculta o subyacente pero no menos real, representada por las potencias emancipatorias que encierran las fuerzas sociales explotadas, reprimidas y marginadas por la primera. En la medida en que las condiciones opre-sivas de la producción social capitalista se hacen intolerables para el sostenimiento de la vida por esa mayoría subalterna, se potencian forcejeos y, más importante aun, propuestas concretas de contestación frente a la hegemonía que hasta ahora han disfrutado las clases capitalistas criollas, en gran medida intermediarias de los intereses expansionistas de la hiperburguesía global. Se forja así, golpe a golpe, una lógica acumulativa de poder, constituyente de otro modo de vida. La tiranía de los dictados del capital como expresión de los intereses particulares de los menos se enfrenta así con las aspiraciones de libertad y progreso común de los más, dentro de lo que constituye a todas luces un orden civil de batalla.

Toda la historia del derecho en Nuestra América, desde la conquista impe-rial europea del llamado Nuevo Mundo, ha tenido como finalidad la ordenación económica, social y política por las potencias imperiales para la acumulación

10 Wallerstein, op. cit., pp. 69-89; Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century, Nueva York,

Verso, 2010, pp. 371-372 y 378-385.


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de capital en sus diversas formas. Esto lo califico como el nomos del capital. En la forma-valor y la institución burguesa de la propiedad privada está su matriz normativa. A partir de ésta, se constituye una subjetividad colonizada y alienada, pues el sujeto jurídico no es más que el reflejo de las desiguales relaciones socia-les de producción, intercambio y poder que le caracterizan.

Por nomos entiendo un proceso social estratégico, de carácter contradicto-rio, atravesado por relaciones y luchas de poder, a partir de las cuales se producen las decisiones, los actos o hechos constitutivos que dan sentido al orden político, económico y social en el mundo.11 En contra de toda fetichización o endiosa-miento del fenómeno jurídico, el nomos se manifiesta más allá del mero derecho y su predominante forma jurídica estadocéntrica y legicéntrica. El devenir histó-rico del ser humano no es producto de reglas y normas jurídicas en abstracto; es producto de ese hecho histórico constitutivo con una fuerza material y normativa avasalladora: la forma en que una sociedad o comunidad dada se apropia de los medios de producción e intercambio, incluidos la tierra y sus recursos, y cómo determina la acumulación y distribución de la riqueza social. Se trata de definir el sentido histórico que le anima, así como las contradicciones que anidan en su seno, lo que constituye la fuente material determinante de las distintas formas de sociedad o comunidad, así como de todo modo de ordenación y regulación social, de todo derecho o normatividad societal o comunitaria.

El derecho es producto del balance real de fuerzas

Un ejemplo de ello fue el conflicto que se escenificó durante 2009 en la Ama-zonia peruana ante el intento del gobierno neoliberal del entonces presidente Alan García de apropiarse, “en el interés nacional”, de las tierras de los pueblos indígenas de la Amazonia mediante la aprobación de una serie de controvertidos decretos. Tenía como propósito manifiesto su posterior entrega al capital trans-nacional bajo los términos del Tratado de Libre Comercio (tlc) suscrito con Estados Unidos, para la explotación de los ricos yacimientos petrolíferos de su superficie. Dicha política era responsable hasta esa fecha de la entrega al capital

11 Carl Schmitt, El nomos de la Tierra, Buenos Aires, Struhart, 2003, pp. 48-53.





transnacional de alrededor de 44 millones de hectáreas, un 68% de la Amazo-nia peruana. Dicha política continuó con el pasado mandatario peruano, Ollanta Humala, lo que también explica las continuas batallas que se libran en torno y sus funestas consecuencias para las comunidades indígenas directamente afectadas.

Ahora bien, este cuestionable afán privatizador pretende fundamentarse en la controvertible idea de que el progreso en Perú sólo será el resultado de una gran inversión que únicamente está al alcance del gran capital transnacio-nal. Esta inversión necesita de propiedad segura, y los reclamos propietarios de las comunidades indígenas obstruyen ese fin. Ante ello, el mandatario peruano alegó que, sin embargo, en el caso del indígena, sólo existe una “apariencia” de derecho propietario, ya que para que fuese efectivo dicho derecho, las comuni-dades indígenas tendrían que contar con la formación y los recursos económicos para el uso y disfrute debido de su alegada propiedad. Por lo tanto, “su propiedad es aparente”, decía el jefe del gobierno peruano en un acto de acrobacia jurídica con la que pretende borrar, de golpe y porrazo, todo derecho propietario de los indígenas por ser pobres. En ese sentido, y siguiendo la pretendida “razón jurí-dica” de García, el estado sólo está para amparar y reconocer como efectivos los derechos de los ricos. El que se opone, según García, sólo “juega a la Revolución” como parte de la “gran conspiración del comunismo internacional”. Ante ello, se criminalizaron tanto los reclamos como las protestas de miles de indígenas concentrados en torno a la población amazónica de Bagua, la cual fue sitiada y reprimida.

El indígena quedó así a merced de hacer valer, por la fuerza de su lucha, la efectividad de sus derechos, es decir, de producir hechos con fuerza normativa que no dependan en última instancia de su reconocimiento por parte del estado, sino de un cambio favorable en el balance real de fuerzas. Y es que Marx tenía razón cuando insistía en que más que los derechos abstractos de cada sujeto jurí-dico, lo que prevalece finalmente en el derecho es el balance real de fuerzas. La forma jurídica sirve en el fondo para apuntalar un modo de ordenación y regu-lación social predicado en la coerción y la sanción para compeler la sumisión al orden capitalista prevaleciente.

Asimismo, Marx insiste en que cuando se trata de relaciones de propiedad, no es cuestión de superar sus deficiencias ni de reglamentarlas según principios racionales. Tras dichas “reglas racionales” subyacen leyes económicas ante cuya


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fría necesidad sucumben todas las leyes de equidad; también la libertad queda limitada y mediada por la ley burguesa, y el ser humano, reducido a mónada ais-lada. De ahí la necesidad de su transformación o, incluso, abolición. Marx pun-tualiza que “la propiedad privada no es una relación simple y mucho menos un concepto abstracto, un principio, sino que consiste en la totalidad de las relacio-nes burguesas de producción”.12

Por su parte, el líder indígena Salomón Aguanash, presidente del comité de lucha que lideró las acciones en Bagua, señaló: “No rechazamos el desarrollo, queremos el progreso, pero hace tiempo nos han separado como si perteneciéra-mos a otros países, no nos han tomado en cuenta. No nos han traído el desarrollo agrario ni económico con sus propuestas”. Y abunda:

Nosotros desconocemos el tipo de desarrollo que nos ofrece el presidente, porque

no es sostenible y atenta contra la Amazonia que es patrimonio de todos. Por eso,

si el gobierno insiste en marginarnos y en no derogar los decretos, ya no vamos a

bloquear carreteras sino vamos a poner nuestro hito [límite] para establecer hasta

dónde las autoridades puedan ingresar en nuestros territorios.13

Se enfrentan así dos concepciones del derecho de propiedad, cada una iden-tificada con una concepción propia de la soberanía. Por un lado, el derecho de propiedad burgués, propio de la soberanía erigida en función del nomos del capi-tal y apuntalada por el régimen de las élites nacionales e internacionales; por otro lado, lo que yo llamo el nomos de lo común, cuya matriz está en la comuni-dad. Sobre éste elaboraré más adelante.

