EL VERDADERO TABERNÁCULO · J. Nam identificó cuatro tipos distintos de reacciones luego de la...

EL VERDADERO TABERNÁCULO

Estudios Sobre la Doctrina del Santuario Javier Badano, Rubén Barceló

& Edgardo Iuorno


Estudios Sobre la Doctrina del Santuario

Javier Badano, Rubén Barcelo & Edgardo Iuorno

Paraná, Entre Ríos

2020


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ÍNDICE

LA DOCTRINA DEL SANTUARIO EN EL LIBRO QUESTIONS ON DOCTRINE: TRASFONDO, FORMULACIÓN Y CONSECUENCIAS ................................................................................ 6

Una Iglesia Incomprendida ........................................... 9

Quien Fue Donald Barnhouse .................................... 10

Discusiones con Evangélicos ........................................ 12

¿Se Movieron los Pilares? ............................................. 15

Una Oportunidad Para Acercarse a Otros Ministros . 16

Otras Ovejas del Señor ................................................ 17

¿Un Autor o Varios? ..................................................... 18

¿QOD Manifestó Unidad en la Fe Adventista? ........... 19

Andreasen Vs QOD ..................................................... 21

Polarización Teológica Posterior a QOD .................... 38

La Influencia de QOD en Sudamérica ........................ 40

El Santuario, Un Asunto Marginal en QOD .............. 41

De Froom a Desmond Ford ........................................ 45

La Necesidad de Tener al Santuario como Sistema .... 49

La Protestantización del Adventismo .......................... 55

Conclusión ................................................................... 65


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EL SACERDOCIO DE CRISTO EN LOS CREDOS DEL CRISTIANISMO .................................................................................... 69

El sacerdocio de Cristo en los credos del siglo II al siglo V ................................................................................................ 69

En los primeros credos del cristianismo siglos II y III 70

Concepto de expiación ................................................ 72

Concepto de juicio ....................................................... 73

En los credos de los siglos IV y V ................................ 75

Concepto de expiación ................................................ 79

Concepto de juicio ....................................................... 80

Análisis y conclusión .................................................... 81

El sacerdocio de Cristo en el cristianismo medieval siglos VI a XV ..................................................................................... 81

Concepto de expiación y de juicio .............................. 83

Credos medievales de la iglesia de occidente s. XIII al XV ................................................................................................... 83

Concepto de expiación y de juicio .............................. 87


El sacerdocio de Cristo: en los credos y confesiones de los siglos XVI a XVIII ............................................................... 90

Un notable antecedente ............................................... 90

Los credos y confesiones de fe a partir del siglo XVI .. 91

Nociones sobre expiación y juicio ............................... 96


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El sacerdocio de Cristo en los credos y confesiones de fe (s. XIX y XX) ............................................................................. 98

Concepto de Expiación .............................................. 109

Concepto de juicio ..................................................... 110

Análisis y conclusión final ......................................... 114

«NO VI EN ELLA TEMPLO»: UN ESTUDIO DE APOCALIPSIS 21:22 EN LA BIBLIA Y EN LOS ESCRITOS DE ELLEN G. WHITE ...............................................................................................................117

Descripción Y Origen Del Santuario Celestial ......... 119

Descripción del santuario celestial ............................ 121

La nueva Jerusalén y el paraíso .................................. 122

El santuario celestial y su contenido .......................... 124

Origen del santuario celestial .................................... 128

Propósito Del Santuario Celestial ............................. 131

La morada de Dios y el escenario de su gloria .......... 132

El centro de la adoración celestial ............................. 135

La sede del gobierno divino ....................................... 136

El centro de la obra redentora de Cristo ................... 139

Interpretaciones Posibles De Apocalipsis 21:22 ....... 141

¿Seguirá estando el templo como edificio en el cielo? ................................................................................................. 142


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¿Será trasladado el edificio del templo a otro lugar? . 144

¿Dejará de existir el edificio del santuario celestial? .. 146

Conclusión ................................................................. 147

Evaluación de la primera interpretación ................... 147

Evaluación de la segunda interpretación ................... 149

Evaluación de la tercera interpretación ..................... 150

Conclusión final ......................................................... 152


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LA DOCTRINA DEL SANTUARIO EN EL LIBRO

QUESTIONS ON DOCTRINE: TRASFONDO,

FORMULACIÓN Y CONSECUENCIAS

Edgardo Iuorno A poco más de sesenta años de su publicación, el libro Questions on Doctrine (QOD) aún se erige como uno de los más controversiales que haya publicado la Iglesia Adventista. El propósito de este artículo es plantear algunos detalles importantes en relación a la publicación del libro, y sugerir de qué modo su aparición anticipó la crisis sobre el santuario que la iglesia sufriría más de veinte años después. Por cierto se cree que en verdad ninguna de las crisis teológicas desde 1888 fue resuelta sino que todavía hierven bajo la superficie con pequeños grupos de presión cuidando sus heridas, cada cual convencido de que es su deber "corregir" y volver a encarrilar a la Iglesia.1 Los milleritas no eran sustancialmente diferentes de otros protestantes del siglo XIX aunque con marcadas diferencias teológicas. Por el contrario, en países como Alemania los adventistas progresaron haciendo hincapié en las raíces evangélicas evidentes en su Pietismo. El objetivo de Preguntas sobre Doctrinas fue ilustrar especialmente aquellas declaraciones particulares de

1 David Tasker, «The challenge of generational change», Australasian Record, 16 de julio de 2011.15.


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creencia en las cuales el adventismo difería de la corriente principal del evangelicalismo y enunciar brevemente aquellos puntos en que los adventistas se vieron a sí mismos en una posición similar a la de otros cristianos.1 La iglesia estaba a cierta distancia de otros evangélicos debido a sus creencias peculiares, pero aún deseaba el reconocimiento mutuo como cristianos y protestantes2. Lo que se nota claramente a través de los acontecimientos de la década de 1950 es que la denominación adventista veía cada vez más su identidad particular como parte de una identidad cristiana más amplia, con un perfil propio pero inseparablemente conectado a la herencia compartida con los seguidores de Cristo en otras denominaciones, especialmente protestantes. Como la situación norteamericana había cambiado, virando de los sentimientos restauracionistas del siglo XIX a la movilización evangélica de mediados del siglo XX, era natural la necesidad de reposicionarse en medio de lo que creían ser la catolicidad evangélica de su época.3

1 Karen Abrahmson, «Rethinking The Augustinian Foundation Of The Theology-And-Science Dialogue», Andrews University Seminary Studies, primavera de 2011.95-100. 2 Stefan Hoschele, «From Mission Comity to Interdenominational Relations: The Development of the Adventist Statement on Relationships with Other Christian Churches» (conferencia en Newbold College, 8 de setiembre de 2008).397. 3 Stefan Hoschele, «Constructions of Catholicity and Denominational Particularity Key stations in the Seventh-Day Adventist doctrinal journey» (s. f.).143-145.


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J. Nam identificó cuatro tipos distintos de reacciones luego de la publicación de QOD: pro-adventistas evangélicos, evangélicos anti-adventistas1, pro-QOD, y anti-QOD. El primer grupo estuvo representado por Walter R. Martin, Donald Gray Barnhouse, E. Schuyler English y Frank Mead, quienes aceptaron a los adventistas como iglesia evangélica. El resto del mundo evangélico perteneció al segundo grupo y continuó considerando el adventismo como un culto. El tercer grupo fue liderado por los líderes de la Asociación General que participaron en el diálogo adventista-evangélico y en la publicación de Preguntas sobre Doctrina. El grupo final fue dirigido por M. L. Andreasen, quien protestó enérgicamente contra el libro, al cual consideraba significativamente no adventista. Las reacciones e interacciones entre estos cuatro grupos hasta 1971 muestran que la controversia sobre los diálogos adventistas-evangélicos y el libro nunca se resolvieron por completo y las cuatro partes permanecieron en tensión.2

1 Lo mismo es ratificado por Paul McGraw, «View from Outside the Veil: The Evangelical Reaction to Questions on Doctrine» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007).6. 2 Julius Nam, «Reactions To The Seventh-Day Adventist Evangelical Conferences And Questions On Doctrine, 1955-1971. Dissertation Abstracts», Andrews University Seminary Studies, agosto de 2005.333.


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Una Iglesia Incomprendida

El experto en cultos Walter R. Martin publicó La verdad sobre el adventismo del séptimo día1, ofreciendo la controvertida opinión (controvertida según los evangelicos) de que los adventistas no eran un culto, sino un cuerpo cristiano esencialmente ortodoxo aunque con algunas enseñanzas inusuales que la Biblia no podía respaldar adecuadamente. Según Martin, fue Unruh quien lo contactó2, objetando fuertemente su categorización inicial y sugiriendo que abrieran un diálogo. Martin se acercó a Barnhouse, quien acordó reunirse con Unruh, Froom y algunos otros dirigentes adventistas de confianza, con la esperanza de establecer finalmente si el adventismo era una iglesia cristiana o un culto.3 ¿Son los adventistas evangélicos? Walter Martin pensó que estaban cerca de serlo. Sin embargo después de la controversia con Desmond Ford, los críticos evangélicos sugirieron que se estaban moviendo en la dirección equivocada. Un problema en las evaluaciones evangélicas pasadas del adventismo fue el fracaso en reconocer su diversidad teológica ya que el adventismo no es

1 Walter R. Martin, Donald Grey Barnhouse, y H. W. Lowe, The Truth About Seventh-Day Adventism (Literary Licensing, LLC, 2013). 2 General Conference of Seventh Day Adventists y George R. Knight, Los adventistas del séptimo dia responden preguntas sobre doctrina. edicion anotada (Doral, Fla.; GEMA editores: Asociación Publicadora Interamericana ; Del. Benito Juarez, Mexico, 2008). Xiii. 3 Malcolm Bull y Keith Lockhart, Seeking a Sanctuary: Seventh-Day Adventism and the American Dream (Indiana University Press, 2007).32


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monolítico. Su falta de un credo formal y su énfasis en la comprensión bíblica progresiva ha dado lugar a un amplio espectro de interpretación doctrinal.1

Quien Fue Donald Barnhouse

El Dr. Donald G. Barnhouse de Filadelfia, se desempeñó como oficial del Ejército durante la Primera Guerra Mundial, estudió en la Universidad de Princeton, el Seminario Teológico de Princeton y la Universidad de Grenoble en Francia. Enseñó en el departamento de historia de la Universidad de Pensilvania, y más tarde se desempeñó como pastor de la Décima Iglesia Presbiteriana, Filadelfia. Fundó y se convirtió en editor de "Eternity", una publicación religiosa, en 1949.2 Fue autor de libros sobre Romanos3 , pastor presbiteriano4 orador en institutos

1 Kenneth R. Samples, «The Recent Truth about Seventh-Day Adventism», ChristianityToday.com, accedido 6 de febrero de 2020, https://www.christianitytoday.com/ct/1990/february-5/recent-truth-about-seventh-day-adventism.html. 2 National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, April 03, 1950, Image 20», 3 de abril de 1950, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1950-04-03/ed-1/seq-20/. 3 National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, November 17, 1950, Image 38», 17 de noviembre de 1950, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1950-11-17/ed-1/seq-38/. 4 National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, October 22, 1950, Image 8», 22 de octubre de


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biblicos1, y afin a las profecias2. Sus mensajes eran emitidos por radio3, y entre otros talentos fue cantante en un cuarteto vocal.4 Es probable que se hubiese interesados en el adventismo debido a su

1950, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1950-10-22/ed-1/seq-8/. 1 National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, April 22, 1939, Image 12», 22 de abril de 1939, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1939-04-22/ed-1/seq-12/. 2 National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, June 10, 1933, Image 10», 10 de junio de 1933, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1933-06-10/ed-1/seq-10/; National Endowment for the Humanities, «The Indianapolis Times. [Volume] (Indianapolis [Ind.]) 1922-1965, June 22, 1929, Noon Edition, Image 8», 22 de junio de 1929, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn82015313/1929-06-22/ed-1/seq-8/; National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, November 03, 1929, Image 86», 3 de noviembre de 1929, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1929-11-03/ed-1/seq-86/. 3 National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, May 26, 1929, Image 68», 26 de mayo de 1929, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1929-05-26/ed-1/seq-68/. 4 National Endowment for the Humanities, «Perth Amboy Evening News. [Volume] (Perth Amboy, N.J.) 1903-1959, December 18, 1915, LAST EDITION, Image 5», 18 de diciembre de 1915, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn85035720/1915-12-18/ed-2/seq-5/.


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interés en la misión a los judios1. Habrá habido algo así como un acercamiento ecuménico al calor de los tiempos?

Discusiones con Evangélicos

El evangelista Roy Allan Anderson anunció la publicación del libro declarando que “de todos los libros que tenemos publicados, ninguno ha tenido un escrutinio más cuidadoso que este. Es un proyecto grupal, y no el trabajo de un autor, y surgió para satisfacer una necesidad definida. Hace unos dos años, un grupo de cristianos sinceros y estudiosos visitaron nuestra sede para hacer una consulta sobre ciertas bases de nuestra creencia. Esta entrevista inicial fue el comienzo de quince entrevistas posteriores, no por unas horas, sino de hasta una semana entera que estuvo ocupada en el examen minucioso de la Palabra de Dios. Nuestras creencias fueron sometidas al más cuidadoso estudio” 2. Según Anderson los visitantes llegaron esperando encontrar herejes, pero se sorprendieron cuando descubrieron que al adventismo predicaba grandes doctrinas cardinales de la fe cristiana. Su oficina resultó ser un lugar sagrado donde seis

1 National Endowment for the Humanities, «Evening Star. [Volume] (Washington, D.C.) 1854-1972, April 22, 1939, Image 13», 22 de abril de 1939, https://chroniclingamerica.loc.gov/lccn/sn83045462/1939-04-22/ed-1/seq-13/. 2 T.E. Unruh, «The Seventh-day Adventist Evangelical Conferences of 1955-1956», Adventist Heritage, invierno de 1977.37-47 traza un completo informe de las reunions que dieron origen al libro QOD.


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hombres, y a veces más, se sentaron alrededor la mesa indagando en la Palabra de Dios. Anderson reconoció que fue natural que en ciertos puntos de interpretación se diferenciaran. Los visitantes prepararon una lista de preguntas importantes cubriendo las principales características de la fe adventista. Deseaban respuestas claras y completas. Comenzaron con unas veinte preguntas, que pronto crecieron a treinta y tres, y más tarde a aproximadamente sesenta. Estos interrogantes no fueron solo objeciones, sino preguntas serias que requirieron un profundo estudio teológico e histórico. Cada respuesta fue examinada cuidadosamente por un gran grupo de líderes representativos, incluidos los principales funcionarios de la Asociación General. Pronto se percataron de que si estas preguntas y sus respuestas se publicaran ayudarían en gran medida al aclarar la posición adventista sobre las creencias cristianas. De esta manera una inquietud teológica llego a atender una necesidad misiológica. El manuscrito, después de ser cuidadosamente estudiado fue enviado al liderazgo en todas las divisiones del mundo. Además, fue compartido con los docentes de Biblia en los colegios superiores y los editores de las principales revistas. Con el trabajo inicial completado, un competente comité editorial recibió la responsabilidad de revisar minuciosamente todos los materiales, y asimismo su trabajo fue revisado. Los evangelistas, pastores, maestros, y todos los administradores usaron este libro, por no


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hablar de miles de estudiantes y cientos de miles de laicos por todas partes el mundo.1 Al estudiar el legado de QOD J. Nam observa que al igual que sus antepasados fundamentalistas, estos evangélicos evaluaron otros grupos cristianos con un conjunto de criterios bastante rígido que incluía el calvinismo. La innovación clave de Martin radica en su reconocimiento de las creencias arminianas del adventismo y su negativa a incluir sus creencias calvinistas entre los criterios para determinar la ortodoxia. En segundo lugar, los evangélicos fundamentalistas-calvinistas con los que los adventistas estaban interactuando representaban el ala más conservadora del evangelicalismo y la marca más cercana al adventismo de los años cincuenta. Aunque estos evangélicos y adventistas diferían en varias áreas de creencia, los dos grupos eran similares en su compromiso con la interpretación literal de las Escrituras y un estilo de vida conservador. No es sorprendente que la mayoría de los evangélicos fundamentalistas fueron tan vehementes en su oposición al adventismo. La definición del adventismo como culto no cristiano fue para estos evangélicos en esencia un acto de autoconservación. Además de lo anterior, las conferencias adventistas evangélicas que condujeron a la publicación de QOD fueron un proceso

1 Roy Allan Anderson, «Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine», Ministry Magazine, junio de 1957.24


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impulsado por los referentes adventistas (particularmente Froom) con el deseo de llevar el adventismo a la comunidad evangélica. Como tal existió un desequilibrio de poder a favor de los conferenciantes evangélicos que asumieron el papel de jueces desde el principio. Es imposible de determinar exactamente cuánto de esto y el deseo de los conferenciantes adventistas de complacer a sus visitantes desequilibró el resultado final en favor de los conferenciantes evangélicos1.

¿Se Movieron los Pilares?

Pero el mundo evangélico tomó nota de las disputas adventistas posteriores a QOD. “Desde que la controversia sobre la clasificación de los adventistas del séptimo día como denominación o culto se iniciara por primera vez en 1956, un factor interesante en el conflicto ha pasado desapercibido. Los adventistas aparentemente se han enfrentado a una creciente tensión interna y división como resultado de la publicación de su volumen Preguntas sobre Doctrina, y del libro de Walter Martin, La verdad sobre el adventismo del séptimo día”. El hecho de que hubiera un marcado cambio o redefinición de ciertas facetas de la teología adventista del séptimo día, fue señalado por The Gathering Call, publicado por ex adventistas del séptimo día. Un artículo titulado "Mover los puntos de referencia" consideró Preguntas sobre Doctrina,

1 Julius Nam, «Reactions to the Seventh-day Adventist Evangelical Conferences and Questions on Doctrine 1955-1971» (tesis de doctorado, Berrien Springs, MI, Andrews University, 2005).9, 372-384.


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y algunos artículos publicados en la revista Eternity por Donald Gray Barnhouse y Walter R. Martin. Los editores de The Gathering Call señalaron que algunos de los antiguos hitos adventistas se movieron, en particular la supuesta inerrancia de Elena de White1, la naturaleza vicaria del chivo expiatorio de Levítico 16 y la interpretación literal de la doctrina del Santuario Celestial. Al Hudson, ex anciano de una gran iglesia adventista en Oregón, en compañía del líder adventista retirado pero influyente M.L. Andreasen, encabezó un movimiento para que los responsables de la publicación de Preguntas sobre Doctrina fueran censurados por "tergiversar la posición histórica" de la Iglesia Adventista.2

Una Oportunidad Para Acercarse a Otros Ministros

A pesar de que QOD no fue el primer libro doctrinal publicado por los adventistas, su formato lo hacía amigable dado que las preguntas de los líderes evangélicos eran bien intencionadas. Los dirigentes de la Asociación General alentaron a los miembros a colocar volúmenes en bibliotecas de cada localidad y en las manos de ministros de cada denominación, aprovechando la participación de otras confesiones en el diálogo. Además algunos

1 El diálogo con el mundo protestante respect del ministerio de Elena de White prosiguió.J.R. Spangler, «Does the White Estate Suppress Secret Documents?», Ministry Magazine, junio de 1976.17. 2 «Questions on Doctrine: A Cleft in Seventh-Day Adventism?», ChristianityToday.com, accedido 6 de febrero de 2020, https://www.christianitytoday.com/ct/1960/december-19/questions-on-doctrine-cleft-in-seventh-day-adventism.html.


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temas se trataban de una manera diferente a lo previo. Poco después de su lanzamiento ministros adventistas de todas partes del campo mundial expresaron su entusiasmo por este volumen en particular.1 Como se ve, el origen interconfesional del libro fue visto como una santa excusa para lograr así un acercamiento evangelizador o al menos amigable a otras iglesias2. En verdad la tensión entre lo distintivo y lo amigable3 o las relaciones públicas y la evangelización4 siempre estuvo presente en el adventismo.

Otras Ovejas del Señor

Los adventistas buscaban los mejores vínculos posibles con sus hermanos de otras confesiones. Se daban instrucciones respecto de familiarizarse con ministros de otras iglesias antes de comenzar el trabajo evangelístico en un lugar nuevo. Cierto ministro evangélico desde su púlpito declaró que la comunidad sería mucho más fuerte si los miembros de las iglesias tomaran como ejemplo la visitación adventista a los hogares de la gente. Se elogiaba además el

1 Roy Allan Anderson, «New Book Presents New Opportunity», Ministry Magazine, noviembre de 1957.33. 2 General Conference of Seventh Day Adventists, «General Conference Committee Minutes» (Washington, D.C, 17 de octubre de 1957).49. 3 Michael Larson, «The Ecumenical Remnant: Using a Narrative Approach to Revelation to Form Missional Imagination in an Adventist Context» (tesis de doctorado, Portland, George Fox University, 2019).ix. 4 Keith A. Francis, «Ecumenism or Distinctiveness? Seventh-Day Adventist Attitudes to the World Missionary Conference of 1910», Studies in Church History 32 (1996): 477-87.


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programa de recolección, y la solicitud de oyentes para los programas de radio y televisión. Incluso en algunos lugares, aunque se lograran ganar personas durante alguna serie de reuniones, no se despertaba oposición por parte de otros ministros. La publicación de QOD era un paso más en la búsqueda de vínculos más aceitados entre adventistas y evangélicos.1

¿Un Autor o Varios?

Ante el interrogante que planteaba si el nuevo libro representaba el trabajo de un hombre, un grupo pequeño o la combinación del trabajo de un gran cuerpo representativo se respondía que ningún otro libro publicado por la denominación había sido tan cuidadosamente leído por un grupo tan grande de hombres responsables antes de su publicación como lo fuera QOD. Unos 250 hombres en América y en otros países recibieron copias del manuscrito antes de su publicación2. El material que compuso el libro, junto con lo que se agregó luego de las lecturas críticas fue puesto a su vez en manos de un comité editorial más pequeño. Se argumentaba además que en la preparación del material el pensamiento de Elena de White fue seguido cuidadosamente, tal como se vio en su amplio apéndice, en referencia específica a lo

1 Lyindon DeWitt, «Other Sheep Have I», Ministry Magazine, diciembre de 1957.30. 2 Herbert Douglass, «Thoughts on the republished Questions on Doctrine», Ministry Magazine, agosto de 2004.16. Douglass cuestiona el nivel de los consultados.


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tocante a Cristo, su naturaleza y ministerio.1 De alguna manera se anticipaban las eventuales objeciones, pronto abiertamente expuestas, a lo contenido por QOD.

¿QOD Manifestó Unidad en la Fe Adventista?

Roy Allan Anderson se aventuró a declarar que “hay algo que nos hace únicos como pueblo, y eso es la unanimidad de nuestro testimonio ante el mundo”. Tal fue la impresión que tuvo Anderson cuando el manuscrito del libro Preguntas sobre Doctrina fue enviado para su evaluación a representantes en todas las divisiones del campo mundial entre ministros, maestros bíblicos, editores, administradores. “Cuando volvieron los informes, la aceptación unánime y entusiasta del contenido del manuscrito dio notable testimonio de la unidad de creencia eso nos caracteriza como pueblo”, refería Anderson. “Y eso es aún más impresionante cuando nos damos cuenta de que como denominación no tenemos "credo" excepto la Biblia, ni hemos publicado alguna vez una teología sistemática”2. Anderson añadía el hecho de que el don de profecía manifestado en Elena de White cohesionaba el pensamiento teológico de la iglesia. La realidad posterior demostraría lo contrario.

1 Roy Allan Anderson, «Questions on Doctrine», Ministry Magazine, enero de 1958.29. 2 Cabe preguntarse si la no publicación de una teología sistemática antes de QOD demuestra unidad o una incipiente fragmentación del pensamiento teológico, tal como lo demostró la posterior controversia en relación al libro.


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Según Anderson, el libro Preguntas sobre Doctrina también enseñaba que Cristo fue tanto sacerdote como víctima en la cruz, y ese Cristo, "habiendo obtenido eterna redención para nosotros ", luego entró en su ministerio celestial. Las preguntas que daban pie al desarrollo del pensamiento no eran nuevas, ni las respuestas lo eran. Sin embargo, la forma en que algunas de las preguntas se hicieron representaron una novedad. En relación con la expiación se aclaraba que “el verdadero punto en cuestión se centra en la expiación. Como ya se mencionó, el libro enseña que Cristo fue "tanto sacerdote como víctima, "ambos" oferente y ofrenda ". Pero estas expresiones se toman directamente de la pluma de la hermana White. Ha sido declarado erróneamente que "Cristo fue víctima, no sacerdote en la cruz ", y que su muerte no era más que un sacrificio, su sacerdocio comienza solo después de su ascensión al cielo. Posteriormente Anderson justifica que la expiación fue completa en la cruz aunque sienta la base de su ministerio sacerdotal. Intentando dar por respondidas las primeras inquietudes, Anderson declaró que “deseamos simplemente expresar nuestra alegría de que estos temas están claramente establecidos. Es motivo de gran satisfacción que estas grandes doctrinas puedan transmitirse con todas estas impresionantes declaraciones del espíritu de profecía”. La popularidad del libro, mientras tanto, motivó una gran cantidad de pedidos1.

1 Roy Allan Anderson, «Unity of Adventist Belief», Ministry Magazine, marzo de 1958. 32.


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Andreasen Vs QOD

V. Steinweg relata que cierta mañana del otoño de 1956, M. L. Andreasen, como siempre, dedicó nuevamente su vida al Salvador al que había servido durante más de sesenta años. Mientras lo hacía, no tenía la menor idea de que cuatro páginas que leería ese día, una reimpresión del artículo de Donald Barnhouse en la revista Eternity, desencadenaría una serie de reacciones de su parte que lo sobrevivirían por mucho tiempo. ¿Qué leyó en esas cuatro páginas? Barnhouse estaba evaluando el adventismo actual. M. L. tomó al pie de la letra el informe de un extraño sin esperar la confirmación. Una frase llamó la atención de Andreasen: "Inmediatamente se percibió que los adventistas negaban enérgicamente ciertas posiciones doctrinales que previamente se les habían atribuido". ¿Bajo qué circunstancias? Andreasen se preguntó. Más adelante, M. L. leyó: "Esta idea también es totalmente repudiada". ¿Qué idea fue esta? Nada menos que lo que él consideraba el concepto básico del santuario y la expiación, el tema en el que había centrado su pensamiento durante todos estos años. Cuando tuvo el privilegio de pasar un tiempo en la casa de Elena de White, examinó especialmente el tema de la expiación y copió una gran cantidad de citas que luego utilizó en su enseñanza. De los quince libros que había escrito, dos se vinculaban directamente sobre este tema, al igual que varios de los nueve folletos de escuela sabática que le habían pedido que preparara a lo largo de los años.


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Luego leyó esta oración: "No creen, como lo enseñaron algunos de sus maestros anteriores, que el trabajo expiatorio de Jesús no se completara en el Calvario, sino que seguía realizando un segundo trabajo de ministración desde 1844…creen que desde su ascensión Cristo ha estado ministrando los beneficios de la expiación que completó en el Calvario". ¡Qué descubrimiento! Por el simple hecho de usar la frase "beneficios de la expiación" que describe la obra de Cristo en el cielo, se podría implicar que la expiación se había completado en el Calvario. El único problema era que Elena de White había escrito: "El gran plan de redención, que dependía de la muerte de Cristo, se ha llevado a cabo hasta ahora". Pero, ¿por qué los hermanos deberían estar tan ansiosos por reformular la doctrina adventista estándar? M. L. encontró la respuesta en otra página del artículo: "El área principal de desacuerdo final es sobre la doctrina del 'juicio investigador' ... una doctrina mantenida exclusivamente por los adventistas del séptimo día”. ¡Esa fue la razón por la que debe haber una reformulación! El "juicio investigador" tiene que ver con la obra expiatoria que Cristo está haciendo en el santuario celestial. Los primeros escritores adventistas habían quedado tan impresionados con la importancia de esta doctrina distintiva que no habían aplicado la palabra "expiación" al sacrificio de Cristo en la cruz. M.L. pudo ver que la tendencia actual era oscilar hacia el extremo opuesto, limitando la expiación a la cruz mientras denominaran a la obra celestial simplemente la "aplicación de los beneficios de la expiación".


