Elementos Nº 83. PAGANISMO II.pdf

8/11/2019 Elementos Nº 83. PAGANISMO II.pdf

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Elementos 83

EL DEBATE SOBREEL PAGANISMO DELA NUEVA DERECHA

(Vol. II)



Elementos El debate sobre el Paganismo en la ND __________________________________________________________________________________________________

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ElementosRevista de Metapolítica parauna Civilización Europea

Director: Jesús J. Sebastián

Revista electrónica

Elementos Nº 83

EL DEBATE SOBRE ELPAGANISMO DE LA NUEVA

DERECHA (Vol. II)

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Sumario

¿Cómo se puede ser pagano? (II),por Alain de Benoist , 3

Lo sagrado en la cultura europea,por Carlos Martínez-Cava , 12

Marx, Moisés y los Paganos en la Ciudad Secular,por Tomislav Sunic , 16

Dioses y titanes: entrevista con Guillaume Faye sobre el paganismo, por Christopher Gérard , 28

¿Es preciso ser cristiano? La Derecha tradicional,

por José Javier Esparza , 39La religión de Europa, por Alain de Benoist , 43

¿Qué religión para Europa?, por Diego L.Sanromán, 58

Entre el paganismo y la derecha radical,por Stéphane François , 66

Europa: pagana y cristiana,

por Juan Pablo Vitali , 72Humanismo profano y neopaganismo moderno,

por Arnaud Imatz , 75

Del politeísmo al monoteísmo: los riesgos de losfundamentalismos, por Juan Antonio Estrada, 78

El Frente Nacional de Marine Le Pen y la derechapagana, por Fernando J. Vaquero Oroquieta , 93

La cuestión del paganismo. Entrevista a Alain deBenoist , por Charles Champetier , 98

Paganismo y nihilismo,por Daniel Aragón Ortiz , 113

El neopaganismo pessoano,por Antonio López Martín , 115

El nuevo paganismo ¿triunfo del ilusionismo?,por José Miguel Odero, 123

Paganismo y Cristianismo,por Eduard Alcántara , 126




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¿Cómo se puede ser pagano? (II)

Poniendo el bien y el mal como absolutos, es decir,substituyendo el mundo real por un mundo teórico, el cristianismo -

como Platón y Sócrates- se ha colocado a sí mismo comoantagonista del impulso dionisiaco que empuja al alma humana aafirmarse como un "decir sí" a la vida. Pues la moral, no es lagramática ni la verdad de una vida que le sería exterior; no puede seren el mejor de los casos sino la descripción y la cualificación. En elpaganismo, los dioses no representan el bien absoluto. Son a la vezel bien y el mal en tanto que representan bajo una forma sublimadalo bueno y lo malo que coexisten bajo una forma antagónica en elinterior mismo de la vida.

ALAIN DE BENOIST

Son grandes en lo uno y en lo otro a la vez. Y son ellos los que incitan a Pericles a escribir:"Nuestra audacia nos ha abierto por la fuerzaun camino por tierra y por mar, elevándose portodas partes a sí misma monumentosimperecederos tanto para el bien como para elmal".

El paganismo no ha cesado nunca de

comer, aquello que la Biblia llama los frutos delárbol del bien y del mal. Jamás ha dejado deafirmar la conjunción de los contrarios, que elmonoteísmo judeocristiano describe conhorror, como confusión y barahúnda. Y la peorde las confusiones es la del bien y la del malabsolutos que conducen a su superación."Desdichas a aquellos que llaman al mal bien yal bien mal" declara Isaías (5,20). La nodistinción de los absolutos, la “pretensión"humana a instituirse ella misma como

fundadora de valores, es lo que la Bibliacondena más fundamentalmente: es laafirmación de lo neutro en Heidegger,condenado a sí mismo por Levinas. (Totalidade infinito, Martinus Nighoff, La Haya pag.275)hecha una de las características del Ser, en elbien y en el mal y como lo uno nace de lo otro"escribe Jacob Böhme. La revelación es lainexistencia de absolutos nacidos delpensamiento dualista, la inexistencia de

contrarios irreductibles nacidos de la afirmaciónde un absoluto. Es lo que Europa, directa oindirectamente no ha cesado de repetir desdemilenios. Esto es lo que ella está llamada a

lanzar por siempre al rostro sin rostro de Yahvé.

Uno de los encantos más escandalosos dela Roma pagana, señala irónicamente GabrielMatzneff, es esa tolerancia respecto del otro...(Le Monde 26 Abril 1980). Ya hemos evocadoeste problema de la tolerancia pagana,mostrando que nace, en tanto que principio,

tanto del reconocimiento de la diversidadhumana como de un rechazo del dualismo, queentraña a sí mismo el reconocimiento de ladiversidad de las caras de Dios en el interior deuna afirmación unitaria de lo divino. Pero latolerancia, nace también de la clara concienciade la coincidencia de los contrarios en Dios. Sino hay alteración irreductible entre losconceptos, ni reconciliación imposible,entonces nada ni nadie podría encarnar el malabsoluto y es por esto por lo que la tolerancia

se impone. Ya conocemos las palabras deSimaco: “¿Qué importan los medios que cadauno utilice persiguiendo la búsqueda de la

verdad? No se llega nunca por un solo camino ala solución de este gran misterio". Esto significaque un mismo vértice puede ser atacado dediversos modos, que la divinidad habla a cadapueblo según la "lengua" que comprende, y quela lengua de este ser que es el mundo, se hablaen una multitud de universos interiores,

suscitando siempre nuevas formas desuperación de sí.




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No es casualidad si la mayor parte de losrepresentantes de la "religión de Europa" sontambién los defensores de la libertad y de unatolerancia positiva que no se confunde ni con elliberalismo, ni con la ausencia de opiniones, ni

con la indiferencia en materia de valores.Nicolás de Cusa ha defendido los méritos delpaganismo. Erasmo ha protestado con fuerzacontra la intolerancia religiosa. Pico de laMirandola ha desarrollado la idea de una pazfilosófica. Margarita de Navarra ha abogado enel mismo sentido, al igual que Sebastían Franck.Lutero ha restablecido el derecho deinterpretación y de libre examen.

El paganismo no puede menos quereaccionar en contra del tema cristiano de la"depravación del hombre por el pecadooriginal" y contra la idea de una culpabilidad delhombre a priori, que ciertas ideologíasmodernas no han dejado de retomar y explotaren el sentido de la amnesia voluntaria, de lanegación de sí o del autoracismo. Ya sabemosque en este terreno, el cristianismo se hamostrado mucho más radical que el judaísmo,bajo la influencia sobre todo de la ideologíapauliana, luego agustiniana, y que el

protestantismo se ha ocupado aún enradicalizarlo más. En el Judaísmo, el pecado de Adán no es un pecado hereditario propiamentedicho, sino más bien una mancha, un defectosituado en el tiempo, y que no recaenecesariamente sobre todos los hombres, yaque el don del decálogo se torna esencial por larevelación del Sinaí. La teología católica, sefunda tradicionalmente más sobre elcomentario de Pablo (Rom.5, 12/21) que sobreel texto del Génesis (3, 1/24): "Por un sólohombre, el pecado ha entrado en el mundo ypor el pecado la muerte, y así la muerte hapasado a todos los hombres, de modo quetodos han pecado" (Rom.5, 12). El pecadooriginal por tanto no ha alteradoontológicamente la naturaleza humana en susubstancia; sólo ha corrompido la naturaleza delas relaciones entre el hombre y Dios; elhombre conserva la posibilidad de hacer el bieny de abstenerse del mal. Lutero, por el

contrario, adopta una teología que no solo seinspira en la de San Agustín, sino que seresiente tambien de una cierta contaminacióngnóstica. Esto le conduce a afirmar que, tras el

pecado cometido por Adán y Eva, la naturalezay la esencia del hombre están completamentecorruptas y desfiguradas. La naturaleza humanaestá "sometida al poder del diablo y librada a sufuerza" El hombre es intrínsecamente malvado:

"La verdad es que el hombre, convertido en unmal ser, no puede ni quiere sino hacer el mal". A partir de 1516, Lutero hace de la negación dela libertad fundamental del hombre el punto departida de su doctrina de la justificación. En1525, en su respuesta a Erasmo, afirma, denuevo que la naturaleza humana decaída esincapaz de todo bien.

Contrariamente a esta teología del pecadooriginal, el paganismo afirma que el hombre,construyéndose a sí mismo y llevando unaexistencia conforme a los principios que se hadado, puede conferir un sentido a su vida, queno tiene necesidad de ser lavado de un "pecadooriginal" hereditario, por mediación de un"redentor” que no tiene que obrar a la llegadade los tiempos “mesiánicos” sino en y por susactos, sus elecciones y sus obras, bastándose así mismo. Gran adversario de Agustín, Pelagoabogando en favor de las prerrogativas del librearbitrio, declara que el hombre puede vivir sin

pecado y que esto es lo que Dios ha deseado. Ala concepción agustiniana de la gracia (unagracia debida a la elección bíblica pormediación de un "redentor” él opone una graciade la creación, gracia de la inmanencia perpetuade la naturaleza divina en la naturaleza humana,que permite al hombre actuar enteramentesegún su voluntad. Para Agustín, haycontradicción entre la Gracia y la libertad; paraPelago, fusión de lo uno y de lo otro en unamisma realidad. Para el maestro Eckart la uniónde la voluntad humana y de la voluntad divinano puede ser más que un acto de libreconsentimiento. No es el pecado original lo quesepara al hombre de Dios sino su complacenciahacia sí mismo, su incapacidad para convertirseen soberano de sí mismo, a alcanzar laimpersonalidad activa, un distanciamientoolímpico (Gelassenheit) equivalente a un plenodominio de sí mismo. A traves de su Prometeo,Goethe escribe: "¿Tú mi corazón ardiente y

sagrado no te has realizado a ti mismo".Mientras que el doctor Fausto tras haberdesafiado a Mefisto, acaba por triunfarjustificando así la confianza que Dios había




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puesto en él. Para Kant, el fundamento de lamoral no reside en ley exterior alguna alhombre, sino más bien en el hombre, en el"fondo de su corazón" en el imperativocategórico (ese imperativo moral en tanto que

forma de la moral, del cual Spengler dirá que es:"Fáustico y exclusivamente fáustico” ( Ladecadencia de Occidente) en las raíces mismasde la conciencia interior; y es el respeto de eseimperativo lo que revela al hombre la dignidadde su propio ser y le hace participar en el"orden eterno". La religión es pues elreconocimiento de todos nuestros deberescomo un mandamiento divino. Lo que nos llevaa deducir las reglas éticas de la existencia de undios moral pero en el límite, a deducir la

existencia de Dios de la de una moral inherenteal espíritu humano. Berdiaev, en fin, hacetambién apología del acto crador humano, en elque ve el "tema esencial" de la vida. Nohablando apenas de Cristo sino como de unsímbolo del reencuentro entre el hombre y lodivino que se produce en el interior de nosotrosmismos, escribe: "Dios no pone límites a lalibertad humana (...) Dios espera del hombreque participe en la obra de la creación a lacontinuación de la creación en este mundo"(Ensayo de autobiografía espiritual, BuchetCastel 1980).