En fin, la historia de la lucha de clases se coagula hoy en torno a luchas concretas como ésta. Sus posibilidades redentoras anidan precisamente sobre los hombros de este sujeto colectivo proletarizado, encarnado en el indígena, que desde sus raíces étnicas y comunitarias le imprime a la historia nuestra de cada

12 Rubén Jaramillo, Karl Marx, Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837-1847,

Barcelona, Anthropos, 2008, pp. 164-165.13 Carlos Rivera Lugo, “La potencia indígena”, Rebelión, 2009. Disponible en http://www.

rebelion.org/noticia.php?id=87181





día un inusitado ímpetu que aspira a otra forma del progreso, sin exclusiones de unos seres humanos por otros.

Se ha puesto así sobre el tapete la centralidad estratégica de la comunidad como punto de partida de una transformación radical de la sociedad, más allá de la lógica torcida del gran capital. Al respecto, sentencia García Linera: “De hecho en países como los latinoamericanos, a estas alturas, la posibilidad de una autén-tica insurgencia contra el dominio del capital resulta impensable al margen de la clase comunal y de su lucha por universalizar la racionalidad social comunal que la caracteriza”. Ahora bien, advierte que para que esa potencia brote como bloque alternativo de fuerzas capaz de instituir una nueva hegemonía, democrá-ticamente fundamentada, “se necesita que los propios portadores corporales del trabajo vivo sean capaces de reconocerse, de desearse, de apropiarse material y directamente de lo que ellos hacen en común”.14

La colonialidad del derecho indígena

El derecho estadocéntrico y legicéntrico es constitutivo de una subjetividad subor-dinada de los pueblos y las comunidades indígenas como población periférica de un estado con pretensiones de ser reconocido como comunidad universal, cuando, en su carácter de sociedad política y sociedad civil, no pasa de ser otra cosa que fruto del orden capitalista. Esa marginalidad sólo busca reducir a los pueblos y comuni-dades indígenas a una condición de desigualdad como el otro incivilizado y, por lo tanto, incapaz de gobernarse a sí mismo o de darse su propia justicia: “Sujetos sin historia”, los llamó Hegel. En ese contexto, se construyen subjetividades someti-das al orden establecido, bajo la ficción de la existencia de un vínculo contractual: la sumisión voluntaria a la autoridad estatal. Pero en realidad lo que garantiza la obediencia no es el consentimiento del gobernado, sino el temor de éste a ser objeto de violencia por parte del estado, o la represión en sí. Desde los márge-nes en los que se les obliga a habitar existen como sujetos jurídicos de segunda clase, bajo un estado de derecho que, en su caso, resulta ambiguo e indetermi-nado, el alcance de sus derechos sujeto al reconocimiento que contingentemente

14 Álvaro García Linera, La potencia plebeya, Buenos Aires, Clacso/Prometeo, 2008, pp. 65 y 93.


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decida el estado. Ello explica la constante arbitrariedad, violencia e impuni-dad de las cuales son víctimas en sus relaciones con el estado, pues más que sujetos de derecho y derechos, se les concibe como sujetos real o virtualmente transgresores, que requieren ser disciplinados y, si es necesario, reprimidos o eli-minados. El derecho estadocéntrico cumple así una función colonizadora o nor-malizadora del sujeto en función de las lógicas dominantes del capital.

Y es que fuera de ese ilusionismo jurídico, incluida la reificación de la forma jurídica, que tiende aún fatalmente a permear la comprensión acerca de los múltiples procesos sociales y comunitarios que hoy son fuentes materiales de hechos con fuerza normativa en la sociedad capitalista contemporánea, esta-mos forzados a admitir, de una vez y por todas, que la realidad de la legalidad capitalista está precisamente en su abstracción, ambigüedad y violencia para la inmensa mayoría. La función simbólica o aparencial que le permitió al estado de derecho mantener su legitimidad por tanto tiempo y que aun en la actualidad algunos juristas críticos siguen valorando, ha sido mayormente desmentida por los hechos sociales.

La contradicción histórica entre la naturaleza social de la producción y el carácter privado de la acumulación capitalista ha adquirido ribetes cada vez más dramáticos. Ante ello, las apariencias chocan ya abiertamente con la cruda reali-dad, y con ello dificultan la regulación de lo concreto. En medio de la disonancia social creciente que esto provoca, lo que se impone finalmente como criterio validante en última instancia es el contexto estratégico de la aplicación de este estado de derecho, que ha advenido a menos, y el balance real de fuerzas que le determina en sus contenidos normativos y prácticos. Aun las libertades ina-lienables que afirmamos en sus márgenes o más allá de la propia legalidad bur-guesa, aun los derechos adquiridos o conquistados, han probado a la saciedad estar a su merced. Todo intento de autodeterminación normativa desde la propia comunidad, dirigido a proveer para su autogobernanza, se condiciona a la opaca administración de un monismo jurídico estadocéntrico que pretenciosamente se postula como única fuente material de una supuesta normatividad legítima. Pero la sociedad, así como sus procesos de prescripción normativa y ordenación social, no se dan en un vacío, sino que se nos presentan como un orden civil de batalla entre fuerzas, cada una de las cuales posee su propia perspectiva norma-tiva y estratégica.