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M. L. sabía que Elena de White había usado la frase "los beneficios de su expiación" para referirse a la obra de Cristo en el cielo. Pero también sabía que ella había escrito: "Cuando el sacerdote entraba en el lugar santísimo una vez al año para limpiar el santuario terrenal, Jesús entró en el lugar más sagrado de los celestiales, al final de los 2300 días de Daniel 8, en 1844, para hacer una expiación final para todos los que podrían beneficiarse de su mediación, y así limpiar el santuario. Esta expiación es hecha tanto para los justos muertos así como para los justos que viven ". En casi todos los quince libros que M. L. había escrito sobre teología, había dedicado los últimos capítulos a describir, de diversas maneras, el trabajo final de expiación. Por ejemplo: "Al final de los dos mil trescientos días [1844] se levantará un pueblo que tendrá luz sobre la cuestión del santuario, que seguirá a Cristo por fe en el lugar santísimo, que tendrá la solución para romper el poder del misterio de iniquidad, y que saldrá a la batalla por la verdad de Dios. Tal pueblo es invencible…proclamará la verdad sin miedo. Hará la contribución suprema a la religión en su defensa de la verdad del santuario ". "La demostración final de lo que el evangelio puede hacer en y para la humanidad aún está en el futuro. Cristo mostró el camino. Tomó un cuerpo humano, y en ese cuerpo demostró el poder de Dios. Los hombres deben seguir su ejemplo y demostrar que lo que Dios hizo en Cristo, lo puede hacer en cada ser humano que se


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somete a Él. El mundo está esperando esta demostración (Rom. 8:19)1. Como si M.L. no se hubiera sacudido lo suficiente, leyó otras declaraciones en el artículo de Barnhouse que lo perturbaron: "La posición de los adventistas nos parece a algunos de nosotros en ciertos casos como una nueva posición”. Pronto, la revista Ministry anunció que las respuestas ampliadas a las preguntas del Sr. Martin estaban en proceso de preparación y se publicarían en forma de libro. Por su parte, los dirigentes adventistas enfatizaban que "probablemente ningún otro libro publicado por esta denominación haya sido leído con tanto cuidado por un grupo tan grande de hombres responsables de la denominación antes de su publicación como el que se está considerando. Unos 250 hombres en Estados Unidos y en otros países recibieron copias del manuscrito antes de su publicación. El trabajo preliminar del manuscrito realizado por un grupo de unas catorce personas se preparó con tanto cuidado que solo se hicieron un mínimo de sugerencias de mejora. Sin embargo, hubo un consenso notable de aprobación ". ¿Quiénes eran estos 250 hombres que habían recibido copias antes de su publicación? Se preguntó Andreasen. Ninguna publicación en la iglesia convierte automáticamente a un hombre en teólogo. No era tarea de hombres cuyo trabajo principal era de carácter administrativo ser árbitros de la verdad. Tales hombres fueron

1 Notese aqui el enfasis perfeccionista de M.L.


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elegidos para ver que el trabajo de la iglesia se llevara a cabo de manera eficiente. Un administrador no tenía mayor derecho a asumir el rol de teólogo que un teólogo el de asumir el rol de administrador. Los asuntos teológicos eran competencia de aquellos que habían podido estudiar a fondo el tema durante muchos años. M. L. consideró por qué no había estado entre los 250 lectores del manuscrito1. No podía negar su edad. Habían pasado seis años desde que su nombre había sido leído para su retiro ese día en la Conferencia General de 1950. Había escrito en ese momento: "El servicio activo no ha cesado. No tengo ninguna discapacidad". Había estado en constante demanda como orador, cumpliendo hasta cuatro compromisos en sábado. Algunos han pensado que otra posible razón para que M.L. no haya estado entre los 250 lectores se remonta a cuando se mudó por primera vez al Seminario de Washington en 1938. Lo invitaron a dar clases nocturnas en el servicio del santuario, que los empleados de la Review and Herald y la Asociación General habían disfrutado. ¿Podría haber ocurrido que otros académicos que no

1 James Londis, «Thinkers V. doers?», Ministry Magazine, agosto de 1981.6. En consonancia con algunos MLA, para algunos Preguntas Sobre Doctrina se pareció más a una declaración oficial de la iglesia que una declaración de funcionarios de la iglesia. Solamente se consultaron expertos mientras que el pastorado en su conjunto quedó fuera. Con el paso del tiempo QOD fue mirado cada vez más críticamente.


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fueron invitados a dar clases nocturnas sobre sus especialidades sintieran un poco de envidia de su popularidad como maestro?1 En relación con su preparación de las lecciones de la escuela sabática para los dos primeros trimestres de 1957, se le pidió a M. L. que actualizara su comentario, Isaías, el Profeta del Evangelio. Cuando el manuscrito estuvo listo, le dijeron a M. L. que no iba a ser publicado. El jefe del departamento que había hecho el contrato se había retirado, y los nuevos gerentes editoriales habían desistido del proyecto. Si M. L. no hubiera considerado una cuestión de principios insistir en que la editorial le reembolsara los $ 3000 que había solicitado por el gasto de su tiempo, ayuda secretarial, etc., probablemente los hermanos podrían haber sido más amables con él. Cuando fue publicado Preguntas sobre Doctrina M. L. leyó el volumen de 720 páginas con cuidado. Escribió acerca de sus preocupaciones a la sede general, sin obtener la respuesta que necesitaba. Bajo la fuerte convicción de que se debe hacer algo, comenzó a mimeografiar una serie de cartas sobre la expiación, que envió por correo a antiguos alumnos, y posiblemente a otros que le enviaron franqueo. Para M. L. el gran punto focal de la iglesia era la sana doctrina, que emanaba de Cristo, como el Camino, la Verdad y la Vida. Desde el punto de vista administrativo, el gran punto focal de la iglesia

1 La autora aquí parece aludir implícitamente a Froom.


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fue expresado por el presidente de la Asociación General. R. Fighur, en su discurso de apertura en el Consejo de Primavera de 1957, en el que declaró los principios que necesitaban énfasis en este momento:"¿Qué mantiene unida nuestra denominación? No podemos retener por la fuerza a un solo individuo en la iglesia. Todo es voluntario. Nuestra gente está unida porque cree en la iglesia de Dios y en el liderazgo, ya sea presidente o pastor de la iglesia. Debemos retener esto confianza por nuestro ejemplo, por la vida que vivimos, la forma en que vivimos, la forma en que actuamos, por lo que decimos y la forma en que lo decimos ... Debemos ser serios, pero nunca extremos, ni fanáticos ni excesivamente liberales”. Por lo tanto, para el administrador principal, cualquier palabra dirigida contra el liderazgo constituía una amenaza para la unidad misma de la iglesia. Por cierto no se espera que un administrador sea un experto en todos los temas. Está rodeado de especialistas a los que refiere algunos asuntos, seguro de que todo estará bien atendido. Por lo tanto, cuando Fighur recibió varias cartas de M. L., discutió su contenido con los especialistas y luego le escribió indicando que consideraba el asunto cerrado, y rogándole sinceramente que dejara agitar la cuestión. Sin embargo M. L. ofreció ir a Washington para una audiencia, con la condición de que pudiera tener una copia de los procedimientos. Se sugirió una grabación en cinta, y él entendió que recibiría una. Sin embargo, más correspondencia reveló que no sería prudente dársela. M. L. luego decidió que una audiencia era imposible.


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Otras personas además de M. L. estaban preocupadas por Preguntas sobre Doctrina. Una de ellos afirma que fue autorizado por M. L. para imprimir y hacer circular "Cartas a las Iglesias", reescritas a partir de los mensajes sobre la expiación. Esto, naturalmente, aumentó el número de lectores. Otros los reimprimieron y distribuyeron sin el permiso de M. L, lo que hizo parecer que estaba incitando su difusión. Sin embargo, a pesar de todo, M. L. no quería tener nada que ver con ramificaciones. Se informa que un día un comité rebelde llegó a su casa en Glendale. Querían que se convirtiera en el líder de su grupo. Tan pronto como entendió su misión, se levantó y con toda dignidad mostró a sus visitantes la puerta. En junio de 1958, la Conferencia General se reunió en Cleveland, Ohio. M. L. se destacaba por su ausencia aunque no fuera uno de los delegados, ya que fue indirectamente aludido por los oradores. El sermón de apertura fue sobre "La bendición de la unidad". Otro fue sobre "El ministerio intercesor de Cristo". El primer sábado, cerca del final de su sermón sobre "La fe una vez entregada a los santos", el reelegido presidente de la Conferencia General dijo: "La única esperanza de nuestra salvación, Cristo, su sacrificio expiatorio en el Calvario, la fase final de su ministerio expiatorio que ahora se lleva a cabo en el santuario celestial, debe ser claramente proclamada al mundo para que la gente entienda y aprecie esta enseñanza bíblica fundamental: el sacrificio y el ministerio de nuestro Señor y Salvador no han sido muy claramente entendidos, ni muy apreciados, incluso por nuestra


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propia gente. A través de una comprensión más completa de ello, la preciosidad de nuestro Señor, así como nuestra relación con Él, será muy aclarada y mejorada ". Un mes antes de la sesión general, la Revista Adventista había publicado un artículo del editor asociado, "¿Puede la verdad ser popular?" en el cual escribía que "las verdades distintivas proclamadas por los adventistas del séptimo día durante más de un siglo nunca fueron populares en los círculos teológicos, y es inútil esperar que alguna vez sean ... los adventistas del séptimo día que produjeron sus enseñanzas distintivas para ganar y usar la túnica de la respetabilidad teológica, sin duda serían aceptados por otros cuerpos cristianos, pero al hacerlo serían traidores a las verdades que los han convertido en un pueblo ... Ya no serían adventistas del séptimo día. " El editor en jefe continuó en la misma línea nueve meses después: "Hay una sutil tentación que enfrentan los adventistas hoy en día, este día de nuestra creciente popularidad, de sentir que si reformulamos un poco nuestras creencias, exponiéndolas de una manera menos perturbadora, podemos tener una buena comunión en todos los lados ... Al maligno le gusta persuadirnos de caer en esa trampa” El 5 de enero de 1960, a la edad de 83 años, M. L. escribió en una carta personal: "Todavía puedo ver un poco, escuchar un poco, pensar un poco. Voy a nadar prácticamente todos los días. Doy


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gracias a Dios por mi salud. También predico con bastante frecuencia, pero sobre todo escribo ". Pero parte de su escritura estaba teñida con el espíritu crítico que había observado en algunos de los que habían pasado por la Conferencia General de 1888. Su fiel esposa de más de cincuenta y dos años ya no estaba a su lado para serenarlo recordándole que los profetas bíblicos debían entregar su mensaje y luego irse a casa. La denominación no podía tolerar ya las actividades de M. L. Por lo tanto, el 6 de abril de 1961, los miembros del comité de la Conferencia General reunidos en el Consejo de Primavera votaron suspender sus credenciales ministeriales. Esto se hizo por (1) llevar a la discordia y la confusión a las filas con su voz y la pluma, y por (2) negarse a responder favorablemente un llamado a declarar sus diferencias con la Conferencia General. A. V. Olson declaró que “los líderes de la fe y los administradores del White Estate creen tan firmemente como siempre en la gran e importante doctrina del santuario. Es una de las doctrinas cardinales en la teología adventista del séptimo día, uno de los pilares fundamentales de nuestra iglesia. Está fundada en la Palabra de Dios, y permanece para siempre. Pensamos que es lamentable y triste que un hombre de la edad del hermano Andreasen y su larga y valiosa experiencia en la obra de Dios se


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encargue de lanzar tales acusaciones falsas e infundadas contra los líderes de la iglesia.1 En una carta personal, Andreasen escribió: "Como sabrán, me han suspendido mis credenciales". [...] No lo supe hasta más tarde. Pero soy un adventista del séptimo día ... "Tres veces escuché a la hermana White repetir 'Quédense junto al barco". Ese verano, dos antiguos estudiantes fueron a visitarlo, decidiendo no mencionar sus problemas. Lo primero que dijo fue: "Bueno, han suspendido mis credenciales". Con lágrimas en los ojos, agregó: "No he dejado la iglesia. No tengo intención de dejar la iglesia". A pesar de la devoción de su segunda esposa por brindarle el mejor cuidado físico posible, el cuerpo de M. L. no pudo soportar el dolor que lo asaltó, especialmente durante largas noches. Ya no se le permitía predicar ni un solo sermón el sábado. Que su celo por lo que él entendía que era la causa del Señor lo llevara a esta situación era más de lo que podía soportar. Desarrolló una úlcera duodenal que finalmente comenzó a causar hemorragias. Menos de una semana antes de su muerte, que ocurrió el 19 de febrero de 1962, fue llevado al hospital. Su corazón no fue lo suficientemente fuerte para la cirugía. Pasó su última noche en casa orando y llorando por su triste situación en relación con el ministerio del que había formado parte durante casi sesenta años. Su esposa envió un mensaje al presidente de la Asociación General, que se encontraba

1 A.V. Olson, «An Examination of M.L. Andreasen ti the Book QOD» (Takoma Park, junio de 1960). 31-33.


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cerca en ese momento, y le explicó que M. L. quería verlo. Fue, acompañado por el presidente de la Unión del Pacífico. Los tres se habían reunido en ocasiones anteriores, con resultados insatisfactorios. Ahora hablaron francamente sobre experiencias y acciones pasadas. M. L. dejó en claro que, aunque difería con respecto a algunos de los procedimientos seguidos para manejar su caso, quería estar en paz con sus hermanos y con Dios. No quería animosidades. El presidente expresó lo suyo. Entonces cada uno oró. La amargura fue eliminada. Por fin, el viejo guerrero estaba listo para dejar todo el asunto al cuidado del Señor. Había lágrimas de gratitud en sus ojos cuando los visitantes se fueron. "Ahora puedo morir en paz", le dijo a su esposa. El 1 de marzo de 1962, el Comité de la Conferencia General votó restaurar las credenciales ministeriales de M. L. e incluir su nombre en el anuario junto con otros obreros retirados. Pero M. L. nunca supo de esta acción; ya había pasado al descanso. Nunca fue desglosado ni se le retiró su pensión eclesiástica. 1 Ocho meses después de la muerte de M. L., la siguiente "Carta de Nuestro Presidente" apareció en la revista: "La verdadera fe en Dios nos llevará a creer que cuando llamamos la atención de los órganos responsables sobre nuestras convicciones personales, entonces se puede confiar en que Dios anulará cualquier error que hayan cometido los hombres o los comités. Es lamentable que alguien afirme que si su punto de vista no es aceptado, los hermanos, por

1 Arthur L White, «La Situacion de M.L. Andreasen» (White Estate 25-9-2, s. f.).


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lo tanto, están equivocados, y es doblemente incorrecto que una persona comience a difundir su punto de vista en un esfuerzo por obligar a aceptarlo. Cuánto mejor es confiar en Dios después de haber hecho las presentaciones apropiadas. Con demasiada frecuencia nos sentimos tentados, como Pedro, a atacar por nuestra cuenta con armas humanas para defender lo que creemos que es correcto. El resultado generalmente es confusión y daño a la obra que amamos. Sería una locura que cualquier líder afirmara que está por encima de los errores o que cualquier consejo que asuma que es infalible. Pero Dios dirige de una manera misteriosa su obra. La oración de fe es un arma poderosa en manos de los fieles cristianos. Deberíamos emplearla más. Las muchas oraciones sinceras del pueblo de Dios en nombre de su obra y los líderes de la iglesia que creemos con confianza se escuchan en el cielo. Él responde en su propio camino divino, a veces incluso guiando a su iglesia en lo que parece ser la dirección equivocada. Pero podemos confiar en que Él llevará a Su pueblo triunfante a la Tierra Prometida ". Si bien la literatura denominacional ha adoptado la frase "los beneficios de Su expiación", se hacen todos los esfuerzos para dejar en claro al mundo que los Adventistas del Séptimo Día creen que una parte importante de la expiación está teniendo lugar en el santuario celestial. Poco más de un año después de la muerte de M. L., el libro Respuestas a Objeciones de F. D. Nichol, que según M. L. declaraba, establecía correctamente la posición de la iglesia sobre la expiación, se publicó en una nueva edición compacta, con


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un precio de venta económico1. En 1969, siete años después de su muerte, cuatro de los libros de Andreasen se volvieron a publicar2. Mientras tanto, al margen de las controversias con Andreasen, la reevaluación afirmativa del adventismo se produjo después de que estos líderes se sintieran satisfechos con las respuestas adventistas dadas a las preguntas que abordaban cuatro percepciones clave de la enseñanza adventista: 1. Que los adventistas no creían que la expiación se completara en la cruz; 2. Que la salvación se obtiene por la fe a través de la gracia, más las obras de la ley; 3. Que Jesús fue un ser creado y que no coexistió con el Padre desde toda la eternidad; 4. Y que Cristo participó de la naturaleza pecaminosa y caída de la humanidad en la Encarnación. Las respuestas directas dadas por los referentes adventistas sobre la Trinidad y la salvación fueron algunos de los logros más positivos del diálogo. Sin embargo, las respuestas de QOD, especialmente las relacionadas con la naturaleza humana y la expiación de Cristo, resultaron ser muy inquietantes para muchos adventistas del séptimo día, no solamente para Andreasen.

1 J.R. Spangler, «The shaking Up of Adventism ?», Ministry Magazine, mayo de 1980.10. Algunos autores evangélicos sostuvieron que el tema de la expiación sacudió a los adventistas hasta sus cimientos. 2 Virginia Steinweg, Without fear or favor ; the life of M. L. Andreasen (Hagerstown, MD: Review & Herald Pub. Association, 1979).


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El primer desacuerdo tenía más que ver con la terminología que con la sustancia: el término "expiación completa" que QOD usó era completamente consistente con Andreasen en el siguiente sentido: la obra expiatoria de Cristo en la cruz se completó en esa disposición completa que se había hecho allí para salvar a todos. Pero no fue completo en el sentido de que "el acto completo de expiación en la cruz no tiene valor para ninguna alma a menos que, y hasta que Cristo nuestro Sumo Sacerdote lo aplique al destinatario individual y se lo apropie". Está claro que Froom y Roy Allan Anderson no estaban eliminando una fase de expiación del Lugar Santísimo. Usaron constantemente el lenguaje de "expiación provista" en la Cruz y "expiación aplicada" en el ministerio celestial de Cristo durante el día de los antitipos de expiación en el Lugar Santísimo. La polémica sobre la expiación fue más semántica que real1 y varias de las críticas de Milian L. Andreasen contra el libro no estaban bien fundadas en datos fácticos2.

1 Nancy Jean Vyhmeister, «Questions on Doctrine, Notes with historical and theological introduction by George R. Knight (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 2003; 597 pp.; hardcover). Reviewed by Nancy Vyhmeister», Dialogo Universitario, marzo de 2005.30.General Conference of Seventh Day Adventists y Knight, Los adventistas del séptimo dia responden preguntas sobre doctrina. edicion anotada.xix. 2 Arthur Patrick, «Religious History in Century 21: Reflections on the Demand for Credible Historiography» (Paper presented at the New Perspectives on Christianity Conference, Cooranbong, Australia., 15 de enero de 2009).7


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Sin embargo, el segundo desacuerdo fue mucho más sustantivo y significativo: los editores de QOD no estaban entusiasmados con la visión de Andreasen de que las personas de la "generación final" eran los agentes a través de los cuales Cristo efectuaría la expiación final. Si bien parece que no atacaron directamente la expiación de la generación final de Andreasen, no estuvieron de acuerdo con la cristología que la sustentaba. Por lo tanto, es seguro decir que los dos legados más controvertidos y continuos de QOD suscitaron nuevas discusiones sobre lo que los adventistas quieren decir con las expresiones "expiación final" y la supuesta "naturaleza humana caída y pecaminosa de Cristo".1 La piedra angular de la teología de Andreasen fue su teología de la última generación, que enseñó que surgirá una generación del pueblo de Dios en el tiempo del fin quien vencerá el pecado por completo y demostrará al universo que es posible vivir una vida sin pecado por la gracia de Dios. Esta teología sirvió como el antecedente de la insistencia de Andreasen en ver la expiación final a la hora del juicio investigador, un momento especial en la historia de la redención cuando la eliminación final del pecado iba a tener lugar y surgiría la última generación. Esta teología también requería que la naturaleza humana de Cristo fuera postlapsaria y le permitiera servir como modelo para la última generación, quienes aunque nacidos con naturalezas pecaminosas experimentarían la misma victoria sobre el pecado que Jesús.

1 Woodrow W. Whidden, «Questions on Doctrine: Then and now», Ministry Magazine, agosto de 2003.


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Debido a la importancia de la expiación final y el postlapsarianismo a su teología de la última generación, Andreasen luchó con fuerza contra el prelapsarianismo de Preguntas sobre Doctrina y su presentación de la cruz como culminación de la expiación. Si la naturaleza humana de Cristo estuviera en alguna muy diferente de la de un ser humano ordinario y si la cruz terminara el trabajo de expiación, la teología de última generación de Andreasen se convertiría superflua e irrelevante. Él creía que su legado teológico se desmoronaría. Por lo tanto, para Andreasen, su reacción a Preguntas sobre Doctrina fue más allá de las discusiones doctrinales; fue una lucha monumental por la supervivencia del movimiento adventista.1 J. Nam también observa con lucidez que la controversia en relación a Preguntas sobre Doctrina ilustra la importancia del espíritu de inclusión y de prestar atención a las voces de preocupación, particularmente en relación con aquellos que se encuentran al otro lado del espectro teológico. Los editores y escritores de Preguntas sobre Doctrina solicitaron críticas de otros, pero al parecer en gran medida las ignoraron. Es imposible determinar si la tensión entre

1 Julius Nam, «Questions On Doctrine And M. L. Andreasen: The Behind-The-Scenes Interactions», Andrews University Seminary Studies, agosto de 2008.229-244. El celo por demostrar un cierto punto condujo a un uso selectivo y manipulación de evidencia. Nam, «Reactions to the Seventh-day Adventist Evangelical Conferences and Questions on Doctrine 1955-1971».9, 372-384.


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Froom y Andreasen resultó en que este último no fuera consultado en el proceso editorial1. Incluso si el "desaire" de Andreasen no fue intencional, podría haber sido tomado más seriamente una vez que comenzó a escribir a Figuhr menifestando sus inquietudes. Sin embargo casi de inmediato Andreasen fue visto como una molestia y un obstáculo para el proceso en lugar de un recurso potencial. Pareciera que Froom, Read y Anderson estaban más interesados en producir un documento aceptable para los evangélicos que en elaborar una respuesta de consenso que realmente representara las creencias adventistas2. Como tal, las opiniones de aquellos que no estaban de acuerdo con ellos se descartaron lo que resultó en un legado continuo de discordia3.

Polarización Teológica Posterior a QOD

Las ideas de Andreasen llevaron a que muchos se preguntaran "¿Qué es lo distintivamente adventista en el adventismo?". Su teología perfeccionista acoplada con ideas ofrecidas por Robert Wieland y Donald Short enfatizó la naturaleza pecaminosa de

1 Dirimir internas personales con teología puede llevar a desequilibrios de ambos lados del pleito. En palabras de G. Knight, "No harás teología contra tu prójimo. George R. Knight, «Questions On Doctrine: Symbol Of Adventist Theological Tension» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007).24. 2 Julius Nam, «The Questions on Doctrine Saga: Contours and Lessons» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007). 3 Nam, «Reactions to the Seventh-day Adventist Evangelical Conferences and Questions on Doctrine 1955-1971».9, 372-384.


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Cristo después de la caída, la necesidad de lo que equivale a algún tipo de perfeccionismo conductual sin pecado, la teología de la generación final, y lo que cada vez más se denominó "adventismo histórico": un método teológico que posee una gran dependencia de los escritos de Elena de White y a menudo ve a Jones y Waggoner como teniendo la última palabra sobre la justificación por la fe. El adventismo actual también presenta una facción teológica importante preguntándose "¿Qué es cristiano en el adventismo? ". Este grupo eleva la centralidad de Cristo y la cruz en la salvación, ve la base de seguridad en el hecho de estar "en Cristo", con el cristiano siendo justificado y santificado en el mismo momento. Se busca colocar la Biblia en el centro de la metodología teológica. Mientras defiende firmemente lo distintivo de las doctrinas adventistas, esta facción las enfatiza dentro del contexto del cristianismo básico. Un tercer grupo se pregunta "¿Qué es ser fundamentalista en el adventismo?. Esta facción puede tener puntos de vista en común con aquellos los grupos anteriores pero con particulares preocupaciones fundamentalistas propias de la década de 1920. Esas divisiones se han agravado por los múltiples embates en torno a la identidad adventista resultante de los planteos de Rea, Ford1 y

1 Jerry Moon, «Desarrollo de la teología ASD» (Seminario Teológico Adventista Universidad Andrews, s. f.).18.


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Davenport a finales de los setenta y principios de 19801. Un efecto colateral del problema de polarización es que, en un deseo de escapar de un tipo de error percibido, las personas pueden retroceder al polo opuesto.2

La Influencia de QOD en Sudamérica

A Timm observa que en el territorio de la División Sudamericana, Preguntas sobre Doctrina fue considerado a lo largo de los años no solo como una expresión genuina y confiable de la teología adventista del séptimo día, sino también como una corrección necesaria ante las acusaciones de legalismo y tendencias perfeccionistas. Esto se debió en gran parte a que el entrenamiento teológico en esa División estuvo fuertemente influenciado por las ideas anti-perfeccionistas de eruditos como Roy A. Anderson, LeRoy E. Froom, Edward Heppenstall3, Raoul Dederen y Hans K. LaRondelle. Además, no se puede pasar por alto la tendencia tradicional sudamericana de respeto y lealtad al liderazgo de la Asociación General, donde en realidad se concibió y produjo

1 Julius Nam, «Seventh-Day Adventists Answer Questions on Doctrine: Annotated Edition [review] / notes with historical and theological introduction by George R. Knight..», Andrews University Seminary Studies, primavera de de 2006. 186. 2 George R Knight, «Adventist theology 1844 to 1994», Ministry Magazine, agosto de 1994.13. William G Johnsson, «Seven Factors Fragmenting The Church», Review and Herald, 5 de mayo de 1994.14. 3 Ryan Ashlock, «Positions of Key Thinkers in Adventist History on the Human Nature of Christ» (Southern Adventist University, 1998).10.


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Preguntas sobre Doctrina. Solo a fines de la década de 1990 comenzaron a llegar a esa región del mundo algunas críticas significativas al libro a través de los llamados "ministerios independientes de derecha", aunque el fuerte tono belicoso de esas críticas atrajo discípulos principalmente entre personas que comparten el mismo espíritu de lucha. Independientemente de la circulación de Preguntas sobre Doctrina, el pensamiento teológico de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en América del Sur ha seguido muy de cerca los conceptos de ese libro tan influyente. Sin embargo, si bien el original en inglés se distribuyó principalmente entre los no adventistas (especialmente los Seminarios teológicos y los líderes religiosos de otras denominaciones), sus versiones en español y portugués, al menos hasta 2007, se limitaron exclusivamente a ministros adventistas, profesores y estudiantes de teología. La circulación del libro en Norteamérica ayudó a muchos evangélicos a romper con la tradición belicosa anti adventista establecida por D. M. Canright. Por el contrario, en América del Sur (especialmente en Brasil) ese espíritu belicoso ha sobrevivido en muchos círculos evangélicos conservadores.1

El Santuario, Un Asunto Marginal en QOD

1 Alberto R Timm, «Questions on Doctrine: History and Impact in the South American Division» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007).12.


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A poco de publicarse QOD el presidente Reuben Fighur aclaró que "el volumen no es un repudio adventista de cualquiera de sus puntos de vista previos, sino más bien una reformulación de ellos… El ministerio sacerdotal de nuestro Señor en el santuario celestial, particularmente la fase final de esa obra cuando los beneficios de su sacrificio expiatorio en la cruz culminan borrando de pecados en el juicio todo esto se establece clara y cuidadosamente desde el punto de vista adventista.1 Insistió otras veces en la permanencia de los pilares adventistas2. Por su parte F. D. Nichol hizo lo propio3, y continuó el diálogo con Barnhouse4. El libro Questions on Doctrine clasificaba las doctrinas adventistas en tres grupos principales: 1) doctrinas «en común con los cristianos conservadores y los credos históricos protestantes»; 2) «ciertas doctrinas controvertidas entre los cristianos conservadores»; y 3) algunas doctrinas adventistas «distintivas». Aun con una clasificación doctrinal equilibrada y un contenido general aceptable, el trabajo contribuyó a la consolidación de una comprensión reduccionista del santuario, más como una doctrina escatológica única entre otras, que como la estructura fundamental del sistema doctrinal adventista.

1 Fighur, Reuben, «The Pillars of Our Faith Unmoved», Ministry Magazine, 24 de abril de 1958.5. 2 Fighur, Reuben, «A Letter From Our President», Review and Herald, 9 de noviembre de 1961.3. 3 Francis Nichol, «A Significant Book Comes Forth», Ministry Magazine, 8 de mayo de 1958.9. 4 Francis Nichol, «Comments on a Letter-1», Ministry Magazine, 2 de abril de 1959.4.


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Más tarde, L. E. Froom, intentó superar ese reduccionismo en el capítulo «Sanctuary Truth Pivotal Teaching of Adventism» de su libro Movement of Destiny (1971). Froom argumentó: «La única verdad distintiva, divisoria y estructural —la única enseñanza doctrinal que identifica y separa a los adventistas de todos los demás organismos cristianos pasados y presentes— es lo que siempre hemos designado como la “verdad del santuario” […] Por consiguiente, nos corresponde no solo creer y enseñar la verdad del santuario hoy, sino también darle un lugar central en nuestro distintivo e identificador énfasis para este tiempo. Así, nos corresponde comprender claramente y luego proclamarlo en y por medio de nuestro mensaje a los hombres. Y por esta sencilla razón: es la esencia del adventismo que lo abarca todo». Pero esta visión sobre la naturaleza del santuario «que lo abarca todo» terminó siendo solo un reconocimiento retórico, sin ningún impacto importante en el proceso de construcción de un sistema teológico adventista desde esa perspectiva. Además de The Chronology of Ezra 7 (1953, 1970) de Siegfried H. Horn y Lynn H. Wood, Our High Priest de Edward Heppenstall (1972) y In Absolute Confidence (1979) de William G. Johnsson, no se produjeron muchos libros significativos sobre el santuario entre 1955 y 1980. De hecho, fue durante el mismo período que 1) la noción de un «juicio preadvenimiento» respecto al cuerno pequeño comenzó a utilizarse como una expresión técnica en reemplazo del concepto de «juicio investigador» de los santos, y que 2) la idea de «dos fases»


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comenzó a ser más aceptable que «dos departamentos» o «dos lugares». Desde la década de 1950, ha habido un cambio gradual pero marcado en la forma en que los adventistas del séptimo día han descrito la naturaleza y la función del juicio investigador. En 1972, Heppenstall ofreció una interpretación no tradicional del juicio pre-advenimiento, definiéndolo como la reivindicación final ante todo el universo de Dios, su gobierno, y carácter. La falta de énfasis en el aspecto local a favor del lado temporal del ministerio celestial de Cristo no fue accidental en Preguntas sobre Doctrina y Movimiento Del Destino dado que ambos simplemente afirmaron la "realidad" del santuario en el cielo, pero se abstuvieron de utilizar el esquema de dos apartamentos para establecer el punto de vista doctrinal adventista.1 La falta de interés en el santuario que caracterizó a muchos círculos académicos adventistas en las décadas de 1960 y 1970 llegó a su fin en 1980, bajo el fuerte impacto de la llamada «crisis de Ford».2

1 Quintin Betteridge, «A Critical Appraisal Of The Hermeneutical Horizon Of M.L. Andreasen’s Postlapsarian Christology» (tesis de maestría, Newbold College, 2018).3,7,8,14,15. Jean Rudolf Zurcher, Touched with Our Feelings: A Historical Survey of Adventist Thought on the Human Nature of Christ (Review and Herald Pub Assoc, 1999).164. 2 Alberto R. Timm, «“El Santuario y la Iglesia Adventista del Séptimo Día: Breve resumen histórico”», en El santuario: Estudios bíblicos, teológicos e históricos, Richard M. Davidson, Roy E. Graf, Joel Iparraguirre y J. Vladimir Polanco (Doral FL: IADPA, 2020).


