El pluralismo epistemológico entre comillas

La Maestría en Literatura Boliviana y Latinoamericana de la Carrera de Literatura de la Universidad Mayor de San Andrés organizó un ciclo de charlas sobre literatura, arte, educación y sociedad. Se trató de conversaciones en las que especialistas invitados analizan, cuestionan y proponen algunas zonas de contacto y de producción entre la literatura y áreas afines. Una oportunidad para saber si todavía podemos oír al otro y dejarnos afectar por sus palabras; una confirmación de la fe en las palabras y su condición de intercambio. La cuarta de estas conversaciones abordó el tema: “Epistemología Decolonial y Estado Plurinacional en Bolivia”. Los problemas que se abordaron en dicha oportunidad fueron: ¿Qué se entiende por epistemología decolonial y su diferencia con la epistemología pluralista?, avances en la construcción del pensamiento propio y en la crítica decolonial y la evaluación del proceso de cambio: la constitución del Estado Plurinacional en Bolivia. Fue a raíz del abordaje de la epistemología pluralista que se desarrolló el siguiente debate.

Rosario Aquim

Víctor Hugo Quintanilla Coro: Abordar el tema del pluralismo epistemológico no tiene que ver con la voluntad “epistemológica”, es decir colonial, de apresurar una definición al respecto, así como tampoco considerar que ese ejercicio es posible al margen de la participación de quienes son, precisamente, miembros y contenidos determinantes de lo que denomina la noción de pluralismo, sin duda, de pluralismo cultural. Si esto, de todos modos es posible, como lo ha estado siendo ya del modo más “snobista”, el efecto de esa voluntad no es más que una concepción monocultural-monolingüe de lo pluricultural-plurilingüe, disminuido a dimensiones “epistemológicas”. El argumento central que sostiene esta apreciación es el siguiente: la pluralidad de “epistemologías” -si las hay- no pueden ser referidas ni pensadas desde la perspectiva de una epistemología, de un pensamiento, o desde tan sólo una identidad cultural, mucho menos a través de la lengua que esa epistemología y cultura usan para expresarse, y tomar casi por asalto un protagonismo “intelectual” que nos les corresponde históricamente. En y desde el contexto mismo del fáctico pluralismo cultural, no el que habita en el “yo” de los sujetos moderno-occidentales, el primer problema que es necesario resolver es el siguiente: ¿cuáles son las razones que permiten presuponer que a cada identidad cultural subyace precisa y necesariamente una “epistemología”?

De etnocentrismo y particularismos

Raúl Prada Alcoreza

Ninguna cultura es pluralista, todas son etno-céntricas. Salvo si se considera la pretensión universal de lo que podemos llamar la cultura moderna, que mas bien es una “ideología” universal; empero, no lo es por el lado plural, sino negando, más bien la pluralidad, pretendiendo neutralidad científica, generalizable. A no ser que se considere el multiculturalismo liberal, que es un

desplazamiento reciente de la modernidad. ¿Puede haber una cultura que sea pluralista? Dependiendo de lo que se entienda por pluralismo; si se entiende pensamiento pluralista, entonces puede que la perspectiva de algunas formas de pensamiento se haya organizado a partir del reconocimiento de la pluralidad del acontecimiento, en contraste de otras formas de pensamiento que han privilegiado la unidad, la totalidad, la analogía, de la “realidad”. Entonces, en este caso podríamos hablar de un pensamiento pluralista. Empero como cultura, en tanto sistema de símbolos, lengua, identidad, costumbres, la cultura de referencia no es pluralista. El pensamiento pluralista se ha opuesto al pensamiento universalista, moderno y colonial, develando la insostenibilidad de su pretensiosa universalidad.

Ahora bien, ¿por ser emitido este pensamiento pluralista desde una lengua, sobre todo desde el lenguaje teórico, es colonialista? No se puede decir que la teoría es per se colonialista; toda teoría tendría que serlo, incluso la teoría que critica y se opone al colonialismo. Este tipo de posiciones se coloca en el lugar de la in-decibilidad; no se puede decir nada. No se puede hablar de la alteridad, de la diferencia; sólo se tiene que hablar de uno mismo y de la propia cultura, en la propia lengua. Esta posición olvida que la teoría es mirada, percepción; entonces, interpretación descriptiva y explicativa. La teoría crítica desmonta el referente de la crítica a partir de sus condiciones de posibilidad histórica; también devela las relaciones de dominación inherentes. ¿Quién efectúa la crítica? ¿Hay un sujeto privilegiado para emitir la crítica? ¿Él, la, que sufre? ¿Esta crítica la tienen que hacer sólo los y las víctimas? ¿Quiénes son materia de poder? El proletariado, en el caso del capitalismo, los y las colonizadas, en el caso del colonialismo y la colonialidad. Bueno esto se puede entender de varias maneras, ¿quién no es proletario, fuera de la burguesía, o quién no está destinado a serlo desde la perspectiva de la acumulación del capital, la tendencia al monopolio y la concentración? ¿Quién no es colonizado, fuera de la minoritaria casta que controla y dirige la dominación colonial? ¿Quién puede decir soy el único colonizado, soy el centro de la descarga de la violencia colonial, los demás no tienen derecho a hablar de la colonización ni de la colonialidad? El colonialismo ha afectado a las tres cuartas partes de la geografía terrestre, a más de las tres cuartas partes de la población, arrastrando a territorios y poblaciones enteras al torbellino del capitalismo. Obviamente que estamos ante una inmensa mayoría de afectados por las historias coloniales. Una mayoría de múltiples lenguas y culturas, trastrocadas por la modernidad, el capitalismo y la colonialidad. Ninguna singularidad de los afectados por el colonialismo y la colonialidad podría reclamar la condición “privilegiada” de ser la única víctima o, si se quiere, la más sufriente de las víctimas, pues se comparte esta condición con muchos y muchas, de distintas lenguas y culturas. No hay pues una única lengua desde la que se podría hablar mejor contra el colonialismo y la colonialidad. Desde todas las lenguas y culturas se podría hacerlo. Para efectuar esta crítica y denuncia se requiere estar en contra de las dominaciones polimorfas del capitalismo y la colonialidad. Así como se puede hacer esto, también desde cualquier lengua y cultura se puede pretender justificar y legitimar las dominaciones, el capitalismo y la colonialidad; para que ocurra esto basta estar de acuerdo con

las estructuras de dominación. Esto puede pasar incluso con los y las más “miserables”, con los más dolorosamente afectados por la violencia colonial y la explotación capitalista. El poder se cristaliza en los huesos, se inscribe en los cuerpos, induce comportamientos de sumisión y subalternidad, formas de “consciencia” esclava. No es sostenible el discurso del “buen salvaje”, tampoco del puro, del no contaminado, indígena. Este es el supuesto de la excepcionalidad, supuesto complementario, de la excepcionalidad blanca. Este tipo de posiciones inmoviliza, debilita, la lucha política. Un pretendido fundamentalismo lleva al más desolado localismo, al más desamparado particularismo, inexistentes efectivamente, pues son productos de la imaginación.