La materialidad concreta del llamado derecho indígena, independiente-mente de la riqueza de sus fuentes normativas —es decir, los usos y costumbres, así como las decisiones, reglas y acuerdos consensuados de las comunidades indígenas—, es lo que arbitraria y unilateralmente decida reconocer el estado capitalista. ¿Cuánto hace que andamos con reformas constitucionales y legales que si bien en lo inmediato parecen alimentar esperanzas de mayores autonomía y garantías de derechos, poco a poco se van achicando en sus alcances efectivos, o desaparecen completamente ante ese estado neoliberal de la subsunción real y total, y el nuevo ciclo sistémico de acumulación por desposesión? Por ejem-plo, ¿qué ha pasado finalmente con los Acuerdos de San Andrés de 1996, en los que el estado mexicano se comprometió con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) a reformar la Constitución política del país a favor del reconoci-miento de los derechos, tanto individuales como colectivos, de los pueblos y las comunidades indígenas, en lo que algunos calificaron como parte de un alegado nuevo constitucionalismo multicultural?

El proyecto neoliberal buscaba inicialmente la constitución de un nuevo ciudadano menos dependiente del estado para su bienestar y más autónomo frente a él, sobre todo como fuerza de trabajo y consumo, sujeto solamente a las lógicas y fuerzas salvajes del capital. Concebía, por un lado, un estado débil para fines de promoción material de un ideal de bienestar individual por medio del libre mercado y, por otro lado, un estado fuerte para garantizar el marco de segu-ridad necesario a los intereses del capital ante la creciente violencia estructural con la que se marginaban cada vez más miembros de la sociedad, sobre todo, las comunidades populares, incluidas las indígenas. Incluso, la promoción hecha por el neoliberalismo de una supuesta sociedad civil más participativa y “empo-derada” se hace, en este contexto de segregación social y política creciente a la que se pretende someter a los de abajo, a costa del menoscabo de la comuni-dad como espacio autónomo de decisión y prescripción. Se separa lo cultural de la participación política real; se reduce la participación política a la autogestión administrativa del espacio comunitario sin cuestionar el modelo global de desa-rrollo o crecimiento, y se reducen los modos de prescripción normativa de las comunidades indígenas a meros usos y costumbres, subordinados a las prescrip-ciones jurídicas del estado, sobre todo, a la Constitución. Se olvida que el estado burgués de derecho ha sido históricamente, en esencia, el reflejo de los usos


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y costumbres de los dueños de los medios de producción e intercambio, y de sus intereses de clase, con el fin de asegurar la reproducción permanente de las relaciones de dominación que apuntalan. De ahí que se vean con sospecha las experiencias novedosas de justicia indígena y comunitaria constituidas en los márgenes de la legalidad vigente, como en México, respecto a la policía comuni-taria de Guerrero15 o al marco de autonomía ganado por la comunidad indígena de San Francisco de Cherán con la elección de sus autoridades municipales de acuerdo con sus usos y costumbres.16 Finalmente, dichos modelos alternativos de justicia y gobernanza comunitaria se entienden como amenaza para el control estatal sobre la justicia penal y la representación política. Se ha negado así, para todos fines prácticos, toda posibilidad real de reconocimiento de facto y de jure de un pluralismo jurídico o normativo.

Ante ello, me parece evidente que las posibilidades del multiculturalismo y pluralismo domesticado del neoliberalismo han llegado a su fin. Se puede decir incluso que el propio neoliberalismo descartó el llamado “estado multicultural” y en su lugar ha impuesto el estado de hecho de la subsunción real y total al capital, el cual asume ribetes de estado policial o de excepción. La subsunción real y total a los dictados del gran capital ha requerido de la criminalización de la protesta social y del ciudadano,17 para finalmente reducirlo a nuda vida, como mencioná-ramos con anterioridad. Prevalece un imaginario del estado y sus instituciones policiales y militares como instrumentos represivos que actúan al amparo de una legalidad que ha dejado de tener aplicación y efecto igual para todos los ciudada-nos. Incluso, los espacios conquistados, tales como los de la policía comunitaria de Guerrero o el autogobierno de la comunidad indígena en San Francisco de Cherán, son permanentemente contestados por el estado.

15 Oscar Correas, Derecho indígena mexicano ii, México, ceiich-unam/Ediciones Coyoacán,

2009, pp. 97-132; Liliana López López, “La democratización del derecho. Legitimidad y

horizontalidad en el sistema comunitario de justicia en Guerrero, México”, xxvii Congreso

de la Asociación Latinoamericana de Sociología, Buenos Aires, Asociación Latinoamericana de

Sociología, 2009.16 Orlando Aragón Andrade, “El derecho en insurrección. El uso contra-hegemónico del

derecho en el movimiento purépecha de Cherán”, Revista de Estudos & Pesquisas sobre as

Américas, vol. 7, núm. 2, 2013, pp. 37-69.17 Oscar Correas, Introducción a la sociología jurídica, 3a ed., México, Fontamara, 2011.





La justicia propia de la comunidad

Frente a ello, surgió la teoría de la comunalidad como propuesta desde unos sec-tores disidentes de la antropología mexicana que apuntan a la superación de la colonialidad, tanto en el campo como en la ciudad, de la que es víctima el indí-gena. A partir de esa categoría viva que es la comunalidad, se busca apalabrar, desde una perspectiva emancipadora, un nuevo entendimiento inmanente a la comunidad, que incluye el principio de la inapropiabilidad privada de lo común y, consiguientemente, la institución de una forma alternativa de propiedad, defi-nida como posesión comunal; un sistema asambleario y consensuado de gober-nanza, y un sistema normativo propio, sobre todo consuetudinario, participativo y consensuado, de administración de justicia comunitaria.18 Incluso, la comu-nalidad se propone como modo alternativo de producción, desarrollo y gober-nanza, fundamentado en el principio de la autodeterminación, que no se limita en su alcance a las comunidades indígenas, sino que resulta pertinente para todo México y sus diversas formas comunitarias, con sus respectivas expresiones territoriales y socioproductivas, como también marcos de experiencias, afinida-des y reciprocidades basadas en la cooperación y la solidaridad.

La tensión dialéctica entre el derecho como relación social y de poder, y la justicia como apuesta ético-normativa que rompe con la forma limitada y par-cializada del primero, entre la legalidad estadocéntrica y la normatividad comu-nitaria que se produce y practica en los márgenes o aun más allá de éstos, define el marco problemático de la regulación societal en la que forcejean ambos. Pero hay algo que peligrosamente lo sigue marcando: la subordinación de la produc-ción normativa subalterna a la forma jurídica estadocéntrica, cuya matriz se encuentra en la forma-valor y cuya racionalidad es expresión de los postulados y las lógicas económico-políticas del neoliberalismo. La dimensión práctica de la

18 Floriberto Díaz Gómez, “Comunidad y comunalidad”, en Antología sobre culturas populares e

indígenas, vol. ii, México, Dirección General de Culturas Populares e Indígenas, 2004, pp. 56-

57; Jaime Martínez Luna, “Comunalidad y desarrollo”, en Antología sobre culturas populares e

indígenas, vol. ii, México, Dirección General de Culturas Populares e Indígenas, 2004; David

Barkin, “Hacia un nuevo paradigma social”, polis, Revista Latinoamericana [en línea], núm.

