El Problema Epistemológico 2

La Fenomenología

La Fenomenología es un  movimiento filosófico del siglo XX que describe las

estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin recurrir a

teoría, deducción o suposiciones procedentes de otras disciplinas tales como las ciencias

naturales.

El fundador de la fenomenología fue el filósofo alemán Edmund Husserl, quien

introdujo este término en su libro Ideas. Introducción general a la fenomenología pura

(1913). Los primeros seguidores de Husserl, como el filósofo alemán Max Scheler,

influenciado por su libro anterior, Investigaciones lógicas (1900-1901), proclamaron que el

cometido de la fenomenología es estudiar las esencias de las cosas y la de las

emociones. Aunque Husserl nunca renunció a su interés por las esencias, con el tiempo

mantendría que sólo las esencias de ciertas estructuras conscientes particulares

constituyen el objeto propio de la fenomenología. A partir de 1910, definió la

fenomenología como el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al

conocimiento para referirse a los objetos fuera de sí misma. Este estudio requiere

reflexión sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo demás. Husserl llamó a

este tipo de reflexión ‘reducción fenomenológica’. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo

no existente tanto como hacia los objetos reales, el advirtió que la reflexión

fenomenológica no presupone que algo existe con carácter material; más bien equivale a

“poner en paréntesis la existencia”, es decir, dejar de lado la cuestión de la existencia real

del objeto contemplado.

La fenomenología de Edmund Husserl ejerció una gran influencia sobre algunos de

los pensadores más significativos del siglo XX. Entre ellos deben ser citados Martin

Heidegger (colega de Husserl en la Universidad de Friburgo y que desarrollaría la

denominada fenomenología existencial) y Jean-Paul Sartre (a través del cual el

existencialismo francés se impregnó de sus teorías). Los filósofos que siguieron esta

tendencia, diferían entre sí tanto en lo referente a, si la reducción fenomenológica puede

ser llevada a cabo, como en lo tocante a lo que es evidente para el filósofo, al dar una

descripción pura de la experiencia.

Para Heidegger, el individuo, y, por extensión el ser humano, es lo que uno hace en

el mundo, pues una reducción fenomenológica a la experiencia privada es imposible, y

como la acción humana se compone de un dominio directo de los objetos, no es

necesario situar una entidad especial mental, llamada significado, para explicar la

intencionalidad. Para Heidegger, la situación dentro del mundo entre las cosas en el

momento de realizar proyectos es un tipo de intencionalidad más trascendente y

fundamentadora que el manifestado, sólo con mirar o pensar sobre los objetos, y ésta

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intencionalidad más fundamental es la que hace posible la direccionalidad analizada por

Husserl desde el saber científico. La fenomenología perdura en la actualidad como una de

las tendencias más vigorosas del pensamiento filosófico contemporáneo y su huella se ha

dejado sentir también con fuerza en disciplinas tales como la teología, la lingüística, la

psicología y todo el conjunto de las ciencias sociales en general.

1. Lyotard, J. F. (1989): Husserl. Fenomenología y Sociología. Fenomenología e

Historia en la Fenomenología. Pp. 17-53/93-148.

La ciencia teje pues una red de símbolos cómodos (energía, fuerza, etc.) con la cual

cubre el mundo; su único objetivo reside entonces en establecer entre esos símbolos

relaciones constantes que permitan la acción. No se trataba propiamente hablando de un

conocimiento del mundo. Por ende, tampoco cabía afirmar un progreso de tal

conocimiento en el curso de la historia de la ciencia; la historia es un devenir sin

significación precisable, una acumulación de ensayos y errores. El postulado de base

para todo empirismo consiste en afirmar que la experiencia es la única fuente de verdad

de cualquier conocimiento, pero esta afirmación debe ser sometida a su vez a la prueba

de la experiencia. Y bien, como la experiencia sólo proporciona lo contingente y singular,

no puede ofrecer a la ciencia el principio universal y necesario de una afirmación

semejante.

La esencia se experimenta en una intuición vivida; la "visión de las esencias" no

posee ningún carácter metafísico, la teoría de las esencias no se encuadra en un realismo

platónico donde se afirmaría la existencia de la esencia; la esencia es únicamente aquello

en que se me revela la "cosa misma" en una donación originaria. El primer gran

movimiento del intento husserliano se apoya sobre el hecho, definido como "estar ahí

individual y contingente"; la contingencia del hecho remite a la esencia necesaria, puesto

que pensar la contingencia es pensar que pertenece a la esencia de ese hecho poder ser

distinto de como es.

Es importante restituir a la ciencia eidética su validez. Las incertidumbres de la

ciencia, que se advierten ya en las ciencias humanas, pero que afectan por último a las

que constituían como el modelo de ellas, la física y la matemática, se originan en un ciego

afán experimental. Antes de hacer física es preciso estudiar qué es el hecho físico, su

esencia; lo mismo vale para las demás disciplinas. De la definición del eidos captado por

la intuición originaria se podrán sacar las conclusiones metodológicas que orientarán la

investigación empírica. Resulta ya claro, por ejemplo, que no es posible iniciar ninguna

psicología empírica seria, si no se ha captado la esencia de lo psíquico, de manera que se

evite toda confusión con la esencia de lo físico.

La facticidad implica, pues, una necesidad. Este camino reproduce, al parecer, el

platonismo y su "ingenuidad". Empero, contiene también el cartesianismo, pues se

esfuerza por hacer del conocimiento de las esencias no sólo el fin de todo conocimiento,

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sino también la introducción necesaria al conocimiento del mundo material. En este

sentido la verdad de la eidética reside en lo empírico, y gracias a ello esa "reducción

eidética" por la cual se nos invita a pasar de la facticidad contingente del objeto a su

contenido inteligible puede llamarse aún "mundana". A cada ciencia empírica le

corresponde una ciencia eidética concerniente al eidos regional de los objetos estudiados

por ella, y la misma fenomenología es definida, en esta etapa del pensamiento

husserliano, ciencia eidérica de la región conciencia; en otros términos, en todas las

ciencias empíricas del hombre se halla necesariamente implicada una esencia de la

conciencia, y es esta implicación lo que Husserl trata de desentrañar en Ideen II.

Por lo tanto, es preciso admitir simultáneamente que el yo de que se trata es el yo

concreto, puesto que no existe tampoco ninguna diferencia de contenido entre psicología

y fenomenología, y que no es el yo concreto puesto que está separado de su ser en el

mundo. Por más que la psicología intencional y la fenomenología trascendental parten

ambas del cogito, la primera se mantiene en el nivel mundano, en tanto que la segunda

desarrolla su análisis a partir de un cogito trascendental que envuelve al mundo en su

totalidad, incluido el yo psicológico.

La reducción, al poner en nuestras manos el análisis intencional, nos permite

describir rigurosamente la relación sujeto-objeto. Esta descripción consiste en hacer

actuar la "filosofía" inmanente a la conciencia natural y no en acoger pasivamente lo dado.

Pero esta "filosofía" es definida precisamente por la intencionalidad. El análisis intencional

(de ahí proviene su nombre) debe desentrañar, pues, cómo se constituye el sentido de ser

(del objeto, ya que la intencionalidad es un referirse a, pero también confiere sentido. El

análisis intencional toma el objeto constituido como sentido y revela esta constitución. Así,

en Ideen //, Husserl estudia sucesivamente las constituciones de la naturaleza material,

de la naturaleza animada y del Espíritu. Va de suyo que la objetividad no es "creadora",

puesto que en sí misma sólo es Ichpol, pero a su vez la "objetividad" existe únicamente

como polo de una referencia intencional que le confiere su sentido de objetividad.

Así, después de la reducción que había rechazado el mundo en su forma

constituida, para conferir al ego constituyente su autenticidad de dador de sentido, la

elaboración de Husserl, al explorar el sentido mismo de esta Sinngebung subjetiva,

reencuentra el mundo como realidad misma del constituyente. Evidentemente, no se trata

del mismo mundo: el mundo natural es un mundo fetichizado donde el hombre se

abandona como existente natural y donde "objetiva" ingenuamente la significación de los

objetos. La reducción intenta borrar esta alienación, y el mundo primordial que descubre

al prolongarse es el suelo de experiencias vividas sobre el cual se eleva la verdad del

conocimiento teórico. La verdad de la ciencia ya no está fundada en Dios, como en

Descartes, ni en las condiciones a priori de la posibilidad, como en Kant; se funda en la

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vivencia inmediata de una evidencia por la cual hombre y mundo resultan originariamente

concordes.

De este modo el individuo no existe como entidad específica, puesto que significa lo

social, como lo demuestran las historias de vida, y tampoco la sociedad existe a título de

en sí coercitivo, puesto que simboliza junto con la historia individual. Por consiguiente, si

se las "reelabora", las investigaciones objetivas pueden restituirnos la verdad de lo social,

como pueden desenmascarar la verdad de lo psíquico. Esta verdad, esas verdades, son

inagotables, porque son las de los hombres concretos. Mauss lo sabía, pero sabía

igualmente que son penetrables por las categorías de significación. El culturalismo, por su

parte, sigue estando demasiado sometido a las categorías causales del psicoanálisis, ya

corregidas por Merleau-Ponty a propósito de la sexualidad. La verdad del hombre no es

descomponible, ni siquiera en sexualidad y sociedad, y por esta razón toda aproximación

objetiva no debe ser rechazada sino enderezada. Más que ninguna otra, la historia,

ciencia total, confirmará esos resultados.

La fenomenología no propone, pues, una filosofía de la historia, si no se quiere, al

menos, reducir el sentido de la palabra ciencia al mecanismo, y si se tiene en cuenta la

revisión metodológica que se ha esbozado a propósito de la sociología. Propone una

recuperación reflexiva de los datos de la ciencia histórica, un análisis intencional de la

cultura y del período definidos por esta ciencia, y la reconstitución de la histórica concreta

gracias a la cual se transparenta el sentido de esa cultura y ese período. Este sentido en

ningún caso puede ser presupuesto, y la historia no se lee a través de tal o cual "factor",

sea éste político, económico o racial; el sentido está latente porque es originario, debe ser

reconquistado sin presupuesto, si se deja uno guiar por "las cosas mismas". Esta

posibilidad de reaprehender la significación de una cultura y de su devenir se funda en

principio en la historicidad del historiador. El hecho de que la fenomenología se haya

situado a sí misma en la historia, y que con Husser se la identifique como una posibilidad

de salvaguardar la razón que define al hombre, que haya intentado introducirse no sólo

mediante una meditación lógica pura, sino por una reflexión sobre la historia presente,

demuestra que no se ha comprendido a sí misma como una filosofía exterior al tiempo o

como un saber absoluto que resume una historia concluida. Aparece ante sí como un

momento en el devenir de una cultura, y no ve contradicha su verdad por su historicidad,

dado que convierte a esa historicidad en una puerta abierta sobre su verdad.

La fenomenología ha abordado el marxismo esencialmente por dos tesis: el sentido

de la historia y la conciencia de clase, que en verdad sólo son una, puesto que para el

marxismo el sentido de la historia únicamente puede leerse a través de las etapas de la

lucha de clases; estas etapas están dialécticamente vinculadas con la conciencia de sí

que cobran las clases en el proceso histórico total.

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2. Husserl, E (1935): La Filosofía en la Crisis de la Humanidad Europea. En

Educatió Materials de Filosofía de Quintas Alfonso 1997. Universitas de Valencia,

3ra Edición. Valencia, España. Pp 49-73.

Ha de ponerse de manifiesto, por esta vía, una singular teleología, ingénita, por

decirlo así, solamente a nuestra Europa, y precisamente en íntima relación con el origen o

el surgimiento de la filosofía y sus ramificaciones, de las ciencias en la concepción griega

antigua. Presentimos, ya que se tratará así de un esclarecimiento de las razones más

profundas del origen del funesto.

Europa entendida no geográfica o cartográficamente, como si se pretendiera

circunscribir el ámbito de los hombres que conviven aquí territorialmente en calidad de

humanidad europea. En el sentido espiritual pertenecen manifiestamente también a

Europa los Dominios Británicos, los Estados Unidos, etc., pero no los esquimales ni los

indios de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que vagabundean permanentemente

por Europa. Con el título de Europa trátase evidentemente aquí de la unidad de un vivir,

obrar, crear espirituales; con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con

los objetivos, las instituciones, las organizaciones. En ellos actúan los individuos dentro de

múltiples sociedades de diferentes grados, en familias, en linajes, naciones, donde todos

parecen estar interior y espiritualmente unidos y, como dije, en la unidad de una

estructura espiritual.

La Europa espiritual tiene un lugar de nacimiento. No pienso, con ello,

geográficamente en un lugar, aunque también esto es pertinente, sino en un lugar de

nacimiento espiritual en una nación, o bien en individuos y grupos humanos de esta

nación. Es la nación de la Grecia Antigua hacia los siglos VII Y VI. a. C. En ella surge una

«nueva actitud» de individuos hacia el mundo circundante. Y como consecuencia aparece

una clase totalmente nueva de formaciones espirituales, que rápidamente crece hacia una

forma cultural sistemáticamente cerrada; los griegos la denominaron «filosofía».

Correctamente traducido en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que

ciencia universal, ciencia de la totalidad del mundo, de la unidad total de todo lo existente.

Muy pronto el interés por el universo, y con ello la pregunta por el devenir que lo abarca

todo y el ser en el devenir, comienza a especificarse según las formas y regiones

generales del ser, y de este modo se ramifica la filosofía, la ciencia una, en múltiples

ciencias particulares.

En la aparición de la filosofía, en el que están comprendidos, por tanto, todas las

ciencias, veo yo, por paradójico que ello parezca, el fenómeno primario de la Europa

espiritual. Mediante las explicaciones más detalladas, aunque deban ser breves, la

apariencia de paradoja pronto se disipará. Filosofía, ciencia, es el título para una clase

especial de formas culturales. El movimiento histórico que ha adoptado el estilo de la

supranacionalidad europea, tiende a una estructura normativa situada en lo infinito, pero

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no constatable mediante una mera observación morfológica externa del cambio de las

formas.

Después de esta caracterización de la peculiar idealidad científica con las infinitudes

ideales, implicadas múltiplemente en su sentido, se nos destaca, ante la mirada histórica,

el contraste que enunciamos en esta proposición: Ninguna otra forma cultural, en el

horizonte histórico anterior a la filosofía, es en semejante sentido cultura de ideas, ni

conoce tareas infinitas, ni tales universos de idealidades que, como totales y según todas

las particularidades así como según los métodos de producción de ésta llevan en sí,

conforme al sentido, la infinitud.