El hombre, según el pensamiento pagano,debe así reconocer la posibilidad de una uniónperfectamente consistancial con lo divino. Estaunión con lo divino no significa nada más quela apropiación por el hombre de su libertadinterior. En última instancia, el hombre esfundamentalmente libre en su fuero interno,libre de engrandecerse o de disminuirse, libre deganarse a sus propios ojos o de perderse (y a losojos de aquellos que se rigen por los mismos

valores que él). La libertad en el paganismo noes ni la destrucción de todas las disciplinas(Blandine Barret Kriegel, El Estado y losesclavos.o.c. pag.67), ni la "libre" aceptación deuna sumisión a los deseos de Yahvé. Es lareintegración en el interior del hombre,reintegración libremente querida, pues es laúnica capaz de ponernos en forma, y querida

según nuestra especificidad propia, del apremioque el monoteísmo judeocristiano pone en unser radicalmente distinto del mundo. Pico de laMirandola hace dirigirse Dios al hombre en

estos términos: "Tú puedes envilecerte al nivelde la bestia, pero puedes también hacerterenacer en criatura divina por la libre voluntadde tu espíritu”. El hombre puede convertirse enlo que quiera: infrahombre o superhombre a su

voluntad.Es de destacar, que aun cuando la historia

comparada de las religiones indoeuropeas haceaparecer por otra parte cantidad de similitudesfuncionales e "ideológicas" entre ellas; losdioses titulares de una misma función no llevancasi nunca los mismos nombres, y, al igual, susnombres raramente contienen la misma raíz. EnGrecia, con la única excepción de Zeus (que noes el nombre de un dios, sino el nombre deDios: dyeus o deiwos, Zeus padre el diospadre), los nombres de los olímpicos noparecen helénicos (el caso de Poseidón, Hera, yDionisios todavía se discute). La probabilidad apriori de que se "olvide" el nombre de un Diosmayor parece por tanto bastante escasa. Todoocurre como si, a partir de una estructura debase común heredada los nombres másdiversos hubieran sido dados. En la Gylfaginning cap.19, Har declara: "se puede decir que lamayor parte de los nombres provienen de la

abundancia en el mundo de tantas lenguasdiferentes que todos los pueblos deben poderadaptar su nombre a su propia lengua parainvocarle y orarle”. Lo importante es menos elnombre en sí, que el hecho de que el hombrepueda apelar a un dios solo nombrándolo.

"Dios aparece allá donde todas las criaturasle nombran", afirma Maister Eckart (sermónnolite timere eos qui corpus occidunt). Dicetambién: "cuando toma conciencia de sí mismo,

Dios se reconoce en él mismo" y esta fórmulanos recuerda al viejo Odín " el mismo a élmismo suspendido". “Hölderlin sostiene la ideade que los dioses quedan de algún modoimperfectos durante bastante tiempo, hasta elpunto de que no se les representan a loshombres. No es más que en y por el hombrecomo los dioses toman plenamente concienciade sí mismos y se realizan. El papel inocente yterrible del poeta, consiste pues enexperimentar la aspiración de los dioses aun

desprovistos de conciencia, llamarles a laexistencia nombrándolos y entablando con ellos




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un diálogo fundador a partir del cual se crearontodos los diálogos futuros.

"Lo que deja mudo al oráculo de Delfos,señala Jean Luc Marión, no es una supercheríacualquiera descubierta finalmente (Fontanelle)

sino la desaparición de los griegos" (La dobleidolatría. o.c. pag. 49). La creación de nuevos

valores, la reapropiación de ciertos valores, estáunido a la creación o la reapropiación de unpunto de vista. ¿Heidegger no definía el valorcomo un centro de perspectiva para una miradaque tiene ambiciones?. Para reencontrar elespíritu de Delfos para que el oráculo de Delfos

vuelva a "hablar" es pues natural volverse hacialas fuentes del pensamiento griego, al origenmismo de ese pueblo griego que Hölderlin, ensu elegía del archipiélago, llama el Inniges Volk.Es preciso que los griegos "renazcan" para quenuevos dioses aparezcan, esos dioses querepresentan otro comienzo". Pues se trata dehacer reaparecer los dioses. Interrogado por elmagazin Der Spiegel, Heidegger declaraba enun texto publicado en 1977: "Sólo un diospuede salvarnos (nur noch ein Gott kann unsretten). Sólo nos queda por última posibilidadpreparar en el pensamiento y la poesía una

disponibilidad para la aparición de ese dios opara la ausencia de Dios en nuestradecadencia". Esta idea de que los dioses “estáncercanos" es evocada igualmente por Ernst

Jünger del cual conocemos los lazos con elpensamiento heideggeriano: "La soledad delhombre se acrecienta, el desierto se extiende anuestro alrededor, pero es quizás en el desiertodonde vendrán los dioses” (Entrevista conGilles Lapouge, La quincena literaria, 16Febrero 1980).

En su autobiografia, Carl G. Jung narra uninstante de “inhabituada claridad" en el cursode la cual tuvo algo dentro de él, un extrañodiálogo. “En qué mito vive el hombre denuestros días? interroga la v oz”. En el mitocristiano responde Jung. Y tú ¿vives en esemito? repite la voz, respondo con todahonestidad ¡No! No es el mito en el que vivo.Entonces ¿no tenemos mito?. No, parece queno lo tenemos. Pero ¿cuál es tu mito, el mito enque vives? ”Me sent í entonces cada vez menosseguro de mí y paré de pensar, escribe Jung,había llegado a un límite" (Mi vida, Gallimard

1970, 199). Es precisamente este límite el quehemos atacado aquí. ¿Cómo sobrepasarlo?Nietzsche escribe en la voluntad de poder(Voluntad de poder): conservamos latraducción tradicional. Recordemos sin

embargo que en sentido literal la expresiónevoca una voluntad que tiende hacia el poder(Wille zur Macht). El matiz no es despreciable:"Con la moral ha sido también imposible laafirmación panteísta de un sí dado a todas lascosas. En la base y de hecho sólo el dios moralha sido refutado y sobrepasado. ¿No tendríamás sentido pensar en un dios más allá del bieny del mal?". La respuesta a este interroganteaparece cada día más claramente. La muerte del"Dios moral" deja en lo sucesivo, al final del

“nihilisino europeo”, el punto libre para lallegada de "nuevos dioses" en los cuales "lafunción afirmativa sostiene este mundo que esel único" (Jean Luc Marion art.c.). El Diosmuerto del que habla Nietzsche no es sino uncadaver entre otros y este cadaver no ha tenidojamás nada de divino: “ese Dios” era pocodespués transformado en dios de los filósofos:Cuando se dice que el paganisino estaba yamuerto cuando el cristianismo se impuso, sedice una verdad a medias; está claro que sin eldeclinar relativo de la fe ancestral ningunareligión nueva habría podido implantarse perohemos olvidado decir que, al mismo tiempo, elcristianismo ha ocultado a Europa la verdad delabismo abierto dejado por la partida de losantiguos dioses, escondiendo a Europa laposibilidad de hacerlos volver. Ahora bien eseabismo hoy se descubre: como escribe MichelMaffesoli hablar de la "muerte de Dios" estambién “dejar posibilidades a los dioses" (La

violencia totalitaria PUF.1979 pag. 128). Sedescubre y descubriéndose crea la hora de lamás profunda angustia. Una angustia que es ensí misma necesaria, pues es exigida por el“nihilismo europeo". "El mito está síemprepresente y sube a la superfície, escribe Jünger, asu hora, comn un tesoro (Jünger recoge aquí un

viejo tema mitológico según el cual los tesorosenterrados suben periódicamente a la superficieen los momentos de angustia, el mismo temaque el de los emperadores muertos que“duermen" con sus armas en lo hondo de lasmontañas y que resucitan para salvar a suspueblos. Los tesoros pueden entonces ser




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recogidos, como hace Mefisto en el primerFausto). Pero no surgirá principio heterogéneomás del movimiento perfecto llegado a su másalto poder. Pues el mecanismo es sólomovimiento, y en este sentido grito de parto.

Nada viene detrás para reconquistar el mito, sele encuentra de nuevo cuando el tiempo tiemblahasta en sus bases bajo el imperio del extremopeligro" (Sobre el hombre y el tiempo, LeRocher, Monaco 1957 pag.55/56). Tal es el

vencimiento al cual estamos confrontados:saber si los dioses ligarán de nuevo su destino alnuestro como ya hicieron una vez. El Ser (sein)en Heidegger, es inseparable del hombre entanto que es él (Dasein). Este ser que "seencuentra en la historia" hasta el punto de ser

"temporal en el fondo de su ser” no debeconfundirse con la suma o la sucesión de otrosseres, solo el "ser", al ser en sí verdadero, poseeun carácter determinado que rodean cuatrotérminos: él es la permanencia con relación aldevenir, (futuro), siempre idéntico con relacióna lo aparente, lo subsistente con relación alpensamiento, lo no realizado todavía conrelación al proyecto. "Permanencia, identidad,subsistencia, incomplitud, todas estas palabrasdicen en el fondo la misma cosa:distanciamiento constante". Pero el serheideggeriano no es Dios (que sería pues el"Ser" supremo) que no es la simple suma deseres. Es este "ser" que no puede desligarse delhombre, tanto como el hombre no puededesligarse de sí. Sólo el hombre, repitámoslo,puede interrogarse sobre el Ser; sólo él es elsujeto de la experiencia vivida que accede a su

verdad por comprensión de la verdad del ser.Es por esto por lo que la cuestión del ser es

verdaderamente la cuestión fundamental, lacuestión necesaria en el "despertar del espíritu"(un espíritu amenazado sin cesar por el"enervamiento" y la "incomprensión") Elpensamiento del ser nace de su cuestionamientode la pregunta. "¿Por qué hay algo más que lanada?". Aunque para la fe cristiana talinterrogante es "impensable", pues Diosconstituye precisamente la respuesta a priori, la"respuesta" que, retrospectivamente, impideque la pregunta pueda ser planteada.Interrogarse sobre qué es el ser, es al mismotiempo interrogarse sobre lo que es de nuestroser en la historia. Es por lo tanto interrogarse

también sobre la naturaleza y la identidad delhombre. Ontología, metafísica y antropología,están unidas. De aquí las palabras de Heidegger:"No es más que a partir de la verdad del Ser,que este se deja pensar en la esencia de lo

sagrado. No es más que a partir de la esencia delo sagrado que se empieza a pensar en la esenciade la divinidad. Sólo en la luz de la esencia de ladivinidad puede ser pensado y dicho lo que sedebe nombrar con la palabra de Dios" (Cartasobre el humanismo, en Questions IIIGallimard 1966. pag. 133).

Dios no ha sido asesinado por sorpresa. Secoloca a sí mismo, deliberadamente en posiciónde ser muerto. El cristianismo es su propiofracaso: lejos de que el nihilismo constituya suantítesis, es por contra su resultado lógico. Lamuerte de dios, Nietzsche la ha demostradoperfectamente, es la consecuencia inevitable dela muerte de lo real, cuyo responsable es eldiscurso judeocristiano (No se puede discutir loreal, pero repetir conceptos condicionados,mutila la interrogación sobre el ser, aleja al serdel lugar en el que la potencia solicita la

voluntad, señala Pierre Boudot). El nihilismoresulta del desvelamiento progresivo de una

doctrina que ha ocupado el centro de gravedadde la vida, fuera de la vida real, y que,precisamente, se ha desenmascarado poco apoco como tal: "Cuando se situa el centro degravedad de la vida no en la vida, sino en el másallá, en la Nada, se eleva al mismo tiempo todoel centro de gravedad de la vida" (Nietzsche, El

Anticristo. o.c. pag. 73). Al igual que el análisislógico del lenguaje, empujado en sus últimastrincheras, conduce al abandono de toda formade lenguaje, al igual como dice Nietzsche, "lacreencia en las categorias de la razón es la causadel nihilismo". El proceso se ha desenvuelto endos tiempos. En un primer tiempo, elmonoteísmo judeocristiano ha intentado“desmitificar”, desacralizar el mundo; en unsegundo tiempo, por este mismo hecho, ha sido

víctima de este proceso de desacralización queél había instaurado. Un mundo en el que lanoción de lo sagrado ha sido vaciada, no puedeser más que el soporte de una fe sea cual sea. El

derrumbamiento del cristianismo en tanto quefe colectiva vivido realmente, es un autohundimiento ineludible por una transvaloraciónde los valores que aparece hoy a plena luz. La




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historia de la metafísica occidental, no es sino lahistoria del lento descubrimiento de unaaspiración cristiana a la nada.