33, 2012.


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justicia comunitaria, como marco alternativo de solución de conflictos y pres-cripción normativa que parte de un marco vivo de experiencias histórico-socia-les y culturales claramente diferenciadas, queda así desvirtuada en su sentido potencialmente afirmativo de un modo muy otro de regulación social y gober-nanza. Ello tiene el efecto de que la posibilidad de una auténtica justicia comu-nitaria dependa del reconocimiento del estado, y se obstruye la posibilidad de que ésta pueda ser definida inmanentemente desde dicho marco referencial y pueda, a partir de éste, darle otros sentidos, tanto sustantivos como procesales, a la ordenación social y política, incluyendo los contenidos propios del estado de derecho, así como la forma que asume la normatividad en general más allá del horizonte limitado de la legalidad estadocéntrica.

Por ejemplo, hablando en el Primer Congreso Internacional de Comuna-lidad. Luchas y estrategias comunitarias: Horizontes más allá del capital, cele-brado a finales de octubre de 2015 en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Martínez Luna puntualizó la existencia de un forcejeo epistémico entre dos fuentes de razonamiento normativo. Por un lado, está el razonamiento occi-dental, basado en la institución de la propiedad privada, el mercado capitalista, la mercantilización de la vida toda y en las relaciones de poder que se articulan bajo éstas; por otro, el razonamiento comunal, basado en nuestra existencia real, no reducible a los individuos o a las relaciones económicas entre ellos, sino reali-zable a partir de nuestra realidad y existencia concreta en común, es decir, como parte de un todo.

El razonamiento comunal busca así apalabrar o significar unas circunstan-cias que se fundamentan en el respeto, el trabajo y la reciprocidad. Se trata de una concepción relacional de la vida, bajo la cual resultan problemáticas catego-rías abstractas tales como derecho o ley, así como administración de justicia, de carácter estadocéntrico y legicéntrica, clasista, racista, adversativa y mercantil. Frente a la ley, cuya autoridad es trascendente, excluyente y coercitiva, y cuya legitimidad está basada en la ficción contractualista burguesa, el razonamiento comunal empuña en su lugar el acuerdo que resulta de la voluntad expresa y del apalabramiento del deseo de las partes, a partir de un proceso comunal parti-cipativo y sanador de cualquier daño producido por el incumplimiento con las obligaciones o responsabilidades correlativas a vivir en una comunidad. A la jus-ticia se llega por medio del acuerdo libre y autónomamente determinado por las





autoridades correspondientes de la comuna o la comunidad, las cuales han sido electas libre, directa y abiertamente, en asamblea, por los miembros de la propia comunidad. La justicia se imparte a partir de procesos debidamente guiados por reglas y principios que ésta, también democráticamente, se ha dado a sí misma. Y es que no puede haber justicia verdadera sin democracia verdadera.

En el caso de las comunidades zapatistas se han instituido unos procesos de justicia autónoma también fundamentados en el acuerdo. Mientras que en el llamado estado de derecho la justicia se pierde muchas veces entre las denomina-das verdades legales, tras las cuales se encubren objetivos económicos y políticos ajenos a toda posibilidad real de hacerse “justicia de buenas maneras”, entre las comunidades autónomas zapatistas los procesos buscan la solución de conflictos y problemas por medio del acuerdo reconciliador entre las partes, sin la inter-vención de abogados y sin que medie pago alguno. Tal ha sido el balance positivo de dichos procesos, que ya nadie se somete por su cuenta a los procesos estatales de administración de justicia e incluso acuden voluntariamente miembros de otras comunidades no-zapatistas que valoran la superioridad de la justicia comu-nitaria a la justicia oficial del estado.19 La justicia autónoma comunitaria posee así una sensibilidad humana y un sentido reparador, no punitivo, que valora al ser humano en relación con los demás seres humanos con los que convive; es el vivir bien en reciprocidad solidaria con los otros.

Existe una disputa actual entre esta justicia comunitaria inmanente y su versión domesticada y trascendente que pretende imponer ese maridaje actual del estado-mercado en el cual participan, a modo de menage a trois, el poder fác-tico del crimen organizado y las expresiones paramilitares de las corporaciones multinacionales interesadas en la apropiación ilimitada de los recursos naturales localizados en los espacios territoriales poblados por comunidades opuestas a sus designios extractivos y contaminantes. Sin embargo, a veces se tiende a pro-yectar un interés mayor por reducir la justicia comunitaria a la mera solución de problemas y conflictos locales, que por la articulación de un ataque estratégico al orden jurídico centrado en el estado-mercado.

19 Paulina Fernández Christlieb, Justicia autónoma zapatista. Zona selva tzeltal, México,

Ediciones Autónom@s, 2014, pp. 210-225, 349-351 y 362-365.


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La experiencia de las juntas de buen gobierno en Chiapas ha cosechado un reconocimiento y una legitimidad local importante. A juicio del filósofo mexi-cano Luis Villoro, constituye “un llamado a la recuperación de los valores de la comunidad en el seno de la sociedad moderna”; lo que lo lleva a ver en la experiencia de los zapatistas la comprobación de que otro mundo es posible en contra del capitalismo mundial: “Propone adelantar hacia una sociedad nueva, donde los valores de la comunidad sean asumidos libremente. Sería una aso-ciación donde la cooperación fraternal, basada en el servicio recíproco, sería el fin común; una asociación donde el poder estaría controlado por la comunidad; donde toda autoridad mandara obedeciendo”, señala.20

La experiencia zapatista es muestra de la posibilidad real de disputar colec-tivamente el poder hegemónico desde abajo y no sólo desde arriba,21 así como de la posibilidad de una convergencia positiva entre la cosmovisión maya con las perspectivas marxistas, sobre todo las relativas a la potencialidad revolucio-naria de las formas comunitarias. La rebelión zapatista fue el primer aldabonazo para iniciar la marcha hacia la refundación del tiempo histórico, conveniente-mente decretado muerto por los neoliberales, representantes de una especie de no-tiempo histórico. Hay que reconocer, sin embargo, que su continuada vigen-cia está determinada, en una medida importante, por el hecho de que el ezln sigue armado para garantizar y defender lo conquistado ante el acecho continuo por parte del estado y demás enemigos.