Ahora bien, son posibles dos casos. Los intereses de la nueva actitud quieren servir

ya sea a los intereses de la vida natural, o bien, que en lo esencial viene a ser los mismo,

a la praxis natural, y entonces la nueva actitud misma es también práctica. Ésta puede

asimismo tener un sentido semejante al de la actitud práctica del político quien, como

funcionario público, tiene en miras el bien público, y por tanto quiere servir, con la suya, a

la praxis de todos (e indirectamente también a la propia). Esto, por cierto, pertenece aún

al ámbito de la actitud natural, que es diferente, por esencia, para distintos tipos de

miembros de la comunidad, distinta para «los» que dirigen la comunidad que para los

«ciudadanos», unos y otros tomados, naturalmente, en un sentido extremadamente lato.

Pero de todos modos, la analogía hace comprensible que la universalidad de una actitud

práctica, que ahora se dirige al mundo en su totalidad, de ninguna manera deba significar

un estar-interesado ni un ocuparse en todas las particularidades y totalidades especiales

dentro del mundo, lo cual, a la verdad, sería impensable.

Ahora bien, con la actitud universal, pero mítico-práctica, contrasta agudamente la

actitud «teórica» no práctica en todo sentido dado hasta ahora, la del 8aUflá(,ELV, al que

los grandes maestros del primer período culminante de la filosofía griega, Platón y

Aristóteles, atribuyen el origen de la filosofía. Se apodera del hombre la pasión por una

concepción del mundo y un conocimiento del mundo que se aparta de todos los intereses

prácticos y que, en la esfera cerrada de sus actividades cognoscitivas y de las horas a

ellas consagradas, no desarrolla ni aspira sino a la teoría pura. En otras palabras: el

hombre se convierte en espectador desinteresado, contemplador del mundo, se convierte

en filósofo; o, mejor dicho, su vida adquiere de allí en adelante predisposición para las

motivaciones sólo posibles en esta actitud para fines de pensar y métodos nuevos, dentro

de los cuales, nace la filosofía y él mismo se convierte en filósofo.

La filosofía que se va propagando en las formas de la investigación y de la acción

educativa, ejerce un doble efecto espiritual. Por un lado es lo más esencial de la actitud

teórica del hombre que filosofa, la peculiar universalidad de la postura crítica, la decisión

de no admitir sin cuestionar ninguna opinión aceptada, ninguna tradición, sino de

preguntar en seguida, respecto de todo lo tradicionalmente admitido en el universo, por su

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verdad en sí, por una idealidad. Pero esto no es solamente una nueva postura de

conocimiento. En virtud de la exigencia de someter la empirie entera a normas ideales, a

las de la verdad incondicional, aparece de inmediato un cambio de gran alcance en la

praxis total de la existencia humana, por tanto de toda la vida cultural; ésta ya no debe

regirse por la ingenua empirie cotidiana y la tradición, sino por la verdad objetiva.

También yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberración del

racionalismo. Mas esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudicial o

que en la totalidad de la existencia humana sólo posee una significación subalterna. La

racionalidad, ciertamente, en aquel sentido elevado y auténtico (y sólo de éste hablamos),

en el sentido originario que le dieron los griegos y que se convirtió en el ideal del período

clásico de la filosofía griega, necesitaba todavía de muchas reflexiones esclarecedoras,

pero es ella la llamada a dirigir el desenvolvimiento de la humanidad hacia la madurez.

Más, es aquí donde reside ahora el peligro. Al decir filosofía, debemos tal vez distinguir

entre la filosofía como hecho histórico de una respectiva época, y la filosofía como idea de

una tarea infinita. La filosofía en cada caso históricamente real es el intento en mayor o

menor medida logrado de realizar la idea conductora de la infinitud y, con ello, del

conjunto total de las verdades.

La ciencia de la naturaleza matemática es una técnica maravillosa que permite

efectuar inducciones de una capacidad productora, de una probabilidad, precisión,

Calculabilidad, que antes ni siquiera podían ser sospechadas, como creación, ella es un

triunfo del espíritu humano, pero por lo que hace a la racionalidad de sus métodos y

teorías, es de todo punto relativa. Presupone ya una disposición fundamental previa que

en sí misma carece por completo de una racionalidad efectiva. Al haberse olvidado, en la

temática científica, del mundo circundante intuitivo, del factor meramente subjetivo, se ha

dejado también olvidado el sujeto mismo actuante, y el hombre de ciencia no se convierte

en tema de reflexión. (Con ello la racionalidad de las ciencias exactas permanece, desde

este punto de vista, en la misma línea que la racionalidad de las pirámides egipcias).

Más, por todas partes se anuncia en nuestro tiempo la candente necesidad de una

comprensión del espíritu, y se ha hecho casi insoportable la confusión que afecta las

relaciones de método y de contenido entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del

espíritu. Dilthey, uno de los más grandes hombres de la ciencia del espíritu, ha dedicado

toda la energía de su vida al esclarecimiento de las relaciones entre la naturaleza y el

espíritu, a la explicación de la contribución de la psicología psicofísica, la cual, como él

creyó, debía ser completada por una psicología nueva, descriptiva, analítica.

Sinteticemos la idea fundamental de nuestra exposición: La «crisis de la existencia

europea», tan discutida actualmente y que se documenta en innumerables síntomas de la

desintegración de la vida, no es un destino oscuro, no es una fatalidad impenetrable, sino

que resulta comprensible y penetrable a la mirada sobre el fondo de la teleología de la

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historia europea que la filosofía es capaz de poner al descubierto. Pero esta comprensión

depende de que previamente se aprehenda el fenómeno de «Europa» en su núcleo

esencial. Para poder entender la anormalidad de la «crisis» actual, debimos poner de

relieve el concepto de Europa como la teleología histórica de fines de razón infinitos;

debimos mostrar cómo nació el «mundo» europeo de ideas de la razón, es decir, del

espíritu de la filosofía. La «crisis» entonces pudo esclarecerse como el fracaso aparente

del racionalismo.

La razón del fracaso de una cultura racional no se halla, empero -como ya se ha

dicho-, en la esencia del mismo racionalismo, sino únicamente en su «enajenamiento», en

su absorción dentro del «naturalismo» y el «objetivismo». La crisis de la existencia

europea tiene solamente dos salidas: o la decadencia de Europa en un distanciamiento de

su propio sentido racional de la vida, el hundimiento en la hostilidad al espíritu y en la

barbarie, o el renacimiento de Europa por el espíritu de la filosofía mediante un heroísmo

de la razón que triunfe definitivamente sobre el naturalismo. El peligro más grande que

amenaza a Europa es el cansancio. Luchemos contra este peligro de los peligros como

«buenos europeos» con aquella valentía que no se arredra ni siquiera ante una lucha

infinita, y entonces resucitará del incendio destructor de la incredulidad, del fuego en que

se consume toda esperanza en la misión humana del Occidente, de las cenizas del

enorme cansancio, el fénix de una nueva interioridad de vida y de espiritualización, como

prenda de un futuro humano grande y lejano: pues únicamente el espíritu es inmortal.

3. Heidegger, M (1991): El Ser Ahí como Comprender. En Ser y Tiempo.

Traducción de José Gaos.

El comprender es siempre afectivo, si nuestra exégesis hace de él un existenciario

fundamental, con ello indicamos que concebimos el fenómeno como un modo

fundamental del ser del “ser ahí”. Por el contrario del “comprender” en el sentido de una

forma posible del conocimiento entre otras, v. gr. a diferencia del “explicar”, ha de hacer la

exégesis, lo mismo que de este último, un derivado existenciario del comprender primario

que contribuye a constituir el ser del “ahí” en general.

El comprender es el ser de tal “poder ser”, que jamás falta como algo “aún no ante

los ojos”, sino que, en cuanto esencialmente jamás “ante los ojos”, “es” con el ser del “ser

ahí”, en el sentido de la existencia. El “ser ahí” es en el modo de haber comprendido, o no

en cada caso el ser de tal o cual manera. En cuanto es tal comprender, “sabe” “en donde”

es consigo mismo, es decir, con su “poder ser”. Este “saber” no procede ni siquiera de

una percepción inmanente de sí mismo, sino que es inherente al ser del “ahí”, que es

esencialmente comprender. El comprender es el ser existenciario del “poder ser” peculiar

del “ser ahí” mismo, de tal suerte que este ser abre en sí mismo el “en donde” del ser

consigo mismo. Se trata de apresar con más rigor aún la estructura de este existenciario.

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Tanto el comprender propio como el impropio pueden a su vez ser genuinos o no-

genuinos. En cuanto “poder ser”, es el comprender transido de punta a cabo por la

posibilidad. Mas el emplazarse en una de estas posibilidades fundamentales del

comprender no desplaza las otras. Antes bien, por relacionarse el comprender en todos

los casos al íntegro “estado de abierto” del “ser ahí” en cuanto “ser en el mundo”, es su

emplazarse una modificación existenciaria de la proyección en su totalidad. En el

comprender el mundo es siempre cocomprendido el “ser en”; el comprender la existencia

en cuanto tal es siempre un comprender el mundo.

El término “ver” ha de guardarse, por cierto, de una mala inteligencia. Responde al

“estado de iluminado” con que caracterizamos el “estado de abierto” del “ahí”. El “ver” no

sólo no mienta el percibir con los ojos del cuerpo, sino tampoco el puro aprehender no

sensiblemente algo “ante los ojos” en su “ser ante tos ojos”. En la significación

existenciaria de “ver” sólo se toma en cuenta una peculiaridad del ver; el permitir que

hagan frente sin encubrimiento, en sí mismos, los entes accesibles en él. Es lo que hace

precisamente cada “sentido” dentro de su genuina esfera de descubrimiento

4. Heidegger, M. (1991): El Método Fenomenológico de la Investigación. En Ser y

Tiempo. Traducción de José Gaos.

La expresión “fenomenología” significa primariamente el concepto de un método.

No caracteriza el “qué” material de los objetos de la investigación filosófica, sino el “cómo”

formal de ésta, cuanto más genuinamente se explaya el concepto de un método y cuanto

más ampliamente determina el sesgo fundamental de una ciencia, tanto más

originalmente está arraigado en la brega con las cosas mismas, tanto más se aleja de lo

que llamamos un artificio técnico, de los que hay muchos también en las disciplinas

teoréticas.

El título “fenomenología” expresa una máxima que puede formularse así: “a las

cosas mismas”, frente a todas las construcciones en el aire, a todos los descubrimientos

casuales, frente a la adopción de conceptos sólo aparentemente rigurosos, frente a las

cuestiones aparentes que se extienden con frecuencia a través de generaciones como

“problemas”. Para comprender mejor el concepto de fenómeno, todo está en ver cómo es

algo coherente por su estructura lo mentado en las dos significaciones de nonemñniaf

(”fenómeno” en el sentido de lo que se muestra y “fenómeno” en el sentido del “parecer

ser...”). Sólo en tanto, algo en general pretende por su propio sentido mostrarse, es decir

ser fenómeno, puede mostrarse como algo que ello no es, puede “no más que tener

aspecto de...”. En la significación nonemñniaf (“parecer ser...”) está ya encerrada la

significación primitiva (fenómeno: lo patente) como fundamento de la segunda.

La expresión “apariencia” puede por su parte significar dos cosas: primero, el

aparecer, en el sentido del anunciarse en cuanto no-mostrarse, y luego, aquello mismo

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que anuncia -aquello que en su mostrarse muestra algo que no se muestra de suyo. Y

finalmente puede usarse aparecer para designar el genuino sentido de fenómeno en

cuanto un mostrarse. Más, si se ha de entender el concepto fenomenológico de fenómeno

en general, prescindiendo de qué pueda ser más determinadamente lo que se muestre,

es un supuesto indispensable la inteligencia del sentido del concepto formal de fenómeno

y de su recta aplicación en una significación vulgar. -Antes de fijar el “primer concepto” de

la fenomenología hay que acotar la significación de wogñl, a fin de que quede en claro en

qué sentido pueda ser la fenomenología en general “ciencia de” los fenómenos.

El wogñl es un permitir ver, por ello puede ser verdadero o falso. Todo se reduce

también a librarse de un artificial concepto de la verdad en el sentido de una

“concordancia”. Esta idea no es en ningún caso la primaria en el concepto de aiey®lŽ. El

“ser verdad” del wogñl como nieæey®lŽ quiere decir: en el nieg¡l como iaysenÛafopŽ,

sacar de su ocultamiento al ente de que se habla y permitir verlo, descubrirlo, como no-

oculto (w¡y®lŽ). Igualmente quiere decir el “ser falso”, iaysedæec, lo mismo que engañar

en el sentido de encubrir. Finalmente wogñl qua nonemñgel puede significar también

aquello de que se dice algo en cuanto se ha vuelto visible en su relación a algo,

tomándolo en su “ser relato”, cobra wogñl la significación de relación y proporción. Baste

esta exégesis del “habla apofántica” para aclarar la función primaria del wogñl.

El nombre de fenomenología es por su sentido, según esto, un nombre distinto de

las denominaciones como teología y demás semejantes. Éstas designan los objetos de la

ciencia correspondiente en su respectivo contenido material. “Fenomenología” ni designa

el objeto de sus investigaciones, ni es un término que caracterice el contenido material de

este objeto. La palabra se limita a indicar cómo mostrar y tratar lo que debe tratarse en

esta ciencia. Ciencia “de” los fenómenos quiere decir: tal forma de aprehender sus

objetos, que todo cuanto esté en discusión sobre ellos, tiene que tratarse mostrándolo

directamente y demostrándolo directamente.

Fenomenología, es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y la

forma demostrativa de determinarlo. La ontología sólo es posible como

fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende por “lo que se

muestra” el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados, y el mostrarse no

es un mostrarse cualquiera, ni menos lo que se dice un “aparecer”. El ser de los entes es

lo que menos puede ser nunca, nada “tras de lo cual” esté aún algo “que no aparezca”.

La forma de hacer frente al ser y sus estructuras en el modo del fenómeno tienen

que empezar por ser arrancada a los objetos de la fenomenología. Por ende requieren así

el punto de partida del análisis, como el acceso al fenómeno y el paso a través de los

encubrimientos dominantes, que se los asegure desde el punto de vista metódico. En la

idea de la aprehensión y explanación “intuitiva”, y “original” de los fenómenos está

implícito lo contrario de la ingenuidad de una accidental “visión” “directa” e irreflexiva.

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Sobre la base del acotado primer concepto de la fenomenología puede fijarse

también la significación de los términos “fenoménico” y “fenomenológico”. Tomada por su

contenido es la fenomenología la ciencia del ser de los entes - ontología. En la

dilucidación hecha de los problemas de la ontología surgió la necesidad de una ontología

fundamental que tenga por tema el ente óntica-ontológicamente señalado, el “ser ahí”, de

tal suerte que acabe por sí misma ante el problema cardinal, la pregunta que interroga por

el sentido del ser en general.

