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“El proceso ritual”, Víctor Turner

“EL PROCESO RITUAL”

Víctor W. Turner

Cristina Nuez VicenteAntropología Cognitiva y Simbólica

Cristina Nuez Vicente Antropología cognitiva y simbólica


INDICE

I.- FICHA BIBLIOGRÁFICA……………………………………………………..… 3

II.- BREVE PRESENTACIÓN DEL AUTOR…………………………………….…4

III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO………........7

IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS…………………………....……9

V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS………………………………..……11

VI.- RESUMEN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO.............................................14

VII.- CONCLUSIONES MÁS DESTACADAS…………………………………..…37

VIII.- BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………....40



I.- FICHA BIBLIOGRÁFICA

Turner, Victor Witter. 1988. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus

Alfaguara, S.A, 223 pp. Versión castellana de la Editorial, revisada por Beatriz García Ríos.



II.- BREVE PRESENTACIÓN DEL AUTOR

Víctor Witter Turner (1920 – 1983) nació en Glasgow. Influenciado por su madre a los

dieciocho años estudió poesía y a los clásicos en el University College de Londres. Sus

estudios fueron interrumpidos por la II Guerra Mundial, período durante el cual vivió cerca de

la base del ejército en Rugby con su esposa y sus dos hijos. Durante este período comenzó a

interesarse por la Antropología, una vez terminado regresó a la universidad, donde tuvo como

maestros a grandes antropólogos del momento.

A los veintinueve años, Turner se licenció en Antropología. Más tarde se trasladó a

Manchester donde decidió estudiar con Max Glukman. También en ese período (1950–1954),

Turner, en asociación con el Rhodes – Livingstone Institute (dirigido por Gluckman) llevó a

cabo un trabajo de campo sobre los Ndembu de Zambia, una tribu del África central.

Comenzó examinando la sociedad y sus prácticas religiosas, pero más tarde centró su interés

en los rituales de esta tribu.

En junio de 1955, completó su PhD y dio clases en Manchester durante algunos años.

En este tiempo escribió y publicó dos monografías: Schism and Continuity in a African

Society y A Study of Ndembu Village Life (1957), por ello fue reconocido como una figura

dentro de la Escuela de Antropología de Manchester.

En 1961, Turner prosiguió su carrera en California en el “Centro para las Ciencias del

Comportamiento Avanzadas” de la Universidad de Stanford. Allí escribió: The Drums of

Afliccion: A Study of Religions Processes among the Ndembu en 1968.

Cuando se trasladó a la Universidad de Virginia, fue miembro del Centro para Estudios

Avanzados y el Programa de Asia del Sur. Mientras estaba en esta universidad, su interés por

el juego y el teatro preformativo aumentaron, de tal forma que se interesó por el teatro

experimental como forma moderna de liminalidad donde la realidad diaria se transformaba en

una experiencia simbólica.

Turner se convirtió en profesor de Antropología y Pensamiento Social a través de la

Universidad de Cornell, Chicago en 1968, donde ejerció de profesor hasta su muerte en 1983.

Reunió en el “Comité sobre el Pensamiento Social” al novelista Saul Bellow, a la filósofa

Hannah Arendt y al crítico de arte Harold Rosenberg.



En Chicago, sus intereses cambiaron de lo tribal a las religiones del mundo y más

generalmente, de la escala reducida a las sociedades de masas. Durante su estancia comenzó a

estudiar el peregrinaje cristiano contemporáneo.

Turner introdujo el concepto de “drama social” con el que denominaba al proceso que

se presenta en situaciones de discordia dentro de las sociedades. Más tarde, adaptó las ideas de

Max Gluckman del cambio procesional en el estudio del ritual y centró su atención en torno a

las ideas que este autor desarrolló en sus estudios.

Durante sus investigaciones en África y México, Víctor Turner, se interesó en la

relación entre las leyes, la jerarquía y el papel del estado en una estructura social formal.

Incluyendo estructura y contra estructura dentro del mundo social.

En El Proceso Ritual, Turner se refiere a la exploración de Arnold Van Genneps sobre

los ritos de paso. Van Genneps vio los ritos como un proceso con tres componentes:

separación (separación de un punto fijo anterior en la estructura social), margen o umbral

(significado, en latín) y agregación (reincorporación donde las obligaciones se definen

claramente). Turner aplicó este modelo a su análisis de la cultura.

Uno de los estudios preferidos de Turner fueron los peregrinajes, de cualquier religión.

Para él, el viaje ocurre en tiempo real. Antes del viaje la persona tenia un nombre, luego es

anónimo, antes tenía una jerarquía, después es igual al resto de los viajeros. Sin embargo,

según Turner, el peregrinaje no significa una pérdida de lo social en búsqueda de metas,

aunque existe una tentación de abandonar toda la estructura. A esta forma de comunidad

Turner le llama communitas. Estaba interesado en su expresión cultural y la vio como

dimensión de todas las sociedades, un enlace que une a la gente, aparte de otros enlaces más

convencionales establecidos por la sociedad formal.

En Los dramas, campos y metáforas, Turner describe tres clases de comunitas, la

existencial, la normativa y la de comunitas que son los símbolos e imágenes nuevas

relacionadas con actos sociales y espirituales. Las universidades pueden verse también como

ejemplos de comunitas, puesto que buscan un espacio para la verdad y son definidas como una

oportunidad para la experimentación en una atmósfera de libertad.

Quizás una de las contribuciones más grandes de Turner sea su reconocimiento de que

los rituales sirvan no solamente para mantener el orden social, sino también para tener el

potencial de crear nuevas posibilidades sociales.

Con su esposa, Edith L.B. Turner realizo investigaciones etnográficas en Europa y

América. Sus resultados se publicaron en un trabajo llamado Peregrinaje seminales en la

cultura cristiana 1978.



Entre sus obras cabe señalar:

- Turner, V. 1967. La selva de los símbolos: Aspectos del ritual de Ndembu. Ithaca,

NY: Prensa de la Universidad De Cornell.

- Turner, V. 1968. Los tambores de la aflicción: un estudio de procesos religiosos

entre el Ndembu de Zambia. Oxford: Prensa De Clarendon.

- Turner, V. 1969. El proceso ritual: estructura y contra-estructura. Chicago: Aldine

Que publica El Co.

- Turner, V. 1974. Dramas, campos y metáforas: Acción simbólica en sociedad

humana. Ithaca, NY: Prensa de la Universidad De Cornell.

- Turner, V. 1975. Revelación y adivinación en el ritual de Ndembu. Ithaca, NY:

Prensa de la Universidad de Cornell.

- Turner, V. 1977. Variaciones del tema de la liminalidad. En Secular ritual. Ed. S.

Moore Y B. Myerhoff. Assen: Van Gorcum.

- Turner, V. 1978. Imagen y peregrinaje en cultura cristiana: Perspectivas

antropológicas. Nueva York: Prensa de la Universidad de Colombia.

- Turner, V. 1982. De ritual al teatro: La seriedad humana del juego. Nueva York:

Publicaciones de PAJ.

- Turner, V. 1985. En el borde del arbusto: Antropología como experiencia. Tucson,

AZ: Universidad de la prensa del Arizona.

Como obras maestras de Víctor W. Turner podemos destacar La selva de los símbolos

(1967) y El proceso ritual (1969).



III.- LOCALIZACIÓN, ÁMBITO, TEMA Y OBJETIVOS DEL LIBRO

Este libro forma parte de un ciclo de conferencias de la Universidad de Rochester en

homenaje a Lewis H. Morgan que se proyectaron inicialmente como tres series anuales

(1963–1965) y que posteriormente se prolongaron. Cada serie versaría sobre un aspecto

significativo de la obra de Lewis Henry Morgan, asociado a esta universidad desde su

fundación. Entre los conferenciantes también estaban: Meyer Fortes, Fred Eggan y Robert M.

Adams. El profesor Turner trabajaría áreas no muy tratadas por Morgan; las que se recogen

en este libro fueron pronunciadas en la Universidad de Rochester del 5 al 14 de abril de 1966.

En cuanto a la localización y el ámbito de este libro lo situamos en torno a la vida de la

tribu Ndembu ubicada en el Noroeste de Zambia, al sur de África Central, junto con sus

vecinos septentrionales, occidentales, los lunda de Kananga, los luvale, los Chokwe y los

luchazi y orientales, los kaonde, lamba y los ila. en el momento del estudio de Turner los

Ndembu constituyen una comunidad de unas dieciocho mil personas repartidas en pequeños

poblados de una docena de chozas cada uno. Su economía es predominantemente agrícola, son

cazadores y su organización social y de parentesco puede definirse como matrilineal,

virilocalidad, con un alto índice de movilidad.

Como temas principales tratados en este libro destacamos los ritos de paso, ritos de

pubertad femenina o de procreación (isoma), comunitas y liminalidad. Aunque aparecen

muchos otros, como por ejemplo: los ritos de circuncisión masculinos, el rito de los gemelos

en el parentesco y la vida ndembu, la importancia de los primos no carnales en la sociedad

ndembu, el culto a los ancestros fallecidos, exégesis indígena de los símbolos, interpretación

de los símbolos según el orden en que aparecen, análisis de la estructura de los ritos: tríadas y

díadas, el problema del establecimiento de relaciones permanentes y satisfactorias entre

nativos y no nativos, la religión, el ritual del culto de los cazadores con armas de fuego, la

virilidad, diversos rasgos de la organización social ndembu, matrilinealidad y virilocalidad. Se

distinguen dos tipos de rituales de los ciclos vitales, con ceremonias de iniciación y

ceremonias funerarias, y rituales de aflicción por la acción de los espíritus de los muertos.

El libro se divide en dos secciones: la estructura simbólica del ritual ndembu y el

examen de algunas de las propiedades sociales (más que simbólicas) de la fase liminal del



ritual. El autor se centra en la modalidad “extra” o “meta” – estructural de interacción social

llamada communitas y analiza las relaciones entre communitas, marginación estructural e

inferioridad estructural. Para ello, los objetivos que se plantea son:

- Analizar y describir cómo a través de los rituales el hombre expresa lo que más le

conmueve y cómo en esos momentos los valores del grupo se manifiestan. Turner

afirma: “cualquier análisis que no se base en una traducción de los símbolos utilizados

por las gentes de la cultura examinada resulta sospechoso”. Él plantea una formulación

expresa del simbolismo dentro del proceso ritual, de igual modo plantea un método

sistemático del estudio de este simbolismo basado en la metodología de la antropología

cultural, es el método estructuralista y de la dinámica social.