Insisto en que estamos presenciando la potenciación de una nueva normativi-dad desde abajo, desde la comunidad, la calle, las plazas, los centros laborales y educativos, y del movimiento de movimientos, cuyo eje no está en la norma económico-jurídica del mercado-estado, sino en la cooperación, la solidaridad y la afectividad. De lo que se trata es de profundizar y multiplicar esas experiencias

20 Luis Villoro, El poder y el valor, México, Fondo de Cultura Económica, 2012, pp. 373-374.21 María Teresa Sierra, Rosalva Aida Hernández y Rachel Sieder, Justicias indígenas y Estado,

México, Flacso/Ciesas, 2013, p. 37.





y prácticas que niegan y superan potencialmente el estado de cosas actual de propagar y legitimar de manera amplia algo que existe ya, aunque se le niegue aún el reconocimiento pleno de su fuerza normativa universal. Sobre todo, de hacer comunidad, es decir, promover la reproducción ampliada de esos focos potenciales transcapitalistas que son las comunas y las comunidades autónomas, propagar sus normas y prácticas de otro tipo entre el resto de la sociedad, pro-mover sus lógicas de participación, cooperación y reciprocidad solidaria, poner en común lo justo desde sí, como fenómeno inmanente, con el objetivo de hacer contrahegemonía. Hay que entender que lo común sólo se potencia a partir de la actividad de implantación ampliada de lo justo, que no es lo mismo que la apli-cación del derecho como modo hegemónico de regulación social históricamente determinado e, insisto, históricamente agotado. No podemos seguir ignorando que en torno a los diferentes modos de regulación social y gobernanza se articu-lan también modos alternativos de vida y de ordenación del mundo.

La Modernidad capitalista no sólo nos ha expropiado nuestra fuerza de trabajo, sino que también ha pretendido enajenarnos de nuestra capacidad de producción normativa. De ahí que la lucha por recuperar la capacidad para repro-ducir libre y autónomamente nuestras vidas tiene que poner fin a esta alienación dual; tiene que afirmar nuestro poder normativo. Hay que superar el nomos del capital, profundamente individualista y a su vez totalitario en sus lógicas tras-cendentes triturantes, para potenciar, en la alternativa, un nomos de lo común, anclado en la forma-comunidad y sus lógicas inmanentes e incluyentes.

Este nomos de lo común se caracteriza por su negación de la propiedad privada liberal-capitalista y la afirmación de un proyecto histórico bajo el cual la libertad se emancipa finalmente de las cadenas de esa institución y, en cambio, potencia formas equivalenciales y comunales de propiedad o posesión, así como de intercambio e, incluso, de distribución de la producción social. Lo común se inscribe como algo consustancial a la soberanía popular o, más específicamente, comunitaria, afincada en la democracia radical, es decir, de base. Tampoco podemos seguir ignorando que alrededor de los diferentes modos de propiedad o posesión se cristalizan también modos alternativos de vida y de ordenación civilizatoria.

Cuando me refiero a lo común, lo hago esencialmente como forma primor-dial ordenadora de un modo de producción e intercambio, así como de un nuevo


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orden civilizatorio. Estamos hablando de una forma societal equivalencial y abi-garrada que existe como impulso primordial, pero que ha sido sofocada en toda su potencia por los amarres que le han impuesto las sociedades no-equivalen-ciales de clases, particularmente el capitalismo.22 Las sociedades de clase, con sus fines no equivalenciales, han preferido encausar sus expresiones a través de la forma privada o pública (estatal), incluso bajo el llamado socialismo real.

Lo común ha sido un concepto o categoría insuficientemente desarrollada, que necesitamos seguir problematizando críticamente. Es, en ese sentido, una categoría que aspira a nombrar y apalabrar un contexto material y de fuerzas diferenciado que forcejea en la actualidad desde la base de la sociedad capitalista, y que encierra la potentia de un mundo muy otro. Es, en parte, el eterno retorno de la hipótesis comunista,23 aunque también la actualización crítica de ésta a par-tir de su historicidad concreta. Para Laval y Dardot, lo común “ha llegado a ser el nombre de un régimen de prácticas, de luchas, de instituciones y de inves-tigaciones que apuntan a un porvenir no capitalista”.24 En ese sentido, a pesar de las pretensiones del capital para subsumirlo todo bajo su dominio, emergen espacios que anidan más allá del capital, y ese “afuera del capital” se presenta como la preexistencia de formas potenciales transcapitalistas y descolonizadas.

Por ello, al referirnos a lo común, hablamos tanto de los bienes como de las construcciones comunes. Es nuestro trabajo vivo pero también nuestras crea-ciones sociales colectivas. Son nuestras luchas, así como los espacios de acción comunicativa y asociativa que compartimos. Son nuestros procesos de decir la verdad y hacer lo justo desde nosotros mismos. Son nuestros saberes y nuestras riquezas naturales. Es la autodeterminación local, regional, nacional e interna-cional como gobernanza de todos, por todos y para todos. Lo común es nuestro modo históricamente determinado de estar juntos y cooperar los unos con los otros en torno a fines compartidos y colectivamente beneficiosos.

Lo común se inscribe como movimiento real de comunalización que niega y supera el orden de cosas actual. Se caracteriza, como ya hemos puntualizado, por

22 Enrique Dussel, 16 Tesis de economía política: interpretación filosófica, México, Siglo xxi,

2014, p. 183.23 Alain Badiou, La hipótesis comunista, Nueva York/Londres, Verso, 2009.24 Christian Laval y Pierre Dardot, Común, Barcelona, Gedisa, 2015, p. 22.





la existencia en su interior de un sistema normativo autogestionado que res-ponde a visiones de mundo ajenos a la forma-jurídica que históricamente ha asu-mido la regulación social dentro del orden civilizatorio occidental, con su nefasta pretensión universal de validez, que en nada refleja la cosmovisión relacional y comunitaria de los pueblos y las comunidades indígenas.