Ahora bien, si el planteamiento es otro; si se dice que nadie puede ocupar el lugar del otro, nadie puede hablar por el otro, entonces el asunto es distinto. La usurpación del otro, de la otra, es una relación de dominación. Pero, ¿dónde y cuándo pasa esto? Cuando se representa, precisamente en los lugares y espacios donde se efectúa la representación. Entre esos lugares, es el Estado la institución de mayor usurpación. ¿La teoría crítica puede caer en esta sustitución? ¿La teoría crítica emite un discurso que pretende ser el discurso del otro, de la otra? No, por lo menos en lo que respecta a la función teórica. Puede ocurrir, debido al uso que se haga de la teoría, buscando precisamente sustituir la expresión del otro, de la otra, de la alteridad. El papel de la teoría es hacer teoría, valga la redundancia. Figurar, configurar, refigurar, interpretar, analizar, explicar. La teoría no sustituye a la materia de interpretación, sino que busca explicar su condición de posibilidad histórica, su devenir, su aleatoriedad y causalidad. Esta explicación puede equivocarse o no; pero, no sustituye a la materia o subjetividad “explicada”. La alteridad, el otro, la otra, tienen sus propias formas de expresión, su propio lenguaje, para hablar por sí mismo. Tiene su propio saber. También puede rebelarse y subvertir el orden de dominación. Empero, esta atribución no deniega la teoría, no la excluye al lugar de la inutilidad o del olvido.

En relación a los lenguajes propios de los y las colonizadas nos hallamos ante una multiplicidad y diversidad de formas de expresión. Todas estas formas y contenidos de expresión son ricas en experiencias y memorias; empero, ninguna, en singular, puede reclamar ser la mejor para hacerlo. Cuándo se plantea la lucha anticolonial y descolonizadora de envergadura mundial, todas las lenguas y culturas involucradas tienen la posibilidad de denunciar, criticar y de-construir. Ahora bien, en estas condiciones no es sostenible decir que hay un lugar privilegiado, una lengua privilegiada, una cultura privilegiada, para hacerlo.

Ahora bien, ¿en relación a una lengua dominante, que se ha impuesto colonialmente, que se utilice la misma lengua para criticar las estructuras de poder y dominación colonial, invalida la crítica, la inutiliza, por ser precisamente la lengua colonial? ¿Cuando los y las colonizadas utilizan la lengua dominante para entenderse en su disgregación, pluralismo, diversidad y diásporas, reproducen el colonialismo? ¿Cómo tendrían que hacerlo, en qué lengua, en

cuál de las lenguas excluidas por el colonialismo? ¿La lengua dominante es completamente, absolutamente colonial? ¿No tiene más bien una historia, una historia de luchas, que se han sedimentado en la lengua? ¿No contiene otras posibilidades que no sean de dominación; al contrario, que permitan la crítica y el desmontaje de la dominación? ¿Las propias lenguas colonizadas no han sido afectadas por la lengua colonial, a tal punto que es difícil distinguir lo que era la lengua propia antes de la colonización? Estos son algunos de tantos problemas que hay que responder. Sin embargo, estos problemas no niegan, de ninguna manera, la necesidad imprescindible de recuperar las lenguas nativas, darles su lugar, en el mejor caso, de igualdad de condiciones culturales. De esto se trata. Pero, tampoco se trata de negar la lengua que se ha impuesto, que hace de mediadora entre las distintas lenguas nativas. De lo que se trata es llevar adelante la descolonización en todas las lenguas. Sin embargo, lo que no se puede es pedir que es mejor callarse si no se habla desde alguna lengua nativa. Lo mejor es que todas las lenguas hablen, empero, las lenguas están para comunicarse con otras lenguas, no para ensimismarse. La interpretación y traducción de las lenguas se va a dar de todas maneras. Lo que no se puede es pedir que no se interpreten sin se traduzcan, que no se comuniquen; de todas maneras, esto va acontecer. Lo que se tiene que exigir es el diálogo intercultural y una hermenéutica integral y complementaria. Todas estas son tareas pendientes.

Episteme

La palabra episteme viene del griego antiguo, quiere decir conocimiento, saber, ciencia. Esta palabra se ha trasferido al latín y después a las lenguas derivadas del latín, como el castellano, Más o menos se ha mantenido su significado, salvo las actualizaciones y transformaciones habidas por los usos, principalmente filosóficos y los dados en las ciencias. En otras lenguas hay términos que se refieren al conocimiento y al saber. Es entonces adecuado usar otros términos en otras lenguas, sobre todo nativas, para referirse al significado implícito, teniendo en cuenta las connotaciones y el contexto lingüístico, además del debate en cuestión. Por ejemplo, en aymara se usa yatiña para referirse a aprender, también al saber. Ciertamente hay que tener cuidado con las connotaciones en el uso de la lengua; siguiendo con el ejemplo, usando la raíz yati, que significa aprender, por eso se llama al aprendiz yatequeri; yatiaña quiere decir hacer saber, avisar, informar; yatichaña enseñar; yatichata, enseñado; yatichawi, el lugar, el espacio donde se enseña; yatichiri, el que enseña, el profesor; en cambio, yatichkiri, que instruye; yatikipaña, repasar, seguir aprendiendo; de otra forma, yatinoqaña, acostumbrarse poco a poco en una casa; en cambio, yatintaña, tiene un amplitud mayor, acostumbrarse en un lugar, en un pueblo, yatinoqota, ya acostumbrado; así, yatiñasa, lo que debemos saber; se llama yatiri, al “brujo”, al que sabe, otros lo llaman psicólogo. Usando otra raíz, cuando se habla de conocer o reconocer, se dice uñt’aña; así mismo, cuando se refiere a lo conocido, se dice uñt´ata. Siguiendo el desplazamiento lingüístico, se usa uñtasiña cuando se habla de expectar; así como uñtasiyaña, cuando se quiere que otro vea, observe, contemple; se usa uñtasita, cuando se compara y se