- Comprender cómo ciertas irregularidades surgidas del análisis de los datos numéricos,

tales como genealogías de poblados, censos, registros de sucesión al cargo y herencia

de la propiedad, podían entenderse gracias a los valores expresados mediante símbolos

en las ceremonias rituales.

- Expresar que el objetivo final de los informes etnográficos es su cientificidad, para lo

cual distingue dos líneas de investigación basadas en los distintos enfoques seguidos:

emic o etic.



IV.- METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS

Como señala Turner en el primer capítulo del Proceso ritual: “Durante los primeros

nueve meses de trabajo de campo recopilé una gran cantidad de datos sobre parentesco,

estructura de los poblados, matrimonio y divorcio, presupuestos familiares e individuales,

política tribal y del poblado, y el ciclo agrícola. Llené de genealogías mis cuadernos de

notas; hice planos de la distribución de las cabañas en los poblados y recogí material sobre

el censo; anduve merodeando, a la caza del término de parentesco poco común y oído por

casualidad. Y, sin embargo, sentía, de alguna manera, que no era más que un simple

espectador, contemplándolo todo desde el exterior, incluso cuando llegué a desenvolverme

con soltura en la lengua vernácula, ya que hasta mí llegaba constantemente el ruido sordo,

desde las inmediaciones de mi campamento, de los tambores rituales, y personas a las que

conocía se ausentaban con frecuencia por espacio de unos días para asistir a la celebración

de ritos de nombres tan exóticos como nkula, wubwang’n y wubinda” (pp. 18 y 19).

Turner admite que esas ausencias temporales de aquellos que conocía le llevaron hacia

el estudio del ritual como un ingrediente fundamental de la cultura ndembu. Tras consultar el

District Notebook de los funcionarios de la administración colonial se fue introduciendo en las

creencias del pueblo estudiado, aspecto que completó a través de una serie de entrevistas con

un informante privilegiado: el jefe Ikelenge, que además hablaba un inglés bastante fluido.

Turner también decidió trasladar su campamento desde la capital en la que vivía el jefe a una

agrupación de cabañas de nativos: “Allí, con el tiempo, mi familia acabó por ser aceptada

como parte más o menos integrante de la comunidad local y, con los ojos recién abiertos a la

importancia del ritual en las vidas de los ndembu, mi mujer y yo comenzamos a percibir

numerosos aspectos de la cultura ndembu que hasta entonces nos habían pasado inadvertidos

debido a nuestras anteojeras teóricas.”

Además Turner señala que la lectura de Missionary travels del doctor Livingstone, le

ayudó a establecer relaciones con el sector influyente de los curanderos, lo que le permitió

asistir a las fases esotéricas de diversos ritos y obtener interpretaciones “fiables” de los

símbolos utilizados en los mismos, a las que sumó otras interpretaciones de algunos nativos

ndembu que no eran especialistas en el ritual.



Turner en su metodología combina la observación participante con las entrevistas a

informantes y nativos y la lectura de otras fuentes documentales. Para conocer la estructura

semántica del simbolismo ritual, propone conocer primero el significado de los símbolos

desde el punto de vista de los nativos para así pasar de lo particular a la generalización.

Combina las interpretaciones de los nativos con las suyas propias, aunque en caso de

discrepancia, opta por su interpretación, pues según él, el antropólogo está en mejores

condiciones estructurales de interpretar el simbolismo que los propios actores, ya que posee

un punto de vista del sistema en su totalidad.

Como fuentes de referencia de Turner citar a Lewis Henry Morgan, Merle H.

Deardorff, Levis Strauss, Van Genneps, Emilie Durkheim, Marcel Mauss, Tylor, Herbert

Spencer, Max Weber, Frank Boas, Lowie, Malinowski, Radcliffe-Brown, Monica Wilson,

Godfrey Wilson, R. Apthorpe, D. Attwater, H. Bauman, H. Boehmer, W. Bosman, M. Buber,

N. Cohn, E.C. Dimock, M. Douglas, P.B. Du Chaillu, V. Elwin, E.E. Evans-Pritchard, W.N.

Fenton, R. Firth, M. Fortes, M.K. Gandhi, M. Gluckman, E. Goffman, J. Gould,...



V.- PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS

En su etapa como estudiante, Turner estuvo bajo la influencia de una de las corrientes

de la Antropología Social Británica, el Funcionalismo Estructural, en la que destacamos a

Radcliffe–Brown, Darryl Forde, Meyer Fortes, Raymond Firth y Edmund Leach como

principales autores. Esta corriente antropológica concibe la cultura como una totalidad

orgánica en la que todos sus componentes están interconectados y cada elemento se explica

por tener una función específica dentro del conjunto. Otros postulados funcionalistas son: ver

la cultura como totalidad equilibrada frente a la tendencia hacia el desequilibrio y el cambio,

la continuidad y mantenimiento de las funciones de las instituciones como garantías de la

continuidad de la estructura social, la distinción entre etnografía y etnología, la relevancia del

informante en la obtención de datos,... No obstante, Turner con su concepto del “drama

social”, en lugar de desarrollar un modelo estático, puso el énfasis en procesos o sistemas

sociales en cambio. Además, su antropología política se vio influida por la escuela de

Manchester de Max Gluckman, el interés de Turner en el ritual como medio para la

transformación social tiene una clara conexión con los procesos sociales de este autor.

Compartió con Emile Durkheim la visión de que el orden social depende de rituales y

del funcionamiento ceremonial. Como Edward Sapir, sostuvo que la cultura es una entidad

que cambia y se ve influenciada por los mitos profundos, que hacen que la gente se transforme

en los momentos críticos. Además, sugirió que la cultura es un sistema constantemente

negociado de significados y reconoció la deuda de la “antropología de la experiencia” de

Wilhelm Dilthey, modificada por la investigación antropológica y la acción simbólica.

Otra influencia relevante en su obra es el trabajo de Van Genneps, sobre todo su obra

Rites de Pasagge (1960, original de 1909). Este folklorista estableció tres etapas en los ritos

de paso: la separación, el margen o umbral y la reagregación, aspectos que desarrollaría

Turner magistralmente asociados al concepto de “drama social” o episodios públicos de

irrupción tensional que se presentan en situaciones de conflicto. Afirmó que los dramas

sociales tienen cuatro fases principales de la acción pública, accesible a la observación:

abertura, crisis, acción regresiva y reintegración. La abertura y la crisis corresponden a la fase

de separación de Van Genneps, la compensación con la fase de transición y la reagregación

con la última señalada por el citado autor. En suma, la visión procesual de Turner de la



constancia y del cambio social difería bastante del punto de vista funcionalista estructural que

imperaba en ese momento.

Por otra parte, Turner contribuyó a un estudio metodológico de los símbolos rituales.

Aplicó el concepto de “multivocal” (influencia de la obra de Sigmund Freud, Interpretación

de los sueños) para indicar que un símbolo puede referirse a muchas cosas. Turner nos

muestra cómo en las diferentes fases de una celebración ritual, los símbolos adquieren

sentidos variados, siguiendo con coherencia el propósito de la fase del ritual en que aparecen.

Charles Keyes utiliza los términos de “análisis simbólico procesual” para describir el método

de análisis usado por Turner que define su metodología como “…la interpretación de los

símbolos que funcionan en sistemas dinámicos de significantes, de significados y de los modos

que cambian el significado en el contexto de procesos socio- culturales temporales”. También

según él, el ritual es “un comportamiento formal prescrito para las ocasiones no entregadas a

la rutina tecnológica que se refieren a la creencia en seres místicos o energías” y el símbolo

ritual es “la unidad más pequeña del ritual que todavía conserva las características

específicas del comportamiento ritual… la última unidad de la estructura específica en un

contexto ritual”. El símbolo ritual se define por relaciones semánticas. El símbolo tiene una

serie de características o propiedades: la condensación, la unificación de significados dispares,

la polarización de sentido y la polisemia. Además, el símbolo ritual se mantiene entre lo

ideológico y lo sensorial y ofrece emociones y valores sociales. Cada cultura expresa

diferentes cuestiones y dentro de cada una de ellas existen múltiples símbolos rituales, que

expresan los temas de una manera formalizada. Turner en su artículo “Simbolismo ritual,

moralidad y estructura social entre los Ndembu” (1960), distingue tres niveles en la

interpretación: indígena (obtenida por los informadores indígenas que preguntan sobre el

comportamiento ritual observado), operacional (qué se hace con el símbolo, la estructura y

composición del grupo que maneja el símbolo y las calidades afectivas de la dirección del

símbolo) y posicional (el que deriva de su relación con otros símbolos en una totalidad, una

gestalt); o también, lo que dicen, lo que hacen y lo que significa. Para explicar el significado

posicional de los símbolos empleó como base los trabajos de la corriente psicológica Gestalt.

Turner persigue como objetivo en sus informes la cientificidad y para ello adapta dos

líneas de investigación, basadas en puntos de investigación emic y etic. Desde el punto de

vista emic, el antropólogo trata de adquirir el conocimiento a través de las reglas y categorías

necesarias para pensar y actuar como un nativo. Pero la relación entre lo mental y lo

conductual es muy compleja. En la página 21 de esta obra Víctor Turner cita a Nadel, un autor



para quien los símbolos artificiales que los propios actores no pueden explicar (por ser sutiles

e inconscientes), no deben ser objeto de investigación social. Desde un punto de vista etic,

recoge las técnicas y resultados de hacer generalizaciones sobre los acontecimientos

culturales, pautas conductuales, pensamiento, ideología de manera que permita su verificación

objetiva, aunque los resultados puedan parecer inadecuados o carentes de significado para los

nativos.

La contribución más importante de Turner al campo antropológico es la de su trabajo

sobre la liminalidad y la communitas. De hecho, consideró de “importancia crucial” la etapa

liminal del proceso ritual y la estudió más seriamente que otros antropólogos de su tiempo.

Amplió el concepto liminal a las sociedades modernas y precisó las semejanzas entre los

géneros del ocio, del arte y la hospitalidad en sociedades industriales complejas y los rituales

y los mitos de culturas agrarias arcaicas, tribales y tempranas. Su noción de communitas fue

realzada por su concepto de contra – estructura.



VI.- RESUMEN DE LOS CONTENIDOS DEL LIBRO

CAPÍTULO 1: NIVELES DE CLASIFICACIÓN EN UN RITUAL DE VIDA Y

MUERTE.

MORGAN Y LA RELIGIÓN:

Morgan no le dedicó a la religión la misma atención que le prestó al parentesco y a la

política. Se resistía a reconocer en la religión un importante componente racional, para él era

en gran medida “ininteligible”. Bachofen y Evans–Pritchard comentarían la ardua labor de

este estudio. Turner, sin embargo, se propone mostrar la riqueza y complejidad de la vida

“imaginativa” y “emotiva” del hombre a través del estudio del simbolismo de los rituales.