Se comprende mejor desde entonces, que ladecadencia contemporánea, no es el efecto de

un alejamiento de la religión cristiana, sino desu profanación en el propio sentido de lapalabra, es decir, de su difusión generalizadabajo formas profanas, de su infeccióngeneralizada. En este sentido se puede decir, sincaer en la paradoja, que nunca ha sido el mundotan judeocristiano como hoy. El dios moral estámuerto, pero los valores que él ha legado estánmás presentes que nunca, aun cuando no hancesado de demostrar su impotencia, aún cuandoellos no constituyen más que el adorno delcallejón sin salida hacia el que nuestroscontemporáneos, como una mosca sobre elcristal, van sin cesar y sin cesar tropiezan. Diosha muerto, pero el mundo moderno continúareclamándolo en la medida justamente en que élno llega y no quiere desembarazarse de susrestos mortales. Todo el "humanismo"occidental, según la fórmula de Levinas, pasapor una "laicización del judeocristianismo, y noes por casualidad si se ve resurgir hoy una

crítica fundamental del pensamiento deHeidegger, parejo con la adulación de unmonoteísmo judeocristiano en el cual nadiecree, pero del que todo el mundo se reclamaseguidor, con la exaltación de Freud contra

Jung, el sentar en el banquillo al poder y a todaslas formas de autoridad, la representación delpoder como un "mal", la venganza contra elmundo apoyada sobre el recurso a la ley, laapología del exilio y de la ruptura, el rizomacontra la raíz, etc. Nuestra época no ha cesadode estar marcada por aquello con lo que ellamisma cree haber roto y de lo que no hace sinorealizar las transposiciones más vulgares.

Romper con esta secularización deldiscurso judeocristiano, es afirmar, una fe paratodos, el hombre como creador de sí mismo.Ciertamente, como ya hemos dicho, el hombreno sabría ser puesto en lugar de Dios. Jamáspodrá alcanzar la plenitud, la finitud de su ser.

Todo horizonte que conduce a la espera no

hace sino desvelar otro. El hombre no sesupera a sí mismo sino para buscar otrosmedios de superarse. Él es, según la bella

fórmula del Maestro Eckart, "semejante a unjarrón que se engrandece a medida que se llenay que jamás estará completo". ¿Cuál es el papeldel hombre?. Dominar las fuerzas para crear lasformas. Dominar las formas para crear las

fuerzas, recurrir a lo que en él puede permitirleesperar más: el “ego" trascendente que Husserlopone al "yo cotidiano", sinónimo del "uno"(Dasmann) impersonal, de lo inauténtico, delque Heidegger denuncia la pesada dictadurasobre el mundo contemporáneo. Es esto lo queexpresa Nietzsche, cuando escribe: "Crear o sersuperior a lo que somos nosotros mismos, esnuestra esencia. ¡Crear por debajo de nosotrosmismos! Tal es la tendencia de la procreación, latendencia a la acción y a la obra. Al igual que

todo querer presupone un fin, el hombrepresupone un ser que no es él, pero que esmotivo del fin de su existencia. ¡He aquí lalibertad de toda voluntad!" (La voluntad depoder II.4,300).

Afirmación que no es puramente "vital" nillanamente “prometeica”. El superhombre noes ni una especie superior, ni un supercerebro,ni un hombre desprovisto de toda humanidad.Es "aquel que se eleva por encima del hombre

de ayer y de hoy, únicamente para impulsar aeste hombre, en primer lugar hasta su sersiempre sufriente para establecerlo" (Heidegger,Ensayos y conferencias, Gallimard 1980pag.122). Es el "tercer plano" del hombre,evocado por Paracelso, aquel que domina tantoal hombre animal visible como al hombre de laconciencia invisible, y al cual se accede por unsegundo nacimiento. Es también el que quiere yel que acepta el Eterno Retorno de lo idéntico,es decir, la infinita duración del Ser de seres; éles el "nombre dado al ser del hombre quecorresponde a ese ser de seres" (Heidegger). Esaquel del que la esencia es "querida a partir de la

voluntad de vida, de la voluntad de crecer, de la voluntad de voluntad nacida del ser de seres,que es también voluntad de sí por sí. Puesexiste un lazo obligado (un "círculo" diceHeidegger) entre las nociones de voluntad depoder, de superhumanismo y de EternoRetorno, y también de toma en cuenta del reino

de la tierra. Es difícil, no obstante para elpensamiento futuro, ineluctable, acceder a laalta responsabilidad a partir de la cual Nietzscheha pensado la esencia de una humanidad que,




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en el destino histórico de la voluntad de poder,se ve consagrada a tomar en cuenta el reino dela tierra. La esencia del superhombre no es lalibertad por el delirio de un buen placer. Es elestatuto fundado en ser uno mismo, de una

larga cadena de superación de uno mismoconducente al hombre maduro por el caminodel ser que en tanto que "ser" pertenece al "Serabsoluto", lo cual hace aparecer como voluntadde poder, su naturaleza de voluntad y por estoaparece; "hace época", a saber la última épocade la metafísica" (Heidegger, Caminos que nollevan a ningún sitio, Gallimard, 1968 pag. 208).

El mundo es consustancial, coexistente alhombre, y es porque él mismo es responsabledel deseo de poder que el hombre manifiesta asu alrededor. Este deseo orientado hacia elpoder no tiene por objeto la satisfacción puerilde una aspiración al "poder" o al "dominio”,que no sería sino la señal de un espíritu débil ala búsqueda de una compensación justificadorade su propia debilidad, sino la inscripción en elmundo de un proyecto conforme a los valores alos cuales nos referirnos, que supere nuestraineluctable finitud y al mismo tiempo nosobligue, en el espacio de esta finitud a

superarnos a nosotros mismos. Es en estesentido como el mundo se puede considerarmás bien nuestro, que es Materialarbeit paranuestras empresas. Pero si esfundamentalmente nuestro bien, es tambiénante todo, porque no es el bien de un "otro", deun "otro absoluto". Como lo escribe PhilippeNemo, "el mundo es voluntad de poder,porque el hombre mismo es voluntad de poder.El hombre y el mundo coinciden en la voluntadde poder" (Job y el exceso de mal. o.c. pag.123).

La sabiduría en la Biblia está replegada en lahumildad, clara percepción de los límites al ladode los cuales comienza el “orgullo". Me parece,dice Nietzsche, "que la sabiduría y la intrepidezestán estrechamente asociadas... Su puntocomún es la mirada fría y en los dos casos saberlo que se debe apreciar". (La intrepidez y lasabiduría están simbolizadas en el discursonietzscheano por los dos animales deZaratustra, el águila y la serpiente, esa serpiente

que el Génesis asimila al Diablo). Es por laasociación de la sabiduría y la intrepidez comoel hombre puede reencontrar el mundo,

quebrar la pantalla que se interpone entre elmundo y él, que objeta la materia a su libertad yle impone el no poder conocer sino los objetos.

Reencontrar al mundo es todavía acabarcon el espíritu de venganza. Acabar con un

sistema en el que el dolor llama a un castigo quellama a una culpabilidad que llama a unresentimiento. Acabar con ese "resentimientocontra el tiempo", que consiste, como diceHeidegger, en poner como absolutos idealessupratemporales, "tales que en comparacióncon ellos, lo temporal no puede más querebajarse a sí mismo, a ser tan solo un no/ser":"librarse de la venganza, es pasar delresentimiento para con el tiempo, a la voluntadque representa al Ser en el Eterno Retorno delo idéntico, y que deviene portavoz del Círculo"(Ensayos y conferencias. o. c. pag. 136), enZaratustra leemos: "Que el hombre sea liberadode la venganza, es para mí el punto hacia la másalta esperanza y un arco iris tras largasintemperies". Ningún otro recurso pues, másque la aprobación jubilosa de lo existente en suconjunto; y ante todo como condición mismade su transformación. Planteamiento que se unecon lo propuesto por Clement Rosset (Lo real y

su doble. Ensayo sobre la ilusión, Gallimard1976), aprobación a la cual este último, da elnombre de “alegría” y que consiste en la secreta"gracia" representada por el amor de lo real.

Amor de lo real que no es ni el amor de diosmismo, sino ante todo el amor de lo existenteen su conjunto, en tanto que contiene todos loscontrarios antagonistas, todas laspotencialidades; amor de lo real, sin ningúncorrectivo para someterlo, sobreañadirlo odesdoblarlo. Amor, dice Rosset, de un "mundodonde nada está previsto y todo es juego,donde nada es necesario y todo posible.Planteamiento en fin, que proclama que no sehace nada en el mundo y en la vida sino sedeclara ante todo para ellos.

Con la implantación del cristianismo enEuropa, ha comenzado un lento proceso dedisociación y de estallido del orden social. Esteproceso ha acabado por cristalizar bajo la formade una verdadera neurosis, de la que la sociedad

unidimensional denunciada por Marcuse no essino el revés y el contradictorio relativo almismo tiempo que el correctivo irrisorio. La




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causa esencial de ese movimiento, cercano hoya su fin, ha sido la coexistencia en la mentalidadeuropea de dos espiritualidades antagonistas. Lamuerte del “Dios moral" señala la quiebra deesta coexistencia. Toca a rebato también por

una historia europea determinada por lametafísica clásica; "llama al destino de veintesiglos de historia occidental" (Heidegger,Caminos que no llevan a ningún sitio. o.c. Pag.176) importa ante todo poner fin al proceso,llegar a su inversión dialéctica y a su superación.La toma de conciencia de todas lasconsecuencias de la muerte del "Dios moral" noes otra que el "nihilismo" del que hablaNietzsche y del cual nos da la tarea de salirdespués de haberlo asumido y atravesado. El

"nihilismo europeo" no es pues el "reino de lanada". Es la transición obligada hacia otrocomienzo; es dice Heidegger, un movimientohistorial y el "movimiento fundamental de lahistoria de Occidente" (idem. pag.180). Es a la

vez principio y fin, cierre y abertura,destrucción de valores y nueva creación de

valores.

Se trata de abandonar una metafísica en laque Dios ha creado al mundo ex nihilo, en la

que Dios es un "primus" del que proceden latierra y el cielo, los hombres y los dioses, poruna metafísica donde el hombre puede en todomomento hacer acceder a la existencia a unDios que escuche su llamada para llegar a laplena conciencia de sí mismo; una metafísicaque subordina a Dios al Ser en el seno de unauna cuadridad (Das Geviert, La cuadridadheideggeriana) comprendiendo al mismo nivel,la tierra, el cielo, el hombre y Dios, sin queninguno de estos cuatro elementos constituya elcentro, sino por el contrario, de forma tal quesea sólo a partir de este conjunto que seaposible a cada uno ser lo que realmente es. Nose trata tanto de buscar una verdad objetivaexterior al mundo, como de crear una

voluntariamente a partir de un nuevo sistemade valores. Se trata de fundar un neopaganismoque permita la realización del "modo deexistencia auténtico, es decir, la obligaciónresponsable de la “decisión resuelta que

anticipa", y que crea en el hombre (ser hechopara la muerte), las condiciones de un "régimende poder" espiritual, favoreciendopermanentemente la elevación y la superación

de sí. Se trata en suma, de dar nuevonacimiento a una metafísica excluyendo todadiligencia mental fundada sobre el exilio o lanegativa, excluyendo el eterno "no" delmonoteísmo dualista, es decir, una metafísica

en la que el enraizamiento, el habitar y el pensar van parejos y son percibidos de igual modo.

El hombre es por excelencia un dador desentido. En el paganismo, el sentido no esinexistente; está unido a la voluntad delhombre, y es pues necesariamente plurívoco. Elhombre no "descubre”, lo que ha sido antes deél. Él funda y crea el mundo por el sentido queda a las cosas, por la significación siempreplural que atribuye al conjunto de los seres. Ycomo esta fundación resulta de actos yelecciones siempre renovadas, el mundo no es,deviene; no es creado de una vez por todas, esconstantemente fundado por nuevasprestaciones de sentido (Sinnverleihungen).Como habían sentido los presocráticos muchoantes que Schopenhauer, el mundo no es sino

voluntad y representación. El hombre, sóloordena una realidad exterior, que sin él, no essino una especie de Caos (una especie, de noser). Toda existencia humana es inseparable del

sentido que el hombre le da. Toda cosa tomauna significación por la mirada que el hombreposa sobre ella, aún antes de que seatransformada por la acción, haciéndole asíacceder a su verdadero estatuto de existencia.