observa que es simil, parecido, idéntico, equivalente. En cambio, se dice uñt’atani, cuando se tiene un concubino o, en su caso, una concubina. Parece que la raíz uñ tiene que ver con mirar; uñachayaña, quiere decir mostrar, indicar, con precisión; uñakipaña, significa examinar detenidamente algún objeto; uñantaña, quiere decir ver, mirar hacia el interior. Esta raíz y sus composiciones son sugerentes, pues, en comparación con la palabra , teoría, que viene también del griego, que quiere decir mirar, conocer o reconocer se acercaría a esta apreciación. Cuando se habla entonces de episteme, qué raíz conviene usar, yati o uñ. Es preferible dejar a los lingüistas estos temas. Nosotros queríamos tan solo mostrar las connotaciones que tiene un significado en la traducción, teniendo en cuenta su contexto cultural. Todo esto recogiendo las observaciones y crítica que nos hace Víctor Hugo Quintanilla. Estamos entonces de acuerdo con la crítica que se refiere a la connotación cultural, es decir, el núcleo y el campo de los sentidos connotados. ¿Se puede traducir episteme? ¿Se trata definitivamente de otra experiencia cultural, por lo tanto no se puede? Con estas observaciones completamente de acuerdo; empero, lo que no se puede decir que las experiencias del conocimiento, del saber, de las ciencias, que todas las sociedades la tienen y la viven, a su manera, no puede ser interpretada. No sería posible la comunicación, la interculturalidad, por lo tanto, la interpretación entre culturas. Que esto se tenga que efectuar en condiciones de igualdad, sin reducciones coloniales y colonizadoras, esa es nuestra posición. Sin embargo, no estamos de ninguna de acuerdo con la clausura, el cierre, el aislamiento y el hermetismo. No se puede apostar, como forma de resistencia, a la intraducibilidad, cuando de lo que se trata es de defender y transmitir los valores propios, los significados propios, las experiencias propias, la cosmovisión propia.

Gayatri Spivak dice que es indispensable asumir nuestra historia colonial para poder combatir con el colonialismo y la colonialidad; no ignorar esta historia, y pretender una pureza que no existe. Asumir la historia colonial es asumir no sólo las historias de la colonización, de las colonialidades, sino también de las modernidades heterogéneas. La colonialidad, la modernidad, el imperialismo, la globalización, nos ha incorporado a las experiencias de las transvaloración, de la suspensión de valores, de la pretendida universalización. En estas condiciones la cultura nativa se encuentra arrinconada, puesta en la sombra o, más bien, fragmentada, dispersada, admitida como parte de la multiculturalidad liberal. También puede haber sido reducida a objeto de estudio por las ciencias sociales y humanas. ¿Cuáles son las perspectivas de la revalorización cultural en esta situación de subalternización? Hay varios niveles. El primero, y quizás el más viable, es el que la reconstitución cultural es no solamente necesaria, debido a la indispensable tarea de constitución de identidad colectiva, sino también por el aporte a la hermenéutica cultural. Una parte imprescindible de la descolonización comienza con la subversión de la cultura nativa. Empero, el problema es que al enfrentar a una cultural global, a la modernidad vertiginosa y mutable, la cultura nativa requiere convertirse en una alternativa a la modernidad; esto quiere decir, también en una cultura global. No es sólo una cultura particular nativa la que puede enfrentar esta

tarea; son todas las culturas subalternizadas las que pueden cumplir esta tarea descolonizadora de envergadura mundial. En este terreno cobra importancia la crítica de la modernidad, la crítica de la economía política de la modernidad, la crítica de la economía política generalizada. No se puede despreciar esta tarea descolonizadora, tampoco se la puede reducir a lo que pueda hacer una cultura en particular, pues la modernidad, la colonialidad que conlleva, nos ha empujado a todos a la vertiginosidad de la mundialización y al diagrama de poder colonial mundial. En estas condiciones, la emancipación, la liberación y la descolonización son tareas compartidas.

Hipótesis

La descolonización requiere de una anti-modernidad, que no puede ser sino una experiencia mundial, aunque se efectúe de múltiples formas singulares, con contenidos propios locales. La gran diferencia es que la anti-modernidad no tiene la pretensión de universalidad, sino más bien sustituye a esta pretensión imposible por la pluriversidad.

Hay dos espacio-tiempo que distinguir; uno es el relativo a la reconstitución, revalorización, cultural, de la lengua, de la identidad, de los territorios; otro es el espacio-tiempo de la lucha contra la colonialidad, la modernidad, el capitalismo el orden de la dominación mundial. Ciertamente estas luchas se las efectúa también localmente; pero, no únicamente, pues, como hemos dicho, esta es una lucha de todos, de todas las lenguas y culturas subalternizadas. Resulta un tanto problemático que esta lucha se la tenga que efectuar desde la “comunidad” de la subalternidad, de los dominados y colonizados. Resulta también problemático que el lenguaje critico de la modernidad se realice en un lenguaje que entiende la modernidad, pues es el lenguaje que la ataca y busca su deconstrucción, empero, no siempre es comprensible por las poblaciones más afectadas por la dominación colonial, moderna y capitalista. Obviamente que es imprescindible compartir lenguajes, experiencias, perspectivas y miradas de-coloniales, en los distintos planos. Las movilizaciones locales conforman las dinámicas moleculares de la lucha de los pueblos a nivel mundial; la irradiación de estas luchas depende de la coordinación de las mismas, así como de la perspectiva compartida plural, crítica, en el contexto mundial.

La lucha política descolonizadora requiere entonces asumir las condiciones de posibilidad histórica de la lucha. No se puede eludirla en su múltiple dimensionalidad, a no ser que se quiera apostar a la resistencia aislada y local, prácticamente destinada, en el mejor de los casos, a una victoria coyuntural y provisional, en el peor de los casos, a una derrota aplastante por parte de las fuerzas imperiales o de sus cipayos.

Los y las compañeras, hermanas, de lucha, que todavía consideran que sólo tenemos a mano nuestras lenguas, nuestras culturas, nuestras identidades, retenidas en la memoria, tienen que comprender que hemos sido empujados a la situación de las colonialidades mundializadas, de la modernidad,

pretendidamente universal, de la globalización del capitalismo, por siglos de colonialismo, colonialidad, de despojamiento y desposesión capitalista. Que el espacio-tiempo en el que se lucha contra las dominaciones polimorfas no lo escogimos. Que debemos asumir esta condicionalidad si queremos en serio plantearnos las emancipaciones, las liberaciones y las descolonizaciones múltiples.

La crítica de la epistemología, la recurrencia a la crítica de la modernidad, del capitalismo, de la colonialidad, de las polimorfas formas de poder, es necesaria para lograr perspectivas compartidas y mancomunadas. Aferrarse a lo local, a la particularidad, es apostar a localidades y particularidades imaginadas puras, cuando estas ya son imposibles. Lo local debe ser asumido como lo que es ahora, como singularidad propia e irreductible de la multifacética mundialización.