Con el desarrollo de la psicología clínica y de otros trabajos de campo antropológicos

y profesionales, temas como la magia y la religión han sido investigados con auténtico rigor

científico. Ej.: Tylor, Robertson – Smith, Frazer, Herbert Spencer, Durkheim, Mauss, Lévy –

Bruhl, Hubert y Herz, Van Gennep, Wundt, Max Weber, Lowie, Malinowski, Radcliffe–

Brown, Griaulle, Dieterlen,... La postura más adoptada a la hora de justificar o explicar los

fenómenos religiosos ha sido la teológica.

ESTUDIOS DEL RITUAL EN ÁFRICA CENTRAL:

Turner desarrolla algunos rituales que observó durante su trabajo de campo de dos

años y medio entre los Ndembu del noroeste de Zambia. Este pueblo, al igual que los pueblos

vecinos, concede gran importancia al ritual, aunque sus ritos son menos diferenciados, con un

simbolismo menos llamativo y carece de ceremonias de circuncisión masculina.

El punto de partida, la visita al primer instituto de investigación creado en el áfrica

británica: el Rhodes – Livingstone Institute for Socilogical Research, fundado en 1938 y con

sede en Lusaka, capital administrativa de Rodesia del Norte (en la actualidad, Zambia) La

finalidad del centro era establecer relaciones permanentes y satisfactorias entre nativos y no

nativos y estudiarlas. Pero de las 99 publicaciones del instituto hasta 1961, sólo 3 se habían

dedicado a estudiar el ritual. No obstante, el primer director del instituto, Godfrey Wilson y su

mujer, Monica Wilson estudiaron la religión de los nyakyusa de Tanzania. Ella escribiría con

acierto: “Los rituales ponen de manifiesto los valores en su nivel más profundo… en el ritual

los hombres expresan lo que más les conmueve, y, habida cuenta de que la forma de

expresión es convencional y obligatoria, son los valores del grupo los que en ellos se ponen

de manifiesto. En el estudio de los rituales veo la clave para comprender la constitución

esencial de las sociedades humanas”.


oem, 23/04/12,

Tesis


Para Turner, las creencias y prácticas religiosas son claves para comprender cómo se

piensan y sienten las relaciones económicas, políticas y sociales y su relación con el entorno

natural y social en el que actúan.

TRABAJO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE EL RITUAL NDEMBU.

En un primer momento de la investigación, Turner recurrió al District Notebook, una

recopilación de notas hecha por los funcionarios de la Administración colonial sobre diversos

sucesos y costumbres peculiares. La mayoría de las observaciones sobre los rituales se

basaban en el testimonio de empleados del gobierno local Ndembu 8sobre todo mensajeros y

escribientes), pero sus explicaciones resultaban poco satisfactorias.

Después entrevistó en inglés al jefe Ikelenge, quien le facilitó los nombres y

descripciones de los aspectos más importantes de los principales rituales Ndembu. Esto le

permitió comprobar que podría presenciar ceremonias siempre que guardase un cierto respeto

y también que las actividades económicas (caza) estaban muy marcadas por el lenguaje ritual.

El siguiente paso era buscar especialistas del ritual Ndembu para anotar sus

interpretaciones de los ritos presenciados por Turner. Siguiendo a Livingstone, era

fundamental consultar a los curanderos locales, un sector influyente de la población de África

central. También se recogieron versiones de gente no especialista en rituales.

Al analizar el conjunto de datos obtenidos, se observaron ciertas regularidades que

permitían establecer una estructura. Las ceremonias eran abundantes y con frecuencia los

rituales se celebraban asociados a crisis sociales del poblado. A más situaciones conflictivas,

mayor frecuencia de celebraciones rituales.

ISOMA.

Turner trata de extraer la estructura semántica del simbolismo ritual de isoma, uno de

los rituales de los ndembu. Lo primero era conocer el significado de los símbolos desde “el

punto de vista nativo” y de lo particular pasar a la generalización. Para ellos, el significado del

símbolo suele relacionarse con el nombre que se le atribuye.

1) Causas para celebrar isoma.

El ritual isoma (o tubwiza) pertenece a una clase (muchidi) de rituales admitida como

tal por los ndembu, conocida como “rituales femeninos” o “rituales de procreación”, subclase

a su vez de los “rituales de espíritus ancestrales” o “sombras”. El ritual en ndembu se designa

como chidika, que a su vez significa “compromiso especial “u “obligación”.


oem, 23/04/12,

oem, 23/04/12,

Justificación


Los Ndembu combinan la descendencia matrilineal con el matrimonio virilocal y de

ahí que existan problemas a la hora de determinar la filiación residencial de los hijos. Las

sombras de los parientes femeninos matrilineales supuestamente provocarían trastornos

reproductivos en las mujeres (lusemu), provocándoles una infecundidad temporal. Mediante

ritos de curación, como el isoma, se les harás recordar las sombras y el efecto de las mismas

desaparecerá tras celebrar el ritual.

2) Forma procesual.

La forma del ritual es diacrónica, procesual. La mujer sufre trastornos ginecológicos y

su marido o un pariente matrilineal consulta a un adivino para saber cómo es la sombra. Tras

conocer esto, se recurre a un doctor (chimbuki) que “conoce las medicinas” y actuará como

maestro de ceremonias en el ritual. Después se convoca a otros doctores (antiguas pacientes y

hombres vinculados por parentesco o afinidad con ellas) para que le auxilien en la labor. De

este modo, se eliminan las barreras entre poblados y linajes y se establece temporalmente “una

comunidad de sufrimiento”.

Según Van Gennep, los cultos femeninos presentan una estructura tripartita diacrónica:

- Fase ilembi: se separa a la candidata del mundo profano.

- Fase kunkunda: es introducida “en la cabaña de hierba”, alejada de la vida secular.

- Fase kutumbuka: se celebra una fiesta con motivo del fin de la prohibición impuesta

por la sombra y la vuelta de la candidata a su vida habitual. En isoma, cuando la

candidata tiene un niño y éste comienza a andar.

3) Exégesis indígena de los símbolos.

Los Ndembu no tienen narraciones cosmológicas y en sus rituales cada cosa es mucho

más de lo que aparenta. Cada elemento del ritual se denomina chijikijilu (“hito” o “marca” y

también “guía”) Sus significados principales son dos:

- En cuanto marca de un cazador, representa un elemento de conexión entre un territorio

conocido y otro desconocido.

- Tanto en su sentido de señal como en el de guía, transmite la idea de lo estructurado y

ordenado frente a lo sin estructurar y caótico.

4) El nombre isoma.

También tiene un valor simbólico, derivado de ku – somoka, “escapar de un lugar o

encierro” (la mujer que ha abortado es porque el feto “se escapa” antes de que le llegue la hora

de nacer) y también significa “abandonar el propio grupo” (esto se relaciona con la idea de

“olvidar” los vínculos matrilineales de uno)



La condición de la paciente es la de lufwisha, término derivado de ku- fwisha, a su vez

de ku- fwa, morir. Ku- fwisha en sentido genérico es “perder familiares por muerte” y

específicamente, “perder hijos”. Isoma se convierte en la manifestación de una sombra que

provoca la muerte de los hijos o que la mujer dé a luz a un hijo muerto.

5) La máscara nvweng’i.

La sombra que provoca el mal en isoma se puede manifestar a través de los sueños de

la paciente como un ser enmascarado de los ritos de circuncisión masculinos (mukanda) Estos

hombres (makishi) son las sombras de los antepasados y la llamada nvweng’i, va vestida con

una falda hecha de corteza de árbol (nkambi) al estilo de los novicios recluidos tras su

circuncisión. También porta una campana y esta sombra, conocida como “abuelo” (nkaka),

aparece tras la curación de las heridas de los circuncidados y es temida por las mujeres,

porque si la tocan, tendrán abortos.

La asociación entre los trastornos reproductivos de la mujer con un tipo determinado

de masculinidad, es una constante en todo el ritual Ndembu (una mujer que desperdicia su

sangre menstrual y no engendra se comporta como un hombre asesino y no como una mujer

nutridota, según ellos)

Por otra parte, la tensión estructural entre la descendencia matrilineal y el matrimonio

virilocal es dominante en el ritual isoma: el matrimonio se impone sobre la matrilinealidad y

la mujer sufriría infertilidad a causa del influjo de un pariente matrilineal difunto.

6) Fines de isoma.

Entre ellos está el restablecimiento de una adecuada y fecunda relación entre linaje y

matrimonio. El fin de los ritos es suprimir el chisaku o “desgracia o enfermedad debida a la

desaprobación de las sombras ancestrales o a una violación del tabú”. Así, isoma, al contrario

que otros ritos, no sólo pretende propiciar a una determinada sombra, sino también exorcizar

las influencias malignas emanadas de vivos y muertos.

PREPARACIÓN DEL LUGAR SAGRADO.

En isoma, al igual que en todos los ritos Ndembu, el adivino determina el mal de la

mujer y da la orden para que se inicien los ritos en el agujero o madriguera de una rata gigante

(chituba) o de un oso hormiguero (mfuji), ambos símbolos de la manifestación de la sombra

que oculta la fertilidad de la mujer. El adivino elige uno de las dos especies y al abrir la

madriguera, se devuelve simbólicamente la fertilidad a la mujer. La madriguera debe

encontrarse en las proximidades del manantial donde tuvo lugar la maldición. Esto se

acompaña del entierro de medicinas en las inmediaciones del lugar.


oem, 23/04/12,

Lugar


En isoma el marido de la paciente (si lo tiene) construye fuera del círculo de cabañas

del poblado una pequeña cabaña redonda de hierba para recluir en ella a la mujer (como se

hace para recluir a las muchachas tras los ritos de pubertad), donde volverá a ser fértil. Los

adeptos del doctor, guiados por el “maestro de ceremonias”, recogen medicinas del bosque

para tratar a la paciente en el momento conocido como ku- lang’ula o ku – hukula yitumbu.

Éstos, tras recibir un gallo rojo de manos del marido y un pollo blanco proporcionado por los

parientes maternos de la paciente, se encaminan hacia el manantial de la maldición. Buscan la

madriguera del animal en cuestión y le hablan. Después, tapan la entrada de la madriguera con

hierba y colocan otro montoncito a un metro y medio por encima del túnel horadado por el

animal.