Ontología y fenomenología no son dos distintas disciplinas pertenecientes con otras

a la filosofía, estos dos nombres caracterizan a la filosofía misma por su objeto y por su

método, la filosofía es la ontología universal y fenomenológica que parte de la

hermenéutica del “ser ahí”, la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo

del hilo conductor de toda cuestión filosófica, allí donde toda cuestión filosófica surge y

retorna.

5. Heidegger, M (1923). (i) Primera parte: Vías de Interpretación de la Existencia

(Dasein). (ii) Cap. 1° Hermenéutica: Hermenéutica como Autointerpretación de la

Facticidad. En Hermenéutica de la Facticidad.

Facticidad es como designamos el carácter de ser de nuestra propia existencia.

Más exactamente la expresión significa: la existencia es en cada caso ésta, es decir, es

esta existencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del .de-cada-

cual., del .en-cada-caso.; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse, del ser

en ello, del estar en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice da-bei-sein, da-sein]

en cuanto que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la

forma de ser en que consiste) por su propio carácter o estructura de ser es .ahí., ist da

[óigase esto también en el sentido de que la existencia es el ser de un ahí, es un da,

MJR]. La expresión hermenéutica la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria

que va a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de

explicitar la facticidad. Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como

saber o como técnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La

etimología de la palabra es oscura[ii].

La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la

curiosidad artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la existencia desde

fuera. Desde la facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qué medida

y cuándo esa facticidad exige algo así como la interpretación a que nos estamos

refiriendo al hablar de hermenéutica. La relación entre la hermenéutica y la facticidad no

es la relación que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido,

al que la aprehensión simplemente hubiera de acomodarse, sino que el interpretar

11

mismo es un posible y señalado cómo (una posible y señalada forma de ser) del

carácter de ser de la facticidad.

En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde

la que cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que

representa la idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como

problema, a que acabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que

empezamos teniendo, es decir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado,

como forma de ser de la existencia, precisamente como problema de estructura, de

constitución o de índole de la existencia, si es que en general hay que plantearlo de

alguna manera.

Hermenéutica Filosófica

Hermenéutica, arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido, en un

principio se utilizó en el estudio de la teología y se aplicó específicamente a la

interpretación de las Sagradas Escrituras, pero su uso se ha ampliado desde el siglo XIX

hasta abarcar las teorías filosóficas del significado y la comprensión, así como las teorías

literarias de la interpretación textual. Los teóricos de la hermenéutica del siglo XIX, como

Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey, entendían la comprensión como un proceso

de reconstrucción psicológica, es decir, de reconstrucción, por parte del lector, de la

intención original del autor. En este sentido, el texto es la expresión de los sentimientos de

su autor y los intérpretes deben intentar ponerse en el lugar del autor para revivir el acto

creador.

El problema de esta concepción es principalmente su exceso de fe en el género

humano: presupone que todo el mundo tiene la misma capacidad para superar las

dificultades que entraña todo proceso de comprensión, se basa en la creencia de que es

posible alcanzar una única interpretación correcta. Sin embargo, una visión algo más

escéptica de la interpretación sostiene que no hay razones fundadas para emitir un juicio

y por lo tanto se corre el riesgo de hundirse en la ciénaga del subjetivismo y el relativismo

(el descubrimiento de que el conocimiento no es absoluto). El filósofo alemán Martin

Heidegger y su discípulo Hans-Georg Gadamer describían este dilema como un círculo

hermenéutico, en alusión al modo en que la comprensión y la interpretación, la parte y el

todo, se relacionan de manera circular: para comprender el todo es necesario comprender

las partes, y viceversa. Tal es la condición de posibilidad de toda experiencia y toda

investigación humanas.

12

1. Barros, Nicolás. Hermeneutica Filosofica, herencia cultural y critica de la

ideología.

La hermenéutica ha originado un interés creciente en el ámbito general de las

ciencias sociales y humanas, en las últimas dos décadas, lo que hasta hace poco tiempo

parecía ser algo extremadamente especializado, que solamente atraía el interés de

exegetas, filólogos, teólogos y juristas, en la hora actual promueve la atención de un vasto

dominio de disciplinas, desde la filosofía, las ciencias sociales y la historia, hasta la

estética y la crítica literaria. Los interrogantes y problemas que suscita la hermenéutica

están presentes, tanto en las controversias relativas a la fundamentación epistemológica

de las ciencias sociales, como en la polémica concerniente a la determinación del papel

de la historia, la tradición y la crítica, en la comprensión e interpretación de la herencia

cultural.

En términos generales, la hermenéutica es "la teoría y filosofía de la interpretación

del significado". Si bien, es cierto que en su versión inicial se la consideró como una teoría

de las operaciones implicadas en la comprensión e interpretación de textos, su ámbito se

extiende considerablemente si se la define como una actividad dirigida a "permitir que lo

que está alineado por el carácter de la palabra escrita o por el carácter de su

distanciamiento cultural o histórico hable nuevamente”. Mediante la comprensión de los

textos literarios y filosóficos que constituyen el patrimonio de nuestra cultura es posible

llegar a conocer una verdad que no se puede lograr por otros caminos, aunque esto

último contradiga, aparentemente, los criterios y patrones de investigación con que, en

nuestra época, se acostumbra medir los resultados del trabajo científico.

A continuación se hará referencia a tres filósofos que plantean diferentes posiciones

acerca de lo que es la Hermenéutica, y como debe ser abordada:

a. H.G. Gadamer y la Hermenéutica Filosófica

Como sus predecesores en los siglos XVIII y XIX otorga importancia primordial al

concepto de comprensión. Sin embargo, a diferencia de Schleirmacher, Droysen o

Boeckh que concibieron la comprensión como un medio para superar la distancia

"temporal", entre el intérprete y el fenómeno histórico, Gadamer considera que la

comprensión tiene, en sí misma, una "naturaleza histórica", es decir, es esencialmente

histórica.

Cualquier interpretación del pasado, ya sea que la realice un historiador, un filósofo,

un filólogo o un "critico" en el ámbito literario, es producto del "tiempo" y "lugar" del

intérprete; del mismo modo que el fenómeno investigado lo fue de su propio momento

histórico. Considera que los "prejuicios" son condición necesaria de toda comprensión.

Los actos que supone la comprensión o la interpretación, abarcan dos aspectos

esenciales: la superación de lo "extraño" del fenómeno que se comprende, y su

13

transformación en un "objeto familiar", donde el horizonte del fenómeno histórico y el

horizonte del intérprete se fusionan.

La posibilidad de toda comprensión radica en el lenguaje en sí mismo, la función

peculiar del lenguaje es posibilitar la "fusión de los horizontes" del intérprete y del objeto

histórico, que constituye la esencia del acto de comprensión, concibe el lenguaje y la

"lingüísticidad", o facultad lingüística, conjuntamente, como un acontecer histórico-

lingüístico total que incluye tanto al intérprete como a su objeto, lo que aquí se plantea es

una "historicidad lingüística" que envuelve toda nuestra cultura; y la comprensión e

interpretación constituyen el modo de ser de nuestras tradiciones culturales. La tradición

está necesariamente enclavada en el lenguaje; de ahí que la comprensión y la

interpretación sean, ante todo, actos que acontecen en un proceso histórico; sólo

secundariamente constituyen un método específico para las ciencias humanas.

b. J. Habermas y la Crítica de la Ideología

Apela a ideas derivadas de los teóricos de la hermenéutica, en su crítica de las

diferentes escuelas y tendencias epistemológicas en las ciencias sociales

contemporáneas. Confronta las teorías analíticas y positivistas con las ideas de algunos

autores adscritos a los conceptos fundamentales de la hermenéutica, en tal sentido,

manifiesta enfáticamente su desacuerdo con las presuposiciones implícitas en dichas

teorías y, asimismo, asume una actitud crítica frente a la hermenéutica filosófica en

materia de problemas y controversias metodológicas.

Es así, como la controversia relativa al dualismo tradicional en materia

metodológica, que se identifica a través de los métodos de las ciencias naturales y de las

ciencias humanas (que los científicos y humanistas contemporáneos parecían aceptar

calladamente hasta ahora), se reinstaura y ubica en el verdadero centro de las ciencias

sociales. Propone unas ciencias sociales "críticas", cuyos intereses giran en torno a la

autorreflexión y la emancipación. Es así como distingue a estas últimas de las "ciencias

empíricas analíticas", cuyos intereses se orientan hacia el sector técnico-instrumental, y

están cifrados en la dominación del hombre y de la naturaleza, y las "ciencias histórico-

hermenéuticas", cuya esfera de intereses es esencialmente "práctica", en el sentido

kantiano del término. Habermas opone lo que él denomina "acción comunicativa", o

"racionalidad comunicativa", como instrumento de intelección para fundamentar unas

"ciencias sociales críticas", a la "acción instrumental", propia de las "ciencias

empíricoanalíticas" y, en el mismo sentido, distingue a aquellas de la "acción

intersubjetiva" que correlaciona con las "ciencias histórico- hermenéuticas". Propone una

crítica de la ideología. Para el pensador de Frankfurt, la ideología es el resultado de una

distorsión sistemática de la comunicación originada en intereses ocultos que se deben

esclarecer.

14

La crítica de la ideología debe considerar como anticipación lo que la hermenéutica

gadameriana considera como tradición asumida, es decir, lo que la hermenéutica de la

tradición concibe como algo dado, existente en el origen mismo de la comprensión, la

crítica de la ideología (o hermenéutica crítica), lo concibe como idea reguladora situada

frente a nosotros. Es justamente en esta idea de "acción comunicativa" donde

encontramos la fuente del tercer núcleo de intereses que guían el conocimiento: los

intereses emancipadores o liberadores propios de unas ciencias sociales críticas.

b. Paul Ricoeur y el debate en torno a la hermenéutica

Los esfuerzos mediadores de Ricoeur insisten en no radicalizar el debate, ya que el

hacerlo, no conduciría a otra cosa que convertir a ambas posiciones en meras ideologías

que, en sus propios términos, significarían posiciones ilusorias. A fin de llenar la distancia

que media entre ellas es necesario, ante todo, reconocer que la Hermenéutica Filosófica

contiene un cierto número de elemento críticos, a saber: la "autonomía del texto", cara a

cara con las intenciones del autor, su contexto social-cultural y a quienes se dirige, admite

la precondición de "distanciamiento" entre el intérprete y el texto que requiere la crítica. En

consecuencia, el hecho de que la hermenéutica crítica derive su inspiración de una

tradición particular, no puede usarse como un argumento en contra de su alegato

concerniente a su capacidad para salvar la universalidad del problema hermenéutico, en

segundo lugar, Ricoeur restringe la hermenéutica crítica al recuerdo del pasado; en

términos teológicos: "la escatalogía no es nada sin el relato de los actos de liberación del

pasado".

Mientras que esta .concepción se acerca a la sostenida por Adorno y Benjamín, no

aprehende adecuadamente los desarrollos recientes de la Escuela de Frankfurt,

actualmente, la hermenéutica crítica se caracteriza por su intento de desarrollar una

estructura explicativa, tal como la pragmática universal que Habermas (y Apel) proponen

en sus obras más recientes.

2. Gadamer, H., (1999). La Historicidad de la Comprensión como Principio

Hermenéutico. En Verdad y Método I.

El autor señala que la persona que intenta comprender está expuesta a los errores

de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas, elaborar los proyectos

correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben

confirmarse «en las cosas», tal es la tarea constante de la comprensión, aquí no hay otra

objetividad que la convalidación que obtienen las opiniones previas a lo largo de su

elaboración. En general podrá decirse que ya la experiencia del choque con un texto -

bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras

15

propias expectativas- es lo que nos hace detenernos y atender a la posibilidad de una

diferencia en el uso del lenguaje.

No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice

desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y

expectativas, por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en conversación, por carta,

a través de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por principio bajo la

presuposición opuesta de que aquélla es su opinión y no la mía, y que se trata de que yo

tome conocimiento de la misma pero no necesariamente de que la comparta. Lo que se

exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto, pero esta apertura

implica siempre que se pone la opinión del otro en alguna clase de relación con el

conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relación con las del otro.

La tarea hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo, y

está siempre determinada en parte por éste, con ello la empresa hermenéutica gana un

suelo firme bajo sus pies, el que quiere comprender no puede entregarse desde el

principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo más obstinada y

consecuentemente posible la opinión del texto. Una conciencia formada

hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del

texto, pero esta receptividad no presupone ni «neutralidad» frente a las cosas ni tampoco

auto cancelación, sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones

previas y prejuicios, lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el

fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad

de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.

Sólo, este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda

comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión,

medido por este patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al

racionalismo y al pensamiento naturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la

moderna Ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios, pues existe realmente un

prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio

básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la

tradición. En sí mismo «prejuicio» quiere decir un juicio que se forma antes de la

convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes,

«prejuicio» no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el

que pueda ser valorado positivamente o negativamente.

Hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los prejuicios por

precipitación, esta división tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a

las personas que los concitan, lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su

autoridad, o bien la precipitación vista en uno mismo, el que la autoridad sea una fuente

de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustración, tal como lo formula

16

todavía Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. Aunque la citada división

no se refiera sólo al papel que desempeñan los prejuicios en la comprensión de los textos,

sin embargo encuentra en el ámbito hermenéutico su campo de aplicación preferente.

Hace falta un esfuerzo crítico muy grande para liberarse del prejuicio generalizado a favor

de lo escrito y distinguir también aquí, como en cualquier afirmación oral, lo que es

opinión de lo que es verdad.

Los patrones de la Ilustración moderna siguen determinando la autocomprensión del

historicismo, por supuesto no inmediatamente, sino a través de una ruptura peculiar

originada por el romanticismo. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustración y se

limita a invertir su valoración intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo

«gótico», la comunidad estatal cristiana de Europa, la construcción estamental de la

sociedad, pero también la sencillez de la vida campesina y la cercanía a la naturaleza.

Toda, crítica a la Ilustración seguirá ahora el camino de esta reconversión romántica

de la Ilustración, la creencia en la perfectibilidad de la razón se convierte en la creencia en

la perfección de la conciencia mítica, y se refleja en el estado originario paradisíaco

anterior a la caída en el pecado del pensar. De estas inversiones del romanticismo sale la

actitud de la ciencia histórica del siglo XIX, que no mide ya el pasado según los patrones

del presente, como si éstos fueran absolutos, sino que otorga a los tiempos pasados su

propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos.

Si para la Ilustración es cosa firme que toda tradición que se revela ante la razón

como imposible o absurda, sólo puede ser entendida como histórica, esto es,

retrocediendo a las formas de comprensión del pasado, la conciencia histórica que

aparece con el romanticismo es en realidad una radicalización de la Ilustración, pues para

la conciencia histórica el caso excepcional de una tradición contraria a la razón se

convierte en el caso normal. Este es precisamente el punto con el que debe enlazar

críticamente el intento de una hermenéutica histórica, la superación de todo prejuicio, esta

exigencia global de la Ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya revisión hará

posible una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres,

sino también nuestra conciencia histórica.