Saberes nativos y pensamiento pluralista

Es menester diferenciar saber nativo de pensamiento pluralista, aunque el saber nativo puede, a diferencia del saber colonial, del saber moderno, estructurarse como pensamiento pluralista. Así ocurre con el pensamiento animista, inmanente y politeísta. Empero, el saber nativo responde a su propia historia, a su propia memoria, por lo tanto, a su propia experiencia, sus narrativas, sistemas de símbolos, alegorías, mitos y formas de expresión. Cuando hablamos de pensamiento pluralista nos referimos principalmente a la crítica del pensamiento universalista y moderno, critica efectuada desde la perspectiva de la pluralidad y de la multiplicidad de singularidades. El pensamiento pluralista comprende al acontecimiento como diferencia absoluta. Se trata entonces de posicionamientos teóricos, llámense éstos filosóficos o contra-filosóficos. El enfrentamiento con el pensamiento universal y moderno se efectúa en los mismos espacios donde concurre la modernidad; aparecen como resistencia, como alteridad, como contraste evidente a las pretensiones de universalidad.

Mal se puede decir que el pensamiento pluralista pretende sustituir el saber nativo, hablar por él. Esto es imposible, tampoco fue nunca ninguna intención. El saber nativo habla por sí mismo; es insustituible. Puede comprenderse, puede interpretarse, empero su experiencia y conocimiento son propios; pueden aprenderse, pero no sustituirse. La crítica del pensamiento pluralista valora los saberes nativos, los saca de la sombra a la que fueron condenados por el pensamiento moderno; conforman la herencia de los saberes ancestrales y antiguos. Sin embargo, no hay que olvidar, que ningún saber es estático; al contrario, es dinámico. Se actualiza, se adecúa a los problemas. En todo caso, todo saber es reproducido por los sujetos sociales, que lo aprenden, lo transforman y lo transmiten. Un saber no tiene vida propia por sí mismo; esto sería caer en el fetichismo del saber. La vida se encuentra en la vida de los sujetos, quienes dan forma, contenido, expresión y técnica a los saberes. Es de esperar que los saberes nativos se hayan transformado con el tiempo, resistiendo y respondiendo a los desafíos y problemas de cada presente. Esta

es precisamente la riqueza del saber propio; cómo todo saber, adquiere información, retiene la información, constituye memoria, y se anticipa, se proyecta, se aplica. Lo interesante es que efectúa estas “operaciones” a partir de su matriz cultural, sus estructuras de códigos, sus sistemas simbólicos, sus imaginarios sociales. La fuerza del pensar radica en esta confluencia de experiencia y condiciones de posibilidad histórica; condiciones de posibilidad que son estructurales, pero, no necesariamente a priori, sino sociales, como el lenguaje, la cultura, la técnica. Confluencia que se vive como devenires; devenires que no dejan de ser afectivos y atravesados por la imaginación.

El saber de un pueblo, de una cultura, de una civilización, de una lengua, es patrimonio de la humanidad, no como totalidad, sino como pluralidad, como pluriversidad, como apertura a potenciamiento. También es patrimonio de la madre tierra, del caosmosis, de las ecologías diversas, pues forma parte de códigos informativos complejos. La descolonización por eso se propone la reconstitución de los saberes nativos, su re-dinamización, su potenciamiento y difusión. La descolonización no puede reproducir el etnocentrismo, no puede ser etno-céntrica, requiere de radicales descentramientos para precisamente potenciar la lengua, la cultura, la civilización propia, con la comunicación con otras lenguas, otras culturas, otras civilizaciones, en igualdad de condiciones.

El “pluralismo epistemológico” en perspectiva descolonial

Víctor Hugo Quintanilla Coro

0. La intervención de Raúl Prada Alcoreza no es una respuesta a la pregunta que planteamos; es más bien un cuestionamiento de la misma. Esta posición ha traído a colación una serie de temáticas que es inevitable revisar, para avanzar en el esclarecimiento del carácter colonial o descolonial del pluralismo epistemológico. Colonial, si ese debate se desarrolla sin la participación de los argumentos provenientes de identidades no occidentales; descolonial, si el “debate” persiste sólo con la aportación de sujetos que comparten la misma identidad cultural, precisamente la que simbólicamente intenta reformularse, desmontarse de su colonialidad a través de sus propios críticos y teóricos. Lo que sigue, entonces, debería ser tomado en cuenta también como una invitación al diálogo a quienes desean despejar su “pluralismo epistemológico” de su carácter monocultural, es decir, colonial.

1. Afirmar que “Ninguna cultura es pluralista, todas son etno-céntricas”, es un paradigmático ejemplo de etnocentrismo. Sus particularidades más evidentes son las siguientes: obviamente no se trata de un juicio que sea el efecto de haber comprendido a todas las culturas o, cuando menos, a las culturas del mundo andino. La razón humana, incluso la de los críticos de la modernidad, es aún demasiado limitada como para conocer toda la infinita diversidad cultural del mundo, para luego concluir que todas son etnocentriscas. Como si todas las culturas, se redujeran a la realidad que los críticos de la modernidad llevan dentro. De esta primera particularidad se deriva otra: la posición que se manifiesta consiste en elevar a categoría universal los valores de la cultura a la

que pertenece, sostenida en el fundamento epistemológico más conservador de la filosofía occidental: el posicionamiento del sujeto que lanza predicados sobre una serie de “objetos”, en este caso, las culturas. Nos encontramos ante un ejemplo más de cómo todas las demás culturas no-modernas reciben el dictamen negativo (o positivo, no importa) de la racionalidad de una cultura. Es un caso más del “yo” superpuesto a los “otros”. La cultura de la modernidad generalizando lo que le es “familiar” a quien lo expresa y debido a que, en la práctica, forma parte de los valores y el lenguaje que la cultura de la modernidad suele usar para expresar su incomodidad. Esta reacción se manifiesta cada vez que se hace explícita la crítica al abordaje monolingüe-monocultural de las culturas. Una genealogía de la categoría de etnocentrismo podría fácilmente arribar a la conclusión de que sus mayores usos tuvieron siempre el mismo principio: la creencia de que la razón moderna tenía el derecho -liberal, desde el siglo XV, y neoliberal, desde la segunda mitad del siglo XX- a pensar incluso más allá de sus propios límites culturales, y que las culturas que se oponían a ello eran o debían ser etnocéntricas. Lo importante para ese tipo de posicionamientos era -lo es aún- el despliegue de la razón, ya sea en contra de su propia cultura o a favor de ella.