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Otros vincularon a QOD con Ford al señalar que “demasiados ministros adventistas tienden a seguir en la dirección general de Preguntas sobre Doctrinas y Desmond Ford”1. La cercanía de los editores de QOD a la administración mundial no eximió al libro de sus propios defectos de mediano y largo plazo.

De Froom a Desmond Ford

Roy Graf reveló que aunque Froom contribuyó a eliminar el papel hermenéutico del santuario, no buscó reinterpretar su naturaleza (ontología). Sin embargo, algunos de sus contemporáneos sí lo hicieron. El Comentario bíblico adventista del séptimo día, en una nota adicional al comentario de Hebreos 10, sugirió que era posible hablar de los lugares santo y santísimo del santuario celestial porque ese era el lenguaje del tipo, pero la realidad debía entenderse mejor en términos de fases, más que de divisiones físicas. “No debemos permitir ninguna perplejidad finita al visualizar un santuario celestial en el orden de lo terrenal” Esta reinterpretación de la naturaleza del santuario se trasladó a aspectos específicos de la actividad del mismo. En 1962, Norval Pease en su libro By Faith Alone (Solamente por la fe) presenta la doctrina del juicio investigador como describiendo a Dios “figuradamente” como ‘investigando’ para determinar si cada hombre es salvo o perdido. Busca ‘aprender’ –humanamente

1 Stewart Bauer, «Make Ministry more Adventist», Ministry Magazine, junio de 1986.29.


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hablando– si el individuo se ha ‘arrepentido’ y ‘por fe reclamó la sangre de Cristo como sacrificio expiatorio’. Esta es solo otra manera de describir el funcionamiento del evangelio. Es una manera gráfica de imaginar la absoluta necesidad de la fe en Cristo como la base de la salvación. El juicio, entonces, no es tanto un proceso de toma de decisiones en cuanto a quién se salva sino una demostración de que las personas han sido salvas por la fe. Apunta a la vindicación de la integridad divina. La idea del juicio como un proceso básicamente vindicatorio o demostrativo fue creciendo en paralelo a la idea de que la justificación y la santificación son hechos sucesivos y a la noción de que la expiación se completó en la cruz. Durante la década de 1960 y 1970 Edward Heppenstall consideraba que la “justificación anticipa la santificación. La justificación ha sido satisfecha y completada por Cristo”. Además, en armonía con Questions on Doctrine, Heppenstall también apoyó una expiación completa en la cruz. En consecuencia, aunque Heppenstall no negaba que el juicio implicaba toma de decisiones, enfatizó el aspecto vindicatorio y demostrativo del juicio investigador. El juicio no es realmente necesario para Dios. Dado que Dios ya ha perdonado al creyente, el juicio se hace públicamente para que sea contemplado por los ángeles. Es la ocasión donde “se revelan las decisiones de Dios”. En otras palabras, en el juicio Dios solo revela o manifiesta decisiones que ya se tomaron antes de 1844. Pareciera entonces que, en última instancia, Heppenstall no creía que haya un proceso real de toma de decisiones durante el juicio investigador. Esa


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decisión ya había sido tomada por Dios al momento de perdonar al pecador. No es extraño entonces, que la teología de Heppenstall fuera descrita como una “forma de teología evangélica, centrada en la cruz y en Cristo”. Posteriormente Desmond Ford, descrito por G. Knight como “un protegido de Heppenstall” durante el encuentro de Glacier View realizado en 1980 presentó su famoso manuscrito de 991 páginas donde expresaba detalladamente sus observaciones sobre la doctrina adventista del santuario y el juicio investigador. Sus declaraciones permiten comprender mejor cómo la centralidad de la doctrina de la justificación –vista desde una perspectiva protestante– condujo al rechazo de la creencia en el santuario celestial y el juicio investigador. Ford vio a la justificación como un hecho puntual, al inicio de la vida cristiana, que es seguida por la santificación. A diferencia de esta última, “la justificación es tanto instantánea como ciento por ciento”. Esto significa que la justificación no es algo que se renueva continuamente cada vez que el creyente pide perdón por sus pecados sino “un estado continuo hasta el día del juicio”. Desde la perspectiva de Ford, la justificación cubre no solo los pecados pasados del creyente, sino también los presentes y futuros. La justificación es la salvación misma. Esta visión de la justificación hace innecesaria la existencia de un santuario donde Cristo intercede continuamente por los pecadores, y la noción de un juicio investigador donde se define el destino final de aquellos que alguna vez profesaron fe en Cristo. El juicio se da en realidad en la cruz y en la vida misma de la persona


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en función de su respuesta a la cruz pues “la justificación es el veredicto final de Dios para todos los que habitan en Cristo”. Por lo tanto, el juicio final se convierte solo en una manifestación objetiva de una decisión previamente tomada. No hay ningún proceso judicial o investigación real en el cielo. En consonancia con su comprensión de la justificación, entonces, Ford rechazó la existencia de un santuario físico en el cielo. Tampoco creía en la existencia de registros reales de las acciones humanas: “Los libros son la memoria de Dios y la decisión [con respecto a la salvación es] instantánea, de acuerdo a si hay confianza genuina en los méritos de Cristo”. De este modo, Ford no solo defendió la interpretación protestante de la justificación por la fe sino que desarrolló “las implicaciones de su posición para la creencia en la doctrina del santuario”. Aunque en teoría la Iglesia Adventista rechazó oficialmente la interpretación de Ford del santuario celestial y el juicio, se hizo poco o nada para evaluar su comprensión subyacente de la justificación por la fe como la causa real detrás de su posición. De hecho, se ha sugerido que el impacto de su enseñanza sobre la justificación por la fe en la Iglesia Adventista ha sido positivo y, “en este sentido, la iglesia está endeudada con él. No es sorprendente, por tanto, que desde 1980 varios autores adventistas se hayan hecho eco del impacto de la articulación de la doctrina adventista


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en términos de la justificación por la fe, aunque no siempre de manera consciente.1

La Necesidad de Tener al Santuario como Sistema

Según F. Canale los teólogos necesitan una disciplina teológica para identificar, evaluar, interpretar y formular los supuestos ontológicos y epistemológicos involucrados en la tarea de la teología cristiana. Los principios hermenéuticos guían la interpretación bíblica y la articulación de las doctrinas cristianas. Entre ellos se encuentran el principio de realidad (ontología) y el principio de la articulación (metafísica-metanarrativa), y su alcance incluye la realidad de Dios, los seres humanos y el mundo. El principio de articulación interpreta la forma en que estas realidades se articulan en su conjunto. El pluralismo teológico en el adventismo contemporáneo proviene de diferentes formas de entender los principios hermenéuticos de la teología. Asumiendo la pluralidad de fuentes teológicas, evangélicas y progresista, diversos adventismos dibujan implícitamente su comprensión de los principios hermenéuticos de teología desde la filosofía y la ciencia. El adventismo progresista que impulsa la aceptación de las ideas evolutivas se destaca como un claro ejemplo de esta tendencia. Las ideas evolutivas difieren radicalmente de la comprensión bíblica del principio cosmológico

1 Roy Graf, «Cambios en la articulación de la teología adventista: Del santuario a la justificación por la fe» (VI Conferencia Bíblica – El santuario, Montemorelos, Mexico, 2019).14-24.


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de la realidad y desatan un cambio de paradigma en la interpretación teológica que llega a toda la gama de doctrinas cristianas. Mientras que la teología clásica entiende la realidad de Dios como atemporal y por lo tanto incompatible con el espacio y el tiempo, la Escritura presenta a un Dios quien es compatible con el espacio y el tiempo y, por lo tanto, no es atemporal. La doctrina del santuario asume la actividad histórica directa de Dios en tiempo y es incompatible con la noción clásica de atemporalidad divina. Cuando se asume la atemporalidad divina, la doctrina del santuario como se concibió por parte de los pioneros adventistas se desvanece en el olvido metafórico. Esto explica por qué los modelos académicos de la teología cristiana nunca han considerado la comprensión adventista de la doctrina del santuario como una opción seria. Podemos rastrear las diferencias radicales que existen entre las teologías cristianas y el adventismo bíblico observando el principio hermenéutico de realidad de la que fluyen. El primero adopta explícitamente la tradicional interpretación atemporal de la realidad de Dios que fluye de la filosofía griega a través de la tradición de la iglesia. Esta última adopta implícitamente la interpretación histórico-temporal de la realidad de Dios que fluye de las Escrituras. Los cambios en la comprensión del principio de realidad requieren cambios en el principio de articulación encargado de interpretar la cuestión filosófica del "todo y las


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partes". Cuando la realidad es eterna, la metafísica explica el "todo y las partes". Cuando la realidad es temporal, las metanarrativas explican el "todo y las partes". El adventismo reemplazó lo atemporal con la comprensión bíblica de la infinita temporalidad de Dios, y la doctrina del santuario ayudó a entender la historia de salvación de Dios como la metanarrativa de la "gran controversia"1. A su vez, la metanarrativa de la gran controversia se convierte en una hermenéutica adicional y guía para la interpretación bíblica y la construcción teológica. El pluralismo teológico en el adventismo es divisivo porque se deriva de interpretaciones diversas y opuestas de las mismas condiciones del método teológico. Las diferencias en la visión hermenéutica generan sistemas de teología incompatibles que, a su vez, dan forma a comunidades religiosas incompatibles involucrando formas incompatibles de adorar, ministrar y vivir la vida cristiana. Esta situación pone en peligro la unidad, la misión y el futuro del adventismo. Aceptar el pluralismo teológico como un hecho inmutable y esperar que la iglesia permanecerá unida por la obra milagrosa del Espíritu Santo y el amor comunitario desplazará el papel central de la comprensión teológica en la unión y dinamización de la comunidad de fe.

1 Lo mismo se declara en Herbert E Douglass, «The QOD Earthquake—Attempted Merger Of Two Theological Tectonic Plates» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007).60.


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En verdad la "singularidad" del adventismo es teológica. La singularidad significa diferencia. Durante más de un siglo, los adventistas han buscado su "igualdad" con proyectos teológicos evangélicos y modernos. Sin embargo, en su esencia, el adventismo implica una revolución teológica no vista en la historia de la teología cristiana desde los tiempos del Nuevo Testamento. Tristemente, esa revolución nunca fue completada y posteriormente olvidada en el ámbito académico. En el mundo de la teología académica, el proyecto teológico adventista involucra un cambio macrohermenéutico de proporciones monumentales. El cambio de paradigma alcanza toda la gama de disciplinas teológicas. Eso cambia las reglas del juego. Genera una nueva visión desde la cual interpretar los textos bíblicos y comprender las doctrinas cristianas. Produce un nueva y completa comprensión del cristianismo.1 Los adventistas comenzaron a relacionarse con el Santuario bíblico como una doctrina entre otras sin percibir explícitamente su papel como guía hermenéutica. Por lo tanto a mediados de los años cincuenta algunos sectores del liderazgo adventista comenzaron a pensar que había muy poca diferencia entre las doctrinas adventistas y evangélicas. Para algunos, la Iglesia Adventista ya no era el remanente en el sentido de la única verdadera iglesia visible en la tierra. En cambio, se veía al adventismo como una

1 Fernando Canale, «From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Theology Part III Sanctuary and Hermeneutics», Journal of the Adventist Theological Society, agosto de 2006. 75.


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denominación evangélica más1. El santuario y el mensaje de los tres ángeles ya no se concibieron como pilares. El sistema de verdad se mantuvo, pero como piezas de la construcción evangélica de la verdad. Este cambio de convicción puede ayudarnos a comprender los cambios que tuvieron lugar en el adventismo en la segunda mitad del siglo XX. Los adventistas históricos y evangélicos hablan dos idiomas diferentes. Los primeros hablan de la teología de Elena de White y los otros de las Escrituras. Al proceder de esta manera, los adventistas históricos maximizan su influencia entre los creyentes familiarizados con los escritos de Elena de White, pero disminuye en gran medida su persuasión entre adventistas evangélicos y culturales. Siguiendo de cerca los escritos de Elena de White, el adventismo histórico reafirma las enseñanzas tradicionales del adventismo. En el lado positivo, este enfoque mantiene viva la visión hermenéutica que originó el adventismo. En lo negativo el adventismo histórico interpreta la doctrina del santuario desde la perspectiva ontológica con una visión de la naturaleza humana pecaminosa de Cristo, compartiendo sus mismas tendencias al pecado. Esto implica que los verdaderos cristianos deben alcanzar la impecabilidad absoluta antes de la segunda venida de Cristo.

1 Adriane Rodrigues, «An Ecclesiological Understanding of the Remnant: The Concept of Visible/Invisible Church and the Remnant» (Seminario Teológico Adventista Universidad Andrews, 2017). 214.


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Como se ha dicho, la visión temprana que generó la Iglesia Adventista reveló un sistema completo pero no desarrollado de verdades conectadas y armoniosas, descuidado por el adventismo. Además, grandes sectores de liderazgo y laicado están convencidos de que la visión adventista temprana era incorrecta y la han reemplazado con visiones prestadas de otras teologías cristianas. Como resultado, al principio del siglo XXI, el adventismo está administrativamente unido pero teológicamente dividido, y tales divisiones alcanzan los fundamentos mismos del pensamiento teológico. La diversidad se ha convertido en pluralismo en el nivel básico de la revelación divina y en el nivel hermenéutico de la visión desde la cual el pensamiento teológico de la iglesia y su praxis es generado. Podemos superar la división que existe a nivel de visión hermenéutica si trabajamos desde el principio de Sola Scriptura. Las preocupaciones teológicas y las contribuciones de los adventistas evangélicos no solo no son contradictorias sino que se incluyen en el sistema completo de la doctrina del Santuario. Sin embargo, si persistimos en reemplazar el principio de Sola Scriptura con las múltiples fuentes de teología, matriz tomada de la teología cristiana, no seremos capaces de superar nuestras divisiones hermenéuticas, teológicas y prácticas. La visión adventista y el sistema de teología que descubrieron los pioneros adventistas en las Escrituras es incompatible con visiones y teologías derivadas de la ciencia y la filosofía. El adventismo y el


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adventismo progresistas son dos sistemas teológicos completos pero incompatibles entre sí. Los adventistas progresistas sugieren unidad en el amor, no en el pensamiento teológico. Argumentan que la aceptación amorosa del pluralismo teológico es buena para la Iglesia. La causa del pluralismo teológico es de naturaleza intelectual y alcanza los cimientos de nuestra teología, identidad, unidad y misión. Como una casa dividida contra sí misma no puede sostenerse, necesitamos superar teológicamente el estado actual del pluralismo teológico en el adventismo.1 El santuario como sistema debe ser el remedio. Fernando Canale también percibió que las divisiones teológicas que actualmente operan en la Iglesia Adventista no desaparecerán por inercia o pronunciamiento administrativo. En cambio, su existencia secularizará la mentalidad de las generaciones más jóvenes transformando el adventismo en una denominación evangélica posmoderna. La única manera de evitar este resultado es a través del desarrollo teológico de la fidelidad a las Escrituras.

La Protestantización del Adventismo

El ministerio evangélico y la adoración se están volviendo posmodernos, ecuménicos, saliendo progresivamente de la Escritura y acercándose a la Iglesia Católica, pero los adventistas

1 Fernando Canale, «From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Theology Part I: Historical Review», Journal of the Adventist Theological Society 15, n.o 2 (agosto de 2004), https://digitalcommons.andrews.edu/jats/vol14/iss2/5.16, 34,37.


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bíblicos están siguiendo el mismo sendero. Lo más probable es que los adventistas copien libremente y sin crítica alguna el pensamiento teológico y prácticas ministeriales de fuentes evangélicas que se basan en ideas filosóficas no bíblicas que introducen en el pensamiento y la vida de la iglesia consecuencias prácticas incompatibles con el pensamiento bíblico. Las "consecuencias no deseadas" de este curso de acción están transformando el adventismo en una denominación carismática genérica no bíblica y secular. La inmensa mayoría de los líderes adventistas y miembros de la iglesia no comprenden los supuestos y las consecuencias no intencionadas de los cambios promovidos en la práctica del ministerio. Para Canale la situación que enfrentamos en el ministerio y la liturgia de la Iglesia involucra la protestantización de la mente adventista y el eclipse de las Escrituras. Para superarlos debemos alcanzar la mente posmoderna y mantener a los jóvenes en la iglesia con una evaluación crítica de nuestra propia experiencia, una comprensión sistemática de las verdades bíblicas y la aplicación paradigmas bíblicos en lo ministerial y litúrgico. El adventismo ha estado experimentando a principios del siglo XXI un cambio macro en el nivel de la base: la cultura está eclipsando las Escrituras. El eclipse de la Escritura es el bloqueo y oscurecimiento del papel y la comprensión de los contenidos de las Escrituras en la vida, adoración, espiritualidad, pensamiento y actuación de los creyentes adventistas. El eclipse de las Escrituras es siempre parcial. Comienza con la negligencia del estudio de la


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Biblia y procede a bloquear la comprensión de las Escrituras por el abrazo de diferentes formas culturales de pensar e interpretar las Escrituras. El eclipse de las Escrituras acompaña el proceso de protestantización de la mente adventista que resulta de la suposición generalizada de que la teología evangélica es correcta en toda doctrina cristiana, excepto en los distintivos adventistas. Durante más de un siglo, los adventistas entendieron que Dios les dio una misión (la condición teleológica del método teológico) que incluía no solo el mundo en general, sino también los creyentes cristianos en el mundo romano. La predicación del evangelio a todo el mundo en el contexto de las profecías del tiempo del fin dadas en Daniel y Apocalipsis incluyeron ayudar a otros cristianos a moverse de una comprensión basada en la tradición del cristianismo a una base bíblica. Sin embargo, a fines del siglo XIX, un cambio de paradigma en la metodología teológica adventista ya había comenzado. Por enfatizar demasiado el logro concreto de la condición teleológica de la teología adventista (la misión de la Iglesia al mundo), los líderes pasaron involuntariamente de una mentalidad teológica a una práctica. Como la comprensión teológica se volvió progresivamente menos importante, los adventistas pronto abandonaron el primer paso metodológico al leer materiales teológicos. La convicción de que Babilonia es" la madre de las rameras” porque sus hijas deben ser iglesias simbolizadas que se aferren a sus doctrinas y tradiciones, y la sigan en su ejemplo de sacrificar la verdad y la aprobación de Dios, para formar un acto ilegal de alianza con el mundo. El mensaje de Apocalipsis 14, que


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anuncia la caída de Babilonia debe aplicarse a los cuerpos religiosos que alguna vez fueron puros y se han vuelto corruptos. Desde este mensaje sigue la advertencia a ser dada en los últimos días; por lo tanto, no puede referirse solo a la Iglesia romana, porque esa iglesia ha estado en una condición caída por muchos siglos. Además, en el capítulo dieciocho de Apocalipsis, Dios llama a su pueblo a salir de Babilonia. De este modo no se puede confiar en los teólogos evangélicos simplemente porque afirman que basan sus doctrinas firmemente en la Escritura. Podemos rastrear los inicios de este cambio de paradigma en teología y metodología, por ejemplo, en las opiniones de Waggoner y Jones sobre justificación, santificación y perfección. Tomaron prestada la teología de Wesley ignorando que el pensamiento de Wesley se basaba en enseñanzas ontológicas católico romanas, propagando así una perfección de tipo wesleyano similar al movimiento de santidad. Esto explica porque el evangelicalismo conservador ha sido durante mucho tiempo el "punto de referencia principal para el adventismo. De este modo, según Canale, la protestantización del adventismo ha moldeado el pensamiento, la espiritualidad y la misión de la iglesia durante más de un siglo. En tal caso QOD es solo un elemento emergente de esta asimilación. La suposición detrás de los logros académicos del fundamentalismo adventista era que, si un tema fuera examinado a fondo, la posición adventista sería vindicada. Fue esta suposición la que subyació al diálogo con los evangélicos que originó Preguntas


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sobre Doctrina. Pero fue aquí donde la iglesia finalmente se extralimitó, porque el libro levantó incertidumbres sobre lo que los adventistas realmente creían lo cual hizo de la era evangélica que siguió fuera la más desestabilizadora en la historia de la iglesia Los líderes que escribieron QOD habían experimentado, probablemente en diferentes formas y en diferentes grados, el cambio a nivel macro en la metodología teológica descrito arriba. Mientras los adventistas comunicaban las Escrituras sin buscar la comprensión de su contenido teológico y espiritual, fueron perdieron la visión hermenéutica que los primeros pioneros y Elena de White habían encontrado en la Doctrina del Santuario. Consideremos brevemente cómo Preguntas sobre Doctrina (1957), y su secuela de LeRoy Froom en Movimiento del Destino (1971) perdieron de vista la doctrina del santuario como la clave hermenéutica para el sistema teológico y doctrinario adventista. Contrariamente a las percepciones de muchos lectores, los contenidos de QOD no remataron el adventismo a la teología evangélica. Sin embargo Canale advierte que se encuentran rastros de la protestantización en curso de la mente adventista en la respuesta a la primera pregunta: ¿Qué doctrinas hacen comparten los adventistas con otros cristianos? Los autores de QOD respondieron que, con la excepción de algunos puntos doctrinales, tales como la existencia del Santuario, el juicio investigador, el espíritu de profecía, los tres mensajes angélicos, el sello de Dios y la marca de la bestia, son mayores los acuerdos que las diferencias.


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LeRoy Edwin Froom fue el primero en reconocer e interpretar los cambios teológicos que habían tenido lugar dentro del adventismo ". Según Froom la Iglesia Adventista había sido conducida gradualmente hacia una comprensión completa del evangelio cristiano después de un siglo en el que las verdades importantes, como el sábado, se habían equilibrado con la comprensión correcta de la doctrina de Cristo y su obra salvadora. Como se ha visto presenta tres categorías de doctrinas: las que los adventistas comparten con todos los cristianos, las que sostienen con algunos y las individuales. Agrega que “es la combinación unificada de estas tres categorías lo que crea la compulsión divina que nos motiva y produce la sensación de urgencia que sentimos, impulsándonos a dar nuestro eterno y completo mensaje del evangelio a todos los hombres. Es esto lo que nos hace intensamente mentalizados”.1 La respuesta de Froom que enumera superficialmente similitudes en cuestiones doctrinales no aborda las reales posiciones teológicas divergentes, ni los sistemas y métodos teológicos adoptados por adventistas y protestantes. El primer paso en la protestantización del adventismo ya estaba dado en las mentes de los líderes adventistas. A partir de ello tuvo lugar una protestantización mucho más acelerada. Se reconoce a Froom como el pensador fundamental en el nuevo evangelicalismo adventista. No sugirió que los adventistas deberían abandonar su doctrina del santuario sino que buscó suavizar su efecto divisor ignorando su papel

1 Le Roy Edwin Froom, Movement of Destiny (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Association, 1971).467-492.


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hermenéutico, afirmando la doctrina pero redefiniendo su función. Siguiendo el ejemplo de QOD, la sutil redefinición del santuario por parte de Froom, del papel de la doctrina como "clave hermenéutica" a "doctrina distintiva" tuvo consecuencias de largo alcance en el método teológico, el sistema, las enseñanzas y la praxis ministerial. De ahí, la progresiva protestantización del adventismo se construye y nutre. El libro QOD dejó intacta la doctrina del santuario, pero comenzó a erosionar sus cimientos. Lo que pretendía ser simplemente un cambio cosmético terminó perturbando el equilibrio de todo el sistema teológico adventista. ¿Cuál fue entonces la nueva clave hermenéutica implícita en el adventismo después de QOD? Froom asumió implícitamente el Evangelio como el nuevo principio hermenéutico en el adventismo. Aunque la doctrina del santuario siguió siendo un importante distintivo escatológico los líderes ya no lo concibieron ni lo utilizaron como la clave hermenéutica para comprender todas las doctrinas cristianas, incluido el Evangelio. Al menos después de QOD el Evangelio se entendió como lo entiende la teología evangélica. La tradición se convirtió por defecto en la clave hermenéutica implícita para interpretar todas doctrinas que incluyen escatología y el santuario. Este cambio en la comprensión de las condiciones hermenéuticas de la metodología teológica requiere un cambio en la condición del material. Ya que la teología evangélica no se basa solo en las Escrituras, progresivamente los adventistas ya no desarrollaron su comprensión teológica de la Escritura sola sino a partir de la multiplicidad de patrones.


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Sin embargo, para su crédito, Froom y algunos adventistas bíblicos conservadores no se rindieron a la tradición evangélica por completo. No tomaron sus supuestos ontológicos de la tradición sino de la Escritura. Ellos entendieron correctamente la realidad del Santuario desde una ontología bíblica. Esto significa que no espiritualizaron el Santuario siguiendo el patrón de la atemporalidad platónica sino que afirmaron la realidad espacial-temporal del Santuario y ministerio de Cristo en el cielo. Froom no espiritualiza la realidad de los actos de Dios y el santuario celestial según la ontología atemporal de la tradición cristiana, sino que reafirma la ontología histórica bíblica. Esto revela una inconsistencia y tensión internas en la visión doctrinal de Froom porque la aplicación de la comprensión del Evangelio como clave hermenéutica requiere el rechazo de la ontología bíblica y la adopción implícita o explícita de ontología de Platón interpretada por Agustín y Tomás de Aquino. Es decir que se quedó al borde de asumir una ontología platónica de Dios que reemplace implícita o explícitamente la ontología bíblica de Dios, lo cual llevará a la protestantización completa del adventismo y lo tornará modernista y ecuménico1.

1 Fernando Canale, «The Eclipse of Scripture and the Protestantization of the Adventist Mind: Part 1: The Assumed Compatibility of Adventism with Evangelical Theology and Ministerial Practices», Journal of the Adventist Theological Society 21, n.o 1,2 (2010), https://digitalcommons.andrews.edu/jats/vol14/iss2/5.


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Este cambio de paradigma en el mismo terreno sobre el cual la Iglesia remanente se para o cae representa un cambio radical desde la experiencia de los primeros pioneros adventistas que, insatisfechos con las teologías protestantes tradicionales decidieron seguir su propia comprensión de la verdad bíblica, abandonando sus denominaciones evangélicas para convertirse en la Iglesia remanente. Aunque la protestantización del adventismo está cambiando las mentes y los corazones de los adventistas bíblicos de todo el mundo las formulaciones doctrinales permanecen conservadoras y reflejan tiempos anteriores cuando la doctrina del santuario fue la llave hermenéutica que se abrió para ver una sistema completo y armonioso de teología bíblica. Claramente, la protestantización del adventismo y el eclipse de las Escrituras son más difíciles de evaluar porque no son externos sino internos y propios de la experiencia adventista. Además, los cambios y desafíos que producen no son cosméticos ni superficiales, sino que afectan profundamente la base, la esencia, y misión de la iglesia remanente. Sin embargo, la mayoría de los adventistas que promueven innovaciones y siguen de cerca las últimas tendencias evangélicas no son conscientes de que están cambiando la esencia y la naturaleza del adventismo. Además la inmensa mayoría de los líderes adventistas y miembros de la iglesia no comprenden los supuestos y las consecuencias no intencionadas de los cambios que van teniendo lugar en la práctica del ministerio.


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Por ejemplo, A. Patrick argumenta que Elena de White, la autora más noble del adventismo y una de sus fundadores clave, fue claramente una evangélica 1. Otros adventistas evangélicos consideran que las posiciones tomadas en Preguntas sobre Doctrina son una expresión del adventismo auténtico y evangélico2. Por su parte G. Knight no solo cree que la teología evangélica es correcta y la adopta como adventista, sino que piensa que los adventistas encuentran el significado de lo que los hace tales en el marco de la teología evangélica. Eso es precisamente lo que ha llevado a la esterilización del adventismo que él describe y denuncia correctamente. Hoy en día, cuando se refiere a la hermenéutica teológica adventista, los adventistas bíblicos ya no se refieren al Santuario sino a la "Gran controversia"3, estrechamente relacionados pero no idénticos. Además, la Doctrina del Santuario proporciona el marco teológico interno para la interpretación

1 Arthur Patrick, «Are Adventists Evangelical?», Ministry Magazine, febrero de 1995.14-18 2 Roy Graf, «The Principle Of Articulation In Adventist Theology: An Evaluation Of Current Interpretations And Proposal» (tesis doctoral, Adventist Institute International Studies, 2017).184, nota 6. 3 Herbert E. Douglass, ed., The heartbeat of Adventism: the great controversy theme in the writings of Ellen G. White (Nampa, Idaho: Pacific Press Pub. Association, 2010). Herbert Edgar Douglass y Ken McFarland, A Fork in the Road: Questions on Doctrine: The Historic Adventist Divide of 1957 (Coldwater, Mich.: Remnant Publications, 2008).99-101.