El adepto mayor y un ayudante varón, cavan unos agujeros bajo ambos manojos de

hierba (makela o “agujeros con fines mágico – religiosos”) y se encienden dos fuegos a unos

tres metros de distancia de los agujeros (derecho: varones; izquierdo: mujeres) El adepto

mayor deposita un trozo de calabaza en el primer agujero y los adeptos del matrilinaje de la

paciente meten en la calabaza trozos de raíces comestibles procedentes de sus huertas, lo que

representa el cuerpo (mujimba) de la paciente. Otros adeptos varones prosiguen la excavación

hasta alcanzar una profundidad de metro y medio aproximadamente. De la madriguera se dice

que está “caliente” y el animal se le llama “brujo”. Del otro agujero se dice que “enfría” o

“domestica”. Uniendo ambos agujeros, completan un túnel (ikela dakuhanuka), que permitirá

el paso de personas. Otros adeptos delimitan con ramas el círculo del escenario de la actividad

ritual. El círculo recibe el nombre de chipang’u, término que también designa la cerca de la

vivienda de un jefe y su cabaña medicinal.

RECOGIDA DE MEDICINAS.

Mientras se prepara el lugar sagrado, el adepto mayor y su ayudante buscan las

medicinas en el bosque entre las diversas especies de árboles. Los de madera dura, representan

la salud y la fuerza (wukolu) Las especies elegidas tienen connotaciones múltiples pero todas

tienen en común que no se les puede arrancar tiras de corteza, pues esto “inmovilizaría” la

fertilidad de la paciente. También se usan árboles cuyas raíces estén al descubierto (wuvumbu,

derivado de ku- vumbuka, que significa “ser desenterrado” y “salir del escondrijo”), porque

“en isoma todo debe estar claro”.

1) Medicinas calientes y medicinas frías: aperturas de vida y muerte. La mujer con

lufwisha (y el marido, ambos sólo con taparrabos) entra por el agujero (ikela) de la

vida y atraviesa el túnel hasta llegar al agujero de la muerte. El gran doctor la rocía con

medicina fría, mientras que su ayudante lo hace con medicina caliente.



2) Aves de corral blancas y rojas. Cuando la paciente se introduce en el ikela frío, lo hace

sujetando un pollo blanco como si éste fuese un niño. Marido y mujer prácticamente

desnudos (como los niños y los cadáveres), atraviesan el túnel, al final del cual está el

galo rojo adulto listo para ser degollado y cuya sangre y plumas se verterá en el ikela

caliente. Mientras que el pollo blanco representa koleka (“buena suerte, fuerza, pureza,

propiciación”), el gallo rojo es chisaku (“desgracia mística”, “sufrimiento” de la

mujer) y representa al hombre.

EL PROCESO CURATIVO.

Después, regresan al ikela frío y se repite la secuencia, se degüella al gallo y se rocía a

la pareja con ambas clases de medicina y agua fría (un total de 20 veces: 13 en frío y 7 en

caliente) Mientras son rociados, los adeptos y adeptas cantan canciones rituales de los grandes

acontecimientos vitales y de iniciación (de circuncisión, de iniciación funeraria, de iniciación

en el arte de la adivinación, etc.) También se balancean imitando los movimientos de un parto

abortivo.

ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: TRÍADAS.

Para analizar la estructura de los ritos descritos, hay que señalar primero tres series de

tríadas:

1) La tríada invisible (brujo, sombra y mvweng’i)

2) La tríada visible (doctor, paciente y marido de la paciente)

3) La proporción entre las abluciones frías y las calientes y la victoria de la vida sobre la

muerte. Vida / Muerte = vida renovada.

ESTRUCTURA CLASIFICATORIA: DÍADAS.

Las otras características estructurales de los ritos se disponen como oposiciones

binarias que se entrecruzan: lugar ritual / espesura agreste, madriguera / nuevo agujero,

medicina caliente / medicina fría, pollo blanco / gallo rojo… Estas cualidades positivas y

negativas son suprasexuales.

SITUACIÓN Y CLASIFICACIÓN.

En otros contextos rituales, las clasificaciones varían. Lo que suele haber son distintos

niveles de clasificación que se entrecruzan y con parejas binarias asociadas temporalmente.

Los símbolos son polisémicos, multivocales, pero contemplados holísticamente dentro del

rito, responden a un único principio.

CONOCIMIENTO Y EXISTENCIA EN EL SIMBOLISMO RITUAL.

Los símbolos Ndembu no son sólo clasificaciones cognitivas, sino que encauzan las

distintas emociones y están dotados de una intencionalidad y un aspecto “conativo”.


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tesis

oem, 23/04/12,

Diada rito

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Triada rito

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Bendición


CAPÍTULO 2: PARADOJAS DE LOS GEMELOS EN EL RITUAL NDEMBU.

LOS GEMELOS EN EL PARENTESCO Y LA VIDA: ALGUNOS EJEMPLOS

AFRICANOS.

Si en el primer capítulo se analizaba un ritual Ndembu para remediar la incapacidad

temporal de una mujer para parir o criar hijos vivos, aquí el problema es por exceso de

fertilidad, que constituye una desgracia fisiológica y económica. Un modo de expresar esto es

a través de una danza ceremonial en la que la madre de gemelos, vestida sólo con una tela de

corteza y una faldilla de tela o cuero, y portando un cesto de aventar plano y redondo ( lwalu)

recorre todos los poblados de una vecindad y va mostrando a todos su fuente de fecundidad, al

tiempo que solicita ofrendas de alimentos, ropa y dinero con su cesto.

Los nacimientos de gemelos generan problemas clasificatorios porque sólo pueden

ocupar un único puesto en la familia o grupo de parentesco. La solución a esto es matarlos o

eliminar a uno de ellos. Otras sociedades los apartan del sistema de parentesco al que

pertenecen y les confieren un status especial, para que simbolicen y participen del carácter

sagrado y la fertilidad del jefe (Ej.: entre los ashanti, no obstante a los nacidos en el seno de la

familia real se les mata) Para los nuer del Sudán Nilótico, según Evans- Pritchard, los gemelos

son una sola persona y se les identifica con pájaros (incubación múltiple y gentes del más

allá), son mediadores entre la animalidad y la deidad.

Esto también ocurre en otras sociedades. Además, en algunas sociedades se celebran

ritos para librar a los gemelos y a sus padres del contagio de su condición (Ej.: pueblos de

habla bantú)

Una característica importante de los símbolos religiosos, es la pluralidad de referentes

orgánicos en una única representación visible, a la que los creyentes atribuyen un

extraordinario poder, que posee una nueva categoría de comunicación humana.

ARGUMENTO DEL RITUAL NDEMBU DE GEMELOS.

Entre los Ndembu, el rito wubang’u puede celebrarse para una mujer que acabe de dar

a luz gemelos o para una que los vaya a tener. Entre los episodios cabe señalar los ritos del

manantial y la construcción del altar de los gemelos, acompañada de una lucha entre los sexos.

- Propiedades de los símbolos rituales. Cada uno de estos episodios está cargado de

símbolos, cuyas propiedades son: la condensación, la unificación de referentes dispares y la

polarización del significado. Lo símbolos son multivocales y tienden a agruparse en polos

semánticos opuestos.

RITOS DEL MANANTIAL: RECOGIDA DE MEDICINAS.



Al igual que en isoma, la primera fase del ritual de los gemelos es la recogida de

medicinas y aquí también participan los hijos. Durante la recogida, se cantan canciones

obscenas “para infundir fuerza a la paciente” y el “doctor” principal toca una doble campana

de caza (mpwanbu) con el propósito de “abrir los oídos de las criaturas nonatas para que sepan

que son gemelos”. Entre las especies recogidas, la mayoría simbolizan la fecundidad de la

mujer y otras se relacionan con la sangre materna.

La paciente toca el árbol medicinal (kata wubwang’u o “lugar de salutación”) mientras

mira hacia el Este, lugar del renacimiento.

RITOS DEL MANANTIAL: EL ARROYO Y EL ARCO.

Una vez recogidas las medicinas, se cortan dos varas flexibles en las proximidades de

un manantial y se plantan enfrentadas a ambos lados del arroyo y se entrelazan hasta que

conformen un arco. Encima se coloca una vara de muhotuhotu. El arco completo se denomina

mpanza o kuhimpa, que significa “intercambiar”. Hay que señalar que la homonimia es de

gran utilidad en el ritual, pues un reducido número de símbolos debe representar una gran

cantidad de fenómenos. El mpanza también quiere decir “la entrepierna”, el lugar de los

órganos reproductivos en los hombres y en las mujeres (símbolo que también aparece sobre la

cabaña de reclusión de la novicia en el ritual de pubertad femenino) este término también se

emplea en la circuncisión masculina para designar un túnel.

El arco simboliza la fertilidad, pues combina lo masculino y lo femenino y al

localizarse sobre el manantial, se añade el simbolismo del agua (“bondad, pureza, buena

suerte, fuerza”) Si está fría, representa el “estar vivo” (ku - handa) y si es caliente la “muerte”

(ku – fwila) En forma de ríos y lluvia equivale a “aumento” o “multiplicación” (ku - senguka),

es decir, fertilidad en general.

Tras la construcción del arco, la paciente se sube a un tronco en medio de la corriente y

las adeptas y sus hijas se alinean detrás de ella por orden de edad. En una calabaza se

introducen materias animales u orgánicas relacionadas con la caza, la masculinidad y la

blancura. El experto de más edad introduce arcilla blanca en su boca (alude al semen o

matekela, o “sangre purificada por el agua”) y lo sopla hacia la cara y pecho de la paciente.

Después, la experta de más edad con arcilla roja en polvo (mukundu) dentro de una concha de

un gran caracol (nkalakala) hace lo mismo sobre la paciente. Este acto de soplar (ku – pumina

o ku – pumbila) representa un orgasmo y una bendición, es un ejemplo más de la bipolaridad

semántica de los símbolos rituales: “La arcilla blanca simboliza el semen y la arcilla roja la

sangre materna”.

LA CONSTRUCCIÓN DEL ALTAR DE LOS GEMELOS EN EL POBLADO.



Después, los doctores regresan del río portando frondosas ramas y acompañados por

las mujeres y los niños. En el poblado, a unos cinco metros frente a la cabaña de la paciente,

se construye el altar de los gemelos con dichas ramas como un semicírculo de medio metro de

diámetro. El centro se subdivide en dos secciones, que contienen elementos con funciones

diferentes. La de la izquierda, una olla con los restos de arcilla blanca y roja, agua fría y

cortezas de árboles medicinales; la de la derecha, una pequeña calabaza llena de cerveza de

miel sagrada (kasolu), bebida sobre todo por hombres y cazadores y símbolo del placer de la

cópula carnal. En una de las variantes, la de la izquierda se considera la sección femenina y la

de la derecha masculina, y ambas conforman un chipang’u o “cercado”.