En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que

pertenecemos a ella, mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros

mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la

familia, la sociedad y el estado en que vivimos, la lente de la subjetividad es un espejo

deformante, la autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente

cerrada de la vida histórica, por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que

sus juicios, la realidad histórica de su ser.

3. Maceiras, M. M. y J. Trebolle (1990). Fundamentos de la Teoría de la

Experiencia Hermenéutica según Gadamer. En La Hermenéutica Contemporánea.

17

Gadamer va tras la pregunta de cómo la hermenéutica, una vez liberada de las

ataduras de un concepto de objetividad propio de las ciencias naturales, puede dar razón

de la historicidad de la comprensión, él se sitúa en la corriente iniciada por Husserl y

Heidegger, pero en continuidad también, respecto a la problemática desarrollada por

Dilthey, se plantea, en definitiva, la pregunta de cómo es posible la comprensión y la

interpretación en las ciencias humanas, ofrece, desde una perspectiva básicamente

heideggeriana, los rasgos fundamentales de una teoría de la comprensión histórica y de

una nueva hermenéutica, basada sobre la ontología del lenguaje.

Como paso primero, Gadamer se propone extraer las consecuencias que para la

hermenéutica de las ciencias humanas ofrece el análisis heideggeriano de la estructura

de la comprensión, quien pretende entender un texto realiza continuamente esbozos,

proyectos, reconstrucciones del sentido total, partiendo de las primeras unidades de

sentido que recibe del texto. Se lee siempre en la expectativa de un sentido determinado,

sólo el enfrentamiento de estos proyectos de sentido con el proyectado en el texto permite

entender lo que "allí hay".

Una comprensión realizada con una conciencia metódica no puede aceptar como

definitivas las anticipaciones de sentido, que ante el texto salen a su encuentro, sino que

ha de hacer conscientes tales ocurrencias de significado, someterlas a control, a partir de

la realidad del texto y ganar así la recta comprensión. No se trata, pues, de asegurarse

frente a una tradición interpretativa, transmitida por el texto mismo, sino de asegurarse

contra todo, aquello que pueda impedir la comprensión de esa tradición, a partir de la

"cosa" misma.

El análisis heideggeriano de la precomprensión prueba tal legitimidad, la estructura

de precomprensión hunde sus raíces en la finitud histórica del modo de ser humano y en

la pertenencia a una tradición como característica constitutiva del ser y de la conciencia

del hombre, tras la legitimación del concepto de prejuicio, Gadamer se propone la

rehabilitación de los conceptos de autoridad y de tradición (GADAMER, 1965, pp. 261-

269). La autoridad no supone un acto de sometimiento y de abdicación de la razón, sino

solo conocer y reconocer la mejor razón del otro, la autoridad no se concede, sino que se

adquiere. El concepto de lo clásico, entendido como norma a imitar, ha ido cediendo

terreno, hasta reducirse, por relatividad histórica, al concepto de período de tiempo que ha

hecho época en la literatura y en el arte, ha logrado la perfección de un género, ha

marcado un antes (lo arcaico) y un después (¿lo barroco?), pero que nunca podrá erigirse

a un olimpo suprahistórico y supratemporal.

Lo clásico es también una categoría histórica, precisamente porque es algo más que

el mero concepto que hace referencia a una época o a un estilo histórico; los críticos de la

literatura discutirán sobre la consideración de lo clásico como "período" o como "tipo", lo

clásico no es simplemente una cualidad que sirva para calificar diversas manifestaciones

18

de la historia; es "un modo privilegiado del ser histórico mismo"; representa la plena

realización histórica de la conservación, que, en un acreditarse continuo frente a la crítica,

permite la aparición de lo verdadero. Lo clásico no se opone a lo histórico, sino que es

precisamente aquello que resiste a la crítica histórica por ser un presupuesto previo a toda

reflexión histórica, informarla y darle ser, en consecuencia, el pasado permanece activo

en el presente; la tradición es el medio vital del que recibimos estímulos y conceptos, que

alimentan la existencia y hacen posible la comprensión, tanto en las ciencias naturales

como en las humanas.

La pretensión historicista de eliminar todo prejuicio se revela como un prejuicio él

mismo, y como en un prejuicio falso. El problema no es la eliminación de los prejuicios,

sino de discernimiento o "crisis" de los mismos, de este modo Gadamer retorna a los

planteamientos originarios de la hermenéutica, preocupada primordialmente por el trabajo

de comprensión y de aplicación práctica en la interpretación bíblica y jurídica. Gadamer

supera, por otra parte, el reduccionismo de Scweiermacher, que concebía una

comprensión pura, sin un antes y un después, toda comprensión histórica arranca, por el

contrario, de una precomprensión, contenida en unos prejuicios, y termina en una

aplicación, formando parte ambas, precomprensión y aplicación, del proceso

hermenéutica de comprensión.

El espacio hermenéutica es aquél que se encuentra entre la extrañeza y la

familiaridad- con la tradición, la hermenéutica ha de recuperar este espacio preferente y

recuperar con ello un concepto muy olvidado de la hermenéutica y en el que El concepto

de "distancia temporal", se refiere a la distancia en el tiempo, que media entre el intérprete

y el texto a interpretar. La "distancia temporal" juega un papel en todo acto de

interpretación y constituye un ingrediente básico del proceso de comprensión. Los

prejuicios, cuyo valor hermenéutico se reconocía en el capítulo precedente, encuentran su

origen en esta distancia, que aleja al intérprete de la realidad atestiguada en el texto, sólo

se puede apreciar la "productividad hermenéutica" de la distancia temporal si se cae una

vez más en la cuenta del avance que, sobre los planteamientos hermenéuticos del

romanticismo, supuso el pensamiento de Heidegger: abandono, por una parte, de la

dimensión sicológica, que se basaba en la coexistencia atemporal entre el intérprete y el

autor, y recuperación, por otra parte, de la dimensión ontológica consistente en la

temporalidad constitutiva del ser de ambos, intérprete y autor; ésta temporalidad y la

distancia que entraña los hace extraños el uno al otro, pero al mismo tiempo tiende el

único puente posible de comunicación y de comprensión entre uno y otro.

Esta función hermenéutica de la distancia temporal es negativa y positiva a la vez,

hace que se disuelvan los prejuicios que resultan inadecuados a la interpretación y

permite que afloren aquellos prejuicios que abren caminos de comprensión, sólo el paso

del tiempo y un correcto sentido de su paso permiten situar el texto a la debida distancia,

19

de manera que pueda ser percibido en sus justas proporciones, sin que su proximidad

ciegue la vista, ni que su lejanía lo haga perder de vista, la distancia temporal tiene, pues,

una función productora de sentido, dejar aparecer el sentido verdadero, encerrado en la

realidad del objeto. La comprensión no crea el sentido; permite que el ser se manifieste a

sí mismo como lo que es y precisamente en aquello que lo individualiza y hace "otro". P.

Ricoeur habla de "la otreidad de siluetas que descubro reflexivamente por transparencia

en la identidad del objeto".

El proceso hermenéutico presenta, pues, una estructura circular de pregunta-

respuesta, de diálogo Yo – Tú, la pregunta del intérprete al texto nace en el tiempo

presente, dentro de unas determinadas coordenadas temporales y de un tejido de ideas

preconcebidas, que determinan la alteridad del presente frente al pasado, el intérprete ha

de ser consciente de su situación, reconociéndola como diferente y distante respecto a la

situación del texto a comprender. Toda situación, lo es un espacio dado y encuentra unos

límites, que determinan a su vez un "horizonte", el concepto de horizonte forma parte del

de situación, horizonte es el círculo de visión que encierra lo visible desde un punto dado,

sin horizonte no es posible percibir las distancias y las proporciones entre los objetos y

entre éstos y el observador, el sentido del horizonte permite "tener horizontes" abiertos,

salir de los límites estrechos de lo próximo y ganar la verdadera perspectiva, que hace

posible la visión.

En el proceso de comprensión el horizonte del intérprete se ensancha hasta llegar a

incluir y aceptar lo que en un principio le era extraño; se forma así un nuevo y único

horizonte de comprensión, que incluye horizontes originariamente dispersos, el encuentro

y mezcla de horizontes resuelve el problema que suponen las diferentes

precomprensiones, condicionadas por el horizonte histórico de intelección en el que se

mueve en cada momento el intérprete. El proceso interpretativo supone, pues, la toma de

conciencia de la alteridad inicial de los horizontes del intérprete y del texto, la formación

progresiva de un nuevo horizonte de comprensión, y consecuentemente la aceptación

abierta de lo extraño del texto, más allá de los límites de la forma primera de la pregunta y

de las propias precomprensiones.

4. Ricoeur, P. (1995). La Explicación y la Comprensión. En Teoría de la

Interpretación. Discurso y excedente de sentido. (G. Monges, Trad.).

La comprensión es a la lectura, lo que el acontecimiento del discurso es a la

enunciación del discurso, y que la explicación es a la lectura, lo que la autonomía verbal y

textual es al sentido objetivo del discurso. Por lo tanto, una estructura de la lectura

corresponde a la estructura dialéctica del discurso, esta correspondencia confirma mi

aseveración preliminar de que la teoría del discurso rige todo el desarrollo subsecuente de

mi teoría de la interpretación. Así como la dialéctica del acontecimiento y el sentido sigue

siendo implícita y difícil de reconocer en el discurso oral, la de la explicación y la

20

comprensión es casi imposible de identificar en la situación dialogal que llamamos

conversación.

Esta creciente e incipiente polaridad entre la explicación y la comprensión, tal como

se percibe vagamente en el proceso de la conversación, se convierte en una dualidad que

contrasta evidentemente en la hermenéutica del romanticismo, la dicotomía entre la

comprensión y la explicación en la hermenéutica del romanticismo es tanto

epistemológica como ontológica. Opone dos metodologías y dos esferas de la realidad, la

naturaleza y la mente, la interpretación no es un tercer término, ni es, como intentaré

demostrar, el nombre de la dialéctica entre la explicación y la comprensión, la

interpretación es un caso particular de comprensión, es la comprensión aplicada a las

expresiones escritas de la vida. En una teoría de los signos que resta énfasis a la

diferencia entre el habla y la escritura y, sobre todo, que no hace hincapié en la dialéctica

del acontecimiento y el sentido, se puede esperar que la interpretación solamente

aparezca como una sección dentro de la totalidad de la comprensión o el entendimiento.

El desarrollo de la explicación como un proceso autónomo deriva de la

exteriorización del acontecimiento en el sentido, el cual se completa en la escritura y en

las claves generativas de la literatura, entonces la comprensión, que está más dirigida

hacia la unidad intencional del discurso y de la explicación, que está más dirigida hacia la

estructura analítica del texto, tiende a convertirse en polos distintos de una dicotomía

desarrollada. En la primera etapa, la comprensión será una ingenua captación del sentido

del texto en su totalidad, en la segunda, la comprensión será un modo complejo de

comprensión, al estar apoyada por procedimientos explicativos. Al principio, la

comprensión es una conjetura, al final, satisface el concepto de apropiación, que se

describió en el tercer ensayo, como la réplica al tipo de distanciamiento vinculado a la

total objetivación del texto.

Entonces, la explicación aparecerá como la mediación entre dos estadios de la

comprensión, si se la separa de este proceso concreto, es una mera abstracción, un

instrumento de la metodología, en consecuencia, comprender no es meramente repetir el

acontecimiento de habla en un acontecimiento similar, es generar uno nuevo, empezando

desde el texto en que el acontecimiento inicial se ha objetivado, en otras palabras,

tenemos que hacer conjeturas sobre el sentido del texto, porque las intenciones del autor

están más allá de nuestro alcance. El problema de la comprensión correcta ya no puede

resolverse por un simple regreso a la supuesta situación del autor, el concepto de la

conjetura no tiene ningún otro origen, configurar el sentido, como el sentido verbal de un

texto es conjeturar, pero, como veremos más adelante, si no hay reglas para hacer

conjeturas válidas, hay métodos para hacer válidas las conjeturas que hacemos.

El texto como un todo, y como una totalidad singular, se puede comparar con un

objeto que puede ser visto desde distintos lados, pero nunca desde todos los lados a la

21

vez, por lo tanto, la reconstrucción de la totalidad tiene un aspecto, de acuerdo con la

perspectiva, similar a la reconstrucción del objeto percibido, siempre es posible relacionar

la misma oración de distintas maneras, con esta o aquella oración que se considera la

piedra angular del texto, en el acto de la lectura está implícito un tipo específico de

unilateralidad, esta unilateralidad cimenta el carácter conjetural de la interpretación.

Al mismo tiempo, también nos es posible darle un significado aceptable al famoso

concepto del círculo hermenéutico, la conjetura y la validación están relacionadas

circularmente en cierto sentido como aproximaciones subjetivas y objetivas al texto, pero

éste no es un círculo vicioso, tal sería el caso, si estuviésemos incapacitados para

escapar del tipo de autoconfirmabilidad que, de acuerdo con Hirsch, amenaza la relación

entre la conjetura y la validación, pero a los procedimientos de validación también

pertenecen los procedimientos de invalidación, similares al criterio de falsificabilidad

propuesto por Karl Popper.

El lenguaje tiene ahora un universo y no solamente una situación, pero en la medida

en que este universo, por lo que respecta a casi todas sus partes, no ha sido mostrado

sino meramente designado, se hace posible una abstracción completa de la realidad

circundante, esto es lo que pasa con algunas obras de discurso, de hecho con casi todas

las obras literarias en que la intención referencial queda suspendida, o por lo menos

aquellas, en que la referencia a objetos familiares del discurso ordinario suspendida, por

no decir nada por ahora, de otro tipo de referencia a algunos de los aspectos o

dimensiones de nuestro estar en el universo que están más profundamente arraigados.

La nueva dialéctica entre la explicación y la comprensión es la contraparte de estas

aventuras de la función referencial del texto en la teoría de la lectura, la abstracción del

mundo circundante posibilitada por la escritura y actualizada por la literatura da origen a

dos actitudes opuestas, como lectores, podemos permanecer en un estado de suspenso

en cuanto a cualquier tipo de realidad referida, o podemos imaginativamente actualizar las

referencias potenciales no ostensibles de un texto en una nueva situación, la del lector, en

el primer caso, tratamos el texto como una entidad sin universo, en el segundo, creamos

una nueva referencia ostensible, gracias al tipo de "ejecución" que el acto de leer implica.