2. El etnocentrismo se encuentra, entonces, íntimamente vinculado al locus de enunciación moderno desde donde se lo dictamina. Esto se dio de dos formas: primero, siendo la conducta fundacional de ese horizonte civilizatorio y, segundo, siendo una conducta que criticar en la misma modernidad, pero principalmente en las culturas que la resistían como cultura colonial y depredadora de la Naturaleza. El primer gran momento remonta a los procesos de colonización de las culturas del sur del planeta, por parte de los países del norte y, el segundo, a los procesos de “modernización” de los estados-naciones, impuestos por aquí y por allá. Este hecho debe ser comprendido como la estrategia de la modernidad occidental de des-etnocentrizar los contextos de diversidad cultural, para promover el desarrollo de un etnocentrismo sin pertinencia cultural: por ejemplo el derecho a sufrir la colonización de una cultura, aunque no se tuviera ninguna experiencia al respecto. La institución que sirvió -y todavía sirve- para concretar este tipo de política fue -y es aún- el Estado. Los etnocentrismos de la diversidad cultural, en este sentido, fueron objeto de tres grandes políticas culturales: el multiculturalismo, el pluriculturalismo y la interculturalidad. Dichas políticas tuvieron, las tienen aún, la finalidad implícita o indirecta de la modernidad de sustituir los etnocentrimos no-occidentales por el etnocentrismo moderno. La modernidad, entonces, nunca dejó de ser etnocéntrica. Lo continua siendo, especialmente en y desde los campos de la religión, la educación, la economía y la política. Cuando otros procesos culturales o identidades se resisten a la prolongación o reproducción del etnocentrismo moderno, en cualquiera de sus variedades, sus intelectuales recurren al argumento del etnocentrismo para criticar los etnocentrismos que se resisten a la reproducción de la identidad occidental-moderna y a sus voluntades de verdad y de poder. Llegados a este punto, todo parece indicar que es posible distinguir entre dos tipos de etnocentrismo: el etnocentrismo colonial de la modernidad de los etnocentrismos descoloniales de las culturas de raíz no-occidental. Desde este

punto de vista, resulta irrisorio distinguir universalismo de pluralismo, porque esa primera tendencia fue atendida por determinadas políticas que, en un proceso de varios siglos, dio lugar a lo que los académicos modernos llaman pensamiento pluralista. El pluralismo que ahora caracteriza a la modernidad sigue siendo etnocentrista, debido a que no es el efecto de la voluntad, del lenguaje o de la conciencia de las culturas subalternas de planeta, sino el efecto de las propias políticas de la modernidad y de los “yos” que reclaman democratizar la condición colonial de los indígenas, en busca de réditos que no llegan a beneficiar a las culturas colonizadas. Ninguna de las culturas no occidentales del mundo decidió que la modernidad las beneficiara con un “pluralismo” que pareciera indicar que la modernidad y sus intelectuales saben mucho más sobre las otras culturas de lo que cada una de éstas puede saber sobre sí misma. Todo en nombre de derechos liberales y del deseo de decir siempre algo, porque su concepción de teoría, consistente en contemplar, interpretar, describir y explicar todo, así lo dictamina. Siendo así, no comprendemos por qué, si realmente es cierto que todas las culturas son etnocéntricas, ¿por qué fue y es aún posible que los miembros de tan sólo una cultura aborden el tema de la pluralidad cultural, es decir, la creencia, sospecha o hipótesis de que realmente existen otras culturas u otras identidades con sus propias “epistemologías”? Está claro que la reflexión de una cultura sobre todas las demás no puede no ser radicalmente etnocéntrica, desde el punto de vista de la ética que subyace al hecho de ignorar o negar la voz de otras culturas en el abordaje de esa “posmoderna” temática.

3. En el nivel epistemológico, el hecho de que el monoculturalismo o pluriculturalismo constituyan, en el fondo, políticas culturales “modernas”, la respuesta a la pregunta de si el pensamiento pluralista es colonialista, porque usa cierta lengua y no otra para expresarse, es positivo. La razón no se puede expresar a través de todas las lenguas ni a través de todas las culturas. Ese tipo de “pluralismo” es colonialista, pero aún mucho más cuando se usa el concepto de pluralismo para que sujetos de una misma identidad cultural, social y lingüística promuevan el despliegue de su subjetividad; todo para hablar sobre un tema que, cuando menos, requiere de la participación y despliegue de actores pertenecientes a otras identidades culturales, naturalmente no modernas u occidentalizadas. Es de este modo como se abre la necesidad imperiosa, por razones ya no epistemológicas, sino éticas, de distinguir aquellos acontecimientos “pluralistas”, donde participan únicamente los miembros de la cultura negativamente hegemónica de la modernidad occidental, de aquellos otros acontecimientos pluralistas donde se despliegan los discursos de actores provenientes de diferentes culturas. Estas dos concepciones de pluralismo, tienen diferentes finalidades. Desde un punto de vista epistemológico, y en lo que corresponde a los pluralismos fácticamente pluriculturales, el conocimiento sobre un tema determinado es el efecto del consenso de las diferentes identidades. En el caso del pluralismo cultural, abordado por una serie de autores, está claro que el conocimiento, saber o experiencia que despliegan al respecto tiene la misma identidad cultural que la de sus autores, razón por la cual no se puede aceptar que ni dicho conocimiento ni su locus de enunciación sean plurales. De otro modo, ¿en qué

sentido lo serían? Esta diferenciación es fundamental para elucidar dos aspectos: el tema de si una teoría puede o no ser colonial o descolonial y el factor de la lengua, íntimamente vinculado a esa práctica básicamente epistemológica.

4. Es obvio que una teoría no puede ser en sí misma colonial o descolonial. Para elucidar ello es necesario atender a tres tipos de relaciones: la relación entre sujeto y teoría, la relación entre teorías y la relación entre las teorías y las distintas identidades culturales. Las teorías, así como las ideologías y otro tipo de prácticas discursivas, son una de las principales prácticas de constitución de sujetos, especialmente, en el campo intelectual y/o académico. 1) Aproximadamente desde el siglo XV, son sujetos modernos los que se han estado constituyendo a través de una serie de teorías que han nutrido y definido la identidad de los campos de conocimientos. La teoría, en este sentido, no ha sido parte de las prerrogativas de las culturas no-moderno-occidentales, aunque ello no descartara que, a raíz de la educación, los miembros de las otras culturas aprendieran también subjetivirzarse a través de la configuración de teorías. Pero éste aún no es el problema. La consecuencia indiscriminada de la constitución de sujetos modernos (léase coloniales) a través de teorías (también de finalidades coloniales), es que casi siempre terminaron de erigirse a costa de superponer sus contemplaciones de la realidad, como la contemplación que debían tener también todas las demás culturas, independientemente de si sus cosmovisiones constituían o no “ecosistemas” aptos para articular prácticas tan eminentemente individualistas e individualizantes como la teoría (y la crítica). Es así como consideramos que el proceso epistemológico de las teorías fue y es una de las tendencias más coloniales del mundo occidental-moderno, debido a que en más de cinco siglos de proceso epistemológico, recubierto por diferentes momentos histórico-sociales, sus contemplaciones han dado lugar a una serie de realidades que debieron y deben ser todavía las realidades que deben aprender los sujetos de las culturas no modernas. En esta puntualización es imprescindible diferenciar el aprender los efectos de las contemplaciones, es decir, las teorías interesadamente “ofertadas” por los sujetos modernos, del otro hecho educativo de aprender a contemplar, para disponer de una propia percepción de la realidad. La primera es la práctica a la que han estado condenadas las culturas no modernas. La segunda caracteriza, hasta ahora, la constitución de sujetos en las academias modernas. Es este tipo de acontecimientos epistemológicos el que da lugar a las relaciones coloniales entre los miembros de las culturas indígenas, por ejemplo, y las teorías de los campos de conocimientos occidentales. A la vez, se trata de una relación eminentemente jerárquica y autoritaria, que presupone la otra relación en diferido entre quienes sí llegaron a constituirse como sujetos, mediante la configuración de teorías y quienes, debido a una intrincada serie de factores histórico-sociales, no llegan a ser más que actores despojados de agencia, o sea de subjetividad, por las teorías que deben limitarse a aceptar o aprender, sin la clara o explícita esperanza de llegar también a constituirse en sujetos, a través de esa práctica ya de segundo orden.