Mientras que se rocía a la paciente con los contenidos medicinales de la olla, los

adeptos beben la cerveza juntos. Puede aparecer una flecha clavada tras la olla de la sección

de la izquierda, que representa al marido de la paciente (“flecha” o nsewu, también es la dote

que paga el marido) La paciente es rociada sentada delante del altar y en sus hombros porta

enredadera de molu waWubwang’u (le proporciona fecundidad y abundancia de leche) Al

mismo tiempo, se producen los “ritos de la lucha fructífera de los sexos” y se baila entre el

altar y la cabaña de la paciente.

LA LUCHA FRUCTÍFERA DE LOS SEXOS.

Desde la recogida de las medicinas y tras la danza, se cantan canciones obscenas para

“fortalecer” (ku – koleha) tanto a las medicinas como a la paciente y para proporcionar energía

sexual y corporal a los asistentes. La indecencia se limita a gestos y palabras siguiendo un

orden: el desprecio hacia los órganos y hazañas de los representantes del sexo contrario y el

elogio de los propios, la confesión de las mujeres de tener amantes secretos, la réplica de los

hombres a las mujeres argumentando que a través de su adulterio, sólo consiguen de ellas

enfermedades venéreas y, por último, ambos sexos ensalzan líricamente los placeres de la

cópula carnal.

BROMAS ENTRE LOS SEXOS Y LOS PRIMOS NO CARNALES.

Estas burlas entre sexos se intercambian en perfecta igualdad y en el wubwang’u se

elogia la institución del matrimonio y como forma preferida, el matrimonio entre primos no

carnales.

RIVALIDAD ENTRE MATRILINEALIDAD Y VIRILOCALIDAD RESPECTO A

LA FILIACIÓN RESIDENCIAL.

En la sociedad Ndembu se suelen enfrentar dos principios residenciales: la residencia

matrilineal y la virilocalidad – patrilocalidad. Ambos se suelen dar en momentos distintos. En



cierto sentido, se provocan entre sí como simbólicamente lo hacen los sexos en wubwang’u al

incitarse uno a otro.

LOS GEMELOS COMO MISTERIO Y COMO ABSURDO.

La principal diferencia entre los ritos wubwang’u e isoma es que el primero tiene como

tema principal la oposición sexual, mientras que en el segundo la díada sexual se subordina a

la antítesis Vida / Muerte.

LOS SALTOS CON LA FLECHA.

Al atardecer, el experto de más edad coge el cesto de aventar, lo coloca sobre la cabeza

de la paciente y lo sube y baja varias veces. Después introduce los objetos del ritual en él y lo

mantiene en alto. Luego coge una flecha y la coloca entre el dedo gordo y el índice del pie e

invita a la paciente a agarrarle por la cintura. A continuación, la pareja se dirige hacia la

cabaña de la paciente saltando sobre la pierna derecha (el lado de la fuerza) Dos horas más

tarde, se saca a la paciente y se la lava con lo que resta de medicina de la olla de barro. “El

saltar” (kuzonkwela) representa la cópula carnal y también aparece en los ritos de circuncisión

masculinos.

CONCLUSIÓN.

1) Formas de dualidad. La separación hombres – mujeres, resentimiento privado – social

y esterilidad – fecundidad, son aspectos compartidos por wubwang’u e isoma. Además, existe

una fuerte tensión igualitaria en los ritos. Un acontecimiento fuera de lo ortodoxo, como el

nacimiento de gemelos, se convierte en la ocasión ritual para demostrar los valores de la

comunidad como un todo, una unidad homogénea y sin estructurar que está por encima de sus

diferencias y contradicciones.

2) Obscenidad prescrita. Según Evans – Pritchard, hay ciertos tipos de conducta obscena

cuya expresión es siempre colectiva: como norma están prohibidos, pero se permiten en

ciertas ocasiones como Ceremonias Religiosas y Empresas Económicas Conjuntas. Para este

autor la obscenidad canaliza la emoción humana en períodos de crisis a través de expresiones

estereotipadas. En los ritos se liberan las energías y se canalizan símbolos que representan el

orden estructural. Así, la relación correcta entre la biología y la estructura se establece a través

de una serie de símbolos con una función doble: la comunicación y la eficacia.

CAPÍTULO 3: LIMINALIDAD Y COMMUNITAS.

FORMA Y ATRIBUTOS DE LOS RITOS DE TRANSICIÓN.

Van Gennep definió a los ritos de transición como “ritos que acompañan todo cambio de

lugar, estado, posición social y edad”. Todos los ritos según este autor constan de tres fases:


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muy importante tesis


- Separación: conducta simbólica que expresa la separación d un individuo con respecto

a un grupo.

- Margen (limen, “umbral” en latín): el sujeto ritual actúa como un “pasajero”.

- Agregación o reincorporación, que se consuma tras el paso.

1) Liminalidad.

Los entes liminales no están en un lugar concreto y esta ambigüedad de posición es

comparada a menudo con la invisibilidad, la bisexualidad, la soledad y la muerte, incluso con

los eclipses solares y lunares. Estos entes (neófitos en determinados ritos), son seres

desposeídos, sin status y su actitud es sumisa, pues deben aceptar los castigos que se les

impongan.

2) Communitas.

En los fenómenos liminales se da una mezcla entre lo humilde y lo sagrado, entre la

homogeneidad y el compañerismo. Se dan dos “modelos” de interacción humana:

- La sociedad como sistema estructurado, diferenciado, jerárquico.

- La sociedad como comitatus o communitas (“comunidad”) sin estructurar o poco

estructurada y relativamente indiferenciada, de individuos iguales que se someten a la

autoridad de los ancianos que controlan el ritual.

La diferencia entre estructura y communitas va más allá de la que existe entre política

y religión. La Liminalidad implica la asunción de las posiciones sociales y el experimentar a

su vez un intercambio momentáneo entre las mismas.

- Dialéctica del ciclo de desarrollo. Así pues, la vida social es un proceso dialéctico que

conlleva una vivencia sucesiva de communitas y estructura, homogeneidad y diferenciación,

igualdad y desigualdad.

LA LIMINALIDAD DE UN RITO DE INSTALACIÓN.

Un ejemplo de rito de transición es el de nombramiento entre los Ndembu de Zambia

del jefe mayor Kanongesha. En un refugio a kilómetro y medio del poblado (kafu o kafwi,

derivado de ku – fwa o “morir”), el jefe electo abandona su condición de plebeyo a través de la

muerte simbólica. Él y su esposa (la más antigua o una esclava especial), vestidos con

taparrabos hechos jirones, adoptan la postura de la humillación en la cabaña (nsonyi) mientras

son lavados con medicinas mezcladas con agua traída de Katukang’onyi. Después se inicia el

rito de Kumukindyila: Hablar mal o proferir palabras insultantes contra él”, esto es, “la

denigración del jefe electo”. Mientras dura esta desagradable arenga, el jefe debe permanecer

sentado, cabizbajo y en silencio, “modelo de paciencia” y humildad. Kafwana le rocía con

medicina y le restriega las nalgas para ofenderle. El jefe, en la noche previa a su



nombramiento, es como un esclavo y no se le deja dormir; una vez elegido, no puede tomar

represalias contra quienes le agredieron.

ATRIBUTOS DE LOS ENTES LIMINALES.

El rol del jefe humillado es un ejemplo del despojamiento de atributos preliminares y

postliminares. Otros atributos de la Liminalidad son la ausencia de sexo y el anonimato

(varones y hembras se les designan con un término semejante y son meros entes en estado de

transición, sin lugar ni posición) También en la Liminalidad se da la obediencia y el silencio.

Además, en la liminalidad sagrada el lenguaje tiene un valor ontológico, moldea

nuevamente el ser del neófito, que debe ser una tabula rasa y moldeable como la arcilla.

Un aspecto a señalar es que en casi todas las variedades de liminalidad el sentimiento

de la gente entra en un estrecho contacto con la creencia en los poderes protectores y punitivos

de seres o poderes divinos o protohumanos.

LA LIMINALIDAD COMPARADA CON EL SISTEMA DE STATUS.

Entre las propiedades de la liminalidad y las del sistema de status cabe señalar las

siguientes diferencias: Transición / Estado, Totalidad / Parcialidad, Homogeneidad /

Heterogeneidad, Communitas / Estructura, Igualdad / Desigualdad, Anonimato / Sistemas de

nomenclatura, Ausencia de propiedad / Propiedad, Ausencia de Status / Status, Desnudez o

vestimenta uniforme / Distinciones en el vestir, Continencia sexual / Sexualidad,

Minimización de las distinciones de sexo / Maximización de las distinciones de sexo,

Ausencia de jerarquía / Distinciones de jerarquía, Humildad / Legítimo orgullo de la posición,

Despreocupación por la apariencia personal / Cuidado de la apariencia personal, Ninguna

distinción basada en la riqueza / Distinciones basadas en la riqueza, Falta de egoísmo /

Egoísmo, Obediencia total / Obediencia sólo a las jerarquías superiores, Sagrado / Secular,

Instrucción sagrada / Conocimientos técnicos, Silencio / Habla, Suspensión de los derechos y

obligaciones de parentesco / Derechos y obligaciones de parentesco, Referencia constante a

poderes místicos / Referencia intermitente a poderes místicos, Necedad / Sagacidad,

Sencillez / Complejidad, Aceptación del dolor y el sufrimiento / Evitación del dolor y el

sufrimiento, Heteronimia / Grados de autonomía, etc.

Esta lista podría continuar, pues los símbolos a través de los que se manifiestan los

rituales son múltiples y diversos y a menudo se relacionan con los procesos fisiológicos de

muerte y nacimiento, de anabolismo y catabolismo. Además, lo que en las sociedades tribales

son categorías transitorias, en otras culturas y sociedades adquieren un carácter

institucionalizado. Ej.: la institución de la liminalidad en los estados monásticos y

mendicantes de las grandes religiones universales.


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status


PELIGRO MÍSTICO Y PODERES DE LOS DÉBILES.

Según Mary Douglas, lo que no puede clasificarse por métodos ordinarios, tiende a ser

considerado como “contaminante” y “peligroso”. Figuras como los pobres y los lisiados

simbolizan los valores humanos universales de la communitas frente al poder político. En los

cuentos populares “el sentimiento hacia la humanidad” (David Hume) es representado por

miembros de grupos étnicos y culturales despreciados o fuera de la ley. Estos tipos

estructuralmente inferiores representan, para Henri Bergson una “moralidad abierta”, frente a

la “moralidad cerrada”.

MOVIMIENTOS MILENARISTAS.

Los movimientos religiosos milenaristas son otra manifestación de la communitas.