Estas dos posibilidades son igualmente promovidas por el acto de leer, entendido éste

como su acción dialéctica recíproca, el significado de un elemento consiste en su

habilidad para entrar en relación con otros elementos y con la obra completa, estos

postulados definen la clausura de la narración, por lo tanto, la tarea del análisis estructural

consiste en llevar a cabo una segmentación (el aspecto horizontal)

En la actualidad, el concepto de explicación ya no se toma prestado de las ciencias

naturales ni es transferido a un campo diferente, el de los documentos escritos, se

desplaza de la esfera común del lenguaje, gracias a la transferencia analógica de las

pequeñas unidades del lenguaje (fonemas y lexemas), a las grandes unidades más allá

22

de la oración, incluyendo la narrativa, el folklore y el mito. El análisis estructural no

excluye, sino que presupone, la hipótesis opuesta respecto al mito, esto es, que el mito

tiene un significado como una narrativa de los orígenes, el análisis estructural

simplemente reprime esta función, pero no la puede suprimir. El mito, ni siquiera

funcionaría como un operador lógico, si las proposiciones que combina no apuntaran

hacia situaciones límite, el análisis estructural, lejos de deshacerse de este

cuestionamiento radical, lo restaura, llevándolo a un nivel superior de radicalismo.

El significado del texto no está detrás del texto, sino enfrente de él; no es algo

oculto, sino algo develado, lo que tiene que ser entendido, no es la situación inicial del

discurso, sino lo que apunta hacia un mundo posible, gracias a la referencia no aparente

del texto, la comprensión tiene que ver menos que nunca con el autor y su situación,

intenta captar las proposiciones del mundo abiertas por la referencia del texto, entender

un texto es seguir sus movimientos desde el significado a la referencia: de lo que dice a

aquello de lo que habla. En este proceso el papel mediador que desempeña el análisis

estructural constituye, tanto la justificación de la aproximación objetiva, como la

rectificación de la aproximación subjetiva en el texto. Estamos definitivamente obligados a

identificar la comprensión con algún tipo de captación intuitiva de la intención que subyace

al texto, lo que hemos dicho acerca de la semántica profunda, fruto del análisis

estructural, más bien nos invita a pensar en el sentido del texto como un mandato

proveniente del texto, como una nueva forma de ver las cosas, como una orden de pensar

de cierta manera.

Esta es la referencia sustentada por la semántica profunda, el texto habla sobre un

mundo posible y sobre una posible forma de orientarse dentro de él, es el texto el que

abre adecuadamente y descubre las dimensiones de ese mundo, el discurso es en el

lenguaje escrito equivalente a la referencia aparente del lenguaje hablado, va más allá de

la mera función de señalar y mostrar lo que ya existe y, en este sentido, trasciende la

función de la referencia aparente vinculada al lenguaje hablado, aquí mostrar es, a la vez,

crear una nueva forma de ser.

Hermenéutica Crítica

La corriente filosófica de la Hermenéutica crítica se inicia con la Escuela de Frankfurt, y es

un movimiento filosófico y sociológico fundado en 1923 que se encuentra asociado al

Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt.

Su portavoz fue en un principio Max Horkheimer, quien expuso la ‘teoría crítica’ de esta

escuela en su periódico Zeitschrift für Sozialforschung (artículos recopilados en la obra

publicada en 1968 Teoría crítica). La escuela era de inspiración marxista aunque también

admitía otras formas de liberación como el psicoanálisis.

23

Sostenían que el marxismo, al igual que cualquier otra doctrina, debía someterse a la

crítica, argumentaban que la sociedad moderna está aquejada de enfermedades que sólo

pueden ‘curarse’ con una transformación radical de la teoría y la práctica, y que la

tecnología constituye una de esas enfermedades y no es una solución, como había

supuesto Marx, asimismo, mantenían que la revolución proletaria que habría de liberar a

la humanidad no es inevitable y que el pensamiento teórico no es del todo independiente

de las fuerzas sociales y económicas.

La función de la ‘teoría crítica’ era analizar detalladamente los orígenes de las teorías en

los procesos sociales, sin aceptarlas de inmediato como hacían los empiristas y

positivistas, ya que ello sería aceptar implícitamente procesos y condiciones de los que el

hombre ha de emanciparse, afirmaban que las ciencias no están libres de valores, sino

que conllevan supuestos implícitos cuya condición de valor está oculta por su evidente

obviedad, estos juicios de valor, como la conveniencia de dominar la naturaleza mediante

la tecnología, deben ‘desenmascararse’ y exponerse a la crítica.

En 1930 Theodor Adorno se asoció al Instituto, era un hombre de inteligencia excepcional

y muy versátil, experto en música, así como en filosofía y sociología, su amigo Walter

Benjamin también colaboró y en 1933 se asoció Herbert Marcuse, discípulo de Martin

Heidegger, al año siguiente los nazis cerraron el Instituto por sus tendencias comunistas y

la ascendencia judía de la mayoría de sus miembros, muchos de los cuales se exiliaron,

entre ellos Horkheimer, Adorno y Marcuse. El Instituto volvió a abrir sus puertas en Nueva

York con el nombre de Nueva Escuela de Investigación Social, en esa época aparecieron

publicadas diversas obras: Razón y revolución (1941), interpretación hegeliana de Karl

Marx escrita por Marcuse, La dialéctica de las Luces (1947) de Adorno y Horkheimer,

Minima Moralia (1951) de Adorno y La personalidad autoritaria, obra sobre psicología

empírica de Adorno y otros autores, el Instituto retornó a Frankfurt a comienzos de la

década de 1950 junto con Horkheimer y Adorno, que fue su director entre 1958 y 1969,

Marcuse y los demás miembros permanecieron en Estados Unidos.

El miembro más destacado de la escuela en los últimos años ha sido Jürgen Habermas,

en su Teoría y práctica (1963) y Conocimiento e interés (1968) apoya los puntos de vista

de Adorno y Horkheimer, de que las ciencias engloban presupuestos e intereses

ideológicos y que la razón del progresismo ha pasado a ser un medio de opresión. En su

Teoría de la acción comunicativa (1981) aboga por un ideal de comunicación que englobe

a todos los seres racionales y que esté totalmente libre de la dominación y el interés.

La obra de Habermas constituye un ataque radical a la idea de que el positivismo, la

ciencia y la investigación moderna son objetivas, opina que la ciencia y la tecnología

están más bien regidas por valores e intereses que a veces contradicen la búsqueda

desinteresada de la verdad, de igual manera sostiene que la sociedad tecnológica y el

consiguiente aumento de la burocracia han servido, entre otras cosas, para perpetuar las

24

instituciones del Estado y despolitizar a los ciudadanos, de esta forma la razón y la ciencia

se han convertido en herramientas de dominación más que de emancipación. Su principal

contribución a la filosofía fue una teoría sobre la racionalidad, es decir, la habilidad para

pensar de forma lógica y analítica. Habermas imagina un futuro en el que la razón y el

conocimiento trabajen en pro de una sociedad mejor, en ese futuro, la comunicación

humana no debería estar sujeta a la dominación del Estado y los ciudadanos racionales

deberían poder actuar en la sociedad de forma libre en el ámbito político.

1. W. Carr y S. Kemmis. Teoría crítica de la enseñanza. Una aproximación crítica

a la teoría y la práctica.

La admisión de que la teoría educativa debe fundarse en las interpretaciones de los

enseñantes no es suficiente por sí sola, pues si bien puede ser cierto que la conciencia

«define la realidad», también lo es que la realidad puede distorsionar sistemáticamente la

conciencia, y en efecto, una de las mayores debilidades del modelo interpretativo es la

omisión del hecho de que los autoentendimientos de los individuos pueden estar

configurados por creencias ilusorias en donde hallan su soporte unas formas de vida

social irracionales y contradictorias. Por esta razón, una característica de cualquier

enfoque adecuado de la teoría interpretativa debe ser que suministre medios para

distinguir las interpretaciones que están ideológicamente distorsionadas de las que no lo

están; y debe proporcionar también alguna orientación acerca de cómo superar los

autoentendimientos distorsionados.

La teoría educativa debe orientarse siempre hacia la transformación de las maneras en

que los enseñantes se ven a sí mismos y ven su situación, de manera que permita

reconocer y eliminar los factores que frustran sus objetivos e intenciones educativas,

igualmente debe orientarse a transformar las situaciones que obstaculizan la consecución

de las metas educacionales, perpetúan las distorsiones ideológicas e impiden el trabajo

racional y crítico en las situaciones educativas. Este planteamiento de la teoría suele

etiquetarse de «teoría crítica», y a continuación trataremos de esbozar algunos de sus

rasgos principales, no hay que pasar por alto, al mismo tiempo, que la denominación de

«teoría critica» tiene diversas interpretaciones posibles, para algunos, la teoría crítica es

sobre todo un intento de superar algunas de las debilidades del marxismo ortodoxo; para

otros, es parte de una disputa tradicional sobre la filosofía hermenéutica, no falta quien la

contempla como un intento de sintetizar la filosofía neowittgensteiniana con la filosofía

europea.

Uno de los objetivos centrales de la teoría crítica fue el de reconsiderar la relación entre lo

teórico y lo práctico a la luz de las críticas, surgidas durante el siglo pasado, contra los

planteamientos positivistas e interpretativs de la ciencia, sus primeros representantes,

como Max Horkheimer, Theodor Adorno y Herbert Marcuse, se mostraban preocupados

25

por el predominio de la ciencia positivista y el grado en que ésta se había convertido en

un elemento poderoso de la ideología del siglo XX. Los éxitos de la investigación en las

ciencias físicas invitaban a intentar la emulación en el terreno de las ciencias sociales, el

mundo animado estaba siendo tratado «metodológicamente» como si fuese equivalente al

inanimado, y las formas de razonamiento adecuadas para ocuparse del mundo inanimado

eran aplicadas con ímpetu y frecuencia cada vez mayores al mundo humano y al social.

Los teóricos críticos veían un gran peligro para la sociedad moderna en la complacencia

de la ciencia moderna: el fin de la razón misma, ésa era la amenaza, la razón

reemplazada por la técnica, el pensamiento crítico acerca de la sociedad por la norma

cientificista. El mismo éxito de las ciencias naturales creaba las condiciones para que el

sondeo imaginativo de los científicos hacia las fronteras de lo desconocido degenerase en

conformismo con las vías de pensamiento establecidas, la ciencia se convertía en una

ideología, en un modo culturalmente producido y socialmente respaldado de contemplar el

mundo sin examinarlo, modo que a su vez configuraba y conducía la acción social. El

proyecto intelectual de la teoría crítica, por consiguiente, demandaba que se recuperasen

de la filosofía antigua aquellos elementos de pensamiento social que se ocupaban

exclusivamente de los valores, juicios e intereses de la humanidad, para integrarlos en un

marco de pensamiento que pudiera suministrar a la ciencia social un planteamiento nuevo

y justificable.

Para los teóricos críticos, la pérdida principal ocasionada en esa transformación era la

sustitución de un concepto de «teoría» directamente enfocada hacia lo práctico por otro

en donde el acceso a lo práctico se concebía como un proceso técnico, y que, en tanto

que tal, suprimía del campo del discurso teórico legítimo las categorías éticas, al tiempo

que dejaba de tomar en serio las posibilidades de la razón para generar teorías de la

acción ilustrada. Los teóricos críticos admitían que no todos los efectos de la expansión

científica habían sido negativos, y anotaban en el haber, como un beneficio de los más

importantes, la introducción de un concepto riguroso del conocimiento objetivo en el

estudio de la vida humana y social. Dada esta admisión de la importancia de la aportación

científica, el dilema principal para la teoría crítica consistía en desarrollar una concepción

de la ciencia social que combinase de algún modo las intenciones prácticas que

informaban la noción clásica de la praxis con el rigor y la capacidad de explicación que se

asocian con la ciencia moderna.

En el desarrollo de su teoría de una ciencia social crítica, uno de los blancos principales

de Habermas es la creencia positivista en la unidad lógica y metodológica de las ciencias

naturales y las sociales, para él, esto no es sino un ejemplo más de «cientificismo», «la fe

de la ciencia en sí misma» que, al evaluar todo saber según las reglas del saber científico-

naturalista, imposibilita virtualmente que se entienda la ciencia como una forma de saber

entre otras y nada más. Para Habermas, el saber es un resultado de la actividad humana

26

motivada por necesidades naturales e intereses, llama a éstos «intereses constitutivos de

saberes», porque guían y dan forma a la manera en que se constituye el saber en relación

con las diferentes actividades humanas. Según Habermas, estos «intereses constitutivos

de saberes» son «trascendentales» o «a priori», en el sentido de que son presupuestos

en cualquier acto cognoscitivo y por tanto constituyen los modos posibles de

pensamiento, por medio de los cuales puede ser constituida la realidad y se actúa sobre

ella.

Habermas propugna que el saber humano se constituye en virtud de tres intereses

constitutivos de saberes, llamados por él «técnico», «práctico» y «emancipatorio». El

primero de éstos, el interés técnico, es el de los seres humanos que quieren adquirir

conocimientos que les faciliten un control técnico sobre los objetos naturales, el saber

resultante de este interés, es, típicamente, un saber instrumental que adopta la forma de

explicaciones científicas. Al tiempo que introduce en la ciencia social crítica el concepto

marxista de «crítica ideológica», Habermas también toma prestados gran parte de los

procedimientos metodológicos del psicoanálisis, en particular adopta el método del

autoanálisis como recurso para llevar a la conciencia aquellas distorsiones en los

procesos autoformativos del paciente que le impiden una interpretación correcta de sí

mismo y de sus actos, en el psicoanálisis, el alcance de la crítica no se limita a que el

teorizante sepa entender o explicar al individuo, sino que el individuo debe ser además

capaz, mediante la transformación de su autoentendimiento, de interpretarse de un modo

nuevo a sí mismo en su situación, a fin de alterar las condiciones represivas.

El objeto al que se dirige la ciencia social crítica contiene implícitas las condiciones

normativas en función de las cuales ha de justificarse toda ciencia guiada por un interés

emancipador, la búsqueda de una forma de vida en la que sea posible la comunicación

libre y abierta no es un matiz normativo o político arbitrario que se haya añadido a la

ciencia social crítica por vía externa o mecánica: se trata meramente del reconocimiento

explícito de un ideal que, como tal, está todavía irrealizado por la propia actividad del

lenguaje, pero que está prometido por ella y anticipado en ella. Las ideas introducidas por

Habermas tendrían que conceptuarse como sugerencias y ensayos, antes que estimarlas

convincentes y completas, al propio tiempo, las sugerencias que ofrece el trabajo de

Habermas parecen cruciales para toda comprensión de los vínculos entre lo teórico y lo

práctico; en particular su intento de producir una teoría unificada del saber, la justicia, la

acción y la racionalidad que sirva como fundamento de una ciencia social «con

trascendencia práctica».