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teológica de la historia de la salvación tal como lo es la Gran controversia.1

Conclusión

Independientemente de sus defectos, QOD fue un digno intento de apologética2 en una década de gran actividad teológica por parte de la iglesia3. Los eventos alrededor de QOD, no obstante, arrojan luz sobre un grupo de problemas relacionados, tales como la autocomprensión, la identidad, los procedimientos administrativos, el cuidado pastoral del adventismo y la misión.4 Tanto en lo interconfesional como en el ámbito político la participación adventista siempre fue selectiva y dicha selectividad se basó en lo que parece ser el mejor interés de la iglesia. Incluso

1 Fernando Canale, «The Eclipse of Scripture and the Protestantization of the Adventist Mind: Part 2: From the Evangelical Gospel to Culture», Journal of the Adventist Theological Society 22, n.o 1 (2011), https://digitalcommons.andrews.edu/jats/vol14/iss2/5.103,128 2 Denis Fortin, «Questions on Doctrine and the Church: Where Do We Go From Here?» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007).10 3 Ribamar Diniz, «Madurez Teológica», s. f. 4 Arthur Patrick, «The Questions on Doctrine Event: Contrasting Perceptions, Their Impact and Potential» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007).1.


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los miembros individuales o subgrupos dentro de la iglesia también toman sus decisiones basadas en los mismos principios operativos.1 Richard Rice notó la ironía de que un libro destinado a resumir las creencias adventistas para aquellos que están fuera del adventismo fuera ser tan divisivo dentro de la iglesia, exponiendo serias grietas entre los adventistas en una gama de cuestiones teológicas importantes. Lo cierto es que la publicación de Preguntas sobre Doctrina obligó al adventismo a refinar su teología de la expiación, su comprensión de la naturaleza divina-humana de Cristo y la experiencia de salvación.2 A los efectos de la diplomacia denominacional y los objetivos evangelizadores del adventismo QOD fue todo ganancia: se logró mayor reconocimiento y aceptación de parte de otros cristianos, a tono con el espíritu ecuménico de mirad del siglo XX3. En cuanto

1 Roger L. Dudley, Edwin I. Hernandez, y Sara M. K. Terian, «Religiosity and Public Issues among Seventh-Day Adventists», Review of Religious Research 33, n.o 4 (junio de 1992): 330. 2 Rick Ferret, «Revisiting Questions on Doctrine», Record, diciembre de 2007.10. 3 Saulo Huaranga y Gluder Huanca, «La Iglesia Adventista del Séptimo Día y el Movimiento Ecuménico: un estudio teológico-histórico desde el Concilio Vaticano II hasta el 2015», Revista Muro de la Investigación 2 (26 de marzo de 2018), https://doi.org/10.17162/rmi.v2i1.766. Desde 1965 la IASD tuvo dialogo con el Concilio Mundial de Iglesias P. Schwarzenau, «Seventh-day Adventists and the World Council», Ministry Magazine, febrero de 1973.9. Según Según C. Sepúlveda la primera mitad del siglo XX fue testigo del surgimiento de un adventismo que eliminó muchos de sus estándares tradicionales y los reemplazó con una nueva agenda. El libro Preguntas sobre Doctrina refleja la lucha de los nuevos adventistas y cómo trataron de descubrir la naturaleza del cristianismo. En reacción a las nuevas oleadas de inmigrantes


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a lo teológico, sin embargo, la pérdida resultó mayor a la conquistado dado que descentró la teología adventista explicitando un cambio de eje, pasando del santuario a la justificación por la fe1. Esto en verdad no era novedad, sino que simplemente manifestó una tendencia surgida a fines del siglo XIX. De este modo el adventismo se polarizó entre evangélico e

y migrantes que llegaron a los Estados Unidos, los líderes de la Iglesia se adaptaron, modificaron y transformaron. Irónicamente, en un esfuerzo por ser fieles a su vocación, los adventistas también parecen haber socavado el crecimiento y la expansión del adventismo. En la década de 1950, el nuevo adventismo recorrió el camino que muchas comunidades cristianas radicales habían recorrido en el pasado. El patrón era familiar: una agrupación radical, desconfiada de las autoridades civiles y religiosas, crece como un incendio forestal desafiando los valores y estándares del poder. A medida que prospera y comienza a saborear los frutos del éxito, disminuye su disgusto por las formas de la cultura. Con el paso del tiempo, la religión del grupo se amolda, no siendo muy diferente de la religión del imperio. 3 Ciro Sepulveda, «The Tent and the Cathedral: White-Collar Adventists and Their Search for Respectability» (Questions on Doctrine 50th Anniversary Conference, Berrien Springs, MI, 2007).10. 1 Graf, «Cambios en la articulación de la teología adventista: Del santuario a la justificación por la fe»; Graf, «The Principle Of Articulation In Adventist Theology: An Evaluation Of Current Interpretations And Proposal»; Norman R. Gulley, «Christ-Centered Expression Of Our Faith», Ministry Magazine, marzo de 1997. A partir de QOD los adventistas han tenido una relación mucho mejor con la comunidad cristiana en general. Sin embargo, un resultado desafortunado de ese reconocimiento ha sido una división en la opinión adventista sobre si el reconocimiento fue un paso adelante en la misión distintiva de la iglesia o un paso atrás. 1 George R. Knight, Anticipating the advent: a brief history of Seventh-Day Adventists, Anchors (Boise, Idaho: Pacific Press Pub. Association, 1993).123.


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histórico, dando lugar a desarrollos fuera de sistema, descoordinados y finalmente nocivos al mensaje y misión adventistas como lo fue el de Desmond Ford. A la hora de dialogar, evidentemente, es necesario calcular los costos de modo que el acercamiento a los demás no cueste la división o el desmembramiento propio. Parafraseando Mateo 16:26, ¿que aprovechará a la iglesia si ganando al mundo se divide a sí misma?


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EL SACERDOCIO DE CRISTO EN LOS CREDOS DEL

CRISTIANISMO

Javier Badano El sacerdocio de Cristo está establecido y descripto en la Biblia (Hebreos 4:14-16). Sin embargo, a partir del siglo II y a través de la historia del cristianismo esta noción y sus conceptos derivados se fueron desdibujando. Los credos y las confesiones de fe marcaron la pauta en este sentido. Un estudio de lo que expresaron los credos del cristianismo sobre el sacerdocio de Cristo, y sobre algunos conceptos ligados a esta enseñanza, esclarecerá el pensamiento general cristiano en este asunto. Saber que han declarado los principales credos y confesiones de fe del cristianismo a lo largo de la historia en cuanto al sacerdocio de Cristo y sus conceptos derivados (expiación y juicio), y poder hacer una síntesis y un análisis de estas declaraciones de fe, establecerá la idea sostenida a lo largo de los siglos en cuanto a este tema.

El sacerdocio de Cristo en los credos del siglo II al siglo V

Los credos, también llamados símbolos, reglas de fe o confesiones de fe, fueron, en el marco del cristianismo antiguo, las formas públicas o comunitarias de aprender las doctrinas cristianas y de


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confesar la fe para otros1. También estos símbolos servían para verificar que la fe ortodoxa (correcta) fuera creía y mantenida por la iglesia en general y los creyentes en particular2. Desde el siglo II al siglo V se produjeron los credos más importantes de la fe cristiana antigua, que han servido como base de los credos y confesiones de fe a lo largo de la historia del cristianismo3. Los principales credos producidos en esta época fueron tres: el credo de los Apóstoles (basado en el símbolo romano), el credo niceno-constantinopolitano y el credo de Atanasio4. Aunque se podría agregar a esta lista el credo de Calcedonia del año 451 d.C., el cual intento presentar la correcta creencia cristológica para la cristiandad, siendo el punto culmine de los debates cristológicas de ese periodo y de las discusiones comenzadas y no del todo resueltas del concilio de Éfeso del 431 d.C.5

En los primeros credos del cristianismo siglos II y III

El credo de los Apóstoles compuesto en sus formas primarias probablemente en Roma hacia mediados del siglo II6, fue el primer símbolo o credo de la fe cristiana y nació como respuesta a las herejías a través de las confesiones de fe que debían hacer los

1 Schaff, Philip, Creeds of Christendom, with a History and Critical notes. Volume I. The History of Creeds, vol. 1 (USA: Charles Bowen, 2003), 23. 2 Ibíd., 23-24. 3 Ibíd., 29-30. 4 Schaff, Philip, 1:29. 5 Justo L González, Historia del cristianismo (Miami, Fl.: Editorial Unilit, 1994), 357-64. 6 Ibíd., 94.


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catecúmenos antes de bautizarse1. Probablemente una de las formas más pulidas de esta lista de creencias cristianas se debe a Rufino de Aquilea (s. IV)2, pero como se dijo anteriormente las presentaciones más primitivas de este símbolo circulaban en Roma, y en otros lugares de su influencia, en los siglos II y III3. El credo de los Apóstoles o símbolo romano no habló específicamente de Cristo como sacerdote en el cielo4, sin embargo, expresó dos ideas que fueron repetidas por tres siglos mediante las diferentes cláusulas de fe que lo componen5. Casi en forma invariable, en todas las reglas de fe que derivaron en el símbolo romano, se confesó que Cristo ascendió a los cielos y allí se sentó a la diestra de Dios6. Tanto la ascensión, que era entendida como ascensión bajo un cuerpo glorificado, como el hecho de sentarse a la diestra de Dios, que denotaba corregencia, majestad y gloria7. Son los ingredientes básicos esenciales para concebir un sacerdocio de Cristo en el cielo8. La cláusula, que en forma consistente, las reglas de fe ligaron a continuación de la descripción del Cristo sentado a la diestra de Dios, fue la que enseña un juicio

1 Ibíd., 94-95 2 Schaff, Philip, 1:34. 3 John H. Leith, (ed.), Creeds of the churches: a reader in Christian doctrine, from the Bible to the present, 3rd ed (Atlanta: John Knox Press, 1982), 22-23. 4 Schaff, Philip, 1:36-37. 5 Leith (ed.), Creeds of the churches, 16-28. 6 Ibíd. 7 J. N. D. Kelly, Early Christian creeds, 3rd ed., Continuum ed (London ; New York: Continuum, 2006), 151-52. 8 José Manuel Estepa Laurens (ed.), Catecismo de la iglesia católica (República Dominicana: Conferencia Episcopal dominicana, 1992), 130-31.


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final (ya aparentemente ejecutivo), de vivos y muertos en su retorno1. Esta enseñanza fue concebida tomando como base la información bíblica y en su trasfondo pudo haber sido pensada bajo la idea salvador-sacerdote-juez (Cristo)2.

Concepto de expiación

El credo de los Apóstoles presentó cláusulas que se refirieron en mayor o menor medida a la expiación de los pecados, la primera de ellas, se consignó de la siguiente manera: “crucifixum sub Pontio Pilato”3, dando cuenta del hecho sacrificial que hizo y hace posible las expiación de los pecados, Cristo como víctima sacrificial. La segunda cláusula referente a la expiación se registró como sigue: “tertia die resuscitatum a mortuis”4, la resurrección al tercer día fue el nexo que la enseñanza del credo estableció entre el acto expiatorio y la actividad de Cristo para asegurar y aplicar la salvación. Se ligó la secuencia cruz-resurrección-ascención-entronización-juicio. Lo cual pudo haberse concebido como un proceso enmarcado en la expiación y la figura de un Cristo sacerdote. Debido a esto, es posible que se haya incluido, la cláusula del credo que está relacionada a la salvación/expiación: “remissionem peccatorum”5, esta remisión de los pecados pudo

1 Ibíd., 134. 2 Benedicto, Holger Zaborowski, y Alwin Letzkus, El credo, hoy (Maliaño, Cantabria: Sal Terrae, 2012), 129. 3 A. E. Burn, An Introduction to The Creeds (London: Methuen and Co., 1899), 50. 4 Ibíd. 5 Kelly, Early Christian creeds, 102.


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haberse comprendido bajo la polisemia asumida en griego, es decir, como perdonar, alejar, eximir, llevar lejos la transgresión1. Lo cual pudo haber implicado para redactores y receptores del credo un sentido más amplio que el significado liso y llano de perdón, permitiendo pensar la intervención de la acción sacerdotal de Cristo2. Aunque el sacerdotalismo a partir del siglo II comenzó a adquirir la forma de un nuevo sacerdocio terrenal3, Cristo como sacerdote todavía era una idea de fondo que respaldaba el perdón de pecados, la salvación y el juicio4.

Concepto de juicio

Como ya se expresó anteriormente el símbolo romano habló de un juicio ejecutivo de vivos y muertos a partir del retorno de Jesús a la tierra (en su segunda venida)5. Sin embargo, esta idea no excluyó por completo la acción celestial del tribunal de Dios, por lo cual Jesús, según el credo apostólico, fue y es sacerdote-mediador y juez de todos aquellos que mueren, según lo que interpretaron algunos

1 Kelly, 103. 2 Jaroslav Pelikan, Acts, Brazos theological commentary on the Bible (Grand Rapids, Mich: Brazos Press, 2005), 273-75. 3 Kenneth Scott Latourette, Historia del Cristianismo, vol. 1 (El Paso, Texas: Casa Bautista de publicaciones, 1958), 178. 4 Schaff, Philip, Fathers of the Third and Fourth Centuries: Lactantius, Venantius, Asterius, Victorinus, Dionysius, Apostolic Teaching and Constitutions, Homily, and Liturgies, vol. 7, Nicene and Post-Nicene Father (Grand Rapids, Michigan: Christian Classics Ethereal Library Publisher, 2004), 168-70. 5 González Lobato, Razones de la fe: el credo (Madrid: Magisterio Español, 1982), 246-47.


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comentadores del credo1. La cláusula que en latín reza: “inde venturus est iudicare vivos et mortuos”2, indicó e indica, no solo un juicio ejecutivo en el momento de la segunda venida de Cristo, sino que también implicaría una decisión ya tomada de antemano por Jesús3. Podría pensarse que el juicio ejecutivo en ocasión de la parusía, tendría que estar relacionado con un juicio en el cielo (previo), y con el sacerdocio de Cristo allí, como lo advirtieron algunos comentadores de este credo4. La idea de un juicio de los vivos y los muertos en el momento de la segunda venida, pudo haber sido concebida como la parte final del proceso, abrazando las nociones de expiación y juicio, en el marco de la salvación, el perdón y la gracia5. Estos conceptos apuntaron entonces hacia la figura de Cristo como sacerdote en los cielos y como sacerdote de los bienes venideros6. Cristo en su condición de rey y de redentor (que implica el sacrificio, su perdón y el juicio) fue y es central en el credo romano, indicando indirectamente la condición sacerdotal de Cristo7.

1 Ibíd., 244-46. 2 Karl Barth, Carlos Ono, y Daniel Costa, Credo (São Paulo: Nova Século, 2003), 159. 3 Ibíd., 167-69. 4 Ray Pritchard, Credo (Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2005), 133-36. 5 Pritchard, 143-45. 6 Ibíd., 133-35. 7 Jorge Mario Bregoglio, Io credo, noi crediamo (Ciudad del Vaticano: Rizzoli-Libreria Editrice Vaticana, 2020), 27-34.


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En los credos de los siglos IV y V

Dos fueron los credos del siglo IV que se destacaron, el credo niceno y el credo de Constantinopla1. El credo niceno del año 325 d.C. fue el resultado de las controversias acerca de la divinidad de Cristo2 y el credo de Constantinopla del año 381 d.C. fue el que estableció más firmemente la naturaleza y divinidad del Espíritu Santo3. El credo niceno en sus cláusulas acerca de Cristo afirmó, de un modo muy similar, lo mismo que el símbolo romano o de los Apóstoles, es decir: Cristo fue el sacrificio por los pecados, fue el que aseguró la victoria y la redención con su resurrección, fue el que ascendió a los cielos y es el que volverá como rey y juez con la sentencia del juicio4. No hay prácticamente ningún desarrollo en cuanto a la figura de Cristo en su ministerio celestial5. Más bien se repiten las mismas formulas donde en sacerdocio de Cristo se presenta de manera solapada e indirecta en virtud de su doble

1 Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 172-73. 2 James D. G. Dunn, Jesus remembered, Christianity in the making, v. 1 (Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans Pub, 2003), 708. 3 Ryan Hasbrouck, «The First Four Ecumenical Councils as Ineffective Means to Control the Rise and Spread of Heterodox Christian Ideologies», Undergraduate Research Journal at UCCS: Dept. of History, University of Colorado at Colorado Springs 2, n.o 1 (primavera de 2009): 7. 4 Enrique Martínez Lozano, ¿Qué decimos cuando decimos el Credo? (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2012), 22-23. 5 Javier Echevarría, Creo creemos (Roma: Prelatura del Opus Dei, 2012), 30-38.


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naturaleza, su ascensión al cielo y su entronización que prefiguraron su carácter mediador-sacerdotal1. El credo de Constantinopla (credo de los 150 padres), que habitualmente se une al de Nicea, enfatizó y definió, como ya se dijo, la naturaleza del Espíritu Santo2. Sin embrago, en las cláusulas que caracterizan a Cristo y su ministerio salvífico, retomó detalles importantes de la tradición que culminó en la composición final del símbolo de los Apóstoles3. Reafirmó nuevamente la idea de un Cristo sentado a la derecha del Padre, cogobernando, en una posición exaltada, y destacó la doble naturaleza de Cristo (divino-humana), ratificando la idea del establecimiento del reino definitivo de los cielos a partir de la parusía y el juicio (juicio retributivo-ejecutivo)4. Detrás de todos estos conceptos subyace la idea del sacerdocio de Cristo, aunque como ya se dijo en otros casos, de manera muy indirecta5. El credo de Atanasio o credo Quicumque (Ps. Atanasio), que según quien lo comente, fue compuesto entre los siglos IV al VI6, fue muy

1 Enzo Lodi, Il credo ecumenico: pregato nella liturgia bizantina e romana (Padova: Edizioni Messaggero Padova, 1990), 291-93. 2 Sergio Zañartu, «El Concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas anotaciones», Teología y Vida, Pontificia Universidad Católica de Chile Santiago, Chile XLVIII, n.o 4 (2007): 471-97. 3 Gerald Lewis Bray, Thomas Clark Oden, y Eduardo Torres Moreno, El credo comentado por los Padres de la Iglesia (Madrid: Ciudad Nueva, 2018), 9-10. 4 Estepa Laurens (ed.), Catecismo de la iglesia católica, 105. 5 Ibíd., 247-54. 6 José Alviar, «Dimensión salvífica de la resurrección de los muertos», Scripta Theologica 34 (marzo de 2002): 837.


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destacado, de tal suerte que se añadió a la liturgia de la iglesia1. Este credo siguió muy de cerca al símbolo romano y al credo niceno-constantinopolitano, en cuanto a las cláusulas que describen la naturaleza y el ministerio de Cristo a favor de la salvación del hombre, pero fue más abundante que los otros en cuanto a la enseñanza de la doble naturaleza de Jesús asumida en la encarnación2. El credo de Atanasio al mostrar la doble naturaleza del Cristo terrenal y del Cristo que habita en el cielo (en ambos casos divina-humana), definió el trasfondo teológico necesario, desde el cual se puede pensar a Jesucristo como sacerdote-mediador en los cielos y como juez-sacerdote3. En el siglo V se produjo el concilio de Éfeso del 431 d.C.4, motivado por las discusiones sobre la unión de la naturaleza humana y divina en Cristo5. A su finalización se redactó un credo que definió la relación entre la naturaleza humana de Jesús y su naturaleza divina6. El concilio de Éfeso ratificó todo lo expuesto

1 Orden Cisterciense Reformada, Breviario y Misal Cistercienses (S. Isidro de Dueñas en Venta de Baños, España: Orden Cisterciense, 1898), 55. 2 Jean-Noél Bezancon, Jean-Marie Onfray, y Philippe Ferlay, Para decir: el Credo (Estrella, Navarra: Verbo Divino, 1988), 78. 3 San Francisco Javier, Explicación compendiada del símbolo de los apóstoles (México: imprenta y Librería de J. H. Águila Ortiz, 1878), 38-39. 4 J. Vives y Joaquín Arago, Manual de cristología: La tarea de los padres y los concilios (Guatemala: Universidad Jesuita Rafael Landívar, 1998), 237. 5 Froylán Casas, «Desarrollo de la Doctrina Cristológica en la historia de los Dogmas hasta nuestros días», Publicación del Seminario Mayor de Tunja, 1979, 105. 6 Manuel Ábalos, Los Concilios ecuménicos (Madrid: Sociedad española de estudios clásicos, 1959), 1224-25.


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por el concilio y el credo niceno-constantinopolitano, y puso más precisión en la doble naturaleza de Cristo, la cual fue asumida con motivo de su encarnación y conservada aun en su condición celestial1. Esta ratificación y ampliación de la naturaleza divino-humana de Jesús como en los casos anteriores, desde una forma indirecta, ayudó y ayuda a pensar en Cristo como sacerdote-mediador entre Dios y los hombres2. Aun en el siglo V se produciría una importante expresión credal más, esta fue dada a partir del concilio de Calcedonia del año 451 d.C.3, que no hizo más que ratificar, detallar y profundizar en cierto aspecto lo definido por el concilio de Éfeso4. La declaración de fe o credo de Calcedonia volvió a insistir en la doble naturaleza de Jesús y en su condición de igual a Dios5 y semejante a los hombres (pero sin pecado)6. Lo cual se constituye en la condición básica para ser un efectivo mediador entre la Deidad y la humanidad7. El credo de Calcedonia, al igual que el de Éfeso, el de Atanasio (Ps.

1 Silvia Acerbi, Cismas y Fronteras entre Occidente y Oriente en el Mundo Antiguo, Tema 4 (Santander: Universidad de Cantabria: Departamento de Ciencias Históricas, 2018), 3. 2 Vives y Arago, Manual de cristología: La tarea de los padres y los concilios, 238. 3 Enrique Denzinger, El Magisterio de la Iglesia (Barcelona: Herder, 1963), 5. 4 Ibíd., 43-52. 5 Sergio Zañartu, «Reflexiones sobre la formula dogmática del Concilio de Calcedonia» (Pontificia Universidad Católica de Chile: Facultad de Teología, 1998), 12. 6 Ursicino Dominguez del Val, «S. León Magno y el Tomus ad Flavianum», Helmántica 13, n.o 40-42 (1962): 216-17. 7 Zañartu, «Reflexiones sobre la formula dogmática del Concilio de Calcedonia», 9.


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Atanasio), el de Constantinopla, el de Nicea y el símbolo romano1, hizo hincapié en la condición básica y fundamental para pensar a un Cristo sacerdote-mediador, es decir su doble naturaleza (divino-humana) que lo habilitó a ser pontífice real y eficaz2.

Concepto de expiación

La mayoría de los credos relevantes de los siglos IV y V hablaron en forma muy similar del evento que propició la expiación, es decir la cruz, y también de manera muy concreta pero muy sucinta, sin abundar en detalles3. Algunos de estos credos fueron explícitos en cuanto a la expiación4 y otros asumieron las posturas credales anteriores, haciendo énfasis en otros aspectos de la fe5. En conjunto los credos destacaron tres aspectos que podrían ligar la expiación con el sacerdocio de Cristo. El primero fue el sacrificio expiatorio a partir del evento de la cruz6. Segundo, Cristo fue quien se sentó a la derecha del Padre7, pudiendo inferir en este caso que la expiación conseguida en la cruz llega a permitir su mediación sacerdotal. Tercero, Cristo es quien hizo posible, desde

1 Domínguez del Val, «S. León Magno y el Tomus ad Flavianum», 219-24. 2 Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, 51. 3 Pelikan, Jaroslav, A tradição cristã: uma história do desenvolvimento da doutrina : o surgimento da tradição católica 100-600, vol. 1 (São Paulo: Shedd Publicações, 2014), 155-56. 4 Schaff, Philip, Creeds of Christendom, with a History and Critical notes. Volume I. The History of Creeds, 1:39-45. 5 Schaff, Philip, 1:45-54. 6 Leith (ed.), Creeds of the churches, 33. 7 Pseudo Athanasio, «The Athanasian Creed», Siglo V, 2.


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su posición en el cielo, la remisión o perdón de los pecados en su calidad de sacrificio y mediador1. Se podría decir que, de manera sucinta y subyacente, los credos de los siglos IV y V enseñaron, a través de sus cláusulas relacionadas con la expiación, la condición de Cristo como sacerdote (celestial).

Concepto de juicio

Los credos de los siglos IV y V pusieron de relieve la idea del juicio punitivo asociado a la parusía o retorno del Señor2. Esto último, aunque de manera lejana y subyacente, pudo y puede llegar a apuntar a Cristo como sacerdote-juez, porque como acto previo a que todos los hombres comparezcan ante el tribunal divino, es necesario un examen de cada vida por parte de Jesús3. El juicio de los muertos podría mostrar, de manera más cercana este aspecto, debido a que los difuntos una vez resucitados serán juzgados por sus decisiones previas ya evaluados por el Señor4. Los credos de los siglos IV y V reflejaron así, de lejos y en forma indirecta, la condición de Cristo como sacerdote y juez.

1 Jaroslav Pelikan, A tradição cristã: uma história do desenvolvimento da doutrina : o surgimento da tradição católica 100-600, 1:267-72. 2 Justo L González, Historia del cristianismo. vol. I (Miami, Fl.: Editorial Unilit, 1994), 215. 3 Ricardo Blázquez Pérez, «Boletín oficial del Arzobispado de Valladolid» (BOA, 2013), 259. 4 Estepa Laurens (ed.), Catecismo de la iglesia católica, 253.


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Análisis y conclusión

Los credos más importantes de los siglos II al V no declaran de manera explícita el sacerdocio de Cristo. Sin embargo, en los mismos hay pistas que ayudan a pensar, bajo cierto análisis, que los credos de esta etapa no fueron totalmente ajenos a las ideas de un Jesús mediador-sacerdote y de un Cristo juez-sacerdote. Cristo como sacrificio de expiación, Cristo ascendiendo en gloria corporalmente, Cristo sentado a la diestra de Dios Padre como Rey y mediador, Cristo que permitió y permite la remisión de pecados, aplicando sus méritos en su doble condición de sacrificio y sacerdote. Y Cristo como juez y sacerdote del juicio punitivo en la parusía, juicio que necesita el examen previo de Jesús de los casos, sobre todo de los muertos. Todas estas nociones apuntaron, de manera subyacente, al sacerdocio de Cristo, y se reflejaron en estos credos de la etapa formativa del cristianismo.

El sacerdocio de Cristo en el cristianismo medieval siglos VI a

XV

Luego de Calcedonia los concilios eclesiásticos de la edad media, a partir del siglo VI, fueron ratificando con sus profesiones de fe1, con menor o mayor énfasis, las enseñanzas proporcionadas en los credos formulados desde siglo II hasta el siglo V2.

1 Kallistos Ware, La Iglesia Ortodoxa (Buenos Aires: Editorial Ángela, 2006), 25. 2 Jaroslav Pelikan, The Growth of Medieval Theology: 600 - 1300, The Christian Tradition, a history of the development of doctrine; 3 (Chicago, Ill.: Univ. of Chicago Press, 2004), 11-23.


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Profesiones de fe conciliares comunes a oriente y occidente En el año 553 d. C. se convocó, el denominado por algunos, quinto concilio de la cristiandad, fue el segundo concilio de Constantinopla1. Este concilio ratificó todos los postulados credales y los cánones de los anteriores concilios ecuménicos2. También enfatizó la idea expresada en Calcedonia acerca de la doble naturaleza de Cristo, a través de una relectura de los decretos del 451 d.C., y se puntualizó de manera más clara la coexistencia de las dos naturalezas en la sola persona de Cristo3. Tanto oriente como occidente aceptaron los lineamientos de este quinto concilio, aunque occidente lo hizo un tiempo después4. En el 680-681 d. C. se celebró el tercer concilio de Constantinopla (sexto concilio ecuménico), este fue otro de los concilios suplementarios a Calcedonia e insistió en que Cristo posee dos naturalezas (divino-humana) en una sola persona y con una sola voluntad5. El segundo concilio de Nicea del año 787 d.C. expresó al igual que los seis concilios ecuménicos anteriores la idea de un Cristo en dos naturalezas y una sola persona, haciéndolo a través de su símbolo de fe, un Cristo totalmente Dios que asumió totalmente la naturaleza humana6.

1 Latourette, Historia del Cristianismo, 1:342. 2 Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, 68-69. 3 Ware, La Iglesia Ortodoxa, 26. 4 González, Historia del cristianismo, 371. 5 Ware, La Iglesia Ortodoxa, 26. 6 Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, 96.


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Concepto de expiación y de juicio

Los credos que fueron formulados desde siglo VI hasta el siglo VIII no incurrieron en demasiadas innovaciones respecto de la expiación y el juicio, más bien reafirmaron todos los credos o decretos de los concilios anteriores e hicieron en algunos casos suaves reinterpretaciones de algunos puntos de la cristología1. La expiación, para estos credos, estaba dada alrededor del hecho de la pasión y la muerte en la cruz, debido a que habían asumido la enseñanza a este respecto de la tradición pasada2. El juicio de Cristo al mundo, fue asumido, por estas fórmulas de fe, como, punitivo, instantáneo, asociado al regreso de Jesús, y al final de los tiempos; la ratificación que hicieron de credos y enseñanzas conciliares anteriores los llevaron a un reduccionismo de los conceptos y a dejar la idea del sacerdocio de Cristo aún más subyacente3.