Según Cohn, surgen entre “masas desarraigadas y desesperadas de la ciudad y el campo…

que viven en los márgenes de la sociedad”. También cuando las sociedades tribales se ven

sometidas por parte de las sociedades complejas e industrializadas. La liminalidad en los

rituales tribales comparte una serie de características con los movimientos milenaristas:

homogeneidad, igualdad, anonimato, ausencia de propiedad, reducción a idénticos niveles de

status, indumentaria uniforme, continencia sexual (o su antítesis), igualdad entre los sexos,

abolición de la jerarquía, humildad, despreocupación por la apariencia personal, falta de

egoísmo, obediencia total al profeta o líder, instrucción sagrada, maximización de las actitudes

y conducta religiosa como oposición a la secular, suspensión de los derechos y obligaciones

de parentesco (todos son hermanos o compañeros entre sí), sencillez en el hablar y en los

modales, locura sagrada, aceptación del dolor y del sufrimiento, etc. La communitas, a

diferencia de la “sociedad cerrada” puede extenderse superando divisiones tribales y

nacionales, abarcando la humanidad.

HIPPIES, COMMUNITAS Y EL PODER DE LOS DÉBILES.

Un ejemplo de manifestación de communitas se dio entre la beat generation, a la que

sucedió el movimiento hippy. Sus representantes se marginaron de la sociedad y vestidos cual

vagabundos, llevaron una vida itinerante, con empleos humildes ocasionales y al ritmo de la

música Folk. Para ellos lo más importante eran las relaciones personales y ejercían la libertad

sexual. Vivían espontáneamente y esto contrasta con la estructura, que tiene raíces en el

pasado y se proyecta hacia el futuro.

ESTRUCTURA Y COMMUNITAS EN LAS SOCIEDADES BASADAS EN EL

PARENTESCO.



1) Los tallensi de Ghana presentan la oposición patrilineal / matrilateral con funciones

dominante / sumergido. La matrilateralidad en cuanto a parentesco representa la

communitas.

2) Los nuer de Sudán. En sociedades patrilineales como esta, la oposición communitas /

estructura subyace en la relación entre el hermano de la madre y su sobrino, que

aunque tiene una escasa autoridad legal, no obstante está dotada de una serie de

poderes místicos. Así pues, el hermano de la madre es un extraño, un mediador de la

comunidad, mantiene una relación mística con la tierra, representa la paz y está fuera

de toda política.

3) Los ashanti de Ghana. No se debe asociar estructura a patrilinaje y masculinidad y

communitas a matrilateralidad y feminidad. Como ejemplo, esta sociedad que tal vez

deba clasificar el parentesco como un sistema de “doble descendencia”.

LIMINALIDAD, STATUS INFERIOR Y COMMUNITAS.

Para Turner, la communitas surge donde no hay estructura social. No obstante, Buber

prefiere contrastar la espontaneidad, concreción e inmediatez de la communitas con la

naturaleza normativa, institucionalizada y abstracta de la estructura social. Pero la communitas

sólo se da en relación con aspectos de la estructura social, al igual que en la Gestalt figura y

fondo se determinan mutuamente. Bergson creía que los artistas y grandes profetas son

quienes crean una “moralidad abierta”, expresión del élan vital (“impulso vital”) evolutivo.

Ellos se mantienen al margen, observando.

La communitas se halla en los intersticios de la estructura y es producto de facultades

humanas como la racionalidad, la volición y la memoria, que se desarrollan con la experiencia

de la vida en sociedad. En toda sociedad se da un proceso dialéctico que va de la communitas

a la estructura y este paso se expresa simbólicamente a través de los atributos culturales de la

liminalidad, la marginalidad y la inferioridad estructural, que con frecuencia generan mitos,

símbolos, rituales, sistemas filosóficos y obras de arte.

CAPÍTULO 4: COMMUNITAS: MODELO Y PROCESO.

MODALIDADES DE COMMUNITAS.

La communitas es una relación entre individuos concretos e históricos y da paso a relaciones

normativas. Hay que distinguir entre:



1) Communitas existencial o espontánea (lo que los hippies llamarían “un happening”)

2) Communitas normativa (la communitas existencial se transforma en un sistema social

duradero)

3) Communitas ideológica (los modelos utópicos de sociedades basadas en la

communitas existencial)

Mientras que la estructura es pragmática, la communitas tiende a ser especulativa y a

generar ideas filosóficas.

COMMUNITAS IDEOLÓGICA Y ESPONTÁNEA.

La communitas espontánea es una fase en la que proliferan los sentimientos y en ella

hay algo “mágico”, comunica la sensación de un poder ilimitado que no es sustitutivo del

pensamiento racional. En diálogo con la estructura, forman una corriente de vida, de energía.

POBREZA FRANCISCANA Y COMMUNITAS.

Según Lambert, muchos movimientos religiosos y seglares han seguido el modelo del

franciscanismo en sus relaciones con el mundo.

COMMUNITAS Y PENSAMIENTO SIMBÓLICO.

Según Lambert, las ideas sobre la pobreza de San Francisco (al igual que otros

fundadores de grupos del tipo communitas) se basan en que:

1) “Su pensamiento era siempre inmediato, personal y concreto. Las ideas se le aparecían

en forma de imágenes”.

2) Se inspiró en el simbolismo de los sueños.

Además, “Francisco fue un inigualable maestro espiritual de pequeños grupos, pero

no logró proporcionar la organización impersonal que se requería para mantener un orden a

escala mundial”. San Francisco insistió demasiado en el “despojamiento espiritual”, en su

amada “Señora Pobreza” y el sustento había de ganarse en forma de recompensa por la

realización de tareas humildes combinadas con expediciones mendicantes. Prohibía a los

frailes que tuviesen dinero y ocupasen puestos de autoridad.

FRANCISCO Y LA LIMINALIDAD PERMANENTE.

San Francisco obligaba a los frailes a permanecer en un estado de liminalidad

permanente. Su modelo de pobreza era el de Cristo desnudo y los frailes deberían ser como los

apóstoles: renunciar a los bienes materiales, ponerse en manos de la Providencia y vivir de la

limosna. Así, pobreza y desnudez simbolizan a la communitas y son los instrumentos para

alcanzarla.

ESPIRITUALES CONTRA CONVENTUALES: CONCEPTUALIZACIÓN Y

ESTRUCTURA.



Tras la muerte de San Francisco, su Orden se escindió en dos ramas:

- Los conventuales;

- Los espirituales, quienes practicaron una observancia del usus pauper más severa que

su fundador.

Con el primer sucesor de San Francisco, según Lambert, la estructura, tanto material

como abstracta, fue reemplazando a la communitas. La estructura de la orden religiosa se fue

politizando, al igual que existieron rivalidades con otras órdenes y disputas entre franciscanos

y dominicos por cuestiones teológicas y administrativas. Mientras la rama conventual gozó del

apoyo del papado, los espirituales fueron cobijados y protegidos por los monarcas.

DOMINIUM Y USUS.

Los espirituales se vieron obligados a mantener una actitud “estructural” hacia la

pobreza. La noción de pobreza comportaba dos aspectos:

- Dominium (o propietas), o derechos sobre la propiedad.

- Usus, la manipulación efectiva y el consumo de la propiedad.

El Papa Gregorio IX declaró que los franciscanos renunciarían al dominium pero

conservarían el usus y esto se tradujo en el caso de los conventuales en “abuso”. Pero con

respecto a los espirituales, el usus se adaptó a la doctrina del usus pauper y se radicalizó hasta

tal extremo de que algunos fallecieron a causa de su excesiva austeridad. Además, su

resistencia a prestar obediencia a otros superiores religiosos motivó su erradicación.

COMMUNITAS APOCALÍPTICA.

No siempre communitas y teorías de catástrofes universales se muestran asociadas. Lo

que sí es frecuente es que se manifiesta el concepto de peligro, ingrediente fundamental de la

communitas existencial.

EL MOVIMIENTO SAHAJĪYĀ DE BENGALA.

Pero no toda communitas es de crisis, también existe la de renuncia y retiro, lo que

implica una renuncia total o parcial a participar en las relaciones estructurales del mundo, que

se concibe como “zona de desastre” permanente. Se encuentran ejemplos de esto en la religión

cristiana y en otros movimientos utópicos, pero los mejores ejemplos están en el hinduismo.

Turner destaca el caso de los vaisvanas de Bengala.

POETAS DE RELIGIÓN.

Caitanya (1486 – 1533) resucitaría la Krishna – bhakti (“devoción intensa”) en la India

oriental. Su devoción guarda paralelismos con la de San Francisco y aludió al igual que él a un

amor a la vez divino y ligeramente ilícito, lo que es un símbolo de communitas.



LA ESCISIÓN ENTRE DEVOTOS Y CONSERVADORES.

De este modo, Caitanya, como San Francisco, fue un devoto poeta religioso, humilde y

sencillo que vivía su fe en lugar de reflexionar sobre ella. Además, a su muerte, sus seguidores

bengalíes se escindieron en dos ramas diferenciadas: la de Nityânanda (ascetas) y la de

Advaita – ãcãrya.

HOMOLOGÍAS ENTRE EL MOVIMIENTO SAHAJĪYĀ Y EL

FRANCISCANISMO.

Nityânanda representaba los principios de la communitas normativa y Advaita los de la

estructura y ambas ramas se correspondían con las ramas espiritual y conventual de los

franciscanos.

RẴDHẴ, NUESTRA SEÑORA POBREZA Y COMMUNITAS.

Mientras que los franciscanos renegaron de la propiedad, los sahajĩyãs lo hicieron del

matrimonio y la familia. Ambos estaban renunciando a pilares de la estructura social.

BOB DYLAN Y LOS BẴULS.

El grupo Advaita fue absorbido en el sistema de castas por otro grupo exclusivista y

fue objeto de persecuciones. No obstante, el vaisnavismo todavía está vigente en bengala, y

según Dimock, en la secta de músicos baũls, quienes tocando el ek – tara 8instrumento de una

sola cuerda), cantan “canciones tan dulces y conmovedoras como el mismo viento que es su

hogar”.

Resulta curioso comprobar cómo las expresiones de communitas suelen asociarse

culturalmente a los instrumentos de viento (flautas y armónicas) y de cuerda, tal vez sea por su

portabilidad y capacidad de producir música de un modo más espontáneo.

CAPÍTULO 5: HUMILDAD Y JERARQUÍA: LA LIMINALIDAD DE LA

ELEVACIÓN Y DE LA INVERSIÓN DE STATUS.

RITUALES DE ELEVACIÓN Y DE INVERSIÓN DE STATUS.

Van Gennep a la hora de referirse al paso de un estado a otro puso el acento en los

aspectos “estructurales” de la transición y habla de estados preliminales, liminal y postliminal.