Por ejemplo, en el Popol-vuh, es decir, el libro de la comunidad, no hay una separación entre idea y hecho, creencias y normas. No hay una dicotomía entre la palabra y el hecho. La vida o esencia de las cosas o de los seres es inmanente y no trascendente. El nosotros es la dimensión determinante de la vida. Por su parte, el pensamiento de los pueblos indígenas andinos tiene como característica fundamental la relacionalidad y complementariedad de todos los seres y todas las cosas. La sustancia del ser está en esta relación entre entes y no en los entes individuados y aislados, propios del derecho occidental. Es por ello que su con-cepción de la normatividad es relacional. Se asume la forma asamblearia para deliberar y decidir sobre las cosas. En términos generales, el estado, como cons-tructo artificial que está por encima de la comunidad es, al igual que el derecho, criatura de la experiencia histórica europea. Resulta un concepto extraño, con-trario a la realidad material y al fin de la comunidad. Y hablo de cosmovisiones porque su normatividad tiene como fuente no sólo la dimensión humana. El ser humano es parte integral de un orden cósmico.25

La puesta en escena de nuevos sentidos y nuevas prácticas de justicia por parte de las comunidades tiende a cuestionar el modo predominante de regula-ción social y gobernanza, para repensarlo más allá de lo acostumbrado. Se trata de reconocer, como bien lo expresa Correas, que tal vez se trata de tomar conscien-cia de que ambos, el estadocéntrico y el comunitario, son sistemas normativos, con la única diferencia de que el primero es, en el presente, hegemónico y el segundo, subalterno y potencialmente contrahegemónico.26

25 Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez (eds.), El pensamiento filosófico

latinoamericano, del Caribe y “latino” 1300-2000, México, Siglo xxi, 2009, pp. 27-32.26 Oscar Correas, Teoría del derecho y antropología jurídica: un diálogo inconcluso, México,

Ediciones Coyoacán, 2010, p. 79.


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El no-derecho como modo ordenador primordial

La normatividad societal de lo común trasciende el ámbito limitado del dere-cho estadocéntrico. El derecho es algo menor que la constelación de relaciones y asociaciones que existen entre los seres humanos. No está presente en todas nuestras interacciones sociales por más que aspire a penetrarlas y controlarlas desde su racionalidad económico-jurídica.

Es hora ya de que tomemos una consciencia clara de que siempre han exis-tido otras normatividades no jurídicas, es decir, estadocéntricas, dentro de un contexto caracterizado de facto por una pluralidad normativa proveniente de una constelación de fuentes materiales. En fin, no hace falta el derecho estadocén-trico para producir normas socialmente vinculantes y éticamente edificantes.

Como ejemplo está el no-derecho.27 ¿Qué es el no-derecho? Es la norma societal autodeterminada y éticamente fundamentada en la cooperación y el bien común. Nos referimos al orden normativo vivido, sin necesidad de su for-malización jurídica. Se potencia a partir de la ausencia del derecho en cierto número de nuestras relaciones sociales.

Aunque no estemos conscientes de ello, la mayor parte de las relaciones sociales, como también las vidas individuales, se desarrollan y se conducen mediante la forma del no-derecho. Éste es el modo ordenador primordial de todo proceso de prescripción normativa y regulación social. En ese sentido, no debe extrañarnos que el modo de ordenación de la vida en común tienda siempre hacia el no-derecho, sobre todo en momentos de crisis como el actual.

El no-derecho puede constituir un acto autónomo de voluntad individual o colectiva diferenciador frente al modo hegemónico de regulación social que es el derecho. También se puede manifestar mediante un acto consciente de desobediencia o rebeldía. Un ejemplo es el acto de resistencia o rebelión contra alguna autoridad que, se entiende, invade la libertad individual o colectiva, o que amenaza la seguridad o bienestar de la sociedad o la comunidad. Puede también

27 Jean Carbonnier, Derecho flexible: para una sociología no rigurosa del derecho, Madrid,

Tecnos, 1974, pp. 33-58; Stefano Rodatà, La vida y las reglas. Entre el derecho y el no-derecho,

Madrid, Trotta, 2010, pp. 25-91; Rivera Lugo, ¡Ni una vida más...!, op. cit., pp. 123-140.





emerger autónomamente más allá del derecho, como en el caso de resistencia, lucha armada, clandestinidad, conspiración, subversión, protesta o desobediencia civil. ¿Qué lo diferencia de la ilegalidad? En estos casos, el no-derecho constituye una impugnación a la legitimidad del estado y del derecho. Pone en entredicho la propia legitimidad de la facultad o autoridad del estado, a partir de su legalidad, para mandar en sustitución del pueblo o de la comunidad.

Claro está, la legalidad no se puede reducir a la obligación u obediencia absoluta, independientemente de las contradicciones que puedan existir con sus propios principios formales, como la igualdad y el debido proceso. No puede sostenerse abierta y arbitrariamente en la violencia como autoridad reguladora externa que ha perdido el consenso social y el aval popular, y sólo le queda la imposición, por la fuerza, de sus decisiones y actos. En estas circunstancias, el no-derecho se materializa con base en el principio de autodeterminación, que incluye la libertad inalienable para rebelarse contra autoridades cuyas actuacio-nes ya no cuenten con el consentimiento real del pueblo por no satisfacer sus intereses y expectativas.

Debemos recordar que aquí el elemento decisivo es la voluntad. Un acto jurídico es formalmente aquél en que existe una manifestación de la voluntad des-tinada a producir efectos jurídicos bajo el arbitrio exclusivo del estado. Es decir, se propone insertar una relación social o humana dentro del ámbito del derecho estadocéntrico; sin embargo, la voluntad del sujeto puede ser la de mantener la relación fuera de la forma jurídica, es decir, en el no-derecho. Es lo que ocurre con la ordenación autónoma de las asociaciones con la que entramos, por ejem-plo, en las relaciones de amistad, de amor, las filiales y la militancia política, las sindicales, políticas, y las de cooperación y lucha.

La autonomía de la voluntad, no la apócrifa, sino la real, no existe sólo para crear derecho o reclamar el reconocimiento del derecho estadocéntrico, sino que, más importante aún, incluye la libertad para no crear derecho, para no someterse a sus relaciones, instituciones y procesos, y permanecer así en la condición autónoma del no-derecho; es decir, en la normatividad societal o comunitaria libremente prescrita y aplicada en función de lo común. Debemos recordar que la libertad no es una mercancía o algo cuya existencia se deba a un título jurídico, pertenece a la esfera de lo inalienable y autoagenciable.


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La propuesta marxista de la comuna

De lo que se trata, al fin y a la postre, es de potenciar una justicia comunitaria desde ese nomos de lo común que se abre paso como impulso histórico refres-cante y prometedor, y no de seguir reproduciendo, por ejemplo, un derecho indígena construido a imagen y semejanza del nomos del capital, bajo el cual toda adscripción a lo común constituye una falsa ilusión. Ya lo advirtió Marx: no podemos olvidar el carácter del estado burgués como “una comunidad pura-mente ilusoria”, representativa de una falsa universalidad empuñada por la clase dominante para el adelanto de sus intereses particulares. El estado capitalista es, por tanto, una mera apariencia de la verdadera comunidad, así como de la aspiración a una verdadera universalidad representativa de una transvaloración dialéctica entre igualdad y diferencia, bajo la cual ambas se condicionan mutua-mente, y lo uno se reconoce en la justa valoración de lo múltiple. Para Marx, la comunidad verdadera es aquella en que cada ser humano determina libremente sus propias condiciones de vida.