Credos medievales de la iglesia de occidente s. XIII al XV

El IV concilio de Letrán celebrado en 1215 d.C. fue el más importante de todos los concilio de la iglesia medieval4. En su

1 Leith (ed.), Creeds of the churches, 45-56. 2 Daniel Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger (Barcelona: Herder, 1963), 112-18. 3 Jaroslav Pelikan, A tradição cristã: uma história do desenvolvimento da doutrina : o espírito do cristianismo oriental 600-1700, vol. 2 (São Paulo: Shedd Publicações, 2015), 49. 4 Leith (ed.), Creeds of the churches, 56.


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profesión de fe se definió a Cristo casi en los mismos términos que habían quedado establecidos por el símbolo romano y el credo niceno-constantinopolitano1. Según lo expresado en el credo del concilio, Cristo es el sacrificio por los pecados, resucitó al tercer día, ascendió en cuerpo y alma y volverá para entregar la recompensa a cada uno (juicio punitivo)2. Pero en el caso de la profesión de fe del IV concilio de Letrán, existe una particularidad que no se verifica en los símbolos de fe anteriores, es decir, Cristo fue denominado en forma explícita como sacerdote, por ello se puede citar lo siguiente: Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, después de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre, a fin de que, para acabar el misterio de la unidad, recibamos nosotros de lo suyo lo que Él recibió de lo nuestro.3 En forma clara el IV concilio de Letrán llamó a Jesucristo sacerdote y en cierta forma ligó las acciones sacerdotales de Cristo en el cielo con las situaciones de la tierra, donde se aplican los efectos de su sacerdocio, claro que la profesión de fe lo hizo bajo la figura de un sacerdocio humano terrenal que lo posibilita4.

1 Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, 127. 2 Ibíd. 3 Ibíd. 4 Ibíd.


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Otro importante concilio que dejo definiciones doctrinales en la edad media1, fue el concilio de Ferrara-Florencia que se celebró entre 1438 y 1445 d.C., este concilio definió los siete sacramentos de la nueva ley en reemplazo de los sacramentos de la ley antigua2. En una de sus afirmaciones doctrinales, que son parte de la profesión de fe expresada en el decreto final del concilio, se registró la siguiente formula de fe: Firmemente cree, profesa y enseña que nadie concebido de hombre y de mujer fue jamás librado del dominio del diablo sino por merecimiento del que es mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo Señor nuestro; quien, concebido sin pecado, nacido y muerto al borrar nuestros pecados, El solo por su muerte derribó al enemigo del género humano y abrió la entrada del reino celeste, que el primer hombre por su propio pecado con toda su sucesión había perdido; y a quien de antemano todas las instituciones sagradas, sacrificios, sacramentos y ceremonias del Antiguo Testamento señalaron como al que un día había de venir3. Hay tres aspectos que se pueden destacar de esta última declaración, se llamó a Cristo mediador, lo que es claramente atribuible a una función sacerdotal, se lo denominó como aquel que abrió la entrada al reino celestial, esto es una alusión al

1 Jaroslav Pelikan, Reformation of church and dogma (1300-1700), Christian tradition 4 (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 291. 2 Leith (ed.), Creeds of the churches, 60. 3 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y Declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger (Barcelona: Herder, 1963), 295.


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Santuario y a la función sacerdotal de Cristo en él, y se afirmó que: “todas las instituciones sagradas, sacrificios, sacramentos y ceremonias” del A.T. apuntaban a Cristo, lo cual incluye su sacerdocio y su función en virtud de un Santuario. Es evidente que las referencias y alusiones no son de carácter directo, pero no dejan de ser significativas para entender cómo se asumió el sacerdocio de Cristo en la historia y a través de los credos. La siguiente afirmación de fe producida a partir del concilio de Ferrara-Florencia abona aún más esta idea: Firmemente cree, profesa y enseña que las legalidades del Antiguo Testamento, o sea, de la Ley de Moisés, que se dividen en. ceremonias, objetos sagrados, sacrificios y sacramentos, como quiera que fueron instituidas en gracia de significar algo por venir, aunque en aquella edad eran convenientes para el culto divino, cesaron una vez venido nuestro Señor Jesucristo, quien por ellas fue significado, y empezaron los sacramentos del Nuevo Testamento1. Según esta última cita existe un reemplazo a partir de Cristo de lo viejo por lo nuevo, eso permite pensar que los nuevos sacramentos necesariamente tuvieron y tienen que ser administrados por el sacerdote real, es decir Cristo, con su sacerdocio real, es decir, el celestial. Sin embargo, el concilio de Ferrara-Florencia afirmó en forma férrea lo que siglos atrás se venía proponiendo, es decir, la necesidad de un sacerdocio terrenal humano, con una ceremonia

1 Ibíd.


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central, la misa como rito de sacrificio1 y una sumo pontífice terrenal humano, es decir, el Papa2.

Concepto de expiación y de juicio

La expiación de los pecados, en términos generales, en estos concilios, fue confesada como obtenida a través de la cruz por Cristo3, victima sacrificial y mediador4. Pero, según lo que se afirmó en la profesión de fe de Ferrara-Florencia, existe un purgatorio por medio del cual se pueden llevar a cabo expiaciones particulares de los difuntos (purificaciones), a través de oraciones, sufragando el perdón, por intermedio de misas y sacrificios5. Esto desdibuja completamente la necesidad de un salvador, redentor y mediador sacerdotal en la persona divino-humana de Cristo. También los vivos pueden acceder al perdón, según lo consagro este concilio, por vías ajenas o distantes de la acción directa de Cristo, como la penitencias, las oraciones y la absolución sacerdotal6. El IV concilio de Letrán definió el juicio final en los mismos términos que los cerdos de siglos anteriores, sin embargo,

1 José Gill, «Concilium Florentinum» (Pontificium Institutum Orientalium Studiorum- Roma, 1953), 463. 2 Ibíd, 464. 3 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger, 217-18. 4 Ibíd., 293-95. 5 Gill, «Concilium Florentinum», 463. 6 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger, 289.


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puntualizó que los vivos y muertos recibirán la sentencia según lo hecho con anterioridad al juicio punitivo (sentencia)1. Lo cual podría abrir la puerta a algún tipo de acción evaluatoria previa desarrollada por Cristo antes de ese dictado de sentencia (juicio)2. Esto último, podría conectarse a Cristo como Juez-sacerdote. Por otro lado, el concilio de Ferrara-Florencia también estableció la figura de Cristo como juez (lo que lo dejaría como juez-sacerdote), y esto según lo afirmado por el catecismo, que se basó en los decretos de este concilio para expresar lo siguiente: “Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación”3. También es igual de cierto que la profesión de fe del concilio opacó y hasta ocultó bajo un manto de ceremonias y posturas teológicas esta figura, poniendo en la doctrina del purgatorio, ligada al sacerdocio terrenal humano4, el protagonismo de la acción judicial de los muertos bautizados con pecados por expiar5. A pesar de esto último, el símbolo de fe del concilio de Ferrara-Florencia no dejó de repetir lo afirmado por los demás credos y concilios desde el siglo II, es decir, que Cristo es el juez (infiriendo la figura de juez-

1 Ibíd., 218. 2 Ruiz Bueno, 218. 3 Estepa Laurens (ed.), Catecismo de la iglesia católica, 352. 4 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger, 289. 5 Gill, «Concilium Florentinum», 463.


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sacerdote) que al fin de los tiempos vendrá a traer el veredicto punitivo sobre vivos y muertos1.


Básicamente desde el s VI hasta s XV las definiciones conciliares y los credos no introdujeron demasiada información o desarrollo en la idea de Cristo como sacerdote. Los credos, profesiones de fe y decretos conciliares ratificaron las posturas asumidas desde Nicea (325 d.C.) y antes, hasta Calcedonia (451 d.C.), confirmando la doble naturaleza de Cristo (divino-humana), su sacrificio expiatorio, su resurrección y ascensión, su posición regia a la diestra de Dios y su retorno para juzgar. Solo en algunos casos puntuales se calificó a Cristo como sacerdote de manera explícita, la mayoría de las referencias fueron implícitas. Conforme el avance de los siglos se hizo más evidente el peso del sacerdotalismo terrenal humano, la misa y el pontificado papal, que poco a poco fueron eclipsando la figura de Cristo como mediador. La doctrina del purgatorio, las oraciones por los muertos, las misas y los sufragios por ellos, acrecentaron el oscurecimiento de la figura de Cristo como sacerdote celestial. Conforme a la tradición de siglos pasados, la expiación y el juicio no constituyeron referencia para alcanzar a ver a Jesús en su faz sacerdotal, debido a que la expiación estaba circunscripta a la pasión y a la muerte en la cruz, y por ende al sacrificio de la misa. Por otro lado, el juicio estaba anclado a un

1 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger, 293.


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tiempo lejano en el futuro, al final de los tiempos. No había espacio para visualizar a Cristo como sacerdote del cielo. Los sacerdotes estaban en la tierra, con el pontífice romano a la cabeza, el sacrificio y su aplicación también estaba en la tierra con la misa. No obstante, se mantuvieron ciertos elementos en los credos que permitieron ver a Cristo como mediador, intercesor, expiador y juez. Esto pudo sostener el marco teológico y dar sustento a su sacerdocio, aunque como ya se dijo, de manera subyacente e implícita.

El sacerdocio de Cristo: en los credos y confesiones de los siglos

XVI a XVIII

A partir del siglo XVI se produjo la denominada Reforma protestante en el cristianismo occidental, esto generó, a raíz de ese proceso, una variedad de confesiones cristianas que produjeron sus artículos de fe1. También provocó la reacción de la iglesia católica (occidental) que se vio obligada a reafirmar y aclarar sus puntos de fe2.

Un notable antecedente

Entre los credos o confesiones de fe protestantes existe un antecedente digno de mención, es la confesión de fe valdense de 1120 d.C., esta confesión en sus artículos 7 y 8, referentes a Cristo, mencionó que el Señor es abogado, mediador, sacrificio por el

1 Leith (ed.), Creeds of the churches, 61-62. 2 Ibíd, 439.


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pecado y también sacerdote1. Todas estas ideas doctrinales tuvieron su correlato y ampliación, muy acentuadamente, a partir del siglo XVI, sobre todo en ámbito protestante.

Los credos y confesiones de fe a partir del siglo XVI

La confesión luterana de Augsburgo de 1530 d.C.2 en su artículo 3, hablando del Hijo, siguió muy de cerca las ideas de los siete primeros concilios ecuménicos de la cristiandad (y del símbolo de los Apóstoles) al confesar a un Cristo en dos naturalezas (una sola persona), al expresar que fue el sacrificio por el pecado, que fue y es el mediador (reconciliador), y que está sentado a la derecha del Padre3. Es de destacar que el mismo Martín Lutero designó a Cristo como sumo-sacerdote en sus escritos4. Esto permite ligar aún más las expresiones confesionales de corte luterano alrededor de Jesús con la idea de Cristo como sacerdote5. Dentro del ámbito de la reforma inglesa se destacó el compendio de creencias de 1563 d.C. denominado: los 39 artículos de fe6. En el mismo se habló de Cristo como Señor, salvador-redentor, poseedor una doble naturaleza, medio de reconciliación entre Dios

1 Samuel Morland, «The Waldensian Confession of Faith» (CHRAA, 1982), 2. 2 Leith (ed.), Creeds of the churches, 63. 3 Andrés San Martín Arrizaga, El libro de Concordia, el libro de las confesiones de la Iglesia Luterana. (Temuco, Chile, 2010), 19. 4 Timm, Alberto R., «El sacerdocio de Cristo y de todos los creyentes según Martín Lutero», Theologika 10, n.o 1 (1995): 20. 5 Ibíd., 18-27. 6 Leith (ed.), Creeds of the churches, 266.


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y los hombres1. Esta confesión de fe en su artículo 8 asumió como creencia confiable todo lo determinado por los credos de Nicea, de Atanasio y el símbolo de los Apóstoles2. No hubo en esta confesión referencias directas a Cristo como sacerdote, sino ideas desde donde se puede inferir esa noción. En el ámbito de la iglesia católica occidental, como reacción a la reforma protestante, se generó el concilio de Trento (llamado de la contra-reforma), este sesionó desde 1559 a 1565 d.C. en la ciudad de Trento3. Este concilio entre sus muchos decretos y definiciones de fe denominó a Jesucristo como el sacrificio por los pecados, pero también lo llamó sacerdote según el orden Melquisedec, aduciendo que el sacerdocio de Cristo es el real y verdadero ya que el sacerdocio levítico fue impotente para realizar la verdadera tarea de redención4. Sin embargo, a la par de esta denominación, este concilio insistió con mucha fuerza sobre la necesidad de un sacerdocio terrenal humano que hiciera posible la efectiva redención y el efectivo perdón, enfatizó el valor de la misa, genuino sacrificio incruento por el pecado para beneficio de la humanidad5. Desde la iglesia reformada llegó en 1566 d.C. la segunda confesión Helvética6. Esta confesión de fe, hablando de Cristo, en su capítulo

1 «Thirty Nine Articles of Religion», 1563, 1. 2 «Thirty Nine Articles of Religion», 1. 3 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger, 367. 4 Ruiz Bueno, 371. 5 Ibíd., 371-74. 6 Leith (ed.), Creeds of the churches, 131.


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5, afirmó que él es el único intercesor y mediador1, poniendo de relieve de manera implícita el sacerdocio de Cristo. En su capítulo 11, esta confesión determinó que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre en una persona, sacrificio único y perfecto por el pecado, rey y sumo sacerdote2. La segunda confesión Helvética asumió la fe de los primeros cuatro concilios ecuménicos, la fe del símbolo Quicumque y la de símbolos similares3. En la esfera anabaptista (menonita) se dio la denominada confesión de Dordrecht del año 16324, en esta confesión se declaró a Cristo como: Dios y hombre (doble naturaleza), salvador, redentor5, el que resucito, ascendió y está a la diestra de Dios6, sacrificio aceptable que produjo una muerte expiatoria mediante sangre7. En sus términos y también en su cristología, esta confesión siguió de cerca las ideas y fraseologías de los primeros credos, el de los Apóstoles, el credo niceno-constantinopolitano, el credo de Éfeso y el de Calcedonia8. La confesión de fe Bautista de 1689, adoptada en Londres9, fue muchos más abundante en conceptos que los demás credos o confesiones de fe anteriores, al hablar de Cristo como mediador,

1 «The second helvetic confession», s. f., 6. 2 Ibíd., 13-16. 3 Ibíd. 4 Leith (ed.), Creeds of the churches, 292. 5 Dionisio Byler, «Antiguas confesiones de fe menonitas» (www.menonitas.org, 1995), 7. 6 Ibíd. 7 Ibíd., 10 8 Ibíd., 6-12. 9 «The Baptist confession of Faith» (Bible Gateway at Gospelcom.net, 1996), 1.


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de hecho lo hizo a través de su capítulo 8 (de Cristo el Mediador)1. En este apartado de la confesión de fe, se designó a Cristo como: profeta, sacerdote y rey, cabeza de la iglesia y salvador mediante su sacrificio de sangre, verdadero Dios y verdadero hombre (doble naturaleza, una persona), mediador, el que resucito al tercer día y ascendió, el que está sentado a la derecha del Padre e intercede por el hombre, el que tiene el oficio y trabajo de interceder porque es sacerdote2. Esta confesión bautista consignó lo siguiente acerca de Cristo como sacerdote celestial: “necesitamos su oficio sacerdotal para reconciliarnos y presentarnos aceptables para Dios; y con respecto a nuestra aversión e incapacidad absoluta para regresar a Dios, y para nuestro rescate y seguridad de nuestros adversarios espirituales”3. Esta definición es clara y reafirmó de manera abundante y directa lo que los credos anteriores enseñaron de manera indirecta y velada. Dentro del metodismo en 1784 se establecieron los denominados artículos de la religión4, estos 25 artículos de fe fueron en gran parte el fruto de la revisión hecha por John Wesley de los 39 artículos fe5. Este articulado confesional definió a Cristo como: el que posee dos naturalezas (divino-humana) pero es una sola persona, verdadero Dios y verdadero hombre, sacrificio por el pecado de todos6. No fue compuesto como un credo exhaustivo, y

1 Ibíd., 13. 2 Ibíd., 13-14. 3 «The Baptist confession of Faith», 14. 4 Leith (ed.), Creeds of the churches, 354. 5 Ibíd., 353. 6 Ibíd., 354.


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respecto de Cristo y su sacerdocio no se apartó demasiado de la tradición credal de siglos anteriores, en tal sentido, se puede citar el artículo III de esta confesión de fe: Cristo realmente resucitó de entre los muertos, y tomó nuevamente su cuerpo, con todas las cosas pertenecientes a la perfección de la naturaleza del hombre, con lo cual ascendió al cielo, y allí se sienta hasta que regrese para juzgar a todos los hombres en el último día.1 Los grandes credos y confesiones de fe de los siglos XVI hasta el siglo XVIII casi no mostraron innovaciones, desarrollos o diferencias con los credos de la edad temprana del cristianismo o las expresiones de fe de la edad media, en cuanto a la designación de Cristo como sacerdote2. La mayoría de estos símbolos no mencionaron a Cristo directamente como sacerdote, salvo en algunas excepciones3. De manera sostenida un buen número de estas confesiones credales hablaron en forma indirecta y subyacente acerca Jesucristo como sacerdote del cielo, solo destacando algunos matices de su oficio o las condiciones teológicas necesaria para ser sacerdote-mediador ante Dios4.

1 Ibíd. 2 Schaff, Philip, Creeds of Christendom, with a History and Critical notes. Volume I. The History of Creeds, 1:31-32. 3 Zwiglio, Ulrico, «The 67 Articles», 1523, 2. 4 «Thirty Nine Articles of Religion», 1.


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Nociones sobre expiación y juicio

Básicamente, salvo excepciones, la noción de expiación de los credos y confesiones de fe de este periodo se mantuvo en línea con las posturas de la edad media1 y la edad antigua2. La expiación lograda en la cruz, no fue vista específicamente en conexión con el sacerdocio de Cristo, sino a través de su calidad de intercesor3. Dejando en tal caso la aplicación de los beneficios de la cruz en manos de la administración de un sacerdocio terrenal humano, como en el caso católico4, o concentrándose en el evento de la cruz y la justificación, como en el caso protestante5. En ese mismo sentido transitó la idea de Cristo como juez-sacerdote, los credos y confesiones de fe, no determinaron un desempeño del Señor en el cielo en tal sentido, sino que el juicio se planteó pura y exclusivamente para el momento de la parusía o segunda venida6. No consignaron, los credos y confesiones de fe, de este periodo la acción de un juez-sacerdote, más que en el momento del retorno de Cristo y solo desde el punto de vista punitivo, sin ligar

1 David Bergesen, Manual del Libro de Oración común (Uruguay: Diócesis Anglicana del Uruguay, 1993), 101. 2 San Martín Arrizaga, Andrés, El libro de Concordia, el libro de las confesiones de la Iglesia Luterana, 12-16. 3 Mennonite Church, «Mennonite Confession of Faith» (Mennonite Church, 1963), 1. 4 Blanco, Pablo, «el ministerio en Lutero, Trento y el Vaticano II. un recorrido histórico-dogmático», Scripta Theologica 40 3 (2008): 749. 5 Juan Calvino, «Catechism of the church of Geneva, being a form of instruction for children the doctrine of Christ.», 1545, 17. 6 «The Tetrapolitan Confession», s. f., 6.


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explícitamente la figura de Jesús a su oficio sacerdotal1. Todo esto se dio en consonancia con las líneas generales planteadas tradicionalmente2. Por lo cual desde el punto de vista del juicio, es más difícil ver en los credos y confesiones de fe de esta etapa, la acción de Cristo como sacerdote3. Sin embargo, todos los elementos teológicos y doctrinales asimilables con la figura de Cristo como un sacerdote, estuvieron presentes, en mayor o menor medida, en los credos y confesiones de fe de esta etapa, ligados a la expiación y al juicio, claro está que mayormente, es algo a lo que se puede llegar por deducción y no algo presentado de manera explícita4.


En forma muy sucinta se podría decir que los credos y las confesiones de fe desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII, no aportaron mayormente desarrollos o posturas innovadoras respecto de la tradición anterior. La figura de Cristo como sacerdote se mostró de manera solapada y en forma subyacente, ligada a otras nociones desde donde se puede construir la postura de Cristo como sacerdote, pero que bien puede pasar inadvertida. Una conclusión importante que se puede deducir de todas estas ideas credales es que, cuanto más evidente fue la adopción de la postura sacerdotalista (un sacerdocio terreno y humano), menos

1 «London Baptist Confession of Faith», 1689, 44. 2 «The Thirteen Articles», Chuchman, s. f., 245. 3 «The First Confession of Basel, 1534», 1534, 2. 4 «The Irish Articles of Religion. a.D. 1615», 1615, 6.


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evidente fue la consignación y la enseñanza de Cristo como sacerdote. Los credos de este periodo nacidos de una matriz católica, anglicana o más tradicional, reflejaron con mucho menos intensidad y claridad el sacerdocio de Cristo y su acción en favor del hombre desde cielo, dejando la administración de la gracia, la salvación y el perdón en manos humanas. En tanto que, las confesiones de fe nacidas en una matriz menos sacerdotalista (más tendiente al sacerdocio universal de todos los creyentes, luterana y calvinista), reflejaron de manera más explícita, abundante y clara la idea de Cristo como sacerdote y su acción celestial. Tanto una como otra vertiente muestran, sin embargo, un claro condicionamiento y afincamiento en la tradición antigua (credos clásicos de la etapa primaria del cristianismo).

El sacerdocio de Cristo en los credos y confesiones de fe (s. XIX

y XX)

A partir del siglo XIX se siguieron multiplicando las posturas confesionales conforme se iban desarrollando nuevas denominaciones sobre todo en América, en el ámbito protestante. Del lado de la Iglesia católica occidental, los desarrollos credales fueron menos dinámicos en virtud del apego marcado del catolicismo por las tradiciones antiguas. Entre los bautistas de EE.UU. en el año 1833 se sancionó la confesión de fe de New Hampshire1. Esta confesión que se estableció como creencia oficial para la iglesia y ante el estado,

1 Leith (ed.), Creeds of the churches, 334.


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afirmó que Cristo poseía una doble naturaleza la cual lo habilitó y habilita para ser el salvador del hombre sin perjuicio de su divinidad1. Por ello, esta confesión de fe denominó a Cristo con las siguientes expresiones: “cordialmente reconociendo, a la vez, al Señor Jesucristo por profeta, sacerdote y rey nuestro, en quien exclusivamente confiamos en calidad de Salvador único y Omnipotente”2. En virtud de esto último, Cristo fue asumido y enseñado como el intercesor de la gracia para cada uno de los hombres3. Entre los bautistas del sur se dio en 1858 y 1859 el denominado “Abstract of Principles” o resumen de principios, el cual se constituyó en un compendio de la fe básica de esta gran rama de los bautistas de EE.UU. que estaban concentrados al sur de ese país4. El apartado séptimo de este articulado de fe declaró que Cristo es: mediador entre Dios y los hombres en virtud de su doble naturaleza, también que fue sacrificio por el pecado para salvación, que es el intercesor, estando a la diestra del Padre en el cielo, y que es el único mediador, profeta, sacerdote y rey de la iglesia5. En el ámbito católico occidental se convocó en Europa (Roma, 8 de diciembre) en el año 1869 el denominado concilio Vaticano I, este formuló la primera constitución dogmática de la iglesia de

1 Newton Brown (ed.), «La Confesión de fe de New Hampshire» (Comité de las iglesias bautistas de New Hampshire, 1833), 3. 2 Brown (ed.), 4. 3 Ibíd., 6. 4 «Abstract of Principles» (The Southern Baptist Theological Seminary, 2020), 1, https://www.sbts.edu/. 5 Leith (ed.), Creeds of the churches, 341.


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Cristo1. Esta constitución dogmática sancionada el 24 de Abril de 18702, mostro a Cristo como: príncipe de los pastores, gran pastor de la ovejas, Señor, salvador y redentor3. Pero a la vez exaltó de forma marcada el pontificado humano en la persona del Papa y el sentido sacrificial de la misa (lo cual elevó aún más el valor del sacerdocio humano terrenal), este concilio llamó al pontífice romano como cabeza de la iglesia, vicario de Cristo, juez supremo, maestro infalible en materia de fe y costumbres, y pastor de pastores4. Todo esto hizo y hace que sea muy difícil ver a Cristo y su sacerdocio a favor de los hombres en el cielo. Muchos siglos antes del concilio Vaticano I, se sostuvieron títulos y prerrogativas para María, que excedieron en mucho la información bíblica sobre ella y la posicionaron a pie de igualdad con Jesucristo5. No obstante estos antecedentes, poco antes del concilio Vaticano I se establecieron definiciones sobre mariología (1854, Pío IX promulgó la definición de la inmaculada concepción de la Bienaventurada Virgen María), que echaron aún más sombra sobre la figura de Cristo como único sacerdote celestial6. Las posturas mariológicas, junto con la fuerte reafirmación del pontificado terrenal y el sacerdocio humano, producido por

1 Ibíd., 447. 2 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger, 574. 3 Ibíd., 587. 4 Ibíd., 587-96. 5 Ibíd., 155. 6 Ibíd., 535-36.


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Vaticano I, oscurecieron de manera marcada la figura de Cristo como sacerdote en el ámbito católico. Para 1872 la iglesia Adventista del Séptimo Día formuló una serie de puntos de fe que incluían una mirada sobre Cristo y su función sacerdotal1. El punto II de esta declaración de fe tituló a Cristo como: redentor, sacrificio, hacedor de la justificación, como el que ascendió a lo alto para ser nuestro único mediador en el santuario celestial, el que hizo expiación con su sangre en la cruz, cuyo último trabajo es ofrecer este sacrificio por medio de su sacerdocio conforme al ejemplo del sacerdocio levítico2. Estas declaraciones de creencia, aunque sucintas, explicitaron de manera clara la idea de Cristo como sumo sacerdote en el cielo, en el Santuario Celestial (punto X), y su oficio como mediador-sacerdote para aplicar los beneficios de su sacrificio a favor de los hombres3. Hacia 1878 se estableció definitivamente en Inglaterra la denominación llamada Ejército de Salvación4. Esta iglesia fue fundada por un predicador de origen metodista llamado William Booth5, según el compendio doctrinal establecido para este grupo de creyentes hacia finales del siglo XIX, la noción que más se acerca al sacerdocio de Cristo, en esta lista de creencias, fue la creencia en

1 Gary Land (ed.), Adventism in America, Rev. ed (Berrien Springs, Mich: Andrews University Press, 1998), 191. 2 Ibíd., 191-92. 3 Ibíd., 193. 4 Cuartel general del Ejército de Salvación, «Un Ejército» (Ejército de Salvación, 2012), 2. 5 González, Historia del cristianismo, 1994, II:196.


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su doble naturaleza (divino-humana, punto 4)1. Sin embargo, según los puntos de vista vertidos en este articulado doctrinal, la salvación, el arrepentimiento, la justificación y la gracia, la fe, la obediencia y la santificación dependen Cristo, infiriéndose de esto el sentido de mediación-sacerdotal del Señor2. Siete de los once puntos doctrinales del Ejército de Salvación fueron elaborados usando como trasfondo teológico la idea de Cristo como mediador-intercesor celestial, apuntando indirectamente a su sacerdocio3. Ya en el siglo XX surgieron en ámbito protestante y en el ámbito católico nuevas y diversas posturas credales y confesionales. A partir de 1908 nació en los EE.UU. la iglesia que luego se llamaría del Nazareno, esta denominación fue fundada como resultado de la fusión de iglesias de corte pentecostal y algunas congregaciones de línea metodista y presbiteriana4. En su articulado de fe acerca de Cristo, esta confesión expresó que Jesús es el que murió por los pecados, resucito, ascendió al cielo, intercede por los hombres y es Dios-hombre (posee una doble naturaleza)5. Estas nociones ubican a Cristo desarrollando un sacerdocio en los cielos, pero no hubo referencias explicitas de esta creencia en el articulado de fe.

1 Cuartel general del Ejército de Salvación, «Un Ejército», 5. 2 Ibíd. 3 Ibíd. 4 Dean G Blevins, Manual/2009-2013: Church of the Nazarene : History, Constitution, Government, Ritual (Kansas City, Mo.: Nazarene Pub. House, 2009), 20, http://site.ebrary.com/id/10617302. 5 Blevins, 29.