La ciencia social crítica será, pues, aquella que yendo más allá de la crítica aborde la

praxis crítica; esto es, una forma de práctica en la que la «ilustración» de los agentes

tenga su consecuencia directa en una acción social transformada, esto requiere una

integración de la teoría y la práctica en momentos reflexivos y prácticos de un proceso

27

dialéctico de reflexión, ilustración y lucha política, llevado a cabo por los grupos con el

objetivo de su propia emancipación, la mediación de teoría y praxis sólo puede clarificarse

si empezamos por distinguir tres funciones, que se miden en relación con criterios

diferentes: la formalización y la generalización de teoremas críticos que se muestren

consistentes bajo el discurso científico; la organización de procesos de ilustración, en

donde son aplicados dichos teoremas y puestos a prueba de manera exclusiva mediante

la iniciación de procesos de reflexión desarrollados en el interior de ciertos grupos a

quienes se dirigen dichos procesos; y la selección de las estrategias adecuadas, la

solución de los problemas tácticos, así como la conducción de la lucha política.

Las tres funciones que median en la relación de lo teórico y lo práctico en la ciencia social

pueden distinguirse con arreglo a su sustancia, a los criterios que sirven para evaluarlas y

a las condiciones previas que cada una requiere para desempeñarse con éxito, la primera

función de la ciencia social crítica es la formación y generalización de teoremas críticos

capaces de soportar un discurso científico; la segunda función es la organización de

procesos de ilustración en los que los teoremas críticos serán aplicados y puestos a

prueba de una manera única, mediante la iniciación de procesos de reflexión que se

desarrollen en el seno de los grupos inmersos en la acción y reflexión sobre ellos; la

tercera función es la organización de la acción (o, como dice Habermas, «la conducción

de la lucha política»), que exige la selección de estrategias adecuadas, la resolución de

las cuestiones tácticas y la conducción de la práctica misma.

De estas tres funciones de la ciencia social crítica resulta claramente que su

epistemología es constructivista, ya que contempla el conocimiento como algo que se

desarrolla mediante un proceso de construcción activa y reconstrucción de la teoría y la

práctica por quienes intervienen en ellas; que implica una teoría de la comunicación

simétrica (un proceso de discusión racional que trata activamente de superar la coerción,

de un lado, y el autoengaño, del otro), y que supone una teoría democrática de la acción

política fundada en el libre compromiso para con la acción social y el consenso acerca de

lo que debe ser y lo que debe hacerse.

2. Habermas, J (1965): Conocimiento e Interés. En Educatió Materials de Filosofía

de Quintas Alfonso 1997.

La palabra teoría tiene orígenes religiosos: Theorós se llamaba el representante que las

ciudades griegas enviaban a las grandes celebraciones y juegos públicos, en la theoría,

es decir, no más que mirando y contemplando, se absorbía en el contenido de aquellas

celebraciones, que venían envueltas en el aura de lo sacro, en el lenguaje de los filósofos,

theoría pasó a significar la contemplación del cosmos. La teoría penetra, pues, en la

práctica de la vida por la vía de la asimilación del alma al movimiento ordenado del

28

cosmos, la teoría da forma a la vida, se refleja en la actitud de aquel que se somete a su

disciplina, se refleja en su ethos, esto es, en su modo de vivir.

No es el contenido informativo de las teorías, sino la formación de un modo de conducirse

reflexivo e ilustrado entre los teóricos mismos lo que acaba dando lugar a una cultura

científica, lo que termina produciéndola, el avance de la cultura europea parecía tener por

meta precisamente la formación de tal cultura científica, en cambio, las ciencias histórico-

hermenéuticas, las cuales tienen que ver con la esfera de las cosas perecederas y de la

simple opinión, no pueden hacerse derivar de modo tan natural de aquella tradición, pues

nada tienen que ver con la cosmología, pese a lo cual, conforme al modelo de las ciencias

de la naturaleza, también ellas desarrollan una autocomprensión cientificista.

Establecer una estricta separación y escisión entre valores y hechos significa oponer al

puro ser un abstracto deber-ser, hechos y valores no son sino el producto de la escisión

nominalista provocada por una crítica nominalista que duró siglos a aquel concepto

enfático de ente, con el que exclusivamente operó antaño la teoría, ya el propio nombre

de valores, que filosóficamente puso en circulación el neokantismo, de unos valores frente

a los que la ciencia habría de mantener su neutralidad, representa una borradura y

negación de aquello que antaño la teoría pretendió.

Para las tres categorías de procesos de investigación puede mostrarse una específica

conexión entre las reglas lógico-método-lógicas y los respectivos intereses rectores del

conocimiento, mostrar tal cosa es la tarea de una teoría crítica de la ciencia que logre

escapar a las trampas del positivismo; en el planteamiento mismo de las ciencias

empírico-analíticas interviene un interés técnico, en el planteamiento de las ciencias

histórico - hermenéuticas un interés práctico, y en el planteamiento de las ciencias

orientadas críticamente interviene el interés emancipatorio que, como hemos visto,

subyacía ya tácitamente en las teorías tradicionales.

A la comprobación sistemática de hipótesis corresponde en el caso de las ciencias

histórico - hermenéuticas la interpretación de textos, las reglas de la hermenéutica

determinan por tanto el sentido posible del tipo de enunciados característicos de las

ciencias históricas o ciencias del espíritu. Las representaciones y descripciones no son

nunca independientes de estándares y la elección de tales estándares descansa sobre

actitudes y puntos de vista, que han de menester de una ponderación crítica mediante

argumentos, porque ni cabe deducirlos lógicamente, ni tampoco demostrarlos

empíricamente. Decisiones metodológicas básicas como son, por ejemplo, distinciones

tan fundamentales como la de ser categorial y no categorial, enunciados analíticos y

sintéticos, contenido descriptivo y contenido emotivo, ofrecen la peculiaridad de que ni

son arbitrarias, ni tampoco representan algo que resulte ineludible hacer.

El interés por la emancipación no es algo que vagamente vislumbremos, es algo que

vemos a priori y en lo que a priori estamos, pues aquello que nos separa de la naturaleza

29

es lo único que conocemos, conforme a su propia naturaleza: el lenguaje; con la

estructura del lenguaje viene ya puesto para nosotros algo así como emancipación.

Ciertamente, sólo en una sociedad emancipada que hubiese realizado la emancipación de

sus miembros, podría la comunicación convertirse en ese diálogo de todos con todos,

exento de dominio, del que tomamos siempre ya el patrón de una identidad del yo

formada en términos de reciprocidad, así como la idea de un verdadero acuerdo, en este

aspecto la verdad de los enunciados se funda en la anticipación de una vida lograda.

Una autocomprensión positivista de las ciencias nomológicas da más bien lugar a que la

acción ilustrada quede sustituida por la técnica; la autocomprensión positivista gobierna la

utilización de las informaciones que las ciencias experimentales nos suministran, desde

un punto de vista completamente ilusorio, a saber, que la dominación práctica de la

historia podría reducirse al control técnico de procesos científica y técnicamente

objetivados. Mientras que la autocomprensión objetivista de las ciencias hermenéuticas

convierte el conjunto de tradiciones de las que vivimos en algo sin compromiso, las

ciencias nomológicas, operando sobre un fundamento al que se ha mondado de toda

historia, reducen la práctica de la vida exclusivamente al ámbito de funciones de la acción

instrumental.

3. Mardones, J. M. (1991). Postura Dialéctica o Crítico Hermenéutica. En Filosofía

de las Ciencias Humanas y Sociales: Materiales para una fundamentación.

a. Karl Marx. El Método en la Economía Política.

Marx hizo más de lo que expresamente creyó hacer: Mantuvo una tensión dialéctica entre

el dominio de la naturaleza, el conocimiento técnico y el interés de dominio y control, con

la interacción que se desarrolla por medio del lenguaje y cristaliza en instituciones, la

reflexión crítica que pone en evidencia la manera como se enmascaran las diferencias en

la distribución de lo producido y la tensión hacia una sociedad emancipada y justa que

implica una interpretación del hombre y la historia.

Hay, pues, dos racionalidades en litigio, si la dialéctica es crítica, lo es en sentido diverso

al racionalismo crítico, quiere ser crítica de los presupuestos que el científico empírico no

cuestiona: el carácter contradictorio racional-irracional de la sociedad; la necesidad de

situar los hechos en un todo social para que tengan sentido; la interacción entre sujeto y

objeto en las ciencias humanas y sociales, o sea, la dependencia del objeto de

conocimiento y de la manera de ser conocido, se airean una serie de presupuestos sobre

los que la racionalidad empírico-analítica extiende el silencio.

Desde el punto de vista epistemológico, la postura de Marx es ambigua, como

hombre del siglo XIX, estuvo deslumbrado con el ideal de ciencia ofrecido por la físico-

matemática newtoniana: una explicación científica debiera proporcionar explicaciones

30

causales; pero, de hecho, Marx hizo otra cosa diferente del método que alababa;

desarrolló un tipo de pensamiento y metodología que sigue la orientación dialéctico-

hermenéutica, sus leyes quieren ser universales y necesarias, pero acentúan el carácter

intencional, teleológico y práctico, sus explicaciones científicas exigen la captación de las

conexiones intrínsecas de los fenómenos y, sobre todo, el develamiento de su finalidad.

Se logró un inmenso progreso cuando Adam Smith rechazó toda forma particular de

la actividad creadora de riqueza, por ejemplo el trabajo manufacturero, comercial o

agrícola, para hablar del trabajo a secas, es decir, todas las actividades sin distinción

alguna, a esta universalidad de actividad creadora de riqueza corresponde la

universalidad del objeto, simplemente el producto y también el trabajo en general, aunque

lo concibe en forma de trabajo pasado y objetivado. Se concibe la dificultad y la extensión

de este progreso por el hecho de que Adam Smith vuelve a caer aquí y allá en el sistema

de los fisiócratas, puede decirse que se acababa sencillamente de encontrar la expresión

abstracta de la relación más simple y más antigua de la producción humana, es decir, la

categoría válida para todas las formas de sociedad.

Puede decirse que la indiferencia a todo trabajo determinado, que en los Estados

Unidos es producto de la historia, se manifiesta entre los rusos, por ejemplo, como una

disposición natural, pero la indiferencia es considerable entre los bárbaros que se prestan

a cualquier tarea y los civilizados que se dedican ellos mismos a todo, además, esta

indiferencia a todo trabajo determinado significa que los rusos se hallan sometidos

tradicionalmente a un trabajo bien determinado del cual, según todas las apariencias, solo

pueden ser arrancados por acontecimientos externos.

La sociedad burguesa constituye la organización histórica de la producción más

desarrollada y más diversificada, las categorías que expresan las relaciones de esta

sociedad y aseguran la comprensión de sus estructuras, nos permiten al mismo tiempo

entender la estructura y las relaciones de producción de todas las sociedades pasadas,

sobre cuyas ruinas se halla edificada la sociedad burguesa, la cual conserva ciertos

vestigios de las primeras, mientras que algunas virtualidades, al desarrollarse, han

tomado en ella todo su sentido. En todas las formas de sociedad en que domina la

propiedad de la tierra, la relación con la naturaleza es preponderante, bajo el imperio del

capital, la preponderancia pasa al elemento social creado en el curso de la historia, no se

puede comprender la renta del suelo sin el capital, pero se comprende este último sin la

renta del suelo.

b. Th. W. Adorno. Sobre la lógica de las ciencias sociales

Las teorías del conocimiento, tal y como de manera relativamente autónoma han

sido desarrolladas desde Bacon y Descartes por los grandes filósofos, y nos ha sido

transmitidas, fueron concebidas, con inclusión del empirismo, desde arriba, sin adaptarse

31

en modo alguno al conocimiento tal y como este se consuma de manera viva, la

organizaban de acuerdo con un proyecto de ciencia ajeno y exterior al mismo, a la

manera de un continuo inductivo o deductivo. Por muy instrumentalmente que sean

definidos los momentos metodológicos, su adecuación al objeto viene exigida siempre,

aun cuando a veces solo de manera velada, los métodos solo son improductivos cuando

les falta esta adecuación, la cosa debe gravitar con todo su peso en el método, y

obstentar en él su propia vigencia; de lo contrario, incluso el método más depurado resulta

deficiente.

Pero el concepto total de ideología, y la pulverización de la diferencia entre

verdadero y no verdadero, no resulta asimilable a la teoría clásica de las ideologías, si se

la puede llamar así, más bien se aproxima, en realidad, al intento de privar a aquella

teoría de todo su mordiente, neutralizándola y convirtiéndola en una rama más del

negocio de la ciencia. La separación entre conducta valorativa y avalorista es falsa, en la

medida en que el valor, y con él la neutralidad valorativa, son cosificaciones; es justa, en

la medida en que el proceder el espíritu no puede evadirse a voluntad del estadio de la

cosificación.

El llamado problema de los valores solo viene a constituirse en una fase en la que

los fines y los medios son, a causa de un dominio sin fricciones de la naturaleza,

desgajados unos de otros, una consciencia científica de la sociedad que presume de libre

de valores desatiende a la cosa, no menos que aquella otra que se remite

constantemente a unos valores más o menos decretados y arbitrariamente estatuidos;

rendirse a esta alternativa es caer en antinomias. La sociedad es un proceso total, en el

que los hombres abarcados, guiados y configurados por la objetividad reinfluyen a su vez

sobre aquella; la psicología se disuelve tan escasamente en la sociología como el

individuo en la especie biológica y en su historia natural.

La visión de la sociedad como totalidad no deja de implicar asimismo la necesidad

de que todos los momentos efectivos en dicha totalidad, y en modo alguno totalmente

reducibles unos a otros, entren en el conocimiento; no tienen por qué dejarse aterrorizar

por la división científica del trabajo, la preeminencia de lo social respecto de lo humano-

individual se explica a partir de la cosa, de esa impotencia del individuo respecto de la

sociedad.

La experiencia del carácter contradictorio de la realidad social no puede ser

considerada como un punto de partida más entre otros varios posibles, sino que es el

motivo constituyente de la posibilidad de la sociología en cuanto a tal, unicamente para

quien sea capaz de imaginarse una sociedad distinta de la existente podrá esta

convertirse en problema; únicamente en virtud de lo que no es se hará patente lo que es,

y esta habrá de ser, sin duda, la materia de una sociología que no desee contentarse -

32

como, desde luego, la mayor parte de sus proyectos- con los fines de la administración

pública y privada.

c. J. Habermas. Teoria analiltica de la ciencia y dialéctica.

Desde luego que las ciencias sociales de observancia analítica también conocen un

concepto de totalidad; sus teorías son teorías de sistemas y una teoría general habría de

referirse al sistema social en su conjunto, en virtud de todo ello el acontecer social viene

concebido como una trama funcional de regularidades empíricas en los modelos

científico-sociales, las relaciones entre magnitudes covariantes a cuya derivación se

procede, rigen, en su conjunto, como elementos de una trama interdependiente. La

interrelación hipotético-deductiva de enunciados es sustituida por la explicación

hermenéutica del sentido; en lugar de una correspondencia biunívoca, entre símbolos y

significados, unas categorías, previamente comprendidas, que obtienen sucesivamente, y

de manera inequívoca, su determinación en virtud del valor de su posición en el conjunto

desarrollado; los conceptos de forma relacional ceden su puesto a otros capaces de

expresar a un tiempo sustancia y función.