5. Ahora bien, a lo largo de las historias de confrontación y resistencia entre el mundo moderno y las demás culturas ha sido posible que algunos de los miembros de las culturas colonizadas llegaran a constituirse en sujetos a través de la configuración de teorías, cuya tendencia ideológica o política era descolonial: poner en crisis las teorías de los sujetos coloniales de la modernidad. Uno de los ejemplos paradigmáticos de esta clase de escenarioa epistemológicos es la perspectiva descolonial de Franz Fanon. En este escenario no caben las contribuciones de los sujetos de identidad cultural moderna u occidentalizada, que asumen la posición de hacer lo que los miembros de las culturas colonizadas no podrían hacer por sí mismas, ya que el sólo hecho de que lo hacen torna colonial su interés. Ello, debido a que sus preocupaciones “teóricas” no elevan a estatuto de sujetos a los pobres miembros de las culturas colonizadas. Y también porque los colonizados se ven impulsados a aprender la contemplación o tipo de realidad que traen consigo teorías cuya cosmovisión, por ser eminentemente comunitaria, como en el caso quechua o aymara, no promueve a producir. La concepción del sujeto comunitario o colectivo es el que se antepone al sujeto individual, autor de teorías o perspectivas racionalistas de la realidad que otros también están obligados a aprender superponiendo la razón individual a una ética comunitaria. La labor teórica de los actores del mundo moderno, entonces, constituye en sujetos únicamente a sus autores y no a sus destinatarios, en este caso, a los destinatarios del pluralismo cultural. Este es el caso de todos aquellos intelectuales de la llamada onda decolonial. Sin embargo, tenemos casos como el de Fanon, Cesaire, Gandhi o Garcilazo de la Vega. Este hecho corre el telón de otro escenario epistemológico: el debate entre las teorías coloniales y las teorías de identidad descolonial o fortalecimiento, reivindicación, reproducción o desarrollo de la identidad de las culturas no-modernas. Las teorías en pro de los colonizados de los sujetos modernos no cumplen con la finalidad de reproducir o desarrollar de modo intra-intercultural las identidades de las culturas de los actores colonizados. Lo único que ocurre es que dichas teorías nutren la orientación de la modernidad de “criticarse” a sí misma, y de los sujetos de la crítica de radicalizarse como sujetos. Con el entrecomillado deseamos llamar la atención sobre la diferencia existente entre ser crítico desde un locus de enunciación occidental-moderno y ser crítico desde un locus de enunciación como el quechua o el aymara, africano o australiano de las culturas colonizadas. Por lo tanto, no toda teoría puede ser colonialista; pero las teorías anticolonialistas, cuyo locus de enunciación no guarda mayor correspondencia con las identidades de las culturas colonizadas por la modernidad, sí lo tienden a ser.

6. En ello consiste una de las indiscriminadas consecuencias políticas, éticas y “epistemológicas” del hecho de que los sujetos de racionalidad occidental-moderna luchen “siempre” por decir algo sobre “el” mundo, a diferencia de los actores de las culturas no occidentales, cuya “subjetividad” o, mejor, memoria, no depende del hecho de decir algo sobre su mundo, sino más bien de que primero su mundo diga algo sobre él, como ocurre en la cosmovisión andina. Y esto no tiene nada que ver con la sospecha de que una cultura reclame el derecho de poder expresarse a sí misma, porque ninguna otra más podría

hacerlo. Una cultura no pretende conocer a otra para comprenderla, sino para conocerse mejor a sí misma. De tal modo que la conciencia que una cultura despliega al supuestamente conocer a otra no es más que la conciencia de sí misma y de sus propias condiciones de posibilidad para describir y explicar, pero jamás conciencia del, con o por el otro, que significaría ya comprender. También está claro que esto cancela las posibilidades de que haya un locus de enunciación, un lenguaje o una lengua privilegiada para describir, explicar, conocer o comprender a otra. Pero si es efectivamente así ¿por qué los críticos modernos de la modernidad se molestan precisamente tratando de contemplar a otras culturas, presuponiendo que a todas ellas subyace una “epistemología”, y la perspectiva que a priori acepta la realidad de las mismas es una posición que se autodenomina a sí misma “pluralista”? Para nosotros los quechuas la colonización de las culturas empieza cuando los miembros de una piensan que su derecho liberal de hablar sobre todo debe ser necesariamente comprendido y aceptado como “derecho” en todas las demás culturas, ignorando que ese “derecho” no es más que el efecto del otro tipo de derecho del cual derivan todos los valores y derechos individuales: el comunitarismo, no el comunitarismo todavía antropocéntrico del mundo occidental, sino el comunitarismo cosmocéntrico de las culturas andinas. Al traer a colación este último detalle, el debate sobre si la teoría puede o no ser colonial, se complejiza aún mucho más, porque la teoría es un efecto exclusivamente humano, racional y lingüístico. Aún no existen condiciones de posibilidad para pensar que los animales y las montañas que con parte de los “sujetos” de una comunidad indígena-originaria puedan también ejercer ese tipo de derecho inventado por el ser humano occidental.