La experiencia comunal en sus diversos contextos, desde Rusia, la India y la América indígena hasta París, concentró la atención de Marx durante sus últimos años de vida. Por ejemplo, para él la experiencia de la Comuna de París testimo-niaba el movimiento real de la historia como proceso vivo y anticipatorio de lo que tal vez no ha logrado acontecer, pero que está presente a modo de incubación de una posibilidad real que anida al interior de la lucha de clases, cuya materiali-zación es más bien una cuestión estratégica; es decir, un resultado de la lucha de clases y un cambio en el balance real de fuerzas a favor de lo común como ruptura sistémica con carácter de permanencia y universalidad. “No se trata ya, por tanto, de un problema que hay que resolver; trátase simplemente de un enemigo al que hay que derrotar”, insiste Marx. A partir de ello profundiza en su comprensión del fenómeno de la regulación y la gobernanza. Visualiza ya no sólo la necesidad, sino, sobre todo, la posibilidad real de transitar hacia formas nuevas, apuntala-das en lo común, que lleven al progresivo desplazamiento y extinción de las for-mas burguesas prevalecientes. Su perspectiva ya está definitivamente centrada en el movimiento real que niega y supera el estado de cosas actual. La experiencia histórica concreta potencia una mejor comprensión acerca de la posibilidad real de superar las relaciones sociales capitalistas hacia el comunismo.





La Comuna de París representó para Marx la demostración de la posibilidad real de la capacidad de autoinstitución desde la propia comunidad y sus formas de producción y propiedad comunal, de otro modo de relaciones sociales basadas en la asociación libre de los productores no determinada por la forma-valor. Bajo la Comuna se produjo la comunalización del trabajo y sus frutos en función de los intereses compartidos de los comuneros. Examinadas con el prisma de la expe-riencia comunal parisina, Marx vio igual potencial emancipador en las comunas rusas, así como en la forma comunal de origen incaico y azteca, entre otras.28

Por tal razón, en 1872 Marx escribe un nuevo prefacio al Manifiesto comu-nista en el que puntualiza, sin ambages, que si hay algo que se debe aprender de la Comuna de París es que los trabajadores no pueden limitarse “a tomar pose-sión de la máquina del Estado tal y como está y servirse de ella para sus propios fines”. Hay que transformarlo de raíz mediante la institución de nuevas formas de regulación y gobernanza, con sus correspondientes contenidos sustantivos. Por su parte, para Badiou, lo más importante del acontecimiento histórico que fue la Comuna de París de 1871 fue haber inaugurado la posibilidad real de un modo diferenciado de regulación y gobernanza en manos de los trabajadores. Según este autor, la comuna no habrá realizado en lo inmediato el proyecto autó-nomo de lo común, pero lo hizo posible.29

La propuesta marxista de la comuna como fuente material de un nuevo modo de prescripción normativa y gobernanza, basada en el principio de la autodeter-minación, más allá de la forma-estado y la forma-jurídica, confluye en lo esen-cial con las formas comunitarias en Nuestra América tratadas con anterioridad. Para Marx, la ordenación normativa debe fundarse en la voluntad material de la comunidad y no en una ley formal que sólo oculta, al fin y a la postre, la voluntad y el interés de la clase burguesa. Por ello, insiste en que hay que partir de la vida

28 García Linera, Forma valor y forma comunidad, op. cit., pp. 231-251; Bruno Bosteels, “Estado,

comuna, comunidad”, Revista Boliviana de Investigación, vol. 11, núm. 1, 2014; Kristin Ross,

Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune, Nueva York, Verso, 2015,

pp. 78-79; Kevin B. Anderson, “Los escritos tardíos de Marx sobre Rusia reexaminados”,

2007, pp. 1-2 y 7; Gary Zabel, “Marx and the Archaic Commune and the Path Beyond

Capitalism”, Academia, 2015, pp. 3 y 8.29 Badiou, “The Paris Commune: A Political Declaration on Politics”, en Polemics, Londres,

Verso, 2012, pp. 287-288.


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material y del ser humano concreto. Hay que romper con la tentación de encau-sarlo todo por medio de la forma-jurídica, ya que, como he advertido, podríamos dejar de potenciar una realidad que no se permite representar cabalmente a tra-vés del derecho estadocéntrico actual y su racionalidad económico-jurídica.

No se trata de reducir la forma comunitaria de prescripción normativa y gobernanza a un marco étnico, y menos de verla como un mero “retorno a la naturaleza”. En ese sentido, a pesar de ver en estas formas comunitarias o comu-nales no capitalistas expresiones de un “comunismo natural y espontáneo”, una especie de subsuelo que puede también servir de referente a las nuevas expe-riencias de la comuna, Marx manifiesta la inquietud de que éstas se circunscri-ban a su realidad inmediata. Hay que romper con la percepción de que dichas experiencias comunales tratan de fenómenos ahistóricos y homogéneos cuya pertinencia es estrictamente local, sin relación alguna entre o más allá de éstas. Marx propone, en cambio, que si bien cada comuna es inicialmente su propio referente, su supervivencia como forma no capitalista, sino común de propiedad y producción social, requiere que asuma la historicidad de su condición, más allá de su naturalidad, a favor de un marco ampliado de relaciones sociales con la necesaria expansión de su principio de asociación libre en torno a lo común, tanto del trabajo como de la propiedad, hacia la totalidad de la humanidad. De lo que se trata, en última instancia, es de potenciar una comunidad universal de los pueblos.