Yendo aún más lejos que Kant, Schopenhauerdeclara: "Tiempo, espacio y causalidad puedensacarse y deducirse enteramente del sujetomismo, abstracción hecha del objeto" (Elmundo como voluntad y representación, PUF1966 pag. 28).

Hoy, la más grande prestación de sentidoque es posible imaginar es la que anuncia yprevé el renacimiento de los dioses. Nietzscheha sido el primero en sentir “filosóficamente”este momento histórico en que el hombre seprepara a acceder al dominio total de la tierra, yes en esta perspectiva que exige, a título derequisito, el paso a un nuevo estado dehumanidad. (Lo que viene a decir que elhombre no podrá dominar completamente la

tierra hasta que no se haya dominado a símismo). Pero Nietzsche siente también, queeste momento es aquel en que el discurso del




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monoteísmo judeocristiano alcanza su puntomáximo de difusión y de dilucidación, y quejamás los valores negadores de la autonomía delhombre, de su capacidad en instituirse a símismos en seres superiores a sí mismos, han

estado más presentes que en esta época queexige su superación. ¿Pero, qué hacer en lanoche, sino afirmar la posibilidad de la luz? Ypara empezar dedicarse a quebrar el lenguaje de

veinte siglos de igualitarismo judeocristiano, eselenguaje que no es sino el lugar de un “cánceruniversal" (Pierre Boudot). ¿Qué queremos?,queremos, mediante un nuevo comienzo,realizar la "apropiación" (Ereignis) que es laimplicación recíproca del ser y del tiempo.Queremos realizar la síntesis triunfal anunciada

por Joachim de Fiore. Queremos oponer la Fea la Ley, el Mithos al Logos, la inocencia delfuturo a la culpabilidad de la criatura, la

legitimidad de la voluntad que tiende hacia elpoder a la exaltación de la esclavitud y de lahumildad, la autonomía del hombre a sudependencia, el querer a la pura razón, la vida asu problemática, la imagen al concepto, el lugar

al exilio, el deseo de historia al fin de la historia,la voluntad que se transforma ella misma porun "decir sí" al mundo a la negativa y alrechazo. "Pueblo de este tiempo duro, escribeRobert Sebatier, te hace falta aprender elaprender de nuevo la lengua del Sol, te faltadiezmar los demonios de la noche" (Las fiestassolares, Albin Michel, 1955). Y por esto,proyectar en el Universo la cuestión esencial."Aquello que permanece, dice Hölderlin, lofundan los poetas".

© Extracto del libro ¿Cómo se puede ser pagano? , de Alain de Benoist. Ediciones Nueva República,2004.




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Lo sagrado en la cultura europea

Toda religión implica sacralidad y un Dios, pero no siempre lo

sagrado implica la existencia de un Dios. Divinidad y sacralidad no sonsinónimos.

Decía Mircea Eliade que lo sagrado excede lo religioso yetimológicamente, en nuestras lenguas clásicas, sacer no era lo mismoque divinus . Existía la res sacrae , la res sanctae y la res religiosae .

CARLOS MARTÍNEZ-CAVA

1. Lo sagrado y lo profano. El caminohacia el vacío

Desde el amanecer del mundo, en Europaya se hacían patentes diferentes niveles desacralidad que se manifestaban hacia el cielo, lasaguas, la tierra y las piedras. Cada una de estasmanifestaciones se ligaba a comportamientosdel hombre con su comunidad y con lanaturaleza, siendo exponentes de los ritmosbiológicos y de la relación con lo desconocido,

con aquello que, dentro del caos, configuraba elparticular orden del mundo de entonces.

Delimitar la esfera de "lo sagrado" es difícil.Hay quien, como Thomas Molnar, locircunscribe al nacimiento del cristianismo,identificando a éste con la sacralidad que pusofin a los gnosticismos y a ala "errónea" visiónpoliteísta romana.

A mi entender, la frontera de lo sagradosupera con creces estos márgenes y cubre todas

las actividades y presencias que en el Cosmos sedan en todos los órdenes.

Cada momento histórico ha tenido suexpresión sagrada que ha sido la imagen de los

valores vigentes en esa etapa.

Han existido experiencias sagradas ceñidasa tierras y momentos muy concretos y otras,por el contrario, que han alcanzado valenciauniversal. Ello no significa la superioridad deunas sobre otras, sino que han de serconsideradas simplemente como lo que son:relación del hombre con lo que le es superior y

relación del hombre con el Cosmos que lerodea.

Pues bien, Europa, que desde el clasicismogriego ha sido rica en llenar de poesía y artetodas sus manifestaciones sagradas, está siendoeclipsada por el negro sol de la indiferencia,fruto de un racionalismo y un economicismoexasperados. Esta pérdida de sentimiento de losagrado hace de la Vida — en palabras deGustave Thibon — un fluir absurdo, un mero

suceder cronológico que desemboca en lafatalidad de la muerte. Es, además, uno de losgraves síntomas del empobrecimiento de lasalmas y de la disolución de las sociedades.

Hemos dicho disolución de las sociedades,sí, porque lo sagrado crea unión entre lascomunidades, y el rechazo moderno por lasacralidad deja la sociedad sin protección, al

vaivén de una sociedad de consumo que giraalocadamente.

La voluntad racionalista de nuestrossistemas liberales ha dejado en orfandadespiritual a Europa. La libertad individual hasido exacerbada hasta tales límites que elresultado, como ha diagnosticado Daniel Bell,es "una persona egoísta, individualista, centradaen sus propios intereses, los cuales, en lamayoría de las veces, nada tienen en común conlos intereses de la Comunidad en general y que,en el fondo, desconoce".

Tanto Bell como otros sociólogos se hanpreguntado cómo frenar el libertinaje ydevolver la ética a nuestro hastiado mundo




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moderno. Y todos ellos han coincidido enseñalar la necesidad de revitalizar la religión,puesto que el enlace de la religión con la fe enla tradición devolverá al individuo su identidady, al mismo tiempo, dará seguridad a su

existencia, amenazada bien por laburocratización de su rutina diaria, bien por laincapacidad de la Ciencia y la Tecnología decumplir las promesas hechas en relación conuna vida placentera.

Es necesario un nuevo amanecer de losagrado para que el hombre europeo vuelva atener raíces. Ese hombre europeo que hoy yano tiene sus pies sobre el suelo de la Tradicióny que oscila entre las cimas de la civilizacióntécnica y la más absoluta barbarie.

El escritor Paul van den Bosch escribió ensu obra Los hijos del absurdo: "Somosfantasmas de una guerra que no hemos hecho...de haber abierto los ojos sobre un mundodesencantado, somos, más que cualquier otracosa, hijos del absurdo. Algunos días el sinsentido nos pesa como una tara. Parece queDios ha muerto de vejez y que nosotrosexistimos sin fin... no estamos amargados:partimos de cero. Hemos nacido entre lasruinas. Cuando hemos nacido, el oro se hatransformado en piedra".

Triste párrafo para este espejo de lajuventud occidental.

2. Dimensiones de la sacralidad

El primer rasgo que caracteriza a cualquiermanifestación religiosa es la ruptura queestablece en relación con la vida "cotidiana". Elhombre religioso, como tal, actúa de forma

diferente según sea su comportamiento,religioso o no religioso. La introducción en elámbito de lo sagrado comporta lo que MirceaEliade ha llamado, al interpretar la estructura delas hierofanías, una ruptura de nivel.

Esta ruptura de nivel es la que da lugar a laconstitución de lo sagrado como un mundoespecífico en relación con lo profano. Losagrado pone en contacto con un supra y unprius, es decir, con un orden de realidad o de

realidades superiores no sólo en el haber sinoen el ser en relación con el hombre.

En este sentido, la ruptura de nivel quecomporta lo sagrado tiene distintos signos ocaminos:

a) La experiencia de lo misterioso comoatracción y entrega del hombre hacia algo que

va más allá de él mismo. Ello unido a unaacción exterior, un rito que ha de ser realizadoestrictamente.

b) Los ritos de iniciación. Eliade define éstade forma filosófica, indicando que secorresponde con un cambio ontológico de lasformas estructurales de la existencia.

Se suelen distinguir dos grandes formas deritos de iniciación: los ritos de la pubertad, porlos que los jóvenes obtienen el acceso a losagrado, al conocimiento y a la sexualidad, y lasiniciaciones destinadas a conferir a una personauna función especial en relación con lo sagrado.

Eliade resume las manifestaciones de loiniciático a la más simple de todas: la separacióndel neófito de la madre y la introducción delmismo en lo sagrado. En definitiva, la esenciade los ritos de iniciación consiste en el paso dela vida "natural" a una nueva vida procuradapor la aparición de lo sagrado y el contacto con

ello. Estas manifestaciones referidas pueden seraplicadas al monoteísmo y al politeísmo.

Ahora bien, ¿qué relación existe entre elámbito sagrado y la vida profana? Si la relaciónreligiosa afecta al hombre en el centro mismode su ser personal, todas las dimensiones de suexistencia y todos los actos de su vida se veránafectados por ella. Pero, ¿no conducirá elreconocimiento de esta aseveración a concluirque nada es profano para el hombre religioso?

Sobre esta cuestión se podrían indicar dos vías: una, la que conduce a separar caminos,uno religioso, interior y personal, y otromundano (al estilo de nuestras modernas"democracias cristianas"); la otra es situar la

vida sagrada en sus términos de orden superiory, sacralizando los actos de nuestra existencia,relegar el vacío existencial al último rincón.

3. Tradición europea. Mito

La religión, tal y como hemos venidoentendiéndola modernamente, significa creenciaen un Dios personal, con atributos de creadory, en ocasiones, rodeado de ángeles o santos. La




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relación que se mantiene con los hombres esestrictamente moral, siendo la fe el vínculo queune a los hombres con esos seres y su Dios.

Pero ello no siempre fue así. En la religiónromana — y aquí seguimos a Julius Evola —

encontramos la oposición más completa quepueda imaginarse en relación a la conexión delo sagrado mencionada anteriormente. Lareligión romana es tradicional, innata, arraigadaen los orígenes mismos de los fundadores de laciudad eterna. No existía personificación de lodivino, sino que se concebía a éste como acciónpura y, por ello, el culto no podía ser más queacción. La religión original de los romanos nofue una religión del sentimiento o de laespeculación, sino más bien una religión de laacción pura.

Y el rito que acompañaba a esta religión eraalgo inflexible, que impregnaba cada aspecto dela vida romana. No cabe que lo estimásemoscomo un conjunto de dogmas u oraciones, sinocomo un conjunto de invocaciones no dirigidashacia un Dios personal, sino hacia la acción ysin relación con la divinidad.

La religión romana, como otras de carácter

politeísta europeo, se apoyó en el rito. Fuera deeste rito no había religión, buena o mala, verdadera o falsa. Realizar bien el rito queríadecir ser religioso, en el más puro sentidoetimológico de la palabra re-ligare.

Macchioro decía: "Esta ligazón heróica alrito, esta fe ciega en la acción no estádesprovista de grandeza. Algo muy grande seoculta tras este ritualismo pesado y sombrío: lafidelidad, la certidumbre de que aquel que

observa la tradición está en la verdad".Es aquí donde vemos una cosmovisión de

lo sagrado que une la tierra a la comunidadpopular con su sangre y su historia en unsistema armonioso. Esta es una característicaesencial de las religiones europeas pre-cristianas: el que eran religiones de la sangre yde la tierra.

Tradicionalmente, entre hombre y tierraexistían relaciones íntimas de carácter

vivificante y que hoy — y en ello volvemos acoincidir con Evola — se han perdido.