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Las Asambleas de Dios, el grupo pentecostal más numeroso de los EE.UU, surgieron hacia 19141. Este grupo en su declaración de fe no tuvo desarrollos muy específicos en cuanto a la persona de Jesús como sacerdote, se limitó a expresar que Cristo es el que murió derramando su sangre como sacrificio por el pecado, el que resucitó y el que posee una doble naturaleza (Dios-hombre)2. Este poco desarrollo, de una visión doctrinal del oficio sacerdotal de Jesús en el cielo, pudo estar motivado por el marcado antropocentrismo religioso (centralidad del hombre y sus necesidades) que generó la fe pentecostal, que practicó y practica esta rama del cristianismo3. Otro grupo surgido de círculos pentecostales a partir de 1927, la iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular4, también ha expresado en su declaración de fe ideas que en el fondo se referenciaron en el sacerdocio de Cristo, es por ello que se puede citar lo que esta declaración expresó de su fe en el Hijo: Co-existente y co-eterno con el Padre, quien, concebido por el Espíritu Santo y nacido de la virgen María, tomó la forma de hombre, cargó con nuestros pecados, y llevó nuestras dolencias, y por el derramamiento de su sangre preciosa sobre la cruz del

1 González, Historia del cristianismo, 1994, II:196. 2 Escuela de Discipulado Las Asambleas de Dios, «Doctrinas Las Asambleas de Dios» (Iglesia de las Asambleas de Dios, 2018), 7-15. 3 José Luis Pérez Guadalupe (ed.) y Sebastian Grundberger (ed.), Evangélicos y Poder en América Latina (Lima, Perú: Tarea Asociación Gráfica Educativa - Konrad Adenauer Stiftung -Instituto de Estudios Social Cristianos, 2018), 197. 4 Oficina Nacional Venezuela, Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, «Historia del Evangelio Cuadrangular» (SETECU, 2008), 5.


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Calvario, compró la redención para todos aquellos que creen en Él; luego, rompiendo las cadenas de la muerte y del infierno se levantó del sepulcro y ascendió a lo alto llevando cautiva la cautividad, para que como el gran Mediador entre Dios y los hombres, Él pudiera estar a la diestra del Padre intercediendo por aquellos por quienes dio su vida.1 Esta declaración destacó la doble naturaleza de Cristo, su muerte redentora, el hecho atestiguado por la Biblia de que Cristo “llevo cautiva la cautividad”, lo que relaciona la expiación de la cruz con el Santuario del cielo, y también puso de relieve el oficio de Cristo como mediador e intercesor. Todas estas nociones, aunque no explícitamente, tuvieron como trasfondo teológico el oficio sacerdotal de Cristo en el cielo. En 1931 los adventistas de séptimo día produjeron un nuevo articulado de fe2, que en lugar de incluir 25 puntos como la declaración de creencias de 18723, estaba dividida en 22 puntos4. Esta declaración de fe incluyó: la aceptación explicita de la Trinidad (punto 2), la explicación abierta de Cristo como plenamente Dios, asumiendo también su humanidad (punto 3), su condición de haber sido sacrificio por el pecado, y de haber ascendido al cielo para interceder por los hombres5. En el punto

1 Aimee Semple McPherson, «Declaración de Fe» (Publicado por la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, s. f.), 6. 2 Land (ed.), Adventism in America, 196. 3 Ibíd., 191-95. 4 Ibíd., 196-200. 5 Ibíd., 196.


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14 de esta declaración de creencias fundamentales también se puso de relieve la condición de Cristo como sumo sacerdote, que oficia en el santuario celestial, que a la vez de ser mediador (como aclara el punto 3), es también sacerdote-juez1. En 1950 en el seno de la iglesia católica se definió (ex-cátedra) un dogma2 que, de modo notorio influyó en la teología y en la praxis, y que veló aún más la figura de Cristo como sacerdote celestial3, este dogma fue denominado la asunción de la bienaventurada virgen María4. El mismo declaró, entre otras cosas, a María como Reina del cielo, Madre de Dios e intercesora5. Es oportuno decir que todas estas prerrogativas pertenecen a Cristo y son parte de su calidad sumo sacerdotal6. La iglesia católica para la década del sesenta tuvo un gran evento conciliar, el denominado concilio vaticano II, que sesionó desde 1962-19657. Este concilio no produjo mayormente nuevas posturas doctrinales o desarrollos originales, sino que se proponía generar un aggiornamento o puesta al día de la fe católica8. Por lo tanto, ratificó todas las posturas doctrinales asumidas en los siglos

1 Ibíd., 198. 2 Estepa Laurens (ed.), Catecismo de la iglesia católica, 336. 3 Daniel Scarone, Credos Contemporáneos (Miami, Fl.: APIA, 1987), 47. 4 Ruiz Bueno, Manual de los Símbolos, Definiciones y declaraciones de la iglesia en materia de Fe y costumbres: basado en Denzinger, 828. 5 Mons. José Ignacio Munilla, «La Asunción de María» (Radio María- San Sebastián, España, enero de 2017), 1-6. 6 Scarone, Credos Contemporáneos, 47. 7 Estepa Laurens (ed.), Catecismo de la iglesia católica, 52. 8 Isaac González Marcos (ed.), Concilio Vaticano II 40 años después (Madrid: Centro Teológico San Agustín, 2006), 13.


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pasados pero bajo una nueva mirada, generando un nuevo rostro de la iglesia1. En este marco, el concilio definió el sacerdocio de todos los creyentes (tanto de laicos como de clérigos) como un dependiente del único sacerdocio, el de Cristo2. En 1967 la iglesia presbiteriana de EE.UU. estableció una nueva confesión de fe3, esta en realidad aceptaba y recogía todas las enseñanzas de los credos antiguos y de diversas confesiones de fe y catecismos del protestantismo clásico4. Esta confesión de fe declaró en cuanto a Cristo, que es el reconciliador entre Dios y los hombres, tiene una doble naturaleza (Dios-hombre), es el cordero que fue sacrificado por los pecados, también es el Salvador5. La confesión destacó, en uno de sus puntos (9.09), que una de las imágenes bíblicas evidenciadoras de la redención en Cristo, es la de su sacerdocio expiatorio que logra la reconciliación6. Esta última idea, de la reconciliación, dominó todo el texto de la confesión de fe de 1967, dando cuenta, de forma subyacente, acerca de la noción teológica de Cristo como sacerdote, aunque mayormente no haya sido explicitada en la confesión7.

1 Ibíd., 107-21. 2 Ibíd., 110. 3 Leith (ed.), Creeds of the churches, 697. 4 Office of the General Assembly Presbyterian Church (U.S.A.), The constitution of the Presbyterian Church (U.S.A.) part I Book of Confessions (Louisville, KY: published by the office of the General Assembly, 2014), 287. 5 Office of the General Assembly Presbyterian Church (U.S.A.), 287-88. 6 Ibíd., 288. 7 Ibíd., 287-97.


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Para 1980 los adventistas del séptimo día produjeron una nueva lista de creencias fundamentales1. Esta lista de afirmaciones doctrinales fue dada en veintisiete puntos de creencia2. Con respecto a Cristo se afirmó su pertenencia a la Trinidad, su doble naturaleza (Dios-hombre), su muerte en la cruz por los pecados, su ascensión para ministrar en el santuario celestial a favor de los hombres3. En el punto 23, de esta lista de creencias fundamentales, se aseguró que existe un santuario en el cielo, en el cual Cristo ministra a favor de la humanidad, del cual Cristo es sumo sacerdote, y en el que ejerce su intercesión desde su ascensión4. También este punto de la declaración de creencias fundamentales, en el marco del sumo-sacerdocio celestial de Cristo, asumió su condición de juez5. Una iglesia nacida en Brasil en 1977, la iglesia Universal del Reino de Dios (IURD)6, que empezó a cobrar notoriedad gracias a los medios de comunicación7, dio su salto de popularidad entre finales

1 Land (ed.), Adventism in America, 200. 2 Roberto Gullón, (trad.), Manual de la iglesia, 2001, 8-18. 3 Gullón (trad.), 8-9. 4 Ibíd., 16-17. 5 Ibíd., 17. 6 Pablo Damian Tramannoni Pozzi, «Marketing Religioso: La estrategia de marketing que la Iglesia Universal del Reino de Dios utiliza en la ciudad de Rosario» (Tesis de Licenciatura, Rosario, Santa Fe, Universidad Abierta Interamericana, 2006), 6. 7 Dennis A. Smith, «Del Edén perdido al Edir Macedo: Una crítica de la religión electrónica» (Presbyterian Church (USA), 1998), 7, https://www.researchgate.net/publication/228135099.


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de la década del 80 y mediados de la década del 901. A partir de ese momento esta iglesia se ha hecho de carácter internacional2, con millones de seguidores en un buen número de países3. Su declaración de fe afirmó y afirma que Jesús posee una doble naturaleza, es enteramente Dios y enteramente hombre, dos naturalezas enteras y perfectas (la humana y la divina), y que por medio de su sufrimiento, crucifixión y muerte hizo expiación a favor del hombre, produciendo la reconciliación entre Dios y la raza humana4. Solo un punto más de este listado de creencias se puede relacionar con el sacerdocio de Cristo, es decir, la resurrección y la ascensión corporal de Cristo al cielo, que generó su entronización a la diestra de Dios, a la espera de ejercer el juicio final5. No es demasiado lo que se puede extraer de esta lista de creencias para conectar con la idea del sacerdocio de Cristo, aunque en algunas expresiones de la misma este implícito. Según se desprende del análisis de estas creencias, no es de interés de este grupo establecer la acción de Cristo en los cielos. Esto responde a que la IURD desde su inicio planteó una fe antropocéntrica,

1 Facultad de Diseño y Comunicación (UP), «Que es la Iglesia Universal del Reino de Dios» (Buenos Aires: Universidad de Palermo, 2009), 25-26. 2 Tramannoni Pozzi, «Marketing Religioso: La estrategia de marketing que la Iglesia Universal del Reino de Dios utiliza en la ciudad de Rosario», 36. 3 Nilton Cezar Pereira Pinto (Universidad Rey Juan Carlos I, España), «La iglesia Universal del Reino de Dios en Europa», Historia actual online, HAOL, n.o 6 (invierno de 2005): 45. 4 Iglesia Universal del Reino de Dios, «En que Creemos», 2020, https://www.universal.org.ar/en-que-creemos/. 5 Iglesia Universal del Reino de Dios, «En que Creemos», 2020, https://www.universal.org.ar/en-que-creemos/.


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poniendo la mirada en los beneficios que la religión puede dar al hombre; y como cuerpo pentecostal siempre estuvo más preocupada por promover el evangelio de la prosperidad, que de enseñar sobre la acción celestial de Cristo1. Expiación y juicio en los credos del catolicismo y el protestantismo de los s. XIX y XX Haciendo un repaso sobre los conceptos de expiación y juicio vertidos en los principales credos y confesiones de los s. XIX y XX se puede decir que hay diversos puntos en común entre ellos.

Concepto de Expiación

La expiación, para la mayoría de los credos y confesiones de fe, de esta etapa, fue otorgada en la cruz con el complemento necesario de la resurrección, y quedando para Cristo una tarea celestial de mediación e intercesión, acompañada de la espera hasta el momento del retorno (parusía). En esta postura coinciden más o menos las diferentes ramas principales del cristianismo: bautistas2, católicos3, pentecostales4 y presbiterianos5, entre otros. Aunque las listas de creencias mencionaron la condición de Cristo como

1 Jorge Andrés Villalobos Salgado, «Serie de perfiles socio-religiosos nacionales sobre nuevos movimientos religiosos» (Programa latinoamericano de estudios socio-religiosos PROLADES, 2001), 2-11. 2 Brown (ed.), «La Confesión de fe de New Hampshire», 2-6. 3 Estepa Laurens (ed.), Catecismo de la iglesia católica, 232. 4 Escuela de Discipulado Las Asambleas de Dios, «Doctrinas de Las Asambleas de Dios», 14. 5 Office of the General Assembly Presbyterian Church (U.S.A.), The constitution of the Presbyterian Church (U.S.A.) part I Book of Confessions, 14.


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sacerdote, explícita1 o implícitamente2, no se hizo en estos artículos de creencias, mayormente, especial referencia al oficio sumo-sacerdotal de Jesús en el cielo en conexión con la expiación. La única excepción, en este sentido, fue la lista de creencias fundamentales de los adventistas del séptimo día3

Concepto de juicio

En cuanto al juicio divino casi todos los cuerpos denominacionales en estos credos y confesiones de fe hicieron referencia a un juicio final en el momento de la segunda venida de Cristo4. Esta creencia implica que el juicio será punitivo, instantáneo y futuro5. No hubo referencia mayormente, en estas posturas de fe, en cuanto a un juicio en el cielo a través de un sumo-sacerdote juez celestial. En esta etapa los adventistas del séptimo día produjeron tres listas principales de puntos o creencias fundamentales (1872 sinopsis de fe publicada con algunas variantes hasta 1914, la de1931 y la de 1980)6, en todas ellas destacaron a la expiación como un proceso dado en la cruz, pero cuyos beneficios finales se estarían aplicando a través del oficio sumo-sacerdotal de Cristo (no solo de su

1 «Abstract of Principles», 2. 2 Cuartel general del Ejército de Salvación, «Un Ejército», 5. 3 Gullón (trad.), Manual de la iglesia, 9-17. 4 José Grau, Escatología: las últimas cosas, Curso de formación teológica evangélica, v. 7 (Tarrasa, Barcelona): Clie, 1977), 103. 5 Grau, 8. 6 Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adventista del Séptimo Día, Armando Collins, y Miguel A Valdivia (ed.), Creencias de los adventistas del séptimo día, 2007, 5.


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mediación-intercesión), sino también en relación con el antitípico día de la expiación y el juicio1. Los adventistas en sus listas de creencias (1872, 1931 y 1980) conectaron el juicio divino con el oficio sumo-sacerdotal de Cristo en el Santuario Celestial, la tarea de juicio no era ni es, para ellos, tan solo un evento final, instantáneo y punitivo asociado a la parusía (el retorno de Cristo)2. Sino que era y es un proceso celestial, iniciado antes de la segunda venida, y asociado con el día de la expiación del AT (que es una figura), que fue y es posible a través del oficio sacerdotal (sumo-sacerdotal) de Cristo3. A través de las nociones de expiación y juicio, los adventistas del séptimo día fueron los que más claramente afirmaron el oficio sumo-sacerdotal de Jesucristo4, haciéndolo explícita y ampliamente por intermedio de sus declaraciones de fe o de creencias fundamentales en los siglos XIX y XX5. Análisis y conclusión Se puede decir que los principales credos y confesiones de fe de los siglos XIX y XX no presentaron muchas variantes en su expresión acerca del sacerdocio de Cristo con respecto a los credos y

1 Aecio E. Caïrus, «Adventismo y Protestantismo», DavarLogos 9, n.o 1 (2010): 79-80. 2 Land (ed.), Adventism in America, 191-207. 3 Aecio E. Caïrus, «El pacto: llave maestra del santuario», DavarLogos XV, n.o 2 (2016): 6-8. 4 Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adventista del Séptimo Día, Collins, y Valdivia, Creencias de los adventistas del séptimo día, 350-65. 5 Land (ed.), Adventism in America, 191-207.


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confesiones de fe de siglos anteriores. En líneas generales mostraron a Cristo como mediador, intercesor, como el que está a la diestra del Padre, como el que hizo la expiación en la cruz y en virtud de la misma hace su intercesión, como el que juzgará a los hombres en su venida. Se podría decir que, mayormente, el oficio sacerdotal de Cristo se presentó de forma velada e implícita. Algunas confesiones de fe y algunas explicaciones de doctrina lo mencionaron específicamente como sacerdote, pero no puntualizaron casi nada sobre su oficio sacerdotal. Entre los credos y confesiones de fe de esta etapa se distingueron diferentes posturas frente al sacerdocio de Cristo, que estuvieron acorde a los diferentes trasfondos teológicos. Las posturas dogmáticas católicas de estos siglos, asumieron la visión de Cristo como sacerdote, pero a la vez exaltaron la figura de María como abogada, mediadora e inmaculada. Esto llevó en la praxis a reemplazar el sacerdocio de Cristo por el de María. También en este periodo las posturas conciliares hicieron mucho por exaltar la figura del pontífice romano y el sacerdocio terrenal humano, opacando la figura de Cristo como pontífice, enfatizando una y otra vez el sacrificio de la misa. Todo esto tendió a dejar en los círculos católicos a la figura de Cristo en un segundo plano en cuanto a su sacerdocio. Aunque también hay que reconocer que en los decretos conciliares y catecismos oficiales se hizo mención explícita de Cristo como único sacerdote y así se asumió como creencia desde estos documentos oficiales del catolicismo formulados en este periodo.


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Las denominaciones pertenecientes al protestantismo clásico que formularon confesiones de fe en estos siglos, fueron más claras al consignar a Cristo como único mediador, único intercesor y único sacerdote, esto favoreció la visión del oficio sacerdotal Cristo en los cielos. Aunque siguieron la línea de siglos pasados en cuanto a la expiación y el juicio (expiación sin ninguna o poca acción continuada en el cielo y juicio futuro ligado a la segunda venida). Las iglesias de corte pentecostal en mayor o menor medida casi no reflejaron la idea del oficio sacerdotal de Cristo en sus articulados de fe. Esto puede responder a su énfasis antropocéntrico de la religión, que estuvo y está más bien preocupado por los beneficios de la fe en el aquí y ahora. El sacerdocio de Cristo en las listas de creencias de las diferentes denominaciones pentecostales de este periodo, aparece implícito y subyacente, salvo alguna excepción. En cuanto a la expiación y al juicio estos grupos siguieron al protestantismo clásico y en buena medida al catolicismo, no expresando especial conexión entre el sacerdocio de Cristo y estos conceptos doctrinales. Durante esta etapa surgieron también los adventistas del séptimo día, en las tres principales listas de creencias fundamentales que propusieron, asumieron de manera explícita el sacerdocio de Cristo en los cielos, su oficio como mediador e intercesor, en virtud de su doble naturaleza, de la victoria en la cruz y la resurrección, y ligaron la expiación y el juicio a la tarea sumo-sacerdotal de Jesucristo. Se podría decir luego de este repaso, que los credos y confesiones de fe que más énfasis hicieron en el sacerdotalismo terrenal


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humano y en los beneficios de la fe en el aquí y ahora, se alejaron de una descripción explicita de la función sacerdotal de Cristo. Por un lado, haciendo solo mención de esta calidad sacerdotal, en algunos casos, y reemplazándola en la praxis por oficios humanos (Papa, sacerdotes, misa, María). Y por el otro, entrando en visiones antropocéntricas de la fe, que solo se centraron en los favores provenientes de Dios (mirada carismático-pentecostal) y, sin embargo, poco se preocuparon por describir las realidades celestiales que los hicieron y los hacen posible. En cambio, las confesiones de fe que enfatizaron el rol central de Cristo en el proceso de la salvación tendieron a ser más específicas, explicitas y descriptivas con respecto al sacerdocio de Cristo y el oficio que lo acompaña.

Análisis y conclusión final

A lo largo de los siglos los credos y confesiones de fe mostraron el sacerdocio de Cristo de manera mayormente solapada, subyacente e implícita. Lo hicieron a través de la presentación del proceso de salvación: sacrificio-resurrección-ascensión-juicio, y del oficio de mediación-intercesión de Cristo en base a la creencia en su doble naturaleza (divino-humana), girando en torno a dos ideas de fondo, la de la expiación y la del juicio. Es de destacar que los credos o símbolos de fe de los primeros siglos del cristianismo, del siglo II al V, moldearon, dieron forma y hasta cierto punto condicionaron las futuras expresiones explicitas en cuanto a Cristo como sacerdote en los credos y confesiones de fe. Sin embargo, a lo largo de la historia, hubo articulados de fe que,


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de manera más clara, explicita y amplia consignaron el oficio sacerdotal de Cristo ligándolo a la expiación y en cierta forma al juicio. Utilizando una mecánica no muy alejada de los credos clásicos, pero haciendo una mención más abierta de la condición sacerdotal de Jesús. A partir del siglo II se dio un creciente énfasis en el sacerdocio terrenal humano, la misa, la figura de María, el pontificado papal. Esto hizo menguar la idea de Cristo en su faz sacerdotal. La reforma del siglo XVI hizo variar esta tendencia en una parte de la cristiandad, aunque la otra parte afirmó todavía más el sacerdocio terrenal humano y sus ideas asociadas. La reforma permitió que varias confesiones de fe y explicaciones de las mismas rescataran el sacerdocio de Cristo y lo pusieran de relieve de forma explícita. Hacia finales del siglo XIX y principios del siglo XX comenzó a darse un movimiento dentro del cristianismo de carácter carismático-pentecostal. Este movimiento generó diversos grupos denominacionales y tendencias dentro de denominaciones ya establecidas. A partir de este movimiento se dio lugar a una fe más antropocéntrica, preocupada por los beneficios del aquí y ahora, y de la prosperidad terrenal. Esta postura permitió en nacimiento de articulados de fe que solo mencionaban el sacerdocio de Cristo de manera muy lejana y subyacente, a través de muy pocas y escuetas afirmaciones cristológicas y soteriológicas. Los credos y confesiones de fe nacidos bajo nociones de un sacerdocio terrenal humano o de una fe antropocéntrica han sido mucho menos explícitos en cuanto al sacerdocio de Cristo en sus cláusulas o explicaciones. En cambio, las confesiones de fe o listas


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de creencias nacidas sin el trasfondo de sacerdocio terrenal humano o bajo una fe más teocéntrica, han sido más claras y explicitas en sus artículos en cuanto al sacerdocio de Cristo, mostrándolo como sacerdote, rey y juez. En los últimos doscientos años el grupo denominacional que más clara y ampliamente a consignado en sus listas de creencias el sacerdocio de Cristo y todas sus implicancias cristológicas y soteriológicas, ha sido la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Se podría decir que desde el siglo II hasta el siglo XX los principales credos y confesiones de fe de la cristiandad han mencionado y explicado de forma explícita e implícita el sacerdocio de Cristo. Y esto lo han hecho en virtud de la doble naturaleza de Jesucristo, a partir de su llegada al mundo, de la cruz, de la resurrección, de la ascensión, de su entronización, de su mediación-intercesión, de su perdón y de su segunda venida. Bajo el marco teológico-doctrinal de la expiación y el juicio.


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«NO VI EN ELLA TEMPLO»: UN ESTUDIO DE

APOCALIPSIS 21:22 EN LA BIBLIA Y EN LOS ESCRITOS DE

ELLEN G. WHITE

Rubén D. Barceló

El tema de esta investigación es el destino del santuario celestial tras el fin del pecado, basado en la declaración: «no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero» (Ap 21:22).1

En el marco del gran conflicto entre el bien y el mal, el santuario celestial ocupa un lugar de vital importancia en relación con el plan de salvación. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento confirman su existencia y su conexión con el ministerio sumo sacerdotal de Cristo para la expiación final del pecado. Sin embargo, en Apocalipsis 21:22 el apóstol Juan hace una declaración un tanto inesperada: «Y no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero». Lo que parece estar diciendo el apóstol es haber visto que cuando termine el pecado, el santuario celestial dejará de existir, porque Dios y su Hijo Jesucristo serán de algún modo el santuario de la nueva Jerusalén.

Otros pasajes de Apocalipsis parecen no armonizar con esta declaración. Uno de ellos es el que se refiere a la inmensa

1 A menos que se indique otra cosa, los textos bíblicos son de la versión bíblica Reina-Valera 1960.


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muchedumbre de redimidos que alcanzará la victoria y estará ante el trono: «Por esto están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo; y el que está sentado sobre el trono extenderá su tabernáculo sobre ellos» (7:15). También está la declaración de Jesús, citada por el apóstol: «Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios, y nunca más saldrá de allí» (3:12). Y una más es aquella en la que el apóstol relata: «Y oí una gran voz del cielo que decía: He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios» (21:3).

Visto esto, el propósito de esta investigación es intentar resolver el problema que representa la declaración: «no vi en ella templo», y ofrecer una respuesta tentativa en cuanto al destino final del santuario celestial tras el fin del pecado. Un trabajo de esta índole es necesario debido a que el tema ha sido poco investigado y es difícil encontrar información que responda a este interrogante. Si bien la cuestión del destino final del santuario celestial no resulta de importancia vital para la salvación de la humanidad, su análisis constituiría un aporte enriquecedor para la teología cristiana en el área de la escatología bíblica.

Este estudio se llevará a cabo de acuerdo con tres presuposiciones hermenéuticas básicas: (1) La Biblia es la Palabra inspirada de Dios y constituye la fuente primaria de información en relación con el tema a investigar. (2) Las numerosas referencias bíblicas a la existencia del santuario celestial no son alegóricas, sino literales. Es decir, en el cielo existe un «verdadero tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre» (Heb 8:2). (3) Los escritos de Ellen G. White también son inspirados por Dios, y aunque a diferencia de


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la Biblia no cumplen la función de establecer las creencias cristianas básicas, constituyen una fuente confiable de información que puede irradiar valiosa luz para el tema en consideración.

Cabe mencionar que esta investigación se encuentra dentro de los límites de una monografía, por lo que no pretende ser exhaustiva, sino básica. El método de trabajo será bibliográfico, basado en el análisis sistemático de la información bíblica, los escritos de Ellen White, y la bibliografía de otros autores. En el capítulo II se llevará a cabo una descripción del santuario celestial y se examinará la información disponible en cuanto a su origen en el tiempo. En el capítulo III se considerarán los propósitos del santuario celestial: (1) como morada de Dios; (2) como centro de la adoración celestial; (3) como sede del gobierno divino; y (4) como centro de la obra redendora de Cristo. En el capítulo IV se presentarán algunas posibles interpretaciones de Apocalipsis 21:22, y en el capítulo V se hará una evaluación de dichas interpretaciones, para presentar luego una conclusión final.

Descripción Y Origen Del Santuario Celestial

El libro de Apocalipsis manifiesta que el apóstol Juan vio al santuario celestial en visiones. «Levántate, y mide el templo de Dios», fue una de las órdenes que recibió (11:2). Luego él ve que «el templo fue abierto en el cielo, y el arca de su pacto se veía en el


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templo» (11:19).1 Pero al final del libro, sorprende con su declaración: «no vi en ella templo» (21:22).

No cabe duda de que en el universo existe un lugar conocido como «el cielo», donde mora Dios (1 Re 8:30, 39), y donde habitán también sus ángeles (2 Sa 6:2; Sal 99:1);2 un lugar real en el que existe una ciudad divina con un paraíso y un santuario con características que corresponden a la dimensión del tiempo y el espacio.3 ¿Cuál es ese templo que el apóstol ve primero y luego no ve? ¿Quién lo creó y desde cuándo existe? El propósito de este capítulo es hacer una descripción básica del templo celestial, e intentar sumar alguna información sobre quién lo edificó y su posible época de aparición en los cielos.

1 Así también en otras visiones de Apocalipsis, en las que el apóstol ve ángeles que salen del templo (14:15, 17; 15:6); vuelve a ver el templo celestial abierto (15:5); ve el templo lleno de humo por la gloria de Dios (15:8); y oye voces que salen del templo (16:1, 17). 2 Al referirse a la casa del Padre de Jn 14:2 y al paraíso de Dios, Ellen White declara: «El temor de hacer aparecer la futura herencia de los santos demasiado material ha inducido a muchos a espiritualizar aquellas verdades que nos hacen considerar la tierra como nuestra morada» (Ellen G. White, El conflicto de los siglos [Buenos Aires: ACES, 2008], 654). 3 «Biblical texts on God and on the sanctuary reveal that the God principle is compatible with our space, time, and history» (Fernando L. Canale, «Philosophical Foundations and the Biblical Sanctuary», Andrews University Seminary Studies 36, no. 2 [1998]: 204).


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Descripción del santuario celestial

El santuario, tabernáculo, o templo celestial es llamado «la morada de Dios».1 El autor de Hebreos se refiere a él como «aquel verdadero tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre» (Heb 8:2), lo cual se ajusta a la idea de un templo literal, no alegórico. «Porque no entró Cristo en el santuario hecho de mano, figura del verdadero, sino en el cielo mismo para presentarse ahora por nosotros ante Dios» (9:24).

El santuario terrenal era «una representación, en miniatura, del templo celestial».2 El santuario celestial es «el gran modelo del cual el santuario edificado por Moisés no era más que un trasunto»;3 «el gran original, del cual el santuario construido por Moisés era una copia».4 El hombre desconoce muchos aspectos de esta realidad (1 Co 2:9), pero algunos de ellos han sido revelados a través del santuario terrenal, de descripciones de la Escritura, y las declaraciones de Ellen White, acerca de lo cual se hace referencia a continuación.

1 2 Cr 30:27; Sal 11:4; 46:4; 102:19; Ap 11:19; 15:8; 16:17; etc. Ellen White llama al templo celestial «la morada de Dios» (White, El conflicto de los siglos, 410); y «la morada del Rey de reyes» (Ibíd., 409; Ellen G. White, Patriarcas y profetas [Buenos Aires: ACES, 2008], 325). 2 White, Patriarcas y profetas, 313. 3 White, El conflicto de los siglos, 409. 4 White, Patriarcas y profetas, 324.


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La nueva Jerusalén y el paraíso

De acuerdo con la Escritura, en el cielo existe una ciudad, «la nueva Jerusalén» (Ap 3:12; 21:2),1 «cuyo arquitecto y constructor es Dios» (Heb 11:10). Su forma es cuadrada (la longitud y la anchura son iguales); cada lado mide 12.000 estadios (Ap 21:16), que equivalen a 2.160 km.; y está rodeada por un muro de 144 codos de altura (21:17), que equivalen a aproximadamente 65 metros.2 La ciudad tiene doce puertas de acceso, tres por cada lado (21:13), y el profeta vio que la ciudad descendía del cielo a la tierra (21:2, 3).