7. Ahora bien. Prada Alcoreza plantea una pregunta muy importante: “¿en relación a una lengua dominante, que se ha impuesto colonialmente, que se utilice la misma lengua para criticar las estructuras de poder y dominación colonial, invalida la crítica, la inutiliza, por ser precisamente la lengua colonial?” Primero, si bien el uso de una lengua dominante o colonial no le resta valor a cualquier crítica a la modernidad y sus efectos coloniales, lo cierto es que el uso de cierta lengua y no de otra, reproduce la relación colonial que esa lengua, en este caso el castellano, tiene con las lenguas, por ejemplo, indígenas. “Esta es la espantosas cuestión que marca nuestra vida. Hablar, es estar en condiciones de emplear una cierta sintaxis, poseer la morfología de tal o cual lengua, pero es sobre todo asumir una cultura, soportar el peso de una civilización.” En el caso de que sean los colonizados quienes usen lenguas dominantes, ya sea para dialogar con la cultura de la modernidad o para estructura críticas y teorías, la situación no es diferente: el uso de una lengua colonial enfatiza la colonialidad de las lenguas que no son usadas. Estas lenguas no son usadas para criticar a la modernidad ni estructurar teorías, sino esencialmente para reproducir la cosmovisión que traen consigo y, de ese modo, una identidad cultural, respecto a la cual la crítica, cualquier crítica a la modernidad que no esté siendo articulada por un indígena, es necesariamente colonial por las razones expuestas arriba acerca del ejercicio y estatuto de la teoría. La crítica se preserva como crítica a la modernidad, pero sigue siendo de carácter colonial si su ejercicio no reproduce ninguna de las identidades de las

culturas colonizadas por la modernidad. Está claro, por lo tanto, que la crítica, al favorecer el fortalecimiento de una cultura, y de sus campos de conocimiento, también profundiza la colonialidad de las culturas “otras” ya por doble partida: como crítica a la modernidad, por parte de un sujeto que no es indígena, y como ejercicio de una lengua dominante, cuyo uso recalca la colonialidad de las lenguas no modernas, como la quechua, aymara o guaraní. Al decir esto, el problema que planteamos aquí es el siguiente: las culturas tradicionales se alejarán más de sus identidades mientras menos practiquen sus lenguas y ayuden a dar mayor hegemonía a la moderidad. ¿Por qué? Es muy simple: una cultura que posee una lengua, posee por contrapartida el mundo expresado e implicado en y por esa lengua. Esto no quiede decir que las lenguas de las culturas no-modernas sean inferiores a las lenguas romances, sino que a las lenguas colonizadas no les es constitutiva la emergencia de individualidades, de sujetos o subjetividades al estilo de las filosofías occidentales (Descartes, Kant, Hegel o Gadamer). Se trata más bien de lenguas que preservan lo comunitario, a través de la oralidad, a diferencia de las lenguas modernas cuya finalidad es cristalizar las individualidades por medio de la escritura. De otro modo, está el precio que culturas como la quechua deben pagar por usar las lenguas de la modernidad para expresarse: fortalecer la identidad lingüística, el prestigio social y el poder político de las lenguas romances sobre las lenguas dominadas, aquellas que no son favorecidas ni por los Estados Plurinacionales, porque constituyen obstáculos para la modernidad de sus políticas públicas. Desde este punto de vista, la descolonización de las lenguas indígenas es un proyecto todavía inviable, porque la educación está siendo únicamente posible a través de las lenguas coloniales. Exigir diálogo de lenguas, bilingüismo o interculturalidad en este marco es olvidar por completo que hasta ahora son precisamente los miembros de las culturas no occidentales quienes son más consecuentes con esas exigencias. Tan es así que no sería posible encontrar un indígena que no sepa el castellano, pero los analfabetos en quechua, aymara, guaraní, yurakare sumarían millones, empezando por los flemáticos, displicentes y señoriales intelectuales de la modernidad bolivianos. La tarea pendiente, entonces, no consiste en que todos sean convocados a ser interculturales, sino en que los que todavía no lo son en ningún nivel -más que en su imaginación- pasen a serlo en la práctica, en su convivencia cotidiana con las culturas no-modernas que sí aprendieron de las otras, incluso de las colonizadoras, para conocerse mejor a sí mismas y no para pretender encontrar en otras culturas, lo que quizás sólo existe en ellas.

8. Una de las condiciones que es preciso cumplir para intentar pensar en “epistemologías” desde otras identidades culturales, consiste en no caer en el error de traducir los significantes de las teorías occidentales a las lenguas indígenas como el quechua o el aymara. No estamos planteando que la traducción lingüística sea en sí misma defectuosa. El problema surge cuando el interés por descubrir sentidos conmensurables, hace que en una lengua, y por extensión en una cultura, haya sentidos que originalmente no existían. Conceptos como “razón”, conocimiento o episteme, por ejemplo, existen únicamente en las lenguas colonizadoras de mundo occidental-moderno, pero no en otras, es decir en las lenguas colonizadas. El hecho de que

repentinamente la traducción lingüística haga existir, no sólo significantes sino también conceptos, en lenguas tan colonizadas como el aymara o el quechua, explicita una intención a todas luces colonial, cuando menos debido a dos razones: primero porque es una muestra de que el juicio de un yo se superpone al juicio comunitario de toda una identidad cultural y, segundo, porque los sentidos o conceptos traducidos no están validados por el despliegue histórico-social de la o las culturas, en las que se instala o injerta dichos sentidos o conceptos. Esta posición intra-cultural no cancela las posibilidades de pensar en el conocimiento desde las culturas colonizadas por la cultura de la modernidad. El “proyecto”, sin embargo, no debería reiterar la relación sujeto—objeto. Se trataría más bien de tomar un camino más fenomenológico, para expresarlo en los términos de la filosofía moderna. La respuesta a la inquietud por interpretar el saber o conocimiento de otras culturas o sociedades no puede ser negativa, pero la recomendación que se deriva de la argumentación ofrecida no puede no ser aleccionadora: no existe ninguna posibilidad de interpretar el acontecimiento del “saber”, del “conocimiento” de las culturas no-modernas al margen de una experiencia, cuando menos antropológica, en y con ellas. La labor que luego podría desplegarse sobre esa imprescindible condición tiene que ver con la traducción, ya no meramente lingüística de categorías modernas a las lenguas colonizadas, sino con la traducción de esa experiencia a términos filosóficos o epistemológicos. La lengua que se decida usar para ello podría o no contribuir a la mayor o menor reproducción de la identidad de la cultura en la que se desea pensar, en este caso, lo epistemológico. La interpretación es siempre monocultural. Su interculturalidad depende de su voluntad de dialogar con otras interpretaciones, por ejemplo, con lo que las culturas interpretadas, por los intelectuales modernos, pueden decir sobre sí mismas.