Para el hombre europeo pre-cristiano(aunque más tarde, en el Medioevo cristiano,también se observan estas características), elespacio no tenía un carácter abstracto eimpersonal; toda región, por encima de su

individualidad geográfica, tenía suindividualidad psíquica, su alma. Y todo ello serelacionaba en íntima unión con la energía delos seres que nacían y vivían en ese espacio. Y larepresentación de esas energías por medio deimágenes simbólicas cobraba forma en losdioses de los diferentes lugares.

Estas representaciones conformaban una visión politeísta que encerraba una ideaespiritual de extraordinaria fuerza: la idea de loorgánico. El dios era el dios de esos hombres,de esa concreta tierra y de esa sangre. Estamosante una concepción aristocrática de lo sagrado,donde a través del rito se mantenía alumbradoel fuego de cada gens o familia, de generaciónen generación, en unión con la tierra y lahistoria. Y la unión de las distintas divinidadesen los territorios que se incorporaban dabalugar al Imperium. Esta concepción seculminaba en la figura del Emperador en tantoque personificación de la Victoria Romana

como fuerza que elevaba a ésta por encima detodos los pueblos.

No hemos querido aquí provocar unabatalla entre paganismo y cristianismo, tan sólohemos querido exponer las raíces de esaEuropa que, en otros tiempos, tuvo unaconcepción de lo sagrado muy distinta a la quehoy conocemos.

Nada de lo expuesto permanece hoy. Asistimos a un eclipse de lo sagrado, donde los

dioses se han retirado y las modernasconcepciones de lo religioso ya no articulan unaunión entre el hombre, la sangre y la tierra. Seconservan ritos, que cada vez son másdeformados, y podemos decir, en palabras deNietzsche, que "el desierto crece", pero eso yano importa, pues todo ha sido devorado por laamericanoesfera del consumo y el"supermercado mundial".

¿Qué destino aguarda a Europa?

4. Del hielo al fuego. Aurora

No vamos a fundar una nueva religión, ni vamos a resucitar el Olimpo, por mucho que




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deseáramos vivir como los héroes de entonces.Dios ha muerto, los dioses se han retirado.Pero, ¿por qué sucedió toda esa desolación quehoy nos asfixia?

Podemos decir que si lo divino un día

apareció fue por obra de la poesía y la filosofía.Sólo por la palabra humana en su más altoesplendor lo divino se fue liberando. El primerantecedente es Homero, poeta de dioses y dehéroes, luz de una civilización eterna.

La estancia de lo sagrado preexiste acualquier invención, a cualquier manifestaciónde lo divino. Preexiste y persiste siempre, esuna estancia de la realidad, de la misma vida. Yla acción que el hombre realiza es buscar un

lugar donde alojarla, darle forma, nombre,situarla en una morada para así él mismo ganarla suya, la propia morada humana, su espacio

vital.

Definir los dioses, como dice MaríaZambrano, es inventarlos como dioses, mas noes inventar la oscura matriz de la vida de dondeesos dioses fueron naciendo a la luz. Sólo en laluz son divinos; antes eran sagrados. Porque losagrado es oscuro. No está enseñoreado de

espacio ni de tiempo; es el fondo oscuro de la vida, secreto, inaccesible. Es el arcano. Y todolo que rodea al hombre y él mismo es arcano.

Es necesario tener dioses. Lo sagrado ha derevivir. El hombre sin dioses está cerrado yperdido en un contorno vacío, sin camino. Unmundo desacralizado es la Tierra sin Rey.

Los dioses han de presidir los sucesos delalma y de las comunidades. Han de conducir a

la Ley, entendiendo por ley el lugar comúndonde se está con los demás.

Todo engrandecimiento de una comunidad,de un Estado (Egipto, Grecia, Roma) ha idoacompañado de los dioses que le han abierto

camino y han mostrado esa luz a los queestaban vacíos.

¿Qué nos queda, en esta desolación, en estemundo en ruinas? En nosotros permanece lallama de un mundo orgánico, de unacosmovisión que nos habla de la herencia y dela tierra, de la tradición en una comunidadreconciliada con la Naturaleza.

Las propuestas son diversas. Alain deBenoist nos sugiere "acabar con la separaciónentre hombre y mundo, abolir la disociacióninaugural y lo que le ha seguido, retrocederhasta el punto donde el hombre y el mundopueden aprehenderse en la religión común deuna mutua presencia; sólo así, entonces, podráelevarse de nuevo el alba de lo sagrado".

Para derretir el hielo del alma europea y quelas llamas vuelvan a crepitar sobre su suelo,celebrando el Sol Invictus, hay que rescatar losagrado en este mundo donde lo mágico y lo

mítico nos ha sido vedado y permanece oculto.Eliade nos dejó abierto, con su vida y con

su obra, un camino a través del cual se puedellegar a una nueva fundación mítica. El dijo:"Siento en mí un precursor; tengo conscienciade encontrarme en la vanguardia del mañana odel pasado mañana".

© Hespérides, primavera 1995, pp. 161-169




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Marx, Moisés y los Paganos en laCiudad Secular

Con la conversión del Emperador Romano Constantino al

Cristianismo, el periodo de la Europa pagana llegaría a su fin.Durante el próximo milenio el continente europeo seria sometidoa la influencia del Evangelio -- a veces por la persuasión pacifica, ofrecuentemente por medio de la conversión forzada. Aquellos quepreviamente fueron oprimidos por Nerón, Diocleciano, oCalígula, no dudaron en aplicar la violencia "creativa" contra lospaganos infieles. Aunque nominalmente la violencia estabaprohibida por los textos cristianos, fue usada contra aquellos queno pertenecían a la comunidad de los "hijos elegidos" de Dios.

TOMISLAV SUNIC

Durante el reinado de Constantino, lapersecución contra los paganos tomo lasproporciones de un modo análogo a aquellascon las que las viejas religiones habíanperseguido anteriormente al nuevo culto, peroen un espíritu aun más feroz." Luego del edictodel año 346 A.C., seguido diez años despuéspor el edicto de Milán, los templos paganos y el

culto a las deidades paganas fueronestigmatizados como crimen máximo. La penade muerte fue infligida en todos aquellos quefuesen encontrados participando en losantiguos sacrificios o rindiéndole culto a los"ídolos" paganos. "Con Teodosio, laadministración se embarco en un esfuerzosistemático por abolir las varias formassupervivientes del paganismo por medio de ladesestabilización y la proscripción de los cultossupervivientes." (1) El periodo del

oscurantismo había empezado.La violencia cristiana y entre cristianos, ad

majorem dei gloriam , no ceso hasta el comienzodel siglo dieciocho. Junto a las catedralesgóticas de impresionante belleza, lasautoridades cristianas construyeron hoguerasque consumieron a miles de infelices anónimos.

Vista en retrospectiva, la intolerancia cristianacontra los herejes, judíos y paganos puede sercomparada a la intolerancia bolchevique contra

los enemigos de clase en Rusia y en EuropaOriental -- con la excepción de que se extendiópor mucho mas tiempo. Durante la caída de la

Roma imperial, el fanatismo cristiano hizo queel filosofo pagano Celso escribiese: "Ellos (loscristianos) no argumentan sobre lo que creen --siempre responden 'No examines, sino cree".."La obediencia, la oración, y la anulación delpensamiento critico son considerados por loscristianos como las herramientas mas útiles paralograr la salvación eterna. Celso describió a los

cristianos como individuos con tendencia alsectarismo y a una forma primitiva depensamiento, y que, además, demostraban ungran desdén hacia la vida.(2) Un tono similarcontra los cristianos fue usado por FriedrichNietzsche en el siglo diecinueve, que, en suestilo virulento, describió a los cristianos comoindividuos capaces de manifestar odio hacia simismos y hacia los demás, es decir, "odio haciaaquellos que piensan diferente, y la voluntad depersecución contra ellos."(3) Indudablemente,

los cristianos primitivos han debido creer que elfinal de los tiempos se acercaba, y por suoptimismo histórico, así como también por su

violencia contra los "infieles", probablementemerecen el nombre de Bolcheviques de laantigüedad.

Como ha sido sugerido por muchosautores, la desintegración del Imperio Romanono resulto de las invasiones bárbaras, sino de"la ruina de Roma por la acción de las sectas

cristianas, objetores de conciencia, enemigosdel culto oficial, perseguidos, perseguidores,elementos delictivos de todas las clases, y el




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caos total." Paradójicamente, el Dios judío Yahvé incluso experimentaría un destinosiniestro: "él seria convertido, se volveríaromano, cosmopolita, ecuménico, gentil,mundialista, y finalmente antisemita." (4) No es

sorprendente, que en los siglos posteriores, lasiglesias cristianas en Europa tuvierondificultades para reconciliar su vocaciónuniversalista con el particularismo étnico.

Residuos paganos en la ciudad secular

Aunque el Cristianismo removiógradualmente los últimos vestigios delpoliteísmo romano, también se presento comoel heredero legitimo de Roma. De hecho, elCristianismo no pudo cancelar enteramente al

paganismo, heredo de Roma algunos aspectosque previamente había consideradoanticristianos. Los cultos paganos oficialesfueron eliminados pero el espíritu paganopermaneció indomable, y por siglos reaparecióen las formas mas asombrosas y en múltiplesmodos: durante el período de Renacimiento,durante el Romanticismo, antes de la SegundaGuerra Mundial, y hoy, cuando las iglesiascristianas reconocen que sus ovejassecularizadas están alejándose de sus "únicos"pastores. Finalmente, el folklore étnico parecerepresentar un ejemplo notorio desupervivencia pagana, aunque en la ciudadsecular ha sido reducido a una comodidadculinaria perecedera o a mera atracción turística.(5) Con el paso de los siglos, el folklore étnicoha sido sometido a transformaciones,adaptaciones, y a las demandas y circunstanciasde su época, sin embargo, ha mantenido suarquetipo original de mito tribal fundador. Así

como el paganismo siempre fue mas fuerte enlos campos, así ha sucedido con el folklore quetradicionalmente fue protegido por las clasescampesinas en Europa. A principio del siglodiecinueve, el folklore jugo un papel decisivo enla creación de la conciencias nacionales de lospueblos europeos, es decir, "en comunidadesansiosas de conocer sus propios orígenes ybasadas a menudo en una historia reconstruidaque real". (6)

El contenido pagano fue removido, pero laestructura pagana permaneció igual. Bajo elmanto y el aura de los santos cristianos, elCristianismo pronto creo su propio panteón de

deidades. Es más, incluso el mensaje de Cristoadapto su significado especial según el lugar, laépoca histórica y el genius loci de cada puebloeuropeo. En Portugal, el Catolicismo semanifiesta de forma diferente que en

Mozambique; y los polacos rurales continúan venerando muchas de las antiguas deidadeseslavas entretejidas cuidadosamente en laliturgia católica romana. A lo largo de la Europacontemporánea, la influencia de la fe politeístaes poderosa. La celebración de Yule (o Navidad"cristiana") representa el ejemplo mas famosode la tenacidad de los residuos paganos. (7)

Además, muchos antiguos templos paganos ysitios de culto fueron convertidos en lugaressagrados de la Iglesia Católica. Lourdes en

Francia, Medjugorje en Croacia, ríos omontañas sagradas, ¿No señalan la presencia dela Europa pagana pre-cristiana? El culto de ladiosa madre, alguna vez practicadointensamente por los Celtas, particularmentecerca de los ríos, aún puede ser observado hoyen Francia donde muchas pequeñas capillasestán construidas cerca de las montañas y losríos.(8) Y finalmente ¿Quien puede disputarque todos somos herederos de los griegos ylatinos paganos? Pensadores, como Virgilio,

Tácito, Heráclito son tan modernos hoy comolo eran durante los primeros tiempos de lacivilización europea.

Paganos conservadores modernos

Hay evidencia sólida de que la sensibilidadpagana puede florecer en las ciencias sociales,en la literatura y las artes, no solo como unaforma de narrativa exótica sino también comomarco mental y herramienta de análisis.