Turner se propone estudiar la liminalidad como fase y estado y diferencia dos tipos:



1) La liminalidad de los rituales de elevación de status (el novicio del ritual asciende

irreversiblemente de status)

2) La liminalidad de los rituales cíclicos y regidos por el calendario, que pueden

describirse como rituales de inversión de status, que suelen ir acompañados de

comportamientos agresivos.

RITOS DE CRISIS VITALES Y RITOS CÍCLICOS.

Es tradicional en antropología la distinción entre ritos de crisis vitales y los ritos

estacionales o cíclicos. En los primeros, el sujeto del útero de la madre, pasa por una serie de

momentos importantes como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte. También

cabe incluir el acceso del individual a un cargo privilegiado. En los ritos cíclicos, la referencia

recae en grandes grupos e incluso sociedades enteras y se suelen celebrar momentos del ciclo

productivo anual.

Tanto los ritos de crisis vitales como los rituales de acceso a cargos suelen ser ritos de

elevación de status, mientras que los cíclicos y los ritos de crisis de grupo en ocasiones son

ritos de inversión de status.

ELEVACIÓN DE STATUS.

La liminalidad de las crisis vitales, humilla y nivela al aspirante a un status superior.

Ejs.: la elección del jefe en muchas sociedades africanas, las novatadas en los colegios

mayores, etc.

INVERSIÓN DE STATUS: LA FUNCIÓN DEL ENMASCARAMIENTO.

Los ritos de inversión de los roles de edad y sexo se pueden apreciar en costumbres

como la de Halloween, en las que los niños operan como mediadores entre vivos y muertos.

Sus máscaras les aseguran el anonimato y les otorgan atributos de seres salvajes, criminales,

solitarios y sobrenaturales.

Otra función del enmascaramiento, según Ana Freud, es la de mecanismo de defensa

del ego que consiste en identificarse con el objeto amenazador, para que éste pierda su poder o

se trasvase a uno mismo. Porque para muchos psicólogos, identificación también significa

sustitución.

Según esto, los rituales de inversión de status cubren al débil con una máscara de

fuerza y reclaman la pasividad del fuerte, que debe soportar la agresión simbólica e incluso

real de sus superiores estructurales. Estos ritos se celebran porque la comunidad se siente

amenazada, pues se cree que hay irregularidades que alteran el equilibrio natural de las

categorías estructurales permanentes.



COMMUNITAS Y ESTRUCTURA EN LOS RITUALES DE INVERSIÓN DE

STATUS.

Estos rituales de inversión de status no sólo reafirman el orden de las estructuras, sino

que relacionan a los individuos con ella. Como hemos visto, todas las sociedades se remiten a

dos modelos sociales opuestos:

1) La sociedad como sistema diferenciado, como estructura de posiciones jurídicas,

políticas y económicas, cargos, status y roles.

2) La sociedad como un todo indiferenciado y homogéneo, como communitas de

individuos considerados iguales por su humanidad compartida.

Así pues, estos rituales de inversión de status restablecen la correcta relación entre

estructura social y la communitas.

LA CEREMONIA APO DE LOS ASHANTI.

Este pueblo situado al norte de Ghana (en la costa de Guinea) celebra esta fiesta ocho

días antes de la llegada de su año nuevo: el 18 de abril. Según Bosman, en esta fiesta se dan

“todo tipo de Cantos, Cabriolas, Danzas, expresiones de júbilo y demostraciones de Alegría;

en esos días se consienten todas las burlas, y el Escándalo es ensalzado en tal grado que la

gente manifiesta libremente todas las Faltas, Felonías y Engaños de sus Superiores, al igual

que de los Inferiores, sin ser objeto de Castigo ni verse interrumpida en ningún momento”.

Una de las principales funciones de los ritos apo es la de la nivelación social: los altos cargos

son sometidos a humillaciones y los humildes son exaltados.

Esta ceremonia tiene lugar cuando se completa el ciclo anual y permite descargar los

resentimientos acumulados en las relaciones estructurales durante el año que termina, para así

depurar la estructura por medio del espíritu de la communitas. En el último día del ritual apo,

los altares de todos los dioses locales ashanti (y algunos nacionales), son llevados en

procesión desde los templos en que se encuentran hasta el sagrado río Tano, acompañados por

sacerdotes, sacerdotisas y otros funcionarios del culto. Esta ceremonia es una manifestación

de la cosmología tekiman ashanti y la comitiva ilustra el concepto ashanti de jerarquía

estructural.

El primer ritual del nuevo año será presidido por el jefe, que implorará a solas en el

templo de Ta Kesi y luego sacrificará un cordero.

SAMHAIN, DÍA DE DIFUNTOS Y TODOS LOS SANTOS.

Halloween precede a dos fiestas cristianas: Todos los Santos y el día de Difuntos. La

primera festividad comenzó a celebrarse en el S. VII, mientras que la segunda se introdujo

hacia el S. X. En regiones célticas, se produjo una simbiosis entre el ritual pagano se Samhain



(que significa “el final del verano”) y el día de Todos los Santos. El Samhain, como la

ceremonia apo, representa la expulsión de los males estacionales y una renovación utópica y

cósmica de la fertilidad. En el folklore popular europeo, la medianoche del 31 de octubre se ha

asociado con los aquelarres, como por ejemplo la Walpurgisnacht o “Noche de Walpurgis” y

el Halloween como reunión entre el diablo y brujas de poderes infernales.

LOS SEXOS, INVERSIÓN DE STATUS Y COMMUNITAS.

En otros rituales de inversión de status, son las mujeres quienes asumen la autoridad y

los roles masculinos. Este tipo de rituales son habituales cuando la sociedad se ve amenazada

por catástrofes naturales (plagas de insectos, hambres, sequías…)

Ya que los superiores estructurales han traído la desgracia sobre la comunidad, los

inferiores estructurales han de restablecerla usurpando simbólicamente y durante un corto

espacio de tiempo, las formas de comportamiento y atuendos de los superiores, los hombres.

Además, es frecuente que las protagonistas sean jóvenes doncellas y de nuevo, esta

manifestación de la communitas es temporal, maneja recursos pero no ejerce el control social

ni trata de cambiar su naturaleza, sólo trata de purificar, eliminar las faltas de la estructura.

INVERSIÓN DE STATUS EN “LA FIESTA DEL AMOR” EN UN PUEBLO INDIO.

Marriott analiza el festival holi del pueblo de Kishan Garhi, a orillas del Iuman, frente

a Mathura y Vrindaban. En esta fiesta, hombres y mujeres de casta inferior golpean a los más

ricos. Las hijas permanecen al margen, pero dispuestas a atacar a los maridos potenciales que

se les acerquen. La libido se desata por encima de las jerarquías de edad, sexo, casta, riqueza y

poder. Mientras que Cristo en el Sermón de la Montaña propone la destrucción del orden

secular el día del Juicio Final, Krishna programa rendir cuentas con regularidad las noches de

luna llena de cada mes de marzo, siguiendo el guión de una especie de drama. Pero Turner

señala que no es el estímulo de la “libido” el que desencadena la communitas, sino que ésta es

una experiencia que implica conciencia y volición. Así, esta representación de los holi es una

estrategia para descubrir los roles y prepararse para el nacimiento de la communitas.

RELIGIONES DE HUMILDAD Y DE INVERSIÓN DE STATUS.

Muchas religiones consideran esta vida como un tránsito y hacen hincapié en la

humildad, la paciencia, la irrelevancia del status, propiedad, edad, sexo, etc. porque siguiendo

esto y a través de los ritos funerarios, se podría acceder a la elevación de status.

INVERSIONES DE STATUS EN EL SEPARATISMO SURAFRICANO.

En Sudáfrica hay miles de iglesias y sectas producto de la escisión de las iglesias

misioneras blancas y Sunkler afirma que en ellas se da un “racismo a la inversa que existe en



el cielo”: “al mandar los blancos en la tierra, los negros lo hacen en el cielo (…)…nadie

puede mandar dos veces”.

PSEUDOJERARQUÍAS EN EL MILENARISMO MELANESIO.

La inversión de status se relaciona con la inferioridad estructural permanente, pero

pueden darse rituales estructurados que representen la liminalidad de grupos secularmente

igualitarios. Ejs.: masones, rosacruces, cuatipís y otras hermandades secretas, esto es,

miembros de comunidades sociopolíticas de marcados tintes religiosos, con una posición

social similar y valores igualitarios. En estos casos se sustituye un tipo de sistema (jerárquico)

por otro (igualitario) En otros casos, la jerarquía liminal adquiere funciones políticas

instrumentales y pierde su categoría de “representación”, como sucede con la Mafia, el Ku

Klux Klan y ciertas sociedades secretas chinas.

ALGUNOS EJEMPLOS MODERNOS DE INVERSIÓN Y PSEUDOJERARQUÍA.

Estos movimientos tienen muchos cargos pero pocos miembros. Otro ejemplo de la

tendencia de las categorías estructuralmente inferiores a revestirse de la liminalidad jerárquica

es el que constituyen los jóvenes motociclistas conocidos como los Ángeles del Infierno, casi

todos hijos de emigrantes establecidos en California y que han optado por salirse del sistema

estructural (no se consideran ciudadanos) A pesar de esto, constituyen una organización

formal con ceremonia de iniciación y grados de afiliación (insignias) Poseen estatutos, comité

ejecutivo (presidente, vicepresidente, secretario, tesorero y oficial de orden) y reuniones

semanales oficiales. En este caso, más que de inversión de status cabe hablar de réplica de la

estructura asociativa secular. No obstante, en sus ceremonias de iniciación hay rituales de

inversión (vestimentas que se tornan andrajosas)

RELIGIONES DE HUMILDAD CON FUNDADORES DE ALTO STATUS.

Numerosas religiones y movimientos ideológicos y éticos, han sido fundados por

personas de alto status o una posición respetable. Las referencias de sus fundadores son la

renuncia de los honores mundanos, la propiedad, el status… haciendo hincapié en la identidad

espiritual humana. Tratan de implantar una condición religiosa liminal similar a la de la

reclusión en los rituales tribales de crisis vitales y otros rituales de elevación de status.

Estas religiones no persiguen la humildad y la humillación, sino que estos aspectos son

atributos de la fase liminal que facilitan el acceso hacia estados absolutos, el nirvana o la

utopía. Pero en la difusión de una religión o grupo ceremonial, suele producirse una

transformación jerárquica, pues hay que organizar a masas numerosas y la liminalidad de los

pobres o débiles tiende a adoptar la forma de estructura secular.