9. Respecto a las declaraciones que se le atribuye a Spivak, es imprescindible hacer dos precisiones: primero, que sus afirmaciones son exclusivamente pertinentes para su específico contexto y proceso histórico social. Segundo, los procesos coloniales y descoloniales no son, no pueden ser, conmensurables. En este sentido, la convocatoria de Spivak de asumir “nuestra” historia colonial, puede ser comprendida como asumir el acontecimiento de nuestra propia identidad. Llegados a este punto, debe quedar claro que en contextos pluriculturales como Bolivia no existe una o “la” historia que todos deberían asumir. Este sólo hecho significa asumir una posición colonial, la posición y además perspectiva de negar e ignorar -voluntaria o involuntariamente- las historias de las identidades indígenas que no fueron posibles como historias oficiales, porque los Estados nacionales se encargaron de hacer creer, a través de la educación, que existe una historia que todas las diferencias culturales deben asumir como propia, independientemente de si esa historia es la historia de las identidades colonizadas o la historia de aquella identidad mestiza sobre la que se fundó, por ejemplo, el Estado boliviano y cuya relación con las identidades indígenas de todo el país continua siendo colonial. Esto es equivalente a afirmar que la relación entre los mestizos y las culturas indígenas es colonial, porque las relaciones entre sus espiritualidades o religión, entre sus concepciones de educación, entre sus concepciones de economía, entre sus

concepciones de política y entre sus historias también son de carácter colonial. En este mismo escenario de encrucijadas, que los intelectuales del mestizaje decidan que también están colonizados, no quiere decir que lo estén siendo por las culturas indígena-originarias, sino por la cultura de la modernidad y sus indiscriminadas consecuencias. Pero esto no debe hacernos perder de vista que, entonces, las culturas originarias no sólo sufren la colonialidad suscitada, promovida y preservada por la cultura de la modernidad, sino también por las identidades, como la mestiza, que constituyen parte de sus efectos. De ahí que antes hayamos hecho alusión a la interculturalidad, como parte de las políticas culturales de la modernidad occidental, cuya finalidad, o una de ellas, es pensar la llamada realidad, más allá de las identidades subalternas que para Gayatri Chakravarty Spivak casualmente no pueden hablar, y para varios intelectuales occidentales del mundo occidental, sí, aunque ello sea sólo posible a través de ellos o porque consideren que su colonialidad es o debe ser también la colonialidad que los indígenas sufren cotidianamente. Siendo quizás así, asumir la propia o ajena historia colonial por parte de las diferentes identidades presupone necesariamente diferentes niveles y grados de responsabilidad, de consecuencia y condiciones de posibilidad para responder a esa historia colonial. Tanto la crítica como la teoría, hasta ahora, continúan formando parte de las prerrogativas de una cultura, en el sentido de que cada vez que alguien asume su propia o ajena historia colonial crítica o teóricamente, lo que en el fondo también está haciendo es reproducir su identidad, y no aquella que no puede hacerlo, porque su cosmovisión no es racionalista, sino aquella que es eminentemente racional, aquella que sufre su colonialidad muy subjetivamente, en y desde la soledad de su individualidad, muy lejos de las culturas que acontecen como comunidades, cuya finalidad cultural no es llegar a ser globales, es decir, coloniales.

10. Las culturas indígenas son alternativas a la modernidad desde el siglo XV. Dos de las razones que explican el carácter colonial de la modernidad son las siguientes: primero, que niega e ignora el hecho por demás ya evidente de que las culturas no-moderno-occidentales constituyen evidentemente no sólo una alternativa, sino diferentes alternativas civilizatorias y, segundo, que a la cultura de la modernidad es esencialmente constitutiva la tendencia a ser global. Si este es uno de los principales síntomas o pulsiones coloniales de la modernidad, ¿por qué dar a la o las culturas nativas la necesidad de convertirse en globales, tan sólo para enfrentar a una modernidad “vertiginosa y mutable”? Si la descolonización o liberación de las culturas nativas radica en su globalización, entonces todo parece indicar que también se trata de “nativizar” a la modernidad. La pregunta es cómo llevar adelante este proyecto. La crítica de la modernidad consiste mucho más en responder a este problema, que en tratar de sostener la sospecha del pluralismo epistemológico, la sospecha de que a las diferentes culturas indígenas o no-modernas, subyacen diferentes “epistemologías”, pero sin mayor legitimitidad histórica. Todo, en el escenario monocultural del debate entre sujetos que, al criticar comprometidamente a la modernidad, reproducen precisamente su colonialidad, y ya no sólo a nivel epistemológico, sino ético y político. He aquí un ejemplo paradigmático de lo que Habermas denominó contradicción performativa, pero también uno de los

problemas que los críticos de la modernidad deberían atender. De otro modo, es recomendable convivir algunos años en alguna comunidad indígena y desarrollar competencia comunicativa en su lengua, para disponer de condiciones fácticas o históricas, imprescindibles, para formular hipótesis confiables y no especulativas.

11. Las hipótesis sobre lo que la diversidad cultural debería hacer o no políticamente a nivel mundial están demás, en especial si dichos planteamientos aparecen como prescripciones y no como el efecto del consenso entre las diferentes culturas. Las finalidades políticas pluriculturales deben fundarse en cierto relaciomiento ético entre las mismas, para evitar el pragmatismo colonial en el que se cae, cuando se decide qué debe ser bueno o malo para las culturas, exactamente lo que ocurre con la conducta del gobierno boliviano y su relación autoritaria con los pueblos y comunidades andinas y amazónicas. Ya que el tema del presente diálogo es el pluralismo epistemológico, las hipótesis deberían versar sobre las posibilidades reales y serias de pensar en las “epistemologías” que subyacen a las diferentes culturas, pero no desde la perspectiva de los miembros de una cultura -por muy críticos de la modernidad que sean- sino desde las perspectivas de las mismas culturas colonizadas. Sólo de este modo es posible contribuir al desarrollo de críticas a la epistemología occidental-moderna, que no reproduzcan la identidad cultural de lo mismo que se critica. Si se desea pensar en los términos de proyecto, el siguiente paso consistiría en que dichas críticas se pongan dialogar y no para que la crítica moderna de la modernidad salve a las críticas de las culturas indígenas de su pretendida “localidad”. Hay una evidencia de siglos al respecto: las culturas indígenas no se limitaron a ser colonizadas, sino también a articular a sus identidades la lengua, los valores, la religión, la concepción de política y economía de la modernidad. Este despliegue de carácter intra-intercultural fue muy diferente de la conducta y actitud de la crítica de la modernidad, porque nunca llegó a ser posible al margen de los contenidos que le dan identidad a su locus de enunciación: la misma modernidad occidental. No es otro el caso del interés que ciertos intelectuales muestran por elucidar el tema del pluralismo epistemológico: todo lo que pueden decir al respecto es sólo posible dentro de los mismos límites de la modernidad, pero aún no fuera de ellos. De otro modo, ¿a qué se debe que los críticos de la modernidad prefieran cuestionar la pregunta por el carácter monocultural, es decir colonial, de sus reflexiones sobre el pluralismo epistemológico, en lugar de responder directamente al problema? El único justificativo parece llegar como un eco del derecho radicalmente individualista, occidental-moderno, de poder y deber decir necesariamente algo sobre cualquier tema. Los que nunca dicen nada, tampoco tienen posibilidades de callar, porque para poder callar, es necesario primero tener algo que decir.