Numerosos nombres nos vienen a la mentecuando discutimos el retorno del politeísmoIndoeuropeo. En la primera mitad del siglo

veinte, los pensadores paganos aparecieronusualmente entre aquellos que se denominaban"conservadores revolucionarios", "nihilistasaristocráticos", "elitistas" -- en resumen, todosaquellos que no deseaban sustituir a Marx con

Jesús, sino que rechazaran a Marx y a Jesús.(9)Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger enfilosofía, Carl Gustav Jung en psicología,

Georges Dumézil y Mircea Eliade enantropología, Vilfredo Pareto y OswaldSpengler en ciencia política, acompañados




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además por docenas de poetas como EzraPound o Charles Baudelaire -- esos son algunosde los nombres que pueden ser asociados con ellegado del conservadurismo pagano. Todosesos individuos tenían en común la voluntad de

superar el legado de la Europa cristiana, y todosellos incluyeron en su bagaje espiritual elmundo de los Celtas, Eslavos, Germanos yLatinos pre-cristianos.

En una época que esta sobrecargada con elmensaje bíblico, muchos pensadores paganosmodernos, por su crítica al monoteísmo bíblico,han sido atacados y estigmatizados como ateosimpenitentes o como portadores espirituales delfascismo. Particularmente, Nietzsche,Heidegger y en tiempos recientes, Alain deBenoist, han sido atacados por difundirpresuntamente una filosofía que, para susdetractores contemporáneos, recuerda a losintentos nacionalsocialistas de "descristianizar"y "repaganizar" a Alemania. Esos parecenataques sin base. Jean Markale observa que "elNazismo y el Estalinismo, fueron en un ensentido, también religiones por los actos querealizaron. También fueron religiones en tantoque implicaban un cierto Evangelio, en el

sentido etimológico de la palabra . . . Elpaganismo verdadero, al contrario, siempre estaorientado al reino de la sublimación. Elpaganismo no puede estar al servicio del podertemporal." (11) El paganismo parece más bienuna forma de sensibilidad que un credo políticoparticular, y que con el agotamiento deCristianismo, quizás pueda florecer de nuevo enEuropa.

El paganismo contra el Desierto

monoteístaDos mil años de monoteísmo

judeocristiano han dejado su huella en lacivilización Europea. En vista de esto, nodebería ser sorprendente que la glorificación delpaganismo, así como la crítica de la Biblia y dela ética judeocristiana -- especialmente cuando

vienen de la derecha política -- seanimpopulares en la ciudad secular. Es suficientecon observar a la sociedad norteamericana

donde los ataques a los principiosjudeocristianos son mirados frecuentementecon sospecha, y donde la Biblia y el mitobíblico del "pueblo elegido" de Dios aun juegan

un papel significativo en el dogmaconstitucional norteamericano. (12) Aunqueahora la ciudad secular es indiferente a lateología judeocristiana, algunos principiosmorales que derivan de la ética judeocristiana

tales como la "paz eterna", "el amor", y la"fraternidad universal", no han muerto ytodavía muestran señales de vida. En la ciudadsecular, muchos pensadores liberales yprogresistas, pese a haber abandonado lacreencia en la teología judeocristiana, no hanabandonando la ética enseñada por la Biblia.

Sin importar lo que uno pueda pensar sobrela connotación obsoleta, peligrosa, o inclusoderogatoria del termino "Paganismo europeo,"es importante recalcar que esta connotación sedebe principalmente a la influencia histórica ypolítica del Cristianismo. Etimológicamente,paganismo esta relacionado con las creencias yrituales de las villas y campos europeos. Pero elpaganismo, en su versión moderna, podríaconnotar también una cierta sensibilidad y una"forma de vida" que permanece irreconciliablecon el monoteísmo judeocristiano. En algúngrado los pueblos europeos continúan siendo"paganos" por su memoria nacional, sus raíces

geográficas, y por, sobretodo, su pertenencia acomunidades étnicas -- que a menudocontienen alusiones a mitos antiguos, cuentosde hadas, y formas de folklore que incluyentemas pre-cristianos. Incluso el resurgimientomoderno del separatismo y el regionalismo enEuropa aparece como un fruto de residuospaganos. Como observa Markale, "la dictadurade la ideología cristiana no ha silenciado esasantiguas costumbres, solo las ha suprimido", yha sido uno de los proveedores principales deimperialismo, colonialismo, y racismo en el

Tercer Mundo. (14)

En la moderna ciudad secular, la influenciamilenaria y persuasiva del Cristianismo hacontribuido significativamente a la noción deque la glorificación del paganismo, o, lanostalgia del mundo grecorromano, es extrañao a lo mejor irreconciliable con la sociedadcontemporánea. Sin embargo, recientemente,

Thomas Molnar, un filósofo católico que

parece simpatizar con el renacimiento culturaldel paganismo, nota que los adherentesmodernos del neopaganismo son mas




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ambiciosos que sus predecesores. Molnarescribe que el objetivo del resurgimientopagano no es el retorno al culto de las antiguasdeidades europeas; sino mas bien, expresa unanecesidad de formar otra civilización, o, mejor

aún, una versión modernizada del "Helenismocientífico y cultural" que alguna vez fue unareferencia común para todos los puebloseuropeos. Y con simpatía hacia la sensibilidadpoliteísta de algunos conservadores paganosmodernos, Molnar agrega: "El punto no esconquistar el planeta sino promover unaecumene para los pueblos y civilizaciones quehan redescubierto sus orígenes. La idea es quela dominación de ideologías sin estado,notablemente las ideologías del Liberalismo

norteamericano y del Marxismo soviético,llegara a su fin. Se cree en un paganismorehabilitado con el objetivo de restaurar lasidentidades de los pueblos que existieron antesde la corrupción monoteísta." (15)

Tal punto de vista de parte de un Católicotambién puede verter alguna luz sobre lamagnitud de la desilusión de los Cristianos ensus ciudades seculares. El mundo secularizadolleno de riqueza material no parece satisfacer las

necesidades espirituales del Hombre. ¿De queotra manera se podría explicar el hecho de quemiles de europeos y jovenzuelosnorteamericanos prefieran buscar guía espiritualen los guríes indios que en sus propios sitiossagrados oscurecidos por el monoteísmojudeocristiano?

Los protagonistas contemporáneos delpaganismo en tanto que ansiosos en refutar elmito del "anacronismo" pagano, y redefinir el

paganismo europeo según el espíritu de lostiempos modernos, han presentado susignificado en una forma más atractiva yacadémica. Una de sus figuras más conocidas,

Alain de Benoist, resume el significadomoderno del paganismo con las siguientespalabras:

"El neopaganismo no es un fenómeno desecta - como se lo imaginan, no sólo susadversarios, sino también los grupos y capillas

paganas, a veces bien intencionadas, a vecestorpes, a menudo involuntariamente cómicas yperfectamente marginales ...[Lo que debetemerse hoy, no es tanto la desaparición del

paganismo sino su resurgimiento bajo formasprimitivas o pueriles, emparentadas con esa"segunda religiosidad que Spengler hacía una delas características mas notorias de las culturasen decadencia y que Julius Evola escribió "que

correspondían generalmente a un fenómeno deevasión, alineación, compensación, confusión,sin ninguna repercusión seria en la realidad."(16)

El paganismo, como sinónimo de cultos ysectas bizarras, no es lo que los paganosmodernos tienen en mente. Un siglo atrás, elfilosofo pagano Friedrich Nietzsche ya habíaobservado en El Anticristo que "cuando unanación se vuelve demasiado degenerada odesarraigada, acepta las varias formas de cultosorientales, y simultáneamente "cambia inclusosu propio Dios" (979). Las palabras deNietzsche suenan hoy mas proféticas quenunca. Las masas de la ciudad secular aquejadaspor la decadencia y la banalidad rampantes,están buscando su evasión en los gurús indios ola ayuda de un conjunto de profetas orientales.Pero mas allá de esta parodia de latranscendencia, y del auto-odio europeoacompañado por la infatuación pueril con las

mascotas Orientales, hay más que sólo unagotamiento transitorio del monoteísmocristiano. Cuando los cultos modernos intentandescubrir un paganismo pervertido, lo hacenporque están buscando lo sagrado que fueeliminado por el discurso judeocristianodominante.

Del desierto monoteísta a laantropología comunista

¿El monoteísmo ha introducido en Europa

una "antropología" alógena responsable de lalegitimación de la sociedad de masasigualitarista y del totalitarismo, como algunospaganos sugieren? Algunos autores parecenapoyar esta tesis, argumentando que las raícesde la tiranía no están en Atenas o en Esparta,sino que son trazables, mas bien, a Jerusalén.En un dialogo con Molnar, de Benoist sugiereque el monoteísmo mantiene la idea de queexiste una sola verdad absoluta; es un sistema

donde el enemigo es asociado con el Malabsoluto, donde el enemigo debe serexterminado físicamente (Deuteronomio 13).En resumen, observa de Benoist, que el




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universalismo judeocristiano, hace dos mil añosatrás, preparo el camino para la llegada de lasaberraciones igualitarias modernas y sus

variaciones secularizadas, entre las que seincluye el comunismo.

"Que han existido regímenes totalitarios"sin dios" es bastante obvio, por ejemplo, laUnión Soviética. Esos regímenes sin embargo,son los "herederos" del pensamiento cristianoen el sentido en que Carl Schmitt demostró quela mayoría de los principios políticos modernosson principios teológicos secularizados. Hantraído a la tierra una estructura de exclusión; lapolicía del alma cede su lugar a la policía delEstado; las guerras ideológicas suceden a lasguerras religiosas." (17)

Observaciones similares fueron hechasantes por el filosofo Louis Rougier y elpolitólogo Wilfredo Pareto, que representabanla "vieja guardia" de pensadores paganos cuyasinvestigaciones filosóficas estuvieron dedicadasa la rehabilitación del politeísmo políticoeuropeo. Tanto Rougier como Paretoconcordaban en que el Judaísmo y su formapervertida, el Cristianismo, introdujeron en elmarco conceptual europeo una formaextranjera de razonamiento que lleva alpensamiento deseoso del utopismo, y que seobsesiona por un futuro estático.(18) En formasimilar a los marxistas modernos, la creenciacristiana en el igualitarismo espiritual hubo detener un tremendo impacto en las masasempobrecidas de Noráfrica y Roma, en tantoque prometía la igualdad para los "desdichadosde la tierra," para los odium generis humani , ytodos los proletarios del mundo. Rougier en un

comentario sobre los proto-comunistascristianos, remarca que el Cristianismo estuvodesde el principio bajo la influencia deldualismo iraní y de las visiones escatológicas delos Apocalipsis judíos. Según esto, los judíos, yluego, los cristianos adoptarían la creencia enque los buenos que actualmente sufren serianrecompensados en el futuro. En la ciudadsecular, el mismo tema aparece en las doctrinasmarxistas modernas que prometen un paraísosecularizado. "Hay dos planos yuxtapuestos en

el espacio," escribe Rougier, "uno gobernadopor Dios y sus ángeles, el otro por Satán yBelial." Las consecuencias de esta visión

dualista del mundo, han resultado, luego de unperiodo de tiempo, en la proyección cristiana-marxista de sus enemigos como totalmenteequivocados, a diferencia de la actitud cristiano-marxista que siempre es considerada correcta.