La relación entre teoría y experiencia determina también la relación entre teoría e

historia, tanto si se trata de un determinado material histórico como de unos fenómenos

particulares de la naturaleza, los métodos empírico-analíticos ponen igual énfasis en la

contrastación de las hipótesis legales, una ciencia que aspire a merecer tal título, en

sentido estricto, ha de proceder en ambos casos generalizadoramente; y las

dependencias legales que fija son, atendiendo a su forma lógica, fundamentalmente

iguales.

Las uniformidades empíricas que vienen expresadas en forma de enunciados

generales sobre la dependencia funcional de magnitudes covariantes pertenecen a otra

dimensión que la de las condiciones marginales concretas susceptibles de ser

consideradas como causa de determinados acontecimientos históricos, de ahí que no

pueda aceptarse, en modo alguno, la existencia de leyes históricas peculiares, las leyes

con que nos encontramos en las ciencias históricas tienen un estatus idéntico al de todas

las demás leyes de la naturaleza.

Las leyes del movimiento histórico aspiran a una validez a un tiempo más global

más restringida, desde el momento en que no hacen abstracción del contexto específico

de una época, de toda una situación, no tienen una validez general, no se refieren a las

estructuras del continuo antropológico, ni a una constante histórica, sino a ámbitos de

aplicación sucesivamente concretos que vienen definidos en la dimensión de un proceso

evolutivo totalmente único e irreversible en sus estadios, es decir, que vienen definidos ya

en el conocimiento de la cosa y no por vía meramente analítica.

33

El pensamiento dialéctico no se limita a eliminar la dogmática de la situación vivida

mediante la formalización, antes bien alcanza, en su propio curso, el sentido

subjetivamente significado, a través de las instituciones vigentes, por así decirlo, y lo

suspende, porque la dependencia de estas ideas e interpretaciones de la suma de

intereses de un contexto objetivo de la reproducción social impide aferrarse a una

hermenéutica subjetivamente comprensiva del sentido; una teoría que aspire a la

comprensión objetiva del sentido debe dar cuenta asimismo de ese momento de

cosificación que de manera tan exclusiva se beneficia de la atención de los métodos

objetivadores.

En cuanto el punto de vista dialéctico une de tal modo el método del comprender

con los procedimientos objetivantes de la ciencia analítico-causal y en una crítica

sobrepujante por ambas partes, hace, que cada uno obtenga sus derechos, supera la

separación de teoría e historia. La relación entre ciencia y praxis descansa, al igual que la

existente entre teoría e historia, sobre una estricta diferenciación entre hechos y

decisiones: la historia tiene un sentido en tan escasa medida como la propia naturaleza y,

sin embargo, mediante una decisión adecuada podemos dárselo, intentando una y otra

vez, con la ayuda de técnicas sociales científicas, que este se imponga y prevalezca en la

historia.

El postulado de la neutralidad valorativa demuestra que los procedimientos

empírico-analíticos no son capaces de darse cuenta de la referencia respecto de la vida

en la que, en realidad, ellos mismos se encuentran objetivamente. En el seno de una

referencia vital fijada en el lenguaje cotidiano y estampada en normas sociales

experimentamos y enjuiciamos tanto cosas como seres humanos con vistas a un sentido

específico, en el que el contenido descriptivo y el normativo vienen a decir conjuntamente

tanto acerca de los sujetos allí vivientes como sobre los propios objetos experimentado.

d. J. Habermas. Conocimiento e interés

En su teoría de la ciencia, distingue tres categorías de procesos de investigación; a

saber: ciencias empírico-analíticas, ciencias histórico-hermenéuticas, y ciencias

orientadas críticamente o ciencias sistemáticas de la acción, a las que ordena tres

diferentes intereses cognoscitivos o intereses directores del conocimiento: interés técnico,

interés práctico e interés emancipatorio. Para tres categorías de procesos de

investigación puede demostrarse una interrelación específica entre reglas lógico-

metodológicas e intereses directores del conocimiento. Las ciencias histórico-

hermenéuticas logran sus conocimientos en otro marco metodológico, aquí el sentido de

la validez de los enunciados no se constituye en el sistema de referencia de la disposición

técnica, los niveles del lenguaje formalizado y de la experiencia objetiva todavía no se han

34

escindido; pues ni las teorías están construidas deductivamente, ni las experiencias se

organizan de cara al éxito de operaciones.

Las ciencias sistemáticas de la acción, a saber, economía, sociología y política, lo

mismo que las ciencias naturales empírico-analíticas, tienen el fin de obtener saber

nomológico, evidentemente, una ciencia social crítica no se conformará con eso, se

esfuerza además por comprobar cuando los enunciados teoréticos captan leyes

invariantes de la acción social en general y cuando reflejan relaciones de dependencia

ideológicamente congeladas, pero en principio mutables, en tanto éste es el caso de la

crítica de la ideología, como también el psicoanálisis, cuenta con que la información sobre

interdependencias legales desate un proceso de reflexión en la conciencia del afectado

mismo con ello puede cambiarse el estado de la conciencia sin reflexión, que pertenece a

las condiciones iniciales de tales leyes.

4. Zemelman, H. (1992). Los horizontes de la razón: Uso crítico de la teoría

La totalidad no es todos los hechos, sino que es una óptica epistemológica desde la

que se delimitan campos de observación de la realidad, los cuales permiten reconocer la

articulación en que los hechos asumen su significación específica, en este sentido, se

puede hablar de la totalidad como exigencia epistemológica del razonamiento analítico, la

totalidad cumple la función de aclarar el significado del concepto «todo» en la primera

acepción utilizada por Popper «todas las propiedades o aspectos de una cosa», pues

sirve para definir la base desde la cual captar lo inclusivo (o indeterminado) de la realidad.

La totalidad concreta cumple por eso la función de ser la estructura pertinente para

comprender los hechos aislados; aunque, por otra, los hechos son a su vez

construcciones en función de esa pertinencia, esto no es un círculo vicioso en tanto la

totalidad concreta se conciba y aplique como criterio de articulación de campos de

observación de la realidad.

La totalidad como mecanismo de apropiación es indiferente a las propiedades del

objeto, ya que se limita a definir la base de la teorización sin ser una teoría en sí misma,

ni, menos aún, un objeto real, es un modo de organizar la apertura hacia la realidad que

no se ciñe a permanecer dentro de determinados límites teóricos, pues se fundamenta en

un concepto de lo real como articulación compleja de procesos y exige que cada uno de

éstos sea analizado en términos de sus relaciones con otros (aunque no sea cada uno un

objeto de análisis como tal).

La totalidad constituye una delimitación de lo real que, al apoyarse en una noción de

la realidad como articulación de procesos, releva la importancia de lo no acabado, lo que

significa cuestionar cualquier límite teórico cerrado: de ahí que se caracterice por su

naturaleza crítica, por ello también consideramos que la totalidad representa una solución

a la cuestión de la «preeminencia del problema», por sobre cualquier ideal metodológico,

35

mediante sus mecanismos de adecuación a la cosa concreta. Desde la perspectiva

epistemológica los elementos o niveles componentes de la totalidad son teorizables sólo

en función de su relación posible con el «todo». El «todo» es el que da sentido a las

partes en cuanto las incluye; las partes, a su vez, son el movimiento de esa inclusión, sin

embargo, el «todo» no alude a un «todo» real sino a una exigencia de totalizar lo

fragmentario; no implica, entonces, el movimiento como realidad ya construida sino, más

bien, como una construcción que se aprehende en tanto constituyéndose.

Por crítica entendemos el rompimiento de la condición dada de un objeto, por medio

de destacar lo procesual de lo estructurado mediante el énfasis de su potencialidad, lo

que es congruente con la idea de que el movimiento de lo real exige que el mismo pensar

constituya un movimiento, mientras «lo estructurado» alude a lo que está delimitado

teóricamente, la idea de «potencialidad» implica la realidad abierta posible de pensarse.

La razón ha experimentado históricamente transformaciones, mutaciones, que

interpretamos como las expresiones del avance hacia una racionalidad cada vez más

amplia, en nuestra época el problema se relaciona con el surgimiento de lo político como

dominio gnoseológico a partir de la conquista científica de la historia.

En el pensamiento de Marx, la totalidad influye sobre el carácter que asume el

sistema teórico, a pesar de que numerosos autores han apreciado el carácter sistemático

de la obra de este pensador, no se trata de un sistema estructurado en tomo a un núcleo

teórico «en el sentido científico positivo formalizado o formalizable», sino, más bien, de

una visión histórica y práctica «cuya unión con el núcleo teórico, en sentido estricto,

origina un producto intelectual que no es completamente ciencia positiva, aunque, al

mismo tiempo intenta no ser especulación». Para el desarrollo de una forma racional

dialéctica, es necesario reconocer como punto inicial la construcción de la realidad como

objeto, en el marco de exigencias epistemológicas definidas por las articulaciones entre

momentos y niveles, en este marco tienen lugar dos grandes grupos de contradicciones:

las contradicciones de nivel y las de momento.

En suma, la totalidad es la articulación dinámica de los procesos reales

caracterizada por sus dinamismos, ritmos temporales y despliegues espaciales, y ésta

articulación puede concretarse en diferentes recortes del desarrollo histórico.

Comportamiento Organizacional, Liderazgo y Sujeto comunicativo

1. López, F (2002): Del comportamiento Organizacional a la Práctica de

producción de Sentido. En Organizaciones Transcomplejas. Compilador Rigoberto

Lanz, Imposmo- Conicit. Caracas, Venezuela Pp 97-144.

36

Los aspectos que se suelen tomar como dimensiones propias del comportamiento

organizacional no son ciertamente cualidades inherentes al comportamiento mismo, sino

a las categorías y conceptos de los modelos analíticos con los que ésta problemática ha

sido pensada, se ha hecho de los conceptos y de las categorías analíticas de los modelos

interpretativos, las propias dimensiones del comportamiento organizacional. Por mucho

tiempo el estudio del comportamiento organizacional estuvo atravesado por los enfoques

clásicos que dominaron el inmenso campo discursivo de las ciencias sociales, en especial

aquellas disciplinas como la sociología, la psicología y la antropología. El comportamiento

se define como la relación de unas cuantas categorías tales como individuo, motivación,

liderazgo, conflicto, grupo, organización, y en algunos casos hasta cultura organizacional,

lo cual hace que sólo pueda tenerse por comportamiento, los aspectos relativos a este

ámbito discursivo donde la psicología se ocupaba de desentrañar las motivaciones

internas de los individuos; a ella correspondían «objetos» teóricos bien definidos, como:

motivación, personalidad, liderazgo, etc.

La sociología, a su vez, se reservaba un inventario de problemas teóricos asociados

a la naturaleza social del individuo, tales como las relaciones interpersonales que

conforman las estructuras grupales, los tipos de grupos, las normas, etc. y finalmente la

antropología dejaba para sí los «objetos» sociales articulados con la esfera cultural de la

organización. El modelo analítico estructural-funcional se convirtió en la herramienta más

poderosa de la que se valió el pensamiento social, al menos durante la primera mitad del

siglo XX, el modelo analítico funcional-estructural, concibe al comportamiento humano

como la consecuencia de la interrelación funcional de determinadas estructuras o

sistemas, tales sistemas serían precisamente el sistema cultural, el sistema

organizacional, el sistema grupal y el sistema individual llegó a identificar lo que a su juicio

eran los cuatro imperativos necesarios de todo sistema.

Ellos eran: la Adaptación (A); la Capacidad para alcanzar metas (G); la Integración

(I); y la Latencia o mantenimiento de patrones (L). Con estos imperativos derivó el llamado

esquema AGIL, que terminó imponiéndose como una prescripción metodológica del

estructural funcionalismo y que obligó, en el uso del método funcional-estructural, a la

interpretación de los fenómenos sociales mediante el uso de las categorías ya conocidas:

sistema cultural, sistema social, sistema de la personalidad y organismo conductual. De

manera que la conducta humana, no podría ser sino estos sistemas mismos, y es en

razón de ello que sólo podría ser explicada con una adecuada atención a este inventario

de sistemas.

2. El modo de Vida Organizacional Moderno.

La riqueza de las naciones estaba posibilitada por «una nueva manera de

organización del trabajo basada en la división y especialización de las tareas». Una nueva

37

organización mediante la cual los hombres, al tiempo que iban especializando su

desempeño iban potenciando los bienes necesarios para el consumo y los excedentes

requeridos para el intercambio. El nombre de Adam Smith es citado típicamente en los

cursos de economía por su contribución a la doctrina de la economía clásica, pero su

disertación en La Riqueza de las Naciones, publicada en 1776, incluía un brillante

argumento sobre las ventajas económicas que las organizaciones y la sociedad podían

obtener de la división del trabajo.

Es un proceso en el cual estas organizaciones en la que los sujetos se dieron a sí

mismos, terminaron convertidas en matrices orgánicas a partir de las cuales dichos

sujetos tendrían que producirse a sí mismos como sujetos morales, racionales y

epistemológicos.

3. Las Organizaciones basadas en la división de las Tareas y la Lógica de la

Producción de sentido Moderno.

Es en virtud de ello que este modelo de organización ha operado como una red de

funciones en la cual cada punto de la red, que equivale a una tarea especializada, queda

definida a partir de la definición de las tareas restantes, y es en este entramado de

relaciones organizativas donde los sujetos organizados quedan atrapados de manera

rígida como vulgares piezas de un perfecto engranaje mecánico, de modo que los sujetos,

abandonados a esta lógica, organizacional, quedan convertidos en la pura destreza

mecánica, y sus cuerpos dóciles y eficientes se vuelven el registro impecable de los

diecisiete therbligs creados por los GILBRET, que hacen de su desempeño organizacional

el despliegue eficiente de un comportamiento laboral deseable.

De este modo se tienen: movimientos de primer orden, aquellos donde sólo se usan

los dedos de las manos; movimientos de segundo orden, aquellos donde se usan los

dedos y la muñeca; de tercer orden, dedos, muñeca y antebrazo; de cuarto orden, dedos,

muñeca, antebrazo y hombro; y de quinto orden, aquellos movimientos donde se usa el

tronco. La ingeniería de métodos define los therbligs como: los elementos básicos

empleados cuando se realiza una tarea manual altamente repetitiva; algunos therbligs

característicos son buscar, seleccionar, transporte vacío, coger, transporte cargado,

posicionar, montar, desmontar, usar, dejar la carga, colocación previa, sostener, planear,

demora evitable, demora inevitable, descanso para vencer la fatiga e inspeccionar.