Entrando por sus puertas, adentro de la ciudad, se encuentra el paraíso de Dios (2:7), que no es más que el «Edén restaurado»,3 «el hogar de Adán en su inocencia»,4 «el Jardín del Edén, que fue trasladado al cielo después de la transgresión del hombre».5 Satanás «perdió el Paraíso»,6 el lugar donde pecó. Fue allí donde la envidia

1 Llamada también «la Jerusalén de arriba» (Gal 4:26); «la ciudad que tiene fundamentos» (Heb 11:10); «la ciudad del Dios vivo» (Heb 12:22); «Jerusalén la celestial» (Ibíd.); «la ciudad de mi Dios» (Ap 3:12); «la santa ciudad» (21:2; 22:19); «la desposada, la esposa del Cordero»; «la gran ciudad santa de Jerusalén» (21:10). 2 Si las medidas asignadas a la ciudad y el muro son reales, es difícil saberlo. Los números 12.000 y 144 son múltiplos de 12, que es el número de la Iglesia, lo cual sugiere una relación simbólica. 3 Ellen G. White, Consejos sobre mayordomía cristiana (Buenos Aires: ACES, 2018), 364. 4 White, El conflicto de los siglos, 628. 5 Ellen G. White, La segunda venida y el cielo (Buenos Aires: ACES, 2016), 116. 6 Ellen G. White, El Ministerio de Publicaciones (Buenos Aires: ACES, 1999), 240.


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y los celos se originaron con él.1 Cuando Cristo regrese a la tierra y lleve a los redimidos a las mansiones celestiales, su mano «abrirá de par en par las puertas del Paraíso para que entren los que hayan soportado la prueba de la tentación».2 Ellos permanecerán en la santa ciudad y serán reyes y sacerdotes durante mil años (20:4). Entonces Jesús descenderá con los santos sobre el monte de las Olivas y el monte se hendirá para convertirse en dilatada llanura donde se asiente el paraíso de Dios.3

Las calles del paraíso «están pavimentadas de oro puro»4 (21:21), y el jardín está lleno de árboles hermosos.5 El huerto es regado por el río de la vida (22:1),6 cuyas corrientes «alegran la ciudad de Dios, el santuario de las moradas del Altísimo» (Sal 46:4). Las aguas vivas fluyen del trono de Dios, y en medio del paraíso (Ap 2:7), a uno y otro lado del río, está el árbol de la vida, «que produce doce frutos, dando cada mes su fruto» (22:2). Es en este paraíso que se alza el templo celestial, donde están el trono y la presencia de Dios.

1 Ellen G. White, Nuestra elevada vocación (Nampa, ID: Pacific Press, 2008), 236. Es interesante notar que el profeta Ezequiel asocia al Edén, el huerto de Dios, con la caída del rey de Babilonia (Ez 28:13, 14-19), y también con la caída del asirio (31:9, 18), ambos utilizados, en este caso, como figuras de Satanás. 2 Ellen G. White, Mensajes selectos 2 (Buenos Aires: ACES, 2015), 189. 3 Ellen G. White, Primeros escritos (Buenos Aires: ACES, 2014), 51. 4 Ellen G. White, Consejos para los maestros (Buenos Aires: ACES, 2014), 62. 5 White, Consejos sobre mayordomía cristiana, 364. 6 White, Consejos para los maestros, 62.


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El santuario celestial y su contenido

Se desconocen las dimensiones del santuario celestial, pero su inmensidad es tal que puede albergar a «millares de millares» y «millones de millones» de ángeles (Dan 7:10). «Ningún edificio terrenal podría representar la grandeza y la gloria del templo celestial»,1 del cual el esplendor incomparable del tabernáculo terrenal no era «más que un pálido reflejo».2

De lo que hay certeza es que en el templo del cielo hay dos departamentos: el lugar santo y el lugar santísimo, así como había dos departamentos en el santuario construido por Moisés (Heb 9:2, 3), el cual era una miniatura del modelo celestial (Hch 7:44; Heb 8:5).3 Estos «dos lugares santos eran “figuras de las cosas celestiales”».4 «Los lugares santos del santuario celestial están representados por los dos departamentos del santuario terrenal».5

1 White, Patriarcas y profetas, 325. 2 White, El conflicto de los siglos, 409. 3 «The concept of tynIb.T; in Exod 25:9, 40 […] reveals that the heavenly sanctuary/temple functions as the archetype for the earthly temple» (Elias B. Souza, «The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible: Function and Relationship to the Earthy Counterparts» [Tesis de doctorado, Andrews University, 2005], 173). 4 White, Patriarcas y profetas, 324. «Así como en el Santuario terrenal había dos compartimientos, el Santo y el Santísimo, así hay dos lugares santos en el Santuario celestial». El Santuario terrenal tiene su contraparte en el Santuario de arriba (Ellen G. White, Cristo en su santuario (Buenos Aires: ACES, 2014), 18. 5 White, El conflicto de los siglos, 410. Ella refiere una visión en la que se le mostró el santuario celestial. Acerca de los dos departamentos, señala: «Se me ordenó entonces que observara los dos departamentos del santuario celestial»


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Dentro del lugar santo del templo celestial se encuentra el mobiliario del cual había copia en el tabernáculo terrenal: la mesa de los panes de la proposición, el candelabro de oro y el altar del incienso.1 El apóstol Juan pudo contemplar el lugar santo del santuario,2 y allí vio siete candeleros de oro, y a Jesús en medio de ellos (Ap 1:12, 13). En otra visión, un poco más adelante, él vio también el altar del incienso (8:3).3

Detrás de la segunda puerta o velo,4 se encuentra el lugar santísimo del tabernáculo celestial, que es el que refiere haber visto abierto el profeta de Patmos cuando escribe: «Y el templo de Dios fue abierto en el cielo, y el arca de su pacto se veía en el templo» (11:19). El modelo original del arca del pacto, frente a la cual ministra Cristo actualmente, se encuentra allí.5 De hecho, «el arca del santuario

(White, Primeros escritos, 251); y «se me mostró en la tierra un santuario con dos departamentos. Se parecía al del cielo y se me dijo que era una figura del celestial» (Ibíd., 252). 1 A Ellen White se le permitió verlos en visión, y dice: «Todos los enseres de este departamento parecían de oro purísimo y reflejaban la imagen de quien allí entraba» (White, Primeros escritos, 251). 2 White, Patriarcas y profetas, 324. 3 «As Gilles Quispel asserts, John's temple in Revelation resembles the Exodus temple “in every respect”. It even must be measured with a measuring rod, recalling an emphasis on precision and number that Moses had insisted upon» (Mary A. Doll, «The Temple: Symbolic Form in Scripture», Soundings: An Interdisciplinary Journal 70, 1/2 [1987]: 151). 4 En relación con el segundo velo, Ellen White lo describe así, según lo vio en visión: «La cortina que separaba los dos departamentos era de diferentes materiales y colores, con una hermosa orla en la que había figuras de oro labrado que representaban ángeles» (White, Primeros escritos, 251. 5 Ellen White da el siguiente detalle acerca del arca del pacto que vio en visión: «Vi un arca al parecer de oro finísimo. El borde que rodeaba la parte superior


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terrenal fue construida siguiendo el modelo del arca en el santuario celestial».1

El arca del pacto contiene una cubierta, que es el propiciatorio «ante el cual Cristo ofrece su sangre a favor del pecador».2 En los extremos del arca hay dos hermosos querubines en pie,3 «ángeles vivientes con una de sus alas cubriendo el propiciatorio y dirigida hacia lo alto, y con la otra cubriéndose a sí mismos en señal de reverencia y humildad».4 Estos querubines están cara a cara pero mirando hacia el arca, en representación de toda la hueste angélica que contempla con interés la ley de Dios.5 Con sus miradas reverentes puestas sobre el propiciatorio, estos querubines representan además «el interés con el cual las huestes celestiales contemplan la obra de redención».6 Entre los dos querubines hay un incensario de oro, y cuando las oraciones de los santos ofrecidas con fe suben a Jesús, él las presenta ante el Padre y una nube fragante sube del incienso a manera de humo de bellísimos colores.7

del arca era una hermosa labor en figura de coronas» (White, Primeros escritos, 251). 1 Ellen G. White, La verdad acerca de los ángeles (Buenos Aires: ACES, 2010), 254. 2 White, El conflicto de los siglos, 410. Ella añade que el arca, que contiene las tablas de la ley, está cubierta por el propiciatorio, que representa la unión de la justicia y de la misericordia en el plan de redención. 3 White, Primeros escritos, 251. 4 White, La verdad acerca de los ángeles, 254. 5 White, Primeros escritos, 251. 6 White, El conflicto de los siglos, 410. 7 White, Primeros escritos, 251.


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Dentro del arca del templo celestial están «el vaso de oro con el maná, la florida vara de Aarón y las tablas de piedra» en las que están los diez mandamientos escritos por el dedo de Dios.1 Las tablas de piedra se pliegan la una sobre la otra como las hojas de un libro; en una hay cuatro mandamientos, y en la otra hay seis.2 Esta es la gran norma moral que «ha de ser el criterio por el cual todo ser humano, tanto vivos como muertos, serán juzgados».3

Finalmente, así como en el tabernáculo de Moisés y el templo de Salomón moraba la gloria divina en una santa manifestación sobre el propiciatorio,4 encima del sitio donde está Jesús ante el arca hay una brillantísima gloria que parece ser el trono de Dios.5 Cuando el incienso asciende al Padre, la excelsa gloria baja del trono hasta Jesús en copiosa abundancia y cubre el propiciatorio, mientras que la estela de gloria llena el templo.6 Delante del trono se encuentra el mar de cristal (Ap 4:6; Ez 1:22), «ese mar de vidrio que parece revuelto con fuego por lo mucho que resplandece con la gloria de

1 Ibíd., 32. 2 Ibíd. Ellen White señala que en esta visión que tuvo del santuario, los cuatro mandamientos de la primera tabla brillaban más que los otros seis, y que el cuarto mandamiento del sábado brillaba más que todos. 3 Ellen G. White, El Cristo triunfante (Belice: APIA, 1999), 218. 4 Ellen G. White, Testimonios para la Iglesia 6 (Doral, FL: APIA, 2004), 225. La manifestación visible de la presencia de Jehová era también conocida como la santa shekinah (White, Patriarcas y profetas, 317). 5 White, Primeros escritos, 251. En otro lugar Ellen White lo describe así: «[...] sobre el arca, donde estaban los ángeles, una gloria en extremo esplendorosa que semejaba un trono en que moraba Dios» (Ibíd., 32). 6 Ibíd. Al terminar de narrar esta escena que vivió en visión, ella concluye diciendo: «No pude resistir mucho tiempo el vivísimo fulgor. Ninguna lengua acertaría a describirlo».


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Dios»,1 donde los redimidos que alcanzarán la victoria sobre la bestia y su imagen estarán de pie, con las arpas de Dios, y cantarán el cántico de Moisés y del Cordero (Ap 15:2, 3).

Origen del santuario celestial

Es evidente que el santuario celestial es una obra de origen divino. Sin embargo, es un desafío para el intelecto hermanar la idea de algo tan magnífico con la declaración del profeta: «Y no vi en ella templo» (21:22). En una clara alusión al santuario celestial (dado que el tabernáculo terrenal aún no existía), el cántico de Moisés contiene la declaración: «En el lugar de tu morada, que tú has preparado, oh Jehová, en el santuario que tus manos, oh Jehová, han afirmado» (Ex 15:17). Y el autor de Hebreos se refiere a este santuario celestial como «aquel verdadero tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre» (Heb 8:2), y «el más amplio y más perfecto tabernáculo, no hecho de manos, es decir, no de esta creación» (9:11).

En esa misma línea, Ellen White afirma: «Los hombres habían construido el tabernáculo, y luego el templo de los judíos; pero el santuario celestial, del cual el terrenal era una figura, no fué construido por arquitecto humano».2 Y a continuación hace una declaración que, aunque no parece del todo seguro, podría significar que el creador del santuario celestial fue Cristo, al ligar

1 White, El conflicto de los siglos, 630. 2 Ellen G. White, El Deseado de todas las gentes (Buenos Aires: ACES, 2015), 137. Otro pensamiento similar señala: «El santuario del primer pacto fue asentado por el hombre, construido por Moisés; este segundo es asentado por el Señor, no por el hombre» (El conflicto de los siglos, 409).


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la expresión: «no fue construido por arquitecto humano», con Zac 6:12, 13: «He aquí el varón cuyo nombre es Vástago: [V.M.] … él edificará el templo de Jehová.1 Si esto es así, está en total armonía con pasajes como Jn 1:3; Col 1:16 y Heb 1:2. Sí resulta explícito en los escritos de Ellen White, que el arquitecto del santuario terrenal fue precisamente Cristo. «Fue Cristo quien hizo el proyecto y el plano del primer tabernáculo terrenal. El dio todas las indicaciones con respecto a la edificación del templo de Salomón».2

En cuanto con el tiempo de aparición del santuario celestial, lo primero a considerar es que la evidencia bíblica favorece la posibilidad de que el mismo no sea «eterno», mientras que algunos elementos del santuario, por cierto, sí lo son. Sobre el santuario, queda claro que lo «levantó» el Señor (Heb 8:2). Es decir, hubo un tiempo cuando sus dos departamentos, los velos, el candelabro, la mesa de los panes de la proposición, el altar del incienso, y el arca del pacto, no existían y fueron hechos.3 No así con el trono de

1 Ibíd. 2 Ellen G. White, Palabras de vida del gran Maestro (Buenos Aires: ACES, 2011), 283. 3 Al igual que la vara de Aarón florecida y el maná guardados dentro del arca del pacto. Todos estos elementos tienen sin duda una función temporal asociada al ministerio sumo sacerdotal de Cristo en favor del hombre, hasta la consumación final del plan de redención.


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Dios, al cual se le atribuye la eternidad (Sal 45:6),1 al igual que a los diez mandamientos de Dios dentro del arca.2

Si el tabernáculo celestial tuvo un origen en el tiempo, cabe preguntar cuándo habrá sido. Puesto que su razón de ser está relacionada con la obra de expiación del pecado, lo más razonable es suponer que su aparición haya sido posterior al surgimiento del pecado en el cielo.3 Y dado que su servicio está también íntimamente conectado con la obra de Cristo en favor de la raza humana, es posible que haya sido «levantado» por Dios luego de la caída de Adán y Eva. De todos modos aquí se habla de posibilidades, ya que al parecer no existe información bíblica contundente o en los escritos de Ellen White, que permita rastrear el origen del santuario celestial más allá de estos acontecimientos.

1 Ellen White reafirma este concepto al declarar: «Su trono es desde la eternidad» (En los lugares celestiales [Doral, FL: APIA, 2013], 42). Véase además su uso reiterado de la expresión: «trono eterno» en sus escritos, como en El conflicto de los siglos, 409; El Deseado de todas las gentes, 295; etc. 2 «Los principios de justicia expuestos en el Decálogo son tan inmutables como el trono eterno. No se ha suprimido un mandamiento, ni una jota o un tilde se ha cambiado. Estos principios que se comunicaron a los hombres en el paraíso como la ley suprema de la vida existirán sin sombra de cambio en el paraíso restaurado» (Ellen G. White, El discurso maestro de Jesucristo (Buenos Aires: ACES, 2003), 47). 3 Es poco probable que en el cielo haya habido un santuario con dos compartimentos, velos, enseres en el lugar santo y un arca del pacto en el lugar santísimo, cuando el mal aún no existía.


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Propósito Del Santuario Celestial

Los términos más frecuentemente traducidos como «santuario» en las Escrituras son el heb. vD'q.mi y el gr. to. a[gion. Y para «tabernáculo», el heb. !K'v.mi y el gr. skhnh,. Los más frecuentes para «templo» son el heb. lk'yhe (palacio), el heb. tyIB; (casa, morada); el gr. nao,j (templo), y el gr. i`ero,n (templo). El Señor «levantó» un verdadero tabernáculo en el cielo (Heb 8:2), no como un edificio en sentido figurado o mitológico,1 sino como una

1 Si bien es verdad que el concepto de tabernáculo o templo se utiliza también en las Escrituras y en los escritos de Ellen White en sentido espiritual, esto de ninguna manera invalida la literalidad del santuario celestial. Por ejemplo, tabernáculo o templo se aplica en sentido espiritual al cuerpo humano (1 Co 3:16, 17; 6:19, 20; 2 Co 5:1, 4; 6:14-18); a la mente humana, «entretejida magistralmente, como un templo que el Señor mismo ha preparado para morada de su Santo Espíritu» (Ellen G. White, La educación [Buenos Aires: ACES, 2017], 292); y a la Iglesia como edificio espiritual, de la cual los creyentes son «piedras vivas» (1 Co 3:8, 9; Ef 2:19-22; 1 Pe 2:5). «Cristo hace de su iglesia un hermoso templo para Dios. “Donde están dos o tres congregados en mi nombre –declara–, allí estoy yo en medio de ellos”. Mateo 18:20» (Ellen G. White, Dios nos cuida [Boise, ID: Pacific Press, 1991], 114). «Su iglesia ha de ser un templo erigido a la semejanza divina, y el arquitecto angelical ha traído del cielo su áurea vara de medir, para que cada piedra pueda ser labrada y escuadrada según la medida divina» (Ellen G. White, Testimonios para los ministros [Buenos Aires: ACES, 2015], 17). También se aplica a Cristo, quien afirmó: «Destruid este templo, y en tres días lo levantaré […] Mas él hablaba del templo de su cuerpo» (Jn 2:19, 21). «Cristo realizó esta obra para mostrar a los hombres que Él era el tabernáculo del testimonio; que la Palabra había sido hecha carne. En el campamento humano, entre los descarriados y pecadores, Cristo hincó su tienda» (Ellen G. White, Alza tus ojos [Buenos Aires: ACES, 1982], 227). «Cristo, el verdadero templo para morada de Dios, modeló todo detalle de su vida terrenal de acuerdo con el ideal de Dios» (White, El Deseado


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construcción real y grandiosa. Pero cabe preguntar: ¿con qué propósito hizo Dios este edificio?

Este capítulo trata sobre el propósito del santuario celestial, a partir de cuatro funciones principales del mismo. Una tiene que ver con el santuario como morada de Dios y escenario de su gloria. La segunda función está relacionada con el santuario como centro de adoración de los ángeles. En tercer lugar se puede apreciar que el santuario celestial es la sede del gobierno divino. Y la cuarta función tiene que ver con el santuario como centro de la obra redendora de Cristo. De estas cuatro funciones trata este capítulo.

La morada de Dios y el escenario de su gloria

Uno de los atributos divinos es la omnipresencia. La presencia de Dios trasciende a lo creado y no puede ser contenida ni limitada. «Los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener», expresó Salomón (2 Cr 6:18). Y «¿a dónde me irá de tu Espíritu? ¿Y a dónde huiré de tu presencia?», preguntó David (véase Sal 139:7-12). Sin embargo, este atributo divino no impide que la presencia de Dios se manifieste o permanezca donde Él lo determina. Tampoco impide que Dios escoja un lugar, sea en la tierra o en el cielo, donde manifestarse y relacionarse con sus criaturas, sean ángeles u hombres.

de todas las gentes, 179). Se aplica también a la Biblia: «La Biblia, la preciosa Biblia, es estudiada con atención. El tabernáculo de Dios está con los hombres y él habita entre ellos» (White, Testimonios para la Iglesia, 36.).


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De modo que la presencia de Dios en su santuario no lo aprisiona en ese espacio particular.1 Tampoco es el único lugar que puede considerarse morada de Dios, ya que antes que el Señor edificara el santuario celestial, sin duda Él ya moraba con los ángeles en el cielo. Es posible además inferir que antes de la caída de Adán y Eva, Dios moraba en la tierra, en el jardín del Edén.2 Tras el pecado del hombre, la morada de Dios en la tierra pasó a ser primero el tabernáculo de Moisés y luego el templo de Salomón, donde la santa shekinah permanecía como manifestación visible de la presencia divina. El tabernáculo terrenal y el templo tuvieron como uno de sus propósitos más importantes, ser la de habitación o morada de Dios (1 Re 8:13)3 en medio de su pueblo.4 Esa misma función le asignan las Escrituras al santuario celestial, donde Dios habita con sus ángeles.5

1 «God in a Box?». Ángel M. Rodríguez, acceso 12 de abril de 2020, https://adventistbiblicalresearch.org/materials/theology-sanctuary/god-box. 2 «There is an emerging consensus among biblical scholars that the pre-Fall Garden of Eden (and its surroundings) is to be regarded as the original sanctuary on earth, a copy of the sanctuary/temple in heaven» (Richard M. Davidson, «Earth's First Sanctuary: Genesis 1-3 and Parallel Creation Accounts», Andrews University Seminary Studies 53, no. 1 [2015]: 65). 3 «Moisés estaba por construir el santuario como morada de Dios […]» (White, El Deseado de todas las gentes, 179). 4 «Harán un santuario para mí, y habitaré en medio de ellos» (Ex 25:8). «Y sabrán las naciones que yo Jehová santifico a Israel, estando mi santuario en medio de ellos para siempre» (Ez 37:28). «El campamento hebreo estaba ordenado en exacta disposición […]. En el centro estaba el tabernáculo, la morada del Rey invisible» (White, Patriarcas y profetas, 346). 5 «Mira desde tu morada santa, desde el cielo» (Dt 26:15). «Cuando oren en este lugar, también tú lo oirás en el lugar de tu morada, en los cielos» (1 Re 8:30). «Y su oración llegó a la habitación de su santuario, al cielo» (2 Cr 30:27).


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La presencia de Dios convierte al santuario celestial, además, en el escenario de su gloria, de la cual el santuario terrenal era solo una sombra. Numerosos pasajes de la Escritura relacionan al santuario terrenal con la belleza y la gloria divina. «En su templo todo proclama su gloria», declaraba el salmista (Sal 29:9).1 Más glorioso y bello aún es el santuario celestial, «la morada del Rey de reyes, donde miles y miles ministran delante de él, y millones de millones están en su presencia (Dan 7:10); ese templo, lleno de la gloria del trono eterno».2 Ningún edificio terrenal puede representar la grandeza y la gloria del templo celestial.3

«Mira desde el cielo, y contempla desde tu santa y gloriosa morada» (Is 63:15). «Jehová rugirá desde lo alto, y desde su morada santa dará su voz» (Jer 25:30). 1 No es posible hacer aquí describir todo lo relacionado con la belleza y la gloria del santuario terrenal, que fue un pálido reflejo de la belleza del santuario celestial. «Much of the Pentateuch is devoted to describing the beautiful structures and services of Moses' wilderness tabernacle» (Richard M. Davidson, «The Sanctuary: “To Behold the Beauty of the Lord”», en The Word, ed. por Artur A. Stele [Silver Spring, MD: Review and Herald Publishing Association, 2015], 15–31). La música, los instrumentos, los cantores, el arte en los decorados, paredes, cortinas y muebles, las vestiduras de los sacerdotes, los aromas, el oro, la plata, el bronce, etc., son parte de un cuadro asombroso y complejo. Acerca del santuario terrenal, Ellen White afirma: «Es imposible describir la belleza y el esplendor de ese Santuario» (Cristo en su santuario, 43). La gloria de Dios en el tabernáculo de Moisés se manifestaba también en la nube que lo cubría y lo llenaba (Ex 40:34-38; Nm 16:42; Dt 31:15), y en la nube y el humo que llenó el templo de Salomón (1 Re 8:10, 11; 2 Cr 5:14; 7:2). En la visión de Dios en el santuario de Isaías, el templo también se llenó de humo (Is 6:4). Y en Apocalipsis, el apóstol Juan ve que el santuario celestial se llena de humo por la gloria de Dios (Ap 15:8). 2 White, El conflicto de los siglos, 409. 3 Ellen G. White, Consejos para la iglesia (Buenos Aires: ACES, 2013), 633.


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El centro de la adoración celestial

El segundo papel notable que desempeña el santuario que levantó Dios en el cielo es el de servir como el centro de la adoración celestial. Al igual que la función antes mencionada, se puede decir que así como Dios tenía su morada y su trono en los cielos antes de construir este templo, así también existía ya la adoración celestial antes que Él crease el santuario en el cielo. La referencia divina a «cuando alababan todas las estrellas del alba, y se regocijaban todos los hijos de Dios» (Job 38:7), sería un ejemplo de existencia de la adoración celestial antes de la caída de la humanidad en el pecado.1

Otro probable ejemplo bíblico de adoración celestial prelapsaria está relacionado con el día de la creación del «querubín grande, protector» (Ez 28:13, 14), que luego se transformó en Satanás. Allí se mencionan instrumentos de música, lo cual posiblemente indique adoración a Dios. También se señala que eso aconteció «en Edén, en el huerto de Dios». Como se ha visto en el capítulo anterior, este huerto del Edén es el paraíso celestial en medio del cual se encuentra el tabernáculo en los cielos. Sin embargo, no hay ninguna referencia bíblica a que dicho tabernáculo haya ya existido en ese entonces.2

1 Por consiguiente, antes de la existencia de la humanidad, antes de la caída de Adán y Eva, y también probablmente antes de la creación del templo celestial. 2 En su descripción del proceso de caída moral de Lucifer en el cielo, Ellen White declara que hubo una convocación de parte del gran Creador a las huestes celestiales «para conferir honra especial a su Hijo en presencia de todos los ángeles». También menciona que el Hijo «estaba sentado en el trono del Padre, con la multitud de santos ángeles reunida a su alrededor». «Cuando


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La visión del profeta Isaías donde ve a Dios sentado en su trono en el templo celestial, y los serafines dando voces de: «Santo, santo, santo» (Is 6:1-3), es una muestra de adoración a Dios en su santuario del cielo ya en el contexto de la historia humana poslapsaria, al igual que la visión del profeta Daniel cuando ve a Dios como Anciano de días sentándose en su trono para juzgar, rodeado de millares de millares que «le servían», y millones de millones que asistían delante de él (Dan 7:9, 10). En al Apocalipsis el apóstol Juan también asiste a una escena de adoración celestial en la que no se menciona el santuario, pero resulta evidente que ocurre allí, porque en ella ve a Dios y su trono, junto con seres celestiales que no cesan de decir: «Santo, santo, santo» (Ap 4-5).

La sede del gobierno divino

La tercera función inteligible del tabernáculo celestial es la de hacer las veces de sede del gobierno divino. Indudablemente el gobierno de Dios existía en el universo mucho antes de que el santuario celestial fuese establecido, pero una vez que el templo fue instaurado por Dios en el cielo, pasó a convertirse en la casa de gobierno para el universo. «Jehová está en su santo templo; Jehová tiene en el cielo su trono», declara el salmista (Sal 11:4), asociando

todos los ángeles se inclinaron ante él para reconocer su supremacía […], se inclinó con ellos, pero su corazón estaba lleno de envidia y odio» (Ellen G. White, La historia de la redención [Buenos Aires: ACES, 2014], 14. En este acto de adoración se hace referencia al Padre y al Hijo sentados en el trono, y a los ángeles alrededor del mismo, pero no hay mención de templo o santuario como lugar donde esto ocurrió.


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de esta manera al templo celestial con el trono de Dios, el cual representa su autoridad y su reinado sobre todo el cosmos.1

El elemento central del gobierno divino es el trono de la misericordia,2 alto y sublime (Is 6:1), que posee el atributo de la eternidad (Sal 45:6),3 y está fundamentado en el juicio y la justicia.4 El arca del pacto que se encuentra debajo del trono,5 la cual fue vista por el apóstol Juan cuando «el templo de Dios fue abierto en el cielo» (Ap 11:19), «representa la unión de la justicia y de la misericordia en el plan de la redención humana. Solo la sabiduría

1 «Maier rightly notes that within the context of Yahweh's kingship the throne motif has a cosmological significance: „Der ewige Gottesthron als Symbol der Königsherrschaft Gottes garantiert Bestand und Ordnung des Kosmos‟ (Laszlo Gallusz, «The Throne Motif in the Book of Revelation» [Tesis de doctorado, Universidad Károli Gáspár de la Iglesia Reformada de Hungría, 2011], 40). 2 «Por la abundancia de tu misericordia entraré en tu casa; adoraré hacia tu santo templo» (Sal 5:7). «Nos acordamos de tu misericordia, oh Dios, en medio de tu templo» (48:9). «Me postraré hacia tu santo templo, y alabaré tu nombre por tu misericordia y tu fidelidad» (138:2). «A cada lado del trono de la misericordia se encontraban los querubines» (Ellen G. White, Reflejemos a Jesús [Boise, ID: Pacific Press, 1985], 330). 3 Así lo confirman también varias citas de Ellen White. «Su trono es desde la eternidad» (En los lugares celestiales, 42). «La morada del Rey de reyes, donde miles y miles ministran delante de él, y millones de millones están en su presencia (Daniel 7:10); ese templo, [está] lleno de la gloria del trono eterno» (El conflicto de los siglos, 409). «El Hermano Mayor de nuestra familia humana está al lado del trono eterno» (El Deseado de todas las gentes, 295). 4 «En el templo celestial, la morada de Dios, su trono está asentado en juicio y en justicia» (White, El conflicto de los siglos, 410. 5 «Sobre el arca, donde estaban los ángeles, una gloria en extremo esplendorosa que semejaba un trono en que moraba Dios» (White, Primeros escritos, 32). «Encima del sitio donde estaba Jesús ante el arca, había una brillantísima gloria que no pude mirar. Parecía el trono de Dios» (White, Primeros escritos, 251).