Para Rougier, la intolerancia grecorromanajamás asumió esas proporciones totales yabsolutas de la exclusión religiosa; laintolerancia hacia los cristianos, judíos y otrassectas fue esporádica, provocada por ciertascostumbres religiosas contrarias a la ley romana(tales como la circuncisión, sacrificios humanos,orgías sexuales y religiosas). (19)

Al separarse de sus raíces europeaspoliteístas, y aceptar el Cristianismo, loseuropeos gradualmente comenzaron a aceptaruna cosmovisión que enfatizaba la igualdad delas almas, y la obligación de difundir la palabrade Dios a todos los pueblos, sin importar raza,credo, cultura o lenguaje (Pablo, Gálatas 3: 28).En los siglos siguientes, este principioigualitario, entro primero, en forma secularizadaen la conciencia del Hombre europeo, y luego,en la de la humanidad entera. Alain de Benoistescribe:

"Según el proceso clásico del desarrollo yde la degradación de los ciclos, el temaigualitario ha pasado, en nuestra cultura, delestadio de mito (igualdad ante Dios) al estadiode ideología (igualdad ante los hombres), luegoal estadio de pretensión "científica" (afirmacióndel hecho igualitario): del cristianismo a lademocracia liberal, luego al socialismo y almarxismo. El gran reproche que se le puedehacer al cristianismo es haber inaugurado elciclo igualitario, introduciendo en el

pensamiento europeo una antropologíarevolucionaria, con carácter universalista ytotalitario". (20)

Sostenemos que el monoteísmo Judeo-cristiano, en tanto que implica universalismo eigualitarismo, también produce un exclusivismoreligioso que directamente emana de la creenciaen una verdad indiscutible. La consecuencia dela creencia cristiana en la unidad teológica, esdecir, que hay un solo Dios, y por consiguiente

una sola verdad -- ha llevado naturalmente, a lolargo de los siglos, a la tentación de borrar odevaluar todas las otras verdades y valores.Cuando una secta proclama su religión como la




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llave a los enigmas del universo y si, además,esta secta tiene aspiraciones universales, laigualdad y la supresión de todas las diferenciashumanas son aspectos que aparecenautomáticamente. Así, la intolerancia cristiana a

los "infieles" puede ser justificada siemprecomo una respuesta legitima contra aquellosque no reconocen la "verdad" de Yahvéh. Porende, el concepto de la "falsa humildad"cristiana hacia otras confesiones, un conceptoque es particularmente cierto respecto a laactitud cristiana hacia los judíos. Aunque soncasi idénticos en su culto a un solo Dios, loscristianos nunca aceptaron el hecho de queellos también veneran la misma deidad deaquellos a quienes condenaron en un primer

momento como pueblo deicida. Es más,mientras que el Cristianismo siempre ha sidouna religión universalista, accesible a todas laspersonas en el mundo, el Judaísmo hapermanecido como una religión étnica delpueblo judío. (21) Como apunta de Benoist, el

Judaísmo sanciona su propio nacionalismo, adiferencia del nacionalismo de los cristianos quees constantemente negado por los principiosuniversalistas cristianos. En vista de esto, el"antisemitismo cristiano", escribe de Benoist,"puede ser descrito con justicia como unaneurosis." ¿Podría ser que la desaparicióndefinitiva del antisemitismo, así como del

virulento odio étnico, presupone primero elabandono de la creencia cristiana en eluniversalismo?

Concepto pagano de lo sagrado

A los críticos que argumentan que elpoliteísmo es una cosa de la mente prehistórica

y primitiva incompatible con las sociedadesmodernas, podríamos responderles que elpaganismo no es necesariamente "un retorno aun paraíso perdido" o una nostalgia por larestauración del orden grecorromano. Para losconservadores paganos, la lealtad al"paganismo" significa la reconciliación con losorígenes históricos de Europa, así comotambién revivir algunos aspectos sagrados de la

vida que existieron en Europa antes delCristianismo. Podríamos agregar, que respecto

a la presunta superioridad o novedad deljudeocristianismo frente al "anacronismo" delpoliteísmo indoeuropeo, las religiones

judeocristianas, en términos de su novedad, noson menos pasadistas que las religionespaganas. Enfatizando este punto de Benoistescribe:

"Así como había ayer que ver el espectáculo

grotesco de la denuncia de los "ídolos paganos"por misioneros cristianos enamorados de suspropios tótems, hoy es mucho mas cómico verdenunciar el "pasado" (indoeuropeo) por losque no dejan de elogiar la continuidadjudeocristiana y de devolvernos al ejemplo de

Abraham, Jacob, Isaac y otros Beduinosprotohistóricos." (22)

Según algunos pensadores paganos, laracionalización judeocristiana del tiempo

histórico ha impedido la valoración del pasadonacional propio y, al hacerlo, ha contribuidosignificativamente a la "desertificación" delmundo. En el último siglo, Ernest Renánobservo que el judaísmo no tiene noción de losagrado, porque "el espíritu del desierto esmonoteísta." (23) En un tono similar, Alain deBenoist en L'éclipse , citando a The Secular City deHarvey Cox, escribe que la pérdida de losagrado, que es la causa del desencantamientode la polis moderna hoy, ha resultado comoconsecuencia de la renuncia bíblica de lahistoria. Así, el desencantamiento de lanaturaleza comenzó con la Creación; ladesacralización de la política con el Éxodo; y ladesconsecración de los valores con la Alianzadel Sinaí, especialmente después de lainterdicción de los ídolos (29). Continuandocon análisis similares, Mircea Eliade, un autorinfluenciado por el mundo pagano, agrega queel resentimiento judaico de la "idolatría" pagana

deriva del carácter ultra-racional de las leyesmosaicas que racionalizan todos los aspectos dela vida por medio de una infinidad deprescripciones, leyes e interdicciones:

"La desacralización de la Naturaleza, ladevaluación de la actividad cultural, enresumen, el rechazo violento y total de lareligión cósmica, y sobre todo la importanciadecisiva que es conferida a la regeneraciónespiritual por medio del retorno definitivo de

Yahvéh, fue la respuesta de los profetas a lascrisis históricas que amenazaban a los dosreinos judíos." (24)




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Algunos podrían objetar que el Catolicismotuvo su propia forma de lo sagrado y que, adiferencia de algunas otras formas dejudeocristianismo, desarrollo su propiatranscendencia espiritual. Pero hay razones para

pensar que el concepto católico de lo sagradono emergió sui generis, sino como un fruto dela amalgama cristiana con el paganismo. Comode Benoist escribe, el Catolicismo debe sumanifestación de lo sagrado (lugares sagrados,peregrinaciones, festividades de Navidad, y elpanteón de santos) a la indomable sensibilidadpagana politeísta. Por consiguiente, parece quehoy el resurgimiento pagano no representa unareligión normativa, en el sentido cristianismo dela palabra, sino un cierto equipamiento

espiritual que esta en oposición a la religión delos judíos y los cristianos. Consecuentemente,como algunos pensadores paganos sugieren, lasustitución de la visión monoteísta del mundopor la cosmovisión politeísta no significaríasolamente el "retorno de los dioses" sinotambién el retorno de la pluralidad de valoressociales.

El coraje, el honor personal y la auto-superación física y espiritual son citados a

menudo como las virtudes mas importantes delpaganismo. A diferencia del utopismo cristianoy marxista, el paganismo enfatiza el profundosentido de lo trágico, lo trágico como es vistoen las tragedias griegas -- que sostiene alhombre en su condición prometeica y que haceque su vida merezca la pena. (25) Es el sentidopagano de lo trágico lo que puede explicar eldestino del Hombre, que para los antiguosindoeuropeos significo "la acción activa, elesfuerzo, y la superación personal. (26) HansGünther resume este punto en las siguientespalabras:

"La religiosidad indoeuropea no esta basadaen ningún tipo de miedo, ni en el temor de ladeidad o de la muerte. Las palabras del poeta delos últimos idas, en las que se mantenía que eltemor creo a los dioses (Statius, Thebais, 3:661:

primus in orbe fecit deos timor ), no pueden seraplicadas a las formas verdaderas de lareligiosidad indoeuropea, por dondequiera que

esta se haya desarrollado libremente,(Proverbios, Salomón 9, 10; Salmo 11, 30) noha sido demostrado que "el temor al Señor"

haya sido el origen de la creencia ni de lasabiduría."(27)

Algunos han sugerido que las grandescivilizaciones son aquellas que han mostrado unfuerte sentido de lo trágico y que no temen a la

muerte. (28) En el concepto pagano de lotrágico, el hombre es motivado a tomar laresponsabilidad ante la historia porque solo elhombre es quien le da a la historia unsignificado. En un comentario sobre Nietzsche,Giorgio Locchi escribe, que, en la cosmogoníapagana, solo el hombre es considerado como elúnico forjador de su propio destino ( faber suae

fortunea ), exento de determinismos bíblicos ohistóricos, "gracia divina", o mecanicismoseconómicos y materiales. (29) El paganismopropone una actitud heroica frente a la vidaopuesta a la actitud cristiana de la culpa y elmiedo a la vida. Sigrid Hunke escribe sobre laesencialización de la vida, en tanto que la vida yla muerte tienen la misma esencia y esta estásiempre contenida en ambas. La vida, que escualquier momento un enfrentamiento-a-la-muerte y con la muerte, hace permanente alfuturo en cada instante, y la vida se hace eternaal adquirir una profundidad inescrutable, y

asume el valor de la eternidad.Para Hunke, junto a otros autores de

sensibilidad pagana, para restaurar esas virtudespaganas en la ciudad secular el hombre debe enprimer lugar abandonar la lógica dualista de laexclusión religiosa y social, "una lógica que hasido responsable del extremismo no solo entrelos individuos, sino también entre partidos ypueblos, y que, al difundirse desde Europa, seha diseminado en el mundo una división

dualista que ha adquirido proporcionesplanetarias." (30) Para lograr este ambiciosoobjetivo, el Hombre europeo debe repensar elsignificado de la historia.

El terror a la historia

Los paganos modernos nos recuerdan queel monoteísmo judeocristiano ha alteradosustancialmente la actitud del hombre hacia lahistoria. Por asignarle a la historia un objetivoespecifico inherente, el judeocristianismo ha

devaluado todos los eventos pasados, exceptoaquellos que muestran la huella de Yahvé.Indudablemente, Yahvé admite que el hombre




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podría tener una historia, pero solo si estásubordinada a un objetivo asignado yespecífico. No obstante, si el hombre se adhierea un concepto de la historia que exalta lamemoria colectiva de su tribu o pueblo, él corre

el riesgo de ofender a Yahvé y provocar suenojo. Para judíos y cristianos pero tambiénpara los marxistas, la historicidad no es laesencia real del Hombre; la esencia verdaderadel Hombre esta más allá de la historia.Observamos que el concepto judeocristiano delfin de la historia implícito en el Apocalipsis esen el que se inspiran las doctrinas igualitarias ypacifistas modernas, a menudo sin saberlo,siguen el proverbio bíblico: "Morará el lobocon el cordero, y el leopardo con el cabrito se

acostará; el becerro y el león y la bestiadoméstica andarán juntos, y un niño lospastoreará" (Isaías 11:6). De Benoist nota enL'éclipse que, a diferencia del concepto paganode la historia que involucra la solidaridadorgánica y los lazos comunitarios, el conceptomonoteísta de la historia crea divisiones. Así,

Yahvé debe prohibir las "relaciones" entre elpresente y el pasado, entre el hombre y lodivino, entre el individuo y la comunidad, entreIsrael y los gentiles (31). Los cristianos, porsupuesto, rechazaran el exclusivismo judío -como su proselitismo bimilenario ampliamentelo demuestra- pero ellos también retendrán supropia forma de exclusivismo ideológico contralos no creyentes musulmanes, paganos, ateos uotros "infieles."

Frente al dogma judeocristiano que afirmaque el tiempo histórico comienza con la acciónde un único padre divino, en el paganismoeuropeo no hay trazos del comienzo deltiempo; más bien, el tiempo histórico es vistocomo un perpetuo comienzo, el "eternoretorno" que emana de padres múltiples ydiferentes, sin principio ni final. En lacosmogonía pagana, como de Benoist escribe,el tiempo es no-lineal o esférico, en el cual elpasado, el presente y el futuro no sonpercibidos como segmentos del tiempocósmico separados y opuestos entre si, oseguidos unos por otros en una línea que

progresa. En cambio, el presente, el pasado, y elfuturo son percibidos como dimensiones de laactualidad ( L'éclipse 131). En la cosmogoníapagana, es imposible que un pueblo ocupe el

centro de la historia, la historia es plural y cadapueblo tiene un devenir histórico diferente ycontingente. Similarmente, así como es erróneohablar de la existencia de una sola verdad, esigualmente equivocado mantener que la entera

humanidad debe seguir la misma direcciónhistórica, como proponen el universalismojudeocristiano y su descendiente secular "lademocracia universal."