- Buda constituye un ejemplo de este tipo de fundadores, al igual que San Francisco,

Tolstoi y Gandhi. Buda o Siddhartha, tras 29 años de existencia en el palacio real,

decidió salir de él en compañía de su cochero Chama y durante varios años anduvieron

errantes entre los pueblos de la India. Su vida era ascética y una vez alcanzada la

iluminación, se dedicó a predicar una doctrina de sumisión y mansedumbre hacia los

demás, sin tener en cuenta el sistema de castas, las razas, el sexo o la edad. Otros

ejemplos hindúes de superiores estructurales que renunciaron a la riqueza y la posición

y predicaron la santa pobreza fueron Caitanya, Mahavira y Nanak.

- Gandhi.

Monadas Karamchand Gandhi fue un líder religioso y político. Descendiente de

primeros ministros en varios estados de Kathiawad, estudió Derecho en Londres y ejerció la

abogacía en Sudáfrica. Renunció a las riquezas y a su posición defendiendo a los indios

surafricanos en pro de la justicia, haciendo uso de la doctrina de la no violencia y la “fuerza –

verdad”, instrumento político y económico de primer orden. Después, se convirtió en el líder

del movimiento de Independencia Nacional de la India.

En sus crisis vitales, Gandhi buscaba las soluciones en el manual espiritual hinduista

del Bhagavad Gīta, de donde extrajo la importancia de la aparigraha (“no – posesión”) y la

sambhava (“igualdad”) como métodos para conservar y cultivar la igualdad. Así, según él,

quienes deseaban la salvación “debían actuar a semejanza del administrador que, aún cuando

tiene bajo su control grandes posesiones, no considera ni un ápice como suyo propio”.

- Líderes cristianos.

En la tradición cristiana también se dieron múltiples casos de líderes procedentes de

estratos sociales elevados que predicaban a favor de estilos de vida sencillos, modestos y sin

distinciones de status para conseguir la salvación. Cabe citar a: San Benito, San Francisco,

Santo Domingo, Santa Clara y Santa teresa de Ávila en la religión católica; en la protestante, a

los Wesleys, George Fox (fundador de los cuáqueros), Alexander Campbell (líder de los

Discípulos de Cristo y promotor del cristianismo primitivo), etc.

- León Tolstoi.

Este novelista y anarquista cristiano también influyó en Gandhi. Acaudalado noble,

llegó a estas conclusiones: “para comprender la vida no debo fijarme en una vida excepcional

como la nuestra, de auténticos parásitos, sino en la vida de los humildes trabajadores manuales

– los que realmente crean la vida – y en el significado que le atribuyen (…) Todo hombre ha

venido a este mundo por voluntad de Dios. Y Dios ha hecho al hombre de manera tal que cada

uno puede perder su alma o salvarla. La finalidad del hombre en la vida es salvar su alma, y



para salvarla debe vivir “con santidad”, y para vivir “con santidad” debe renunciar a todos los

placeres de la vida, debe trabajar, humillarse, sufrir y ser misericordioso”.

ALGUNOS PROBLEMAS DE ELEVACIÓN E INVERSIÓN.

Tanto los rituales de cambios de status como los de crisis vitales refuerzan la

estructura. En el de inversión, la humildad refuerza la posición, la pobreza afirma la riqueza y

la penitencia sustenta la virilidad y la salud.

Mientras que los ritos de inversión de status son equiparables a la comedia (burla e

inversión), la liminalidad de los ritos de crisis vitales se compara con la tragedia (humillación,

despojamiento y dolor) pero en ambos nunca se destruyen las reglas estructurales y se hallan

vinculados a sistemas repetitivos y cíclicos de relaciones sociales múltiples. Como hemos

visto, la sociedad es un proceso dialéctico con fases de estructura y communitas. En

sociedades complejas, los individuos se asociarán a movimientos ideológicos que aspiren a la

universalidad o se unirán a pequeños grupos de “renuncia” (hippies, etc.) Esta flexibilidad y

movilidad en las relaciones sociales favorece el surgimiento de la communitas existencial

como forma previa de orden social.



VII. CONCLUSIONES MÁS DESTACADAS:

Turner trata de mostrar la riqueza y complejidad humana a través del estudio del ritual

y expone para ello el desarrollo de algunos rituales que ha observado entre los Nembu de

Zambia. Turner nos invita a reflexionar sobre el papel del ritual en la sociedad y cómo las

diferentes culturas muestran dos modos de concebir la realidad: el sagrado y el profano, que se

aúnan bajo el rito sacrificial, que consigue vincular ambos polos antitéticos a través de una

serie de identificaciones sucesivas que dan sentido al proceso en sí.

Para Nogués Pedregal de la Universidad Miguel Hernández de Alicante, el ritual se

define como un evento, acto o acción que se repite regularmente, con rigidez en sus formas y

que posee una secuencia determinada y conocida por todos los participantes que todos ellos

aceptan. También dice que responde a un contexto, o sea que se realiza cada vez que las

circunstancias que lo ocasionan se reproducen y que está sancionado por la tradición,

mostrando una relación con lo sobrenatural.

En todo ritual lo que sí es fundamental es su carácter formal que se manifiesta a través de

una serie de rasgos: repetición (de ocasión, contenido y forma), actuación (en el sentido teatral

de representar un papel), estilización (o carácter extraordinario de la conducta), orden o

secuencia, estilo evocador (provocar un determinado estado mental) y dimensión colectiva.

Aunque los símbolos rituales son polisémicos, multivocales, contemplados holísticamente

dentro del rito responden a un único principio. Los símbolos rituales tienden a agruparse en

polos semánticos opuestos: lugar ritual/bosque, medicina caliente/fría… cualidades positivas y

negativas. Además, no son sólo clasificaciones cognitivas, sino que también encauzan

distintas emociones con una finalidad.

La noción de ritual se ha extendido ampliamente hasta abarcar los “modos

formalizados de comportamiento en los que participan regularmente los miembros de un

grupo o comunidad” (Giddens, 1998) Incluso se podría decir que el ritual es un proceso que

estructura lo cotidiano, con una funcionalidad principal: “manifestar la coherencia de los

acontecimientos grupales e individuales”, cumpliendo alguna de estas funciones: unir o

separar individuos, proporcionar identidad social, solucionar o provocar conflictos, marcar

edades, distinguir géneros, construir espacios y tiempos sociales, delimitar territorios, expresar

valores tradicionales y promover cambios (Nogués Pedregal) Como afirmaba Lévi- Strauss en

El pensamiento salvaje (1962), el ritual es una especie de gramática que por medio de

sucesivas identificaciones, da sentido al proceso en sí y proporciona una explicación de la

conexión entre los períodos.


oem, 23/04/12,

tesis


La celebración de un ritual refuerza la consecuencia que se atribuye a los rituales, que

pueden ser de diversos tipos, entre los cuales destacan:

1) Los ritos de paso o ciclos de vida, que según Van Gennep: “son los ritos que

acompañan todo cambio de lugar, estado, posición social, edad” y tienen una estructura

sencilla que se sucede según una lógica universal: separación, liminalidad (no man´s land)

y agregación.

En los fenómenos liminales se dan dos modelos de interacción humana: la sociedad como

sistema estructurado o jerarquizado y la sociedad como communitas o comunidad sin

estructurar de individuos iguales que se someten a la autoridad de los ancianos que

controlan el ritual.

A través de la situación liminal, en la communitas anti- estructural, se reconoce el vínculo

esencial entre los hombres, fundamento de toda sociedad. En la vida social se da una

dialéctica entre la communitas y la estructura, la homogeneidad y la diferenciación, la

igualdad y la desigualdad. Además, lo que en las sociedades tribales son categorías

transitorias, en otras culturas y sociedades adquieren un carácter institucionalizado (la

liminalidad en los estados monásticos y mendicantes de las grandes religiones universales)

La communitas sólo se da en relación con aspectos de la estructura social y se expresa a

través de atributos culturales que frecuentemente generan mitos, símbolos, rituales,

sistemas filosóficos y obras de arte. Entre los tipos de communitas, Turner distingue: la

espontánea o existencial, la normativa y la ideológica. Mientras que para Turner la

estructura posee un carácter pragmático y propio de este mundo, la communitas suele ser

especulativa y generar ideas filosóficas. La communitas espontánea posee algo “mágico”

pues comunica la sensación de un poder ilimitado que permite regenerar la acción

estructural. Uno de los elementos fundamentales de las búsquedas de communitas es la

necesidad de trascender los límites corporales, ir más allá del cuerpo, superar la dualidad

masculino – femenino, ser uno con el universo, etc.

Turner distingue entre situaciones liminales, propias de contextos religiosos, de las

liminoides, típicas de las esferas seculares que predominan en nuestra sociedad del ocio.

2) Ritos estacionales o cíclicos, referentes al ciclo productivo agrícola y con celebraciones

de carácter comunitario (carnavales, año nuevo…)

3) Ritos ocasionales, de la vida individual, familiar o colectiva.

4) Ritos corporales.



Recientemente, Ramón Sarró Maluquer ha señalado cómo Internet permite generar un

tipo de communitas distinta a las conocidas anteriormente, que implica una superación del

cuerpo y una entrega a unas relaciones humanas directas que prescinden de la presencia

corporal: “La corporalidad, y también la sensualidad, quedan cortocircuitados. Ni siquiera

estamos seguros de hablar con alguien cuyo cuerpo tiene la sexualidad que su nombre afirma.

¿Y qué más da? Tal vez la sabiduría de tantas culturas religiosas, que han visto el cuerpo

como una pesadez y como algo que hay que superar, tuvieran, después de todo, razón, y

ahora Internet ofrezca lo que muchas de ellas proponían antes, a saber, la creación de una

comunidad angélica de espíritus libres, de seres sin cuerpo y sin sexo que se pasean por una

realidad paralela, invisible más no por ello más irreal que la de los cuerpos que dejan atrás.

"Suéltame, pesado" le dice el internauta a su cuerpo, y se va, cual brujo africano des-

doblado, al frenético encuentro de sus pares en una realidad paralela. Una realidad tan

ambigua como la "realidad paralela" de las cosmologías africanas”.



IX.- BIBLIOGRAFÍA

- Turner, V. W. 1988. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus

Alfaguara, S.A. Versión castellana de la Editorial, revisada por Beatriz García Ríos.

- Nogués Pedregal, A.M. 2002. El ritual como proceso. Jornadas Europeas sobre

Violencia Juvenil. Alicante.

- Harris, Marvin. 2003. El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las

teorías de la cultura. Editorial Siglo XXI de España de editores, S.A. 12ª edición.

http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/pqrst/turner_victor.html

http://www.indiana.edu/~wanthro/turner.htm

http://www.shadowdrake.com/folklore/turner.html


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http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/pqrst/turner_victor.html

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