Al respecto, señala García Linera:

Consciente de esto, Marx no se puso a glorificar la comunidad en su estado actual,

ni mucho menos se puso a inventar medidas caritativas para pedir al estado burgués

que “resguarde” la comunidad. Vio, en cambio, que la comunidad ancestral sólo

podía desarrollarse y hacer prevalecer sus rasgos colectivistas en tanto fuera capaz

de promover levantamientos generales en contra del régimen capitalista, esto es, en

tanto las masas comunitarias llevaran a cabo una guerra revolucionaria como parte

fundante de la Revolución Socialista de trabajadores de la ciudad y el campo que

pusiera fin tanto a las fuerzas individualistas al interior de la comunidad, como al

régimen capitalista que la acosa por todas partes. Entonces, la comunidad no sólo

habrá de conservarse, sino que habrá de recuperar sus condiciones primarias de

asociación y control de los productores sobre la producción; y lo mejor de todo,





lo hará en condiciones nuevas y superiores por la existencia de nuevas fuerzas y

riquezas productivas y por la presencia mundial del proletariado, que posibilita la

incorporación de esas riquezas y su control social, común, comunitario por los tra-

bajadores directos; por tanto, superación de las antiguas condiciones que por siglos

empujaron a la comunidad hacia su lenta disolución.30

Mariátegui advirtió en su momento que la singularidad del indígena no sólo está determinada por su identidad cultural, sino también por su condición socioeconómica dentro de una sociedad de clases como la capitalista.31 Cada sujeto adquiere su sentido no sólo a partir de su espacio inmediato, sino como parte de una totalidad que trasciende ineludiblemente lo particular. Se trata, en ese sentido, de construir “un mundo donde quepan todos los mundos”, como declaran los zapatistas. El sentido de lo común no puede por ello replegarse a lo local y lo particular, sino que tiene que alzarse más allá, no por capricho ideoló-gico de nadie, sino por necesidad material de la vida misma y del marco estraté-gico en que se desarrolla.

Si alguna duda cabía de ello, ésta se ha disipado bajo el modelo neoliberal actual de acumulación por desposesión, que pretende subsumir totalmente a los pueblos y comunidades indígenas, con sus tierras, bajo sus lógicas ampliadas de explotación y mercantilización. El capital no da tregua desde su proceso actual de proletarización ampliada de la sociedad toda. Ello ha potenciado a su vez un progresivo hermanamiento entre las diversas vertientes de contestación que se han escenificado, desde las resistencias inmediatas de lo local hasta las refunda-ciones transformativas de los espacios nacionales o plurinacionales, aun con sus contradicciones. Y es que la verdadera historia de la comuna ha sido la de la dia-léctica contestataria del pueblo trabajador, desde su rica pluralidad constitutiva, por articular e implantar nuevas condiciones de existencia.

Más allá del imaginario totalitario del capital que se nos vende a diestra y siniestra, insisto en que existe un nuevo nomos, es decir, un modo de ordenación política, económica y social que irrumpe, como impulso histórico de lo común, y desborda crecientemente al estado y al derecho del presente. Son procesos

30 García Linera, La potencia plebeya…, op. cit., p. 38.31 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos sobre la realidad peruana, Lima, Biblioteca Amauta, 1928.


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sociales y políticos, por naturaleza constitutivos, que ofrecen referentes y posi-bilidades contestatarias y afirmativas nuevas. Claro está, requieren ser proble-matizados —y no idealizados— desde la filosofía y la teoría crítica de lo jurídico, en particular, y de lo normativo, en general, desde una epistemología tanto deco-lonial como transcapitalista. Hay que analizarlos como focos de experiencia que van materializando históricamente, de manera muchas veces inadvertida, una nueva matriz normativa que asume una forma ética ajena a la forma-valor pro-pia del capital. Asimismo, estamos ante la irrupción de nuevas formas de veri-dicción y legitimación, nuevos saberes, nuevas formas de gobernanza y nuevos modos de individuación y socialidad basados en lo común.

Como señala García Linera, estamos hablando del movimiento real que asu-men “las luchas comunes del trabajo vivo para recuperar comunitariamente sus capacidades expropiadas”.32 Se trata de procesos particulares de quiebre histó-rico profundo que necesitan ser estratégicamente totalizados como “una red que vaya como una gigantesca telaraña cubriendo el territorio de lo nuevo”.33

En fin, es necesario pensar fuera del marco estreñido de la experiencia sociojurídica prevaleciente. En ausencia de ello, seguiremos prisioneros de la positividad jurídica burguesa con sus horizontes interpretativos y prácticos alienantes y coloniales, por no decir históricamente yermos. El gran reto que enfrentamos los anticapitalistas en el presente es cómo forjar un modo comuni-tario de prescripción normativa y gobernanza no alienante, apuntalado en la vida misma de nuestras comunidades, en toda su rica diversidad y en la participación real de sus miembros en la gobernanza de sí, tanto colectiva como individual.

En ese afán, por demás está advertir que si de superar el horizonte limitado del derecho capitalista se trata, no podemos ignorarlo, ya que éste no es algo externo a nuestra vida en común. La construcción de ese “afuera” del derecho burgués como del estado capitalista, es harto contradictoria, pues no queda otra opción que forjarla desde la presente pluralidad normativa en la que el derecho, si bien es objeto de un desborde creciente, sigue siendo hegemónico y, con ello, su poder permanece sancionador y represor. Claro está, si bien aún estamos

32 Bruno Bosteels, El marxismo en América Latina. Nuevos caminos al comunismo, La Paz,

Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2013, p. 99.33 Hugo Chávez Frías, Golpe de timón, Caracas, Correo del Orinoco, 2012, p. 16.





relativamente “adentro” de una forma-estado y una forma-jurídica, su decaden-cia y progresiva extinción como formas hegemónicas está siendo facilitada por las grietas abiertas en su seno, cuya profundización se da a partir de la creciente potenciación de las luchas en que la comunidad se constituye como fuente mate-rial contrahegemónica y, por ende, alternativa efectiva de normatividad.

De ahí que en el fondo se busque abordar la cuestión desde la siguiente pers-pectiva: ¿cómo haremos para producir una nueva subjetividad, una nueva ética de la organización social y política desde la cual potenciar una nueva situación de fuerza que nos permita sustraer la producción y el intercambio social, así como la gobernanza y los procesos de decisión política y de prescripción normativa, fuera del marco y la lógica de la economía-mundo capitalista? Es en este ámbito donde hay que situar lo común, así como la comuna y lo comunal, como expresio-nes afirmativas de la posibilidad histórica de lo nuevo a partir de unos quehaceres, unas afinidades y luchas instituyentes de formas muy otras de vida.34

“¡Comuna o nada!”, sentenció el mandatario venezolano Hugo Chávez poco antes de morir. La transformación revolucionaria de lo existente no se decreta, se construye desde los espacios comunales, puntualizó. Es en ese contexto donde se tiene que producir el diálogo vivo entre las diferentes narrativas y fuentes de lo común, sea la comuna marxista, la comuna bolivariana, la comunalidad oaxa-queña o la comunidad zapatista.

Bibliografía

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34 Laval, Común…, op. cit., pp. 450-451, 460-462 y 477-479.


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Carlos Rivera Lugo



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