El concepto judeocristiano de la historiasugiere que el flujo del tiempo histórico esrectilíneo, y por consiguiente, limitado por susignificancia y significado. De aquí en adelante,para los judíos y los cristianos, la historia puedeser aprehendida solo como una totalidadgobernada por el sentido de una ultimafinalidad y propósito histórico. La historia paralos judíos y los cristianos aparece como unparéntesis, un episodio horrible o un "valle delagrimas" temporal, que uno de estos díasfinalizara y será transcendido por el reino de loscielos.

Además, el monoteísmo judeocristianoexcluye la posibilidad del retorno histórico o deun "nuevo comienzo"; la historia se desarrollade una manera predeterminada dirigiéndosehacia una última finalidad. En la modernaciudad secular, la idea de la finalidad cristianaserá transpuesta en el mito de la sociedad "sinclases" que aparecerá al fin de la historia o lasociedad consumista ahistórica antipolítica delliberalismo. De Benoist escribe lo siguiente:

"La legitimación por el futuro que sustituyea la legitimación por la tradición autoriza todoslos desarraigos, todas las "emancipaciones" conrespecto a la adhesión en su forma original.

Este futuro utópico que sustituye al pasadomítico es siempre incidentalmente generador dedecepciones, porque lo mejor de lo quepromete debe ser constantemente pospuesto aun tiempo cada vez más lejano. Latemporalidad ya no es mas un elementofundacional del despliegue del ser que intentaentender el juego de la temporalidad delmundo; cuando se sigue una finalidad se creaexpectativa y no comunión. Someter al devenir

histórico a un significado obligatorio significa,de hecho, desintegrar la historia en el reino dela objetividad, que reduce las opciones, lasorientaciones y los proyectos." (155-56)




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Solo el futuro puede permitir a los judíos ya los cristianos "rectificar" el pasado. Solo elfuturo asume el valor de redención. De aquí enadelante, el tiempo histórico para ya no esreversible para los judíos y los cristianos; desde

ahora cada hecho histórico adquiere elsignificado dado por la providencia divina, deldedo de "Dios" o su teofanía. En la ciudadsecular, esta forma de pensamiento históricolineal dio nacimiento a la "religión" delprogreso y a la creencia en el crecimientoeconómico ilimitado. ¿Moisés no recibió losmandamientos en un cierto lugar y en untiempo particular, desde entonces irrepetible, y

Jesús no predico, hizo milagros y fuecrucificado en un tiempo y lugar específico e

irrepetible? ¿No comienza el fin de la historiapara los comunistas con la RevoluciónBolchevique, y para los liberales con el sigloamericano? Esas intervenciones "divinas" en lahistoria humana nunca podrán repetirse. Eliaderesume este punto con las siguientes palabras:

"Bajo la "presión de la historia" y laexperiencia profética y mesiánica, una nuevainterpretación de los eventos históricosapareció entre los hijos de Israel. Sin renunciar

totalmente al concepto tradicional de losarquetipos y las repeticiones, Israel intenta"salvar" los eventos históricos tomándoloscomo actos de Yahvé . . . El mesianismo les daun nuevo valor, especialmente al abolir laposibilidad de su repetición ad infinitum.Cuando el Mesías venga, el mundo será salvadode una vez por todas y la historia cesara deexistir." (31)

La historia en tanto que gobernada

directamente por la voluntad de Yahvé,funciona como una serie de eventosirrevocables e irreversibles. No solo esdescartada la historia, sino que también se luchacontra ella. Pierre Chaunu, un historiadorfrancés contemporáneo, observa que "elrechazo de la historia es una tentación poderosaen aquellas civilizaciones que han emergido deljudeocristianismo."(32) En un tono similar,Michel Maffesoli escribe que el totalitarismoocurre en aquellas naciones hostiles a la

historia, y agrega: "Entramos ahora en el reinode la finalidad propicio a la escatología políticacuyo resultado es el judeocristianismo y sus

herederos profanos, el liberalismo y elMarxismo." (33)

Las observaciones anteriores necesitanalgunos comentarios. Si se acepta la idea del finde la historia, como ha sido propuesta por

monoteístas, marxistas y liberales ¿Como puedeser explicado el sufrimiento histórico? ¿Comoes posible, desde el punto de vista delMarxismo y el liberalismo "redimir" lasopresiones, sufrimientos colectivos,deportaciones y humillaciones pasadas que hanllenado la historia? Es suficiente decir que esteenigma solo subraya la dificultad respecto alconcepto de la justicia distributiva en la ciudadsecular igualitarista. Si una sociedad

verdaderamente igualitaria emergemilagrosamente, será, inevitablemente, unasociedad de elegidos -de aquellos que, comonoto Eliade, han escapado de la presión de lahistoria simplemente por haber nacido en eltiempo y en el lugar correctos. Paul Tillichnotó, hace algún tiempo, que tal igualdadresultaría de una inmensa desigualdad histórica,en tanto que excluiría a aquellos, que durante sutiempo de vida, vivieron en una sociedaddesigual, o parafraseando a Arthur Koestler

"que perecieron en el magna de la eternidad."(34) Esas frases de Koestler y Eliade ilustran lasdificultades de las ideologías salvacionistasmodernas que pretenden "detener" el tiempo ycrear un paraíso secular. ¿No sería mejor enépocas de crisis retomar la noción pagana deltiempo cíclico? Este parece ser el caso dealgunos pueblos europeos del Este, que, entiempos de crisis o catástrofes, frecuentementese refugian en el folklore popular y los mitos,que les ayudan, en una forma casi catártica, asuperar su situación. Locchi escribe:

"Un nuevo comienzo de la historia esposible. No hay una verdad histórica. Si la

verdad histórica existiese realmente no habríahistoria. La verdad histórica siempre debe serobtenida; siempre debe ser traducida a laacción. Y este es exactamente el significado dela historia para nosotros." (35)

Podríamos concluir que para los cristianos

es la fe en Cristo lo que define el valor de unser humano, para un judío es el Judaísmo, ypara Marx no es la cualidad del hombre lo quedefine la clase, sino la cualidad de la clase lo que




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define al Hombre. Uno así se vuelve "elegido"por virtud de su afiliación a una clase o a unareligión.

Paganos o Monoteístas: ¿Quien es mástolerante?

Yahvé, al igual que sus sucesores seculares,en tanto que portador exclusivo de la verdad, seopone a la presencia de otros dioses y otros

valores. Como reduccionista, cualquier cosa queexiste mas allá de su jurisdicción debe serprohibida o destruida. Observamos, que a lolargo de la historia, los creyentes monoteístashan sido empujados, en el nombre de una

verdad "superior", a castigar a aquellos que nosiguen la dirección asignada por Yahvé. Walter

Scott escribe:"En muchas instancias la ley mosaica de la

retaliación, del "ojo por ojo, diente por diente,"fue invocada por los israelitas para justificar lasatrocidades que ellos infligieron en susenemigos ... La historia de las guerras israelitasmuestra que los Hebreos eran a menudo losagresores." (36)

Así, en el nombre de la verdad histórica, losantiguos hebreos pudieron justificar la matanza

de los cananeos paganos y en el nombre de larevelación cristiana, los reinos cristianoslegitimaron las guerras contra judíos, paganos y"herejes." Sin embargo, seria impreciso, en estecontexto, negar la existencia de la violencia enlos paganos. La destrucción griega de la ciudadde Troya, la destrucción romana de Cartago,claramente apuntan la naturalezafrecuentemente total y sangrienta de las guerrasconducidas por los griegos y los romanos. Pero,

es importante señalar que no encontramosentre los antiguos la actitud arrogante frente asus victorias que acompañaba a las victoriascristianas y judías. Los griegos y los romanosnunca intentaron, luego de la derrota de susoponentes, convertirles a su religión y a susdioses. A diferencia, tanto el Evangelio como el

Viejo Testamento contienen relatos sobre actosde justicia autoindulgente que, luego,justificaran la violencia "redentora" contra losoponentes. Similarmente, en la moderna ciudad

secular, la guerra por la democracia se haconvertido en un medio particularmenteefectivo para destruir todas las diferentes

entidades políticas que rechazan la "teología"del progreso universal y desconocen el credo dela "democracia universal". Para subrayar estepunto, Pierre Gripari escribe que el Judaísmo, elCristianismo, y sus herederos seculares como el

marxismo y el liberalismo, son doctrinasbárbaras que no pueden tener lugar en elmundo moderno. (60).

Frente a eso, apunta de Benoist que unsistema como el politeísta, que reconoce unnúmero ilimitado de dioses también reconoce lapluralidad de cultos ofrecidos en su honor, ypor sobre todo, la pluralidad de las costumbres,sistemas sociales y políticos, y cosmovisiones delas cuales esos dioses son expresiones sublimes.(37) Como consecuencia de esto, los paganos ocreyentes en el politeísmo, sonconsiderablemente menos intolerantes. Surelativa tolerancia es atribuida principalmente ala aceptación de la noción del "terceroexcluido" ("der ausgeschlossene Dritte "), así comotambién de su rechazo del dualismojudeocristiano.

Para comprender el carácter de la toleranciarelativa de los paganos, es interesantemencionar la actitud de los paganosindoeuropeos hacia sus oponentes durante laconfrontación militar. Jean Haudry remarca quela guerra para los paganos era conducida segúnregulaciones estrictas; la guerra era declaradasegún los rituales que invocaban la ayuda de losdioses y dirigían su enojo contra el adversario.La conducta en la guerra estaba sujeta a reglasbien definidas y consecuentemente "la victoriaconsistía en romper su resistencia, y nonecesariamente en destruir al adversario" (161).

En vista del hecho de que el judeocristianismono permite las verdades relativas, o verdadesdiferentes y contradictorias, frecuentementeadopta la guerra total contra sus oponentes.Eliade escribe que "la intolerancia y elfanatismo característicos de los profetas ymisioneros de las tres religiones monoteístas,tienen su modelo y justificación en el ejemplode Yahvé." (38)

¿Cómo la intolerancia monoteísta transpira

en la ciudad secular presuntamente tolerante?¿Cuales son las consecuencias seculares delmonoteísmo judeocristiano en nuestra época?En los sistemas contemporáneos, son los




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indecisos -- es decir, aquellos que no hantomado bando, y que rechazan las escatológicaspolíticas modernas -- que se han convertido enlos blancos de ostracismo o persecución:aquellos que hoy cuestionan la utilidad de la

ideología de los derechos humanos, delmundialismo o de la igualdad. En pocaspalabras, aquellos que rechazan el credocomunista y liberal.

En conclusión, decimos que, desde elprimer momento, el judeocristianismopretendió desmitificar y desacralizar el mundopagano al sustituir lentamente los antiguoscredos paganos con el reino de la Ley Judaica.Durante este proceso bimilenario, elCristianismo gradualmente removió todos los

vestigios paganos que convivieron con él. Elproceso de desacralización y " Entzauberung " dela vida y la política no parece haber resultado dela separación de los europeos del Cristianismo,sino de la desaparición gradual de la concepciónpagana de lo sagrado que coexistió durantemucho tiempo con el Cristianismo. La paradojade nuestro tiempo es que Europa esta saturadacon la mentalidad judeocristiana en unmomento en el que la mayoría de las iglesias y

sinagogas están vacías.Notas:

1. Charles Norris Cochrane, Christianityand Classical Culture (New York: Oxford UP,1957).

2. T. R. Glover, The Conflict of Religion inthe Early Roman Empire (1909; Boston:Beacon, 1960).

3. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in

Nietzsches Werke (Salzburg/Stuttgart: Verlag"Das Berlgand-Buch," 1952).

4. Pierre Gripari, L'histoire du méchantdieu (Lausanne: L'Age d'Homme, 1987).

5. Michel Marmin, "Les Piegès dufolklore'," in La