De lo dicho resulta que, las tareas o funciones especializadas de estas

organizaciones funcionales, al ser equivalentes a destrezas corporales o movimientos

controlados, no admiten otra modalidad de sujetos que no sean los funcionarios, los

sujetos definidos y determinados por las funciones: las puras destrezas físicas. De

manera que el análisis organizacional muestra cómo el sujeto moderno no es más que un

artefacto social fabricado al interior de los intrincados tejidos organizativos de las

38

organizaciones funcionales, donde éste, al tiempo que es constituido, va constituyendo a

su vez todo el entramado organizativo donde, y sólo donde, podrá realizarse como sujeto

racional, ético y epistemológico; ya cuya realización accederá mediante el despliegue

práctico de sus acciones políticas, epistemológicas, económicas, sociales, morales y

estéticas.

En este sentido el sujeto moderno, el sujeto a quien le estudiamos su

comportamiento organizacional, no es cualquier sujeto, es un artefacto social específico,

que se construye a sí mismo en la acción práctica y cognitiva de producción del sentido

de su propia vida que, como se desprende del análisis, no podrá ser sino un modo de vida

organizacional.

4. El Sujeto, en su práctica Profesional, se construye a sí mismo como un Sujeto

Racional.

De esta manera estos sujetos modernos sólo pueden desplegar su comportamiento,

en la realización de las funciones, de las tareas especializadas; sean ellas manuales o

intelectuales, y al hacerlo, ascienden en la escala de jerarquía de tareas e incrementan su

propia valoración política, pasando de recibir a dar las órdenes; su valoración

epistemológica, pasando de realizar trabajos manuales a realizar trabajos intelectuales; su

valoración económica, al pasar de percibir menores a mayores remuneraciones; social, al

lograr una movilidad social vertical, pasando de un estrato social inferior a uno superior; y

ética, al volverse un sujeto virtuoso, pasando a convertirse en el ejemplo moral a seguir

dentro de la organización.

Todo lo cual hace de la subordinación de las acciones a las funciones, un

comportamiento organizacional exitoso, que garantiza un modo de vida organizacional

ejemplar. Haciendo de este modo de vida «un modelo de la buena vida» que se hará

indistinguible de «un modelo de la vida feliz». Sin embargo, en estas organizaciones

funcionales, no sólo las acciones prácticas quedan subordinadas a las funciones, también

las acciones cognitivas, las cuales convierten la estructura cognitiva de los sujetos

organizados en estructuras funcionales, ello en virtud de que, al ser las funciones tareas

especializadas, las tareas especializadas destrezas, las destrezas movimientos

controlados, y los movimientos controlados control del tiempo y del espacio sobre los

cuerpos de los sujetos organizados.

5. La realización Epistemológica: o de como el Sujeto moderno construye sus

representaciones.

Los sujetos modernos al fabricar los juicios racionales sobre el mundo y sobre sí

mismos, se realizan Epistemológicamente, en la medida en que la construcción de los

enunciados no es más que una descripción esencialmente fiel del enunciante, y todo ello

39

mediante la legitimidad de un mecanismo heurístico que reproduce el modo de vida

organizacional, al posibilitar que el sujeto, en el acto epistemológico de descifrar al mundo

se invente a sí mismo como un sujeto verdadero, lo cual le será posible en virtud de que

los juicios racionales no podrán ser sino estructuras funcionales, juicios hipotéticos o

sintéticos, que revelan la naturaleza funcional del dispositivo cognitivo del sujeto que

enuncia. De este modo el sujeto termina fabricándose discursivamente y convirtiéndose

en el enunciado a priori que le preexiste a todo enunciado verdadero, con lo cual puede

cumplir con aquel imperativo epistemológico según el cual: la primera condición de todo

enunciado verdadero es que el sujeto que enuncia debe ser él mismo verdadero.

Esto nos muestra cómo el sujeto moderno, al tiempo que se fue fabricando a sí

mismo en el entramado de un tejido orgánico funcional, se fue haciendo un funcionario

racional cuya acción cognitiva, subordinada a la función, le iba permitiendo la elaboración

de sus propias representaciones, con las cuales no sólo se inventaba como sujeto

verdadero, sino que inventaba a su vez un discurso científico y racional sobre la

economía, sobre el trabajo, sobre la administración y sobre el comportamiento

organizacional; con el cual ha regulado su propio comportamiento organizacional, en el

esfuerzo epistemológico de explicarse mediante una heurística autoueferencial.

5. La Realización política: Las positividades de los Modelos de Liderazgos

Modernos.

No obstante, en este acto único y total, donde los sujetos se hacen racionales,

virtuosos, y se realizan Epistemológicamente al construir sus propias representaciones

inventándose a sí mismos, también logran, y de una manera simultánea, su propia

realización política, los sujetos, en la medida en que subordinan sus acciones a los fines

organizacionales, a las funciones, en esa medida se convierten en funcionarios definidos

por la función, las destrezas, al ser determinadas por las funciones mismas, garantizan el

desempeño exitoso de las tareas organizacionales y permiten a los sujetos organizados el

ascenso en la escala de jerarquía de funciones. Al ascender, no sólo va incrementando su

valoración epistemológica, al pasar de las tareas manuales a las tareas intelectuales, de

operarios a planificadores, sino que al propio tiempo irá incrementando su valoración

política, dado que va pasando, de recibir a dar las órdenes, de obrero a gerente; logrando

mediante este comportamiento organizacional deseable su propia realización política.

Es precisamente de esta dinámica organizacional de donde se va constituyendo de

manera progresiva una estructura política de naturaleza tecnocrática al interior de estas

organizaciones; dado que los sujetos, en la práctica de racionalización y

epistemologización de sus actos, se convierten en la pura función técnica, ascienden en la

escala de jerarquía de funciones, se hacen del poder formal que deriva de la función o del

cargo, y vuelven racional y verdadera una estructura política caracterizada por las líneas

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de mando verticales sobre las cuales se sostiene el liderazgo formal y el gobierno de los

Técnicos.

7. Los cambios en el modo de Vida Organizacional.

La conversión de la sociedad en una sociedad de redes indica que el mundo

empresarial donde el sujeto laboral realiza su modo de vida organizacional, está siendo

igualmente poblado por estas nuevas formas organizativas, los líderes se están

divorciando de la autoridad formal porque las organizaciones se están convirtiendo en

redes descentralizadas en lugar de ser entidades jerarquizadas, y del poder porque

menos gente puede dominarlo y controlarlo todo, de modo que en momentos cuando las

redes están invadiendo el mundo de los negocios habría que decir: las redes se están

constituyendo en la nueva forma de organizar el ámbito laboral.

Un inventario posible de estos cambios hace necesario la realización de un balance

en dos direcciones, a saber: desde el punto de vista administrativo y desde el punto de

vista sociológico, desde el punto de vista administrativo, el paso de las estructuras

jerárquicas a las redes aplanadas, se observa como un proceso en el cual las funciones

organizativas que caracterizaron las grandes jerarquías organizacionales, se han ido

fusionando unas con otras para dar lugar a actividades, que al irse integrando entre sí han

dado lugar a procesos, ya que los procesos no son más que la secuencia más o menos

direccionada de un conjunto de actividades.

De esta manera las organizaciones empresariales que antes se organizaban en

funciones se están organizando por procesos, pero, este proceso administrativo que se ha

estado produciendo al interior de las organizaciones, es al propio tiempo un proceso

sociológico, dado que al integrarse las funciones y constituir actividades, los funcionarios

que realizaban dichas funciones se integraron unos con otros formando grupos, sin

embargo, al integrarse unas actividades con otras para dar lugar a los procesos, los

grupos que corresponden a esas actividades, se integraron entre sí formando equipos.

8. La Desconfiguración del Sujeto Moderno Y el nuevo Sujeto Comunicativo.

Ha sido en virtud de ello que el sujeto moderno ha entrado en un proceso agónico

en el que se ha ido recontruyendo / reconstruyendo a sí mismo; desconfigurándose y

perdiendo su forma disciplinaria, monológica, pero al mismo tiempo, refundándose y

adoptando la forma comunicativa, dialógica y simbólica posmoderna, sin embargo, este

proceso de refundación del sujeto ha sido al mismo tiempo el fenómeno de su integración

preformativa a la red organizacional o circuito comunicacional, y es de cuya interacción

imperativa de donde ha ido emergiendo lentamente como entidad simbólica, el sujeto

comunicativo, dialógico, orientado al entendimiento y al consenso cooperativo, que está

caracterizando al modo de vida organizacional posmoderno. Pero en la medida en que el

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sujeto se va refúndanlo a sí mismo, en la medida en que va convirtiéndose en una entidad

simbólica y comunicativa, todo su soporte cognitivo, al verse interpelado por los nuevos

imperativos comunicacionales y por el nuevo régimen de producción discursiva donde él

se produce, se va reconfigurando.

Este reequipamiento de la conciencia que se ha impuesto el sujeto dialógico, ha

significado al propio tiempo una reconfiguración discursiva del cerebro, por ello, al lado del

viejo cerebro único de estructura unitaria ha ido apareciendo una estructura múltiple, una

masa activa de forma tripartita, un cerebro triuno, desde el cual se despliegan, al lado de

las cada vez más precarias operaciones formales, las nuevas operaciones cognitivas

creativas propias de los nuevos tiempos; y todo ello, bajo el auxilio de los nuevos

procesos mentales iconográficos, que están caracterizando al sujeto posmoderno: un

sujeto denominado hoy en día como el homo videns.

Por eso estas herramientas cognitivas hacen que el sujeto posmoderno se realice

epistemológicamente en la tarea de reinventarse a sí mismo, y que transforme esta acción

cognitiva en un comportamiento organizacional deseable; todo lo cual coadyuva en la

tarea de su integración exitosa a un nuevo modo de vida organizacional, que será así un

comportamiento exitoso o racional.

9. De cómo el nuevo sujeto comunicativo se hace Racional en la nueva

Dialógica.

El sentido de la vida de los sujetos posmodernos se construye en la trama incesante

de su modo de vida organizacional, que es ahora un modo de vida comunicacional, en

este sentido los sujetos, al desplegar su vida organizacional al interior de los regímenes o

sistemas de comunicación que ellos se van dando a sí mismos, subordinan sus acciones

prácticas y cognitivas a la comunicación, hacen de su acción una acción comunicativa y

hacen de su racionalidad una racionalidad comunicativa, produciéndose como sujetos

racionales.

El sujeto al supeditar su acción cognitiva a la comunicación, convierte su acción

reflexiva no en una acción monológica como había hecho hasta entonces, sino en una

acción dialógica, es decir, en una acción orientada al entendimiento, pero al hacerlo,

desplaza al logocentrismo que servía de soporte cognitivo al modo de vida organizacional

moderno y a la filosofía del sujeto, que le era propia, para inaugurar finalmente el

despliegue incontenible de una pragmática del entendimiento intersubjetivo, de una

pragmática formal, de una pragmática mediante la cual, en la interactividad lingüística, el

sujeto irá construyendo sus propias representaciones (sus mapas mentales), que serán

ahora visiones compartidas, negociadas, y con las que regulará su comportamiento dentro

de las organizaciones posmodernas.

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10. La realización Epistemológica: El Sujeto comunicativo es el mismo un

Dialogo.

Bajo estos Imperativos organizacionales y cognitivos, los sujetos se ven compelidos

a integrar sus prácticas heurísticas al circuito de racionalidad comunicativa que soporta a

los nuevos procesos organizacionales, haciendo de la práctica de producción de saber un

«comportamiento organizacional» más, que deviene así en práctica racional sólo en la

dialogicidad, y como hemos dicho: será con esta práctica comunicativa con la que el

sujeto organizado creará sus propias representaciones, que le servirán de guía

conductual, en su nuevo modo de vida organizacional.

El sujeto de la empresa red, en la práctica de su realización epistemológica, se va

construyendo a sí mismo como realidad en la medida en que va construyendo, con los

otros, un discurso sobre el mundo, todo lo cual le permite ir fabricando el sentido de su

propia vida, cuyo horizonte no se hallará ya en la narración de una épica esperanzadora

que lo arrastra hacia su propia liberación, sino en la performatividad del acto

comunicativo, en la eficacia de los actos de habla. Por eso, bajo este régimen

epistemológico la empresa red, en tanto circuito de producción y de transferencias

simbólicas, crea valor simbólico o virtual que se convierte -en virtud de este régimen

comunicativo- en el verdadero «objeto» de consumo, y en el activo que más valor agrega

a las empresas posmodernas.

Los nuevos gerentes ahora, interpelados por este régimen de prácticas, han ido

reemplazando sus viejas técnicas gerenciales y adoptando progresivamente herramientas

dialógicas y persuasivas, propias de las acciones comunicativas, tales como las

dinámicas grupales, el benchmarking, la brainstorming, la meditación trascendental, la

relajación, los mapas mentales, el pensamiento irradiante, el pensamiento lateral, la

inteligencia emocional, las técnicas de visualización, la programación neurolingüística,

etc.; todas ellas modalidades que potencian la comunicación, facilitan la producción de

subjetividad y en consecuencia la formación de la riqueza simbólica o posmoderna.

De modo pues que esta nueva realidad está obligando a los gerentes a refundarse a

tenor de los imperativos conductuales que impone la nueva lógica organizacional, los

gerentes en virtud de ello desarrollan un pensamiento creativo e imaginativo, propio del

hemisferio cerebral derecho, que les permite el uso de estas nuevas tecnologías

discursivas que están emergiendo del fondo genealógico de las nuevas organizaciones

posmodernas.

11. La realización Política: Las positividades de los Modelos Gerenciales

Participativos.

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Las viejas formas gerenciales comienzan a dar paso a modelos más abiertos y

participativos, propios de estructuras basadas en equipos; de este modo los equipos se

han ido estructurando como las unidades básicas del gobierno organizacional, a partir de

los cuales los sujetos, mediante el diálogo consensual, toman sus decisiones prácticas.

Ello ha hecho que en estas nuevas organizaciones la toma de decisiones, se vaya

concentrando progresivamente en las bases, haciendo emerger así el empowerment, el

cual va apareciendo como un nuevo modelo gerencial que sustituye a los viejos modelos

centrados en la estructura.

Los sujetos organizados, mediante su participación directa, se convierten ahora en

los centros de decisión mediante la práctica dialógica orientada al entendimiento, no

obstante esta «simetría» del poder vuelve al diálogo un imperativo práctico del proceso de

toma de decisiones organizacionales, incorporando la comunicación al modelo de

gobierno y haciendo de la acción comunicativa una acción política, que reviste de

valoración política a los sujetos comunicativos y a los actos de habla, de este modo los

sujetos incrementan su valoración política al interior de estas organizaciones mediante su

acción comunicativa.

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