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infinita podía idear semejante unión, y solo el poder infinito podía realizarla».1 El propiciatorio (heb. tr,PoK;; gr. i`lasth,rion), cuyo significado es «lugar donde los pecados son perdonados», o «cubrir el pecado»,2 simboliza la misericordia divina para salvar al pecador.3

Cara a cara y de pie en cada extremo del arca, dos querubines miran hacia ella en representación de toda la hueste angélica que contempla con interés la ley de Dios.4 Estos ángeles vivientes5 miran reverentemente hacia el propiciatorio procurando contemplar el misterio de la misericordia, «que Dios puede ser justo al mismo tiempo que justifica al pecador arrepentido y reanuda sus relaciones con la raza caída».6 Bajo la cubierta del propiciatorio, «la ley divina se encuentra sagradamente guardada», «el gran original, del que los preceptos grabados en las tablas de piedra y registrados por Moisés en el Pentateuco eran una copia exacta»,7 cuyos «principios de justicia expuestos en el Decálogo son tan inmutables como el trono eterno […], se comunicaron a los hombres en el paraíso como la ley suprema de la vida […], y existirán sin sombra de cambio en el paraíso restaurado».8

1 White, El conflicto de los siglos, 410. 2 Proviene del término «propicio», en el sentido de «ser propicio al pecador» (Lc 18:13). 3 «El arca, que contiene las tablas de la ley, está cubierta con el propiciatorio, ante el cual Cristo ofrece su sangre a favor del pecador» (White, El conflicto de los siglos, 410). 4 White, Primeros escritos, 251. 5 White, La verdad acerca de los ángeles, 254. 6 White, El conflicto de los siglos, 410. 7 White, Cristo en su santuario, 108. 8 White, El discurso maestro de Jesucristo, 47.


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Dios mira desde lo alto de su santuario, mira desde los cielos a la tierra (Sal 102:19). «Jehová está en su santo templo; Jehová tiene en el cielo su trono; sus ojos ven, sus párpados examinan a los hijos de los hombres» (11:4). Desde su templo celestial, su casa de gobierno, Dios ayuda y sostiene a sus hijos (Sal. 20:2), expía los pecados de ellos mediante el sacrificio de Cristo, dicta sentencia sobre contra sus enemigos (Is 66:6; Ap 14:15; 16:1, 17), y envía a sus ángeles para ejecutar sus justos juicios sobre la tierra (14:17; 15:6).

El centro de la obra redentora de Cristo

La razón principal por la que Dios «levantó» el tabernáculo que está en los cielos es, sin duda, para servir como centro de la obra redentora de Cristo.1 La morada de Dios y la adoración de los ángeles existían en el paraíso celestial antes de que aparezca el mal. El trono eterno, símbolo de su gobierno, estaba en el cielo antes que comience el conflicto entre el bien y el mal. Pero el palacio celestial con sus dos compartimentos, sus dos puertas, sus enseres en el lugar santo y el arca del pacto en el lugar santísimo, deben haber sido incorporados al cielo, al parecer, tras la caída del hombre y en función del plan de salvación.2

1 El templo de Dios en el cielo es «el gran centro de la obra que se hace en favor de la redención del hombre» (White, Patriarcas y profetas, 317). 2 Se deduce ya que no existe evidencia bíblica, ni en los escritos de Ellen White, de que el santuario celestial como edificio con sus dos departamentos haya existido antes de la caída de Adán y Eva. Tampoco hubiesen tenido sentido los departamentos, los velos, el candelabro de oro, la mesa con los panes de la proposición, el altar del incienso, y el arca con el propiciatorio y las tablas de la ley, antes de la caída del hombre. Las primeras evidencias bíblicas


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En el sistema de sacrificios dado por Dios al hombre después de su caída en el pecado, estaban comprendidos los principios básicos del plan de redención. El cordero inmolado (Gn 4:4, 5), sería el símbolo apropiado del Salvador prometido (3:15), que pondría su vida inocente en rescate del pecador arrepentido.1 Este sistema continuó en la época de los patriarcas, quienes edificaban altares y ofrecían holocaustos, entre los cuales se cuentan Noé, Abraham, Isaac, Jacob y Job (8:20; 12:7; 26:25; 33:20; Job 1:5).

Fue en la época inmediatamente posterior al éxodo hebreo cuando Dios estableció a través de Moisés el tabernáculo y sus servicios, los cuales incluían no solo los holocaustos, sino también el sacerdocio en el lugar santo y el lugar santísimo, como «figura y sombra de las cosas celestiales» (Heb 8:5). Los servicios del santuario terrenal prosiguieron durante siglos en el tabernáculo de Moisés, luego en el templo de Salomón,2 y finalizaron con el segundo templo, para

de la existencia de tal construcción divina aparecen en el Pentateuco, particularmente a partir de la instrucción divina dada a Moisés: «Alzarás el tabernáculo conforme al modelo que te fue mostrado en el monte» (Ex 26:30). Dicho modelo evidentemente era más que un plano teórico, dado que el concepto de tabernáculo, santuario o templo celestial aparece a lo largo de todo el Antiguo Testamento. 1 «El sacrificio de animales fue ordenado por Dios para que sirviera a la humanidad como un recuerdo perpetuo, un penitente reconocimiento de su pecado y una confesión de su fe en el Redentor prometido» (White, Patriarcas y profetas, 48). 2 «En el servicio del tabernáculo, y en el del templo que posteriormente ocupó su lugar, se enseñaban diariamente al pueblo las grandes verdades relativas a la muerte y al ministerio de Cristo» (White, Patriarcas y profetas, 326).


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dar lugar al ministerio de Cristo en el santuario celestial (Mr 15:38).1

Desde su ascención al cielo, Cristo entró en el santuario celestial para presentarse por nosotros ante Dios (Heb 9:24), dando inicio a su obra mediadora en el lugar santo.2 Al fin de los 2.300 días proféticos de Dan 8:14 comenzaría su obra expiatoria en el lugar santísimo, es decir, el juicio divino preadvenimiento del tiempo del fin (7:9-10, 13; 8:17, 19, 26). Al suceder esto, el apóstol Juan ve el templo abierto en el cielo, y el arca del pacto a la vista (Ap 11:19). Cuando Jesús finalice su obra expiatoria, los siete ángeles con las copas de la ira de Dios saldrán del templo, y éste se llenará de humo por la gloria de Dios (15.5-8).

Interpretaciones Posibles De Apocalipsis 21:22

En Ap 21:22 el apóstol Juan afirma que no vio el templo en la nueva Jerusalén, pero antes lo había visto en visión (11:19; 14:15;

1 «There have been three temples of the Lord in Jerusalem; the first was built by Solomon in the middle of the tenth century BC (1 Kings 5-8; 2 Chron. 3-4) and destroyed by the Babylonians in 585 BC (2 Kings 25.8-17); the second was built by the exiles when they returned from Babylon (Ezra 3.8-13) and dedicated in 515 BC (Ezra 6.16-18). The “third” was the temple enlarged and largely rebuilt by Herod the Great in 20 BC» (Margaret Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem [London: SPCK, 1991], 5). 2 «Daniel vio al Mesías, el Príncipe de los ejércitos (cf. Jos. 5:13-15), llevando a cabo los servicios diarios (el tâmîd) en el Santuario celestial (Dan. 8:11, 12)» (Ángel M. Rodríguez, «Santuario», en Tratado de teología Adventista del Séptimo Día [Buenos Aires: ACES, 2009], 426–72).


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14:17; 15:5, 6, 8; 16:1, 17), lo cual significa un giro sorprendente no solo para quien lee su afirmación, sino que probablemente haya sido también una sorpresa para el propio apóstol no ver el templo en la nueva Jerusalén en su momento.1 Y no solamente porque él mismo lo había visto en sus visiones, sino por los siglos de historia, la enorme carga de significado y la estrecha relación existente entre el templo terrenal y el templo celestial.2 ¿Qué significa «no vi en ella templo»? En este capítulo se presentarán tres interpretaciones posibles de Ap 21:22, en forma de preguntas.

¿Seguirá estando el templo como edificio en el cielo?

Dios y templo, y Jerusalén y templo, son dos conceptos difíciles de separar. Una interpretación posible de Ap 21:22 es que la expresión «no vi en ella templo», por tratarse de una declaración única y extraordinaria, tenga un significado simbólico, y en realidad el santuario celestial permanezca por siempre como edificio en la nueva Jerusalén. Una razón para pensar esto serían otras declaraciones del mismo Apocalipsis. En la visión del cap. 7 se le dice al profeta que la gran multitud que sale de la gran tribulación está «delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo; y el que está sentado sobre el trono extenderá su

1 «When he was shown the new Jerusalem in its glorious state (21. 10-11), John was astonished, for he had visited every part of it, yet he wrote, “I saw no temple in it” (21. 22)» (Yves M. Congar, The Mystery of the Temple: or The Manner of God's Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse [Westminster: The Newman Press, 1962], 226. 2 De acuerdo con Strack-Billerbeck, «for a Jew this was inconceivable – Jerusalem without a temple!» (Congar, The Mystery of the Temple: or The Manner of God's Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse, 226).


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tabernáculo sobre ellos» (7:14, 15).1 De modo que, al parecer, el templo de Dios está presente después de terminado el conflicto con el mal. Algo similar sucede también con Ap 3:12: «Al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios, y nunca más saldrá de allí; y escribiré sobre él el nombre de mi Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén, la cual desciende del cielo, de mi Dios, y mi nombre nuevo»; y con Ap 21:3: «Y oí una gran voz del cielo que decía: He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios».

Por otra parte, varios comentadores han señalado que los capítulos finales de Apocalipsis muestran paralelismos con los capítulos finales de Ezequiel, y por lo tanto es necesario tener en mente dicho templo.2 En la visión de Ezequiel, «las aguas salían de debajo del umbral de la casa» (Ez 47:1); «sus aguas salen del santuario» (47:12). Dado que Juan estaba al tanto de la visión de Ezequiel, su negación del templo en la nueva Jerusalén es sorprendente.3 Lo

1 Ellen White comenta al respecto: «Mientras estaba en visión Juan vio una compañía vestida con ropas blancas… Estaba en el templo de Dios. Ese será el resultado para todos los que se aferren a los méritos de Cristo y laven sus ropas en su sangre» (En los lugares celestiales, 372). En otro lugar señala: «El paraíso perdido se transformará en el paraíso restaurado. El plan de Dios para la redención del hombre quedará concluido. El Hijo del hombre colocará sobre los justos la corona de la vida eterna, y ellos “le sirven día y noche en su templo; y el que está sentado sobre el trono extenderá su tabernáculo sobre ellos”» (Exaltad a Jesús [Buenos Aires: ACES, 1988], 367). 2 Steve Moyise, «Intertextuality and the Book of Revelation», The Expository Times 104, no. 10 (1993): 297. 3 Jeffrey M. Vogelgesang, «The Interpretation of Ezekiel in the Book of Revelation» (Tesis de doctorado, Universidad de Harvard, 1985), 77.


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que es aún más sorprendente es que habiendo tomado tanto prestado de Ezequiel 37 a 48, Juan niega lo que tratan estos capítulos,1 que es el templo en la ciudad.2

Otros pasajes escatológicos parecen asimismo apuntar hacia la existencia del templo celestial en el futuro lejano. «En la casa de Jehová moraré por largos días» (Sal 23:6). «Acontecerá en los postreros tiempos que el monte de la casa de Jehová será establecido por cabecera de montes» (Is 2:2). «Sucederá en aquel tiempo, que los montes destilarán mosto… y saldrá una fuente de la casa de Jehová» (Jl 3:18). Finalmente, como parte de esta posible interpretación vale la pena mencionar una llamativa declaración de Ellen White, cuando al hablar de la tierra renovada afirma: «Allí se congregarán en el santuario de sábado en sábado […], para unir sus voces en los más sublimes acentos de alabanza y agradecimiento a Aquel que está sentado en el trono y al Cordero para siempre jamás.3

¿Será trasladado el edificio del templo a otro lugar?

La segunda posible interpretación de Apocalipsis 21:22 supone que el apóstol Juan no vio el templo en la nueva Jerusalén porque en realidad Dios lo trasladará y colocará fuera de la nueva Jerusalén. Esta es una posibilidad que planteó Uriah Smith en 1868, a partir de la lectura de la primera visión de Ellen White que

1 Steve Moyise, «Does the Author of Revelation Misappropriate the Scriptures?», Andrews University Seminary Studies 40, no. 1 (2002): 9. 2 Congar, The Mystery of the Temple: or The Manner of God's Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse, 226. 3 White, Testimonios para la Iglesia, 368.


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se presenta en el libro Primeros escritos. Ella narra lo siguiente como parte de la visión:

El monte de Sión estaba delante de nosotros, y sobre el monte había un hermoso templo. Lo rodeaban otros siete montes donde crecían rosas y lirios […]. Toda clase de árboles hermoseaban los alrededores del templo […]. Cuando íbamos a entrar en el santo templo, Jesús alzó su melodiosa voz y dijo: «Únicamente los 144.000 entran en este lugar.» Y exclamamos: «¡Aleluya!». Este templo estaba sostenido por siete columnas de oro transparente, con engastes de hermosísimas perlas. No me es posible describir las maravillas que vi […]. Vi tablas de piedra en que estaban esculpidos en letras de oro los nombres de los 144.000. Después de admirar la gloria del templo, salimos y Jesús nos dejó para ir a la ciudad.1

A partir de esta descripción, entonces, Uriah Smith piensa en la posibilidad de que el templo celestial será movido fuera de la ciudad, y hace esta reflexión:

What disposition is made of this temple, the Bible does not inform us. Possibly it is removed from the city, and becomes the temple described in Experience and Views, p. 14, as existing outside of the city; or it may be put to such a different use as to cease to be the temple of God.2

1 White, Primeros escritos, 18–19. 2 Uriah Smith, The Visions of Mrs. E. G. White: A Manifestation of Spiritual Gifts According to the Scriptures (Battle Creek, MI: Seventh-day Publishing Association, 1868), 76.


146

En el próximo capítulo de este trabajo se hará una evaluación de esta interpretación de Uriah Smith, al igual que de las otras dos interpretaciones presentadas.

¿Dejará de existir el edificio del santuario celestial?

La tercera interpretación posible de Ap 21:22 es que el profeta no vio el templo en la nueva Jerusalén porque en realidad éste dejará de existir y no estará ya más. Es decir, en esta posibilidad el edificio del santuario desaparecería para dar lugar a otro tipo de templo, en consonancia con la segunda parte del pasaje, el cual declara: «porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero». Esta interpretación, que es la que adopta la mayoría de los comentaristas bíblicos, supone en otras palabras, que el texto dice lo que aparentemente parece que dice en un sentido real y literal.

El principal punto de apoyo de esta interpretación es que la razón básica por la que Dios trajo a la existencia el templo en el cielo está relacionada con la obra de Cristo en el plan de salvación, y una vez consumado éste ya no habrá necesidad del sacerdocio de Cristo, ni del lugar santo, el lugar santísimo y los velos. Aunque Uriah Smith sugiere la posibilidad de que el templo celestial siga existiendo fuera de la nueva Jerusalén, su razonamiento en cuanto a la cesación de la utilidad del mismo luce consistente al señalar: «The reason why there is no temple in the city after it has come down to earth, is evidently because, the plan of salvation being finished, there is no longer occasion for the sanctuary work».1

1 Smith, The Visions of Mrs. E. G. White, 76.


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Es bastante llamativo el hecho de que en uno de los pocos lugares en que Ellen White cita Ap 21:22, lo hace en el contexto del descenso de la nueva Jerusalén a la tierra (21:2), y luego de presentar algunas descripciones de la nueva Jerusalén basadas en el cap. 21:11-12, 21, cita el v. 22: «No vi en ella templo».1 Esta asociación de ideas podría favorecer la posibilidad de que una vez consumado el plan divino de salvación, el templo celestial como edificio levantado por el Señor, deje de existir.

Conclusión

Seguidamente, en esta parte final del trabajo se ofrece una sencilla evaluación crítica de las tres interpretaciones posibles de Apocalipsis 21:22 presentadas en el capítulo anterior.

Evaluación de la primera interpretación

En relación con la primera interpretación posible de Apocalipsis 21:22, de que una vez finalizado el conflicto entre el bien y el mal el santuario celestial permanezca por siempre como edificio divino en la nueva Jerusalén, en realidad no sería tan asombroso si así no fuera, a la luz de su origen y propósito. Aunque para algunos esto pueda causar asombro debido a la muy estrecha relación entre Dios y templo, y Jerusalén y templo, es necesario tener en mente que el santuario celestial tuvo un origen en el tiempo, y un propósito

1 Ellen G. White, Los hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 2009), 472.


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fundamental, que es el de servir como el centro de la obra redentora de Cristo.

Las otras funciones del templo celestial, como morada divina, como centro de adoración y como sede de gobierno, podrían ser circunstanciales, dado que ya existían antes, independientemente del edificio. Aun en la historia del santuario terrenal, figura del celestial, pueden observarse cambios, desapariciones y reconstrucciones, y el fin de de su servicio en la tierra para dar lugar al servicio del santuario del cielo. Primero hubo un jardín del Edén que sirvió como santuario, luego de la caída del hombre hubo un tabernáculo de Moisés, posteriormente un templo de Salomón que fue destruido, y finalmente un segundo templo cuyo velo se rasgó en ocasión de la muerte de Cristo (Mt 27:51) y fue destruido en el 70 d.C.

Los otros pasajes de Apocalipsis que aparentemente favorecen la interpretación que se está evaluando, pueden llegar a tener más de una explicación, aparte de aquella que supone que pueden referirse a la permanencia indefinida del edificio-templo celestial. La declaración «por esto están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en su templo» (Ap 7:15), puede entenderse también como un cuadro de lo que sucederá en el cielo durante el milenio, tras la segunda venida de Cristo y antes de que la tierra sea restaurada.1 En la afirmación «al que venciere, yo lo haré columna en el templo de mi Dios, y nunca más saldrá de allí» (3:12), el

1 Al comentar la expresión «no vi templo» de Ap 21:22, la Biblia de estudio de Andrews (Buenos Aires: ACES, 2014), señala que «contrasta con 7:15, que puede reflejar la situación en el cielo durante el milenio, antes de la consumación plena de la presencia divina».


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término «templo» podría entenderse simbólicamente, dado que la palabra «columna» tiene un claro sentido figurado. La expresión: «he aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos» (21:3), podría asimismo explicarse en conexión con la afirmación «porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero» (21:22).

Concerniente a la visión de Ezequiel 40-48, y particularmente a las expresiones «aguas que salían de debajo del umbral de la casa» (47:1), y «sus aguas salen del santuario» (47:12), puede entenderse que el profeta vio el santuario celestial como existía en su tiempo, mientras que en Apocalipsis 21:22 y 22:1 el apóstol Juan ve la nueva Jerusalén después de descender a la tierra al fin de los mil años. En los otros pasajes de carácter claramente escatológico (Sal 23:6; Is 2:2; Jl 3:18), no es posible afirmar con seguridad que la expresión «casa de Jehová» se refiera al templo celestial como edificio literal.

Evaluación de la segunda interpretación

En cuanto a la segunda interpretación de Apocalipsis 21:22, referida a la posibilidad de que Juan no haya visto el templo en la nueva Jerusalén porque el mismo haya sido movido de lugar y colocado fuera de la nueva Jerusalén, es necesario señalar que Uriah Smith no afirma con seguridad que esto sea así. Al referirse a la cita antes mencionada de Ellen White, en Primeros escritos, p. 14, él expresa: «What disposition is made of this temple, the Bible does not inform us. Possibly it is removed from the city, and becomes the temple described in Experience and Views, p. 14, as existing outside of the city».


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Por otra parte, el relato posterior de la misma visión por parte de Ellen White en Spiritual Gifts, tomo 2, es un poco más restringido que el original. En este relato ella afirma: «and on the mount was a building which looked to me like a temple».1 Graybill percibe que: «where Ellen had originally seen “a glorious temple” on Mount Zion (line 294), now she cautiously suggested that she saw “a building which looked to me like a temple”».2

En esta interpretación, si la finalidad del templo fuera de la ciudad fuese dejarlo como recuerdo, Ellen White misma indica que el único recuerdo que quedará del pecado serán las señales de la crucifixión de Jesús, lo cual excluiría la posibilidad de que el santuario celestial permanezca también como recuerdo. «Solo queda un recuerdo: nuestro Redentor llevará siempre las señales de su crucifixión. En su cabeza herida, en su costado, en sus manos y en sus pies se ven las únicas huellas de la obra cruel efectuada por el pecado».3

Evaluación de la tercera interpretación

En relación con la tercera interpretación posible de Apocalipsis 21:22, que supone que el texto en realidad está diciendo lo que parece decir a primera vista, es decir, que el templo celestial literal, con sus dos departamentos llamados «lugar santo» y «lugar santísimo», dejará de existir para dar lugar a otro tipo de templo

1 Ellen G. White, Spiritual Gifts (Battle Creek, MI: Seventh-day Adventist Publishing Association, 1860), 53. 2 Ron Graybill, «Visions and revisions-Part 1: A textual study of Ellen White's first vision», Ministry 67, no. 2 (1994): 12. 3 White, El conflicto de los siglos, 653.


151

(«porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero»; Ap 21:22), al parecer no genera tensión teológica. Una vez terminada la obra mediadora de Cristo, «según parece, en la consumación de la historia de la salvación, el santuario o templo celestial vuelve a su función doxológica original»,1 y «el centro de atención de la actividad de la ciudad es ahora doxológico: todos los redimidos se reúnen en torno al trono en la ciudad para adorar a Dios, su Templo supremo (22:3)».2 Ellen White parece ir en esta dirección en cierto lugar de sus escritos que resulta bastante claro:

«No vi templo en ella; porque el Señor Dios Todopoderoso, y el Cordero son el templo de ella». Apocalipsis 21:22 (VM). El pueblo de Dios tiene el privilegio de tener comunión directa con el Padre y el Hijo. «Ahora vemos oscuramente, como por medio de un espejo». 1 Corintios 13:12 (VM) […]; pero entonces le veremos cara a cara sin velo que nos lo oculte. Estaremos en su presencia y contemplaremos la gloria de su rostro.3

De manera sutil parece estar diciendo que el santuario celestial es como un velo, y que ya no habrá velo que oculte la gloria de Dios, porque ya no existirá el pecado. Pero cómo y en qué sentido el el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero serán el templo de la nueva Jerusalén (Ap 21:22), es un tema recomendable para otra investigación.

1 Richard M. Davidson, «Tipología del santuario», en Simposio sobre Apocalipsis - I, ed. por Frank B. Holbrook (México, D.F.: GEMA, 2010), 142. 2 Davidson, «Tipología del santuario», 142. 3 White, El conflicto de los siglos, 656.


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Conclusión final

Aunque es necesario considerar que esta no es una verdad revelada con toda claridad, por lo expuesto, a la luz de su origen en el tiempo, y de su propósito principal como centro de la obra redentora de Cristo, la evidencia favorece la interpretación de Apocalipsis 21:22 en el sentido de que al terminar el pecado, el templo-edificio celestial cesará su servicio y dejará de existir, para dar lugar a Dios1 y al Cordero como templo.2 «Revelation 21:22 is no surprise, but rather the culmination of all things implemented in God’s salvation».3

1 «The Lord God the Almight as the New Temple is reminiscent of h` skhnh. tou/ qeou/ meta. tw/n avnqrw,pwn in 21:3. It is no wonder that the building, as the meeting place between God and his people and a mark of His presence, is not needed any more because God is directly present with all his people everywhere and at all time» (Pilchan Lee, «The New Jerusalem in the Book of Revelation: A Study of Revelation 21-22 in the Light of its Background in Jewish Tradition» [Tesis de doctorado, University of Saint Andrews, 1999], 247). 2 «I am the fulfilment of all that the temple signifies; I am God dwelling as man among men, for in me dwelleth all the fulness of the Godhead bodily» (Thomas Hannay, «The Temple», Scottish Journal of Theology 3, no. 3 [1950]: 285. 3 Martin H. Pohlmann, «Embracing a vision of the New Jerusalem (Rv 21:1−22:5) to impact on life and society», In die Skriflig 49, no. 2 (2015): 5.


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Libro De Los Reyes 45. Heraldo De La Felicidad: La Historia Del Pastor Francisco

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Emblemáticos En El Adventismo Mundial 61. Cautivos del Señor: Comentario Bosquejado De Esdras,

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77. Ejercicios de Posgrado: Antología De Estudios y Apuntes Teológicos

78. Hierba, Espiga y Grano Lleno: La Misión Adventista En La


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Ciudad De Paraná En Su Contexto Antropológico 79. El Aula de Cristo: Antología De Estudios Teológicos y

Pastorales 80. Babilonia Está Afuera: Una Mirada Global Al Problema De

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Teológicos 82. Ejercicios Doctorales: Antología De Estudios y Apuntes

Teológicos 83. Dios Guía a Su Pueblo: Antología de Estudios Sobre Historia

del Adventismo. 84. La Simiente Bendita: Comentario Bosquejado Del Libro De

Génesis 12 al 26 85. De Ateo a Predicador: La Historia de William Simpson, Primer

Evangelista Metropolitano 86. La Esgrima de la Verdad: El Arte del Debate en la

Evangelización Pública Adventista 87. Guerras, Bestias y Debates: La Singularidad de la

Evangelizaciòn Profètico-Doctrinal en la Iglesia Adventista del Séptimo Día.

88. Pólvora & Azufre: El Tratamiento De Las Guerras Del Mundo En La Evangelización Pública Adventista

89. Te Llamarás Israel: Comentario Bosquejado Del Libro De Génesis 27 al 50.

90. Una Antorcha Que Ardía: La Historia del Pastor Walter Schubert

91. El Martillo del Señor: Las Primeras Experiencias Adventistas en la Evangelización Pública Sudamericana

92. Constitución Del Pueblo Santo: Comentario Bosquejado Del Libro De Deuteronomio 1:1 al 17:13


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93. El Presidente Evangelista: El Ministerio del Pastor Walter Schubert en Buenos Aires

94. Haz Obra De Evangelista: Walter Schubert y la Multiplicación de Predicadores Adventistas

95. Larga Vida En La Buena Tierra: Comentario Bosquejado del Libro de Deuteronomio 17:14 al 34

96. Así Se Ganaron Miles: Las Enseñanzas de Walter Schubert Sobre Evangelización Pública Adventista

97. El Socorro Del Señor: La Relación Entre Daniel 11:40-45 y El Armagedón

98. El Gran Acople: La Adaptación Sudamericana de la Tradición Evangelizadora Adventista.

99. Profeta y Estadista: Comentario Bosquejado del Libro de Daniel

100. El Obrero Aprobado: Comentario Bosquejado De Las Epístolas A Timoteo, Tito y Filemón

101. Poderoso Para Salvar: La Salvación Humana En Las Escrituras

102. Hay Bálsamo en Galaad: La Respuesta De La Biblia A Los Problemas Personales

103. Antropología Cultural: Una Mirada Adventista 104. Cómo Dios Corre el Velo: Estudios Sobre Revelación e

Inspiración. 105. Su Eterno Poder y Deidad: Ejercicios Teológicos Sobre la

Doctrina de Dios. 106. Es Hora De Vivir: La Estrategia del Pastor Daniel Belvedere

Para la Evangelización de Buenos Aires 107. Elocuencia y Simpatía: Experiencia, Enseñanzas Y Métodos

Evangelizadores Del Pastor Antonio Arteaga


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108. Derribando Fortalezas: Experiencia, Enseñanzas Y Métodos Evangelizadores Del Pastor Edward E. Cleveland

109. Alcance La Vida: La Palabra de Dios Actuando en la Realidad Humana

110. Unidos En Cristo: Las Enseñanzas del Pastor Salim Japas Sobre Evangelización Pública Adventista

111. Boga Mar Adentro: Contribuciones Metodológicas de Destacados Evangelistas Adventistas

112. Maestro De Multitudes: El Pastor Salim Japas, Evangelista, Docente y Líder Ministerial.

113. Los Centuriones: E.E.Cleveland y la Formación de Evangelistas Adventistas.

114. Jesús Traspasó Los Cielos: Comentario Bosquejado De La Epístola A Los Hebreos

115. Cristo Como Pedagogo: Principios Bìblicos Sobre Didáctica y Aprendizaje.

116. Millones Por Alcanzar : La Vida Del Pastor Arturo Schmidt, Evangelista Mundial.

117. La Palabra En Buenas Manos: Estudios Teológicos y Exegéticos

118. Evangelista de Raza: La Historia Del Pastor Carlos Aeschlimann

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120. Evangelistas For Export: Evangelistas Proyectados De Sudamérica Al Mundo

121. Preguntas Explosivas: Trasfondo, Formulaciones Doctrinales y Consecuencias de la Publicacion del Libro Questions on Doctrine


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122. Vivir como Dios Manda: Comentario Bosquejado del Libro de Levítico

123. Padrón del Reino Venidero: Comentario del Libro de Crónicas

124. Conflicto Y Victoria: El Último Desafío del Pueblo de Dios 125. Barricadas Contra El Mensaje: Filosofías Contemporáneas

Que Obstruyen La Predicación Del Evangelio 126. Clavos Bien Hincados: Sermones Que Exaltan El Poder De

La Escritura 127. Esencias, Lo Fundamental de la Escritura 128. Una Vida al Servicio de Dios: El Ministerio del Pastor

Miguel Avellaneda 129. De Mujer A Mujer: Meditaciones Matinales Para Damas 130. De La Gloria Al Ocaso: Comentario Bosquejado Del

Segundo Libro De Crónicas 131. Endechas Con Esperanza: Comentario Bosquejado Del

Libro De Lamentaciones 132. Don Elías y las Doce Tribus 133. Corazones en Llamas: Una Colección de Sermones

Bíblicos (3 vols.) 134. Quiero Saber Sobre la Vida, Ministerio y Legado de Elena

de White (4 vols.) 135. Grandes Obreros De La Unión Austral: Vidas Consagradas

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Historia De La Interpretación Adventista De Apocalipsis 9, De 1833 A 1957

139. Antes Que Termine La Gracia


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140. Muchos Llamados, Pocos Escogidos: Las Implicancias Soteriológicas De Mateo 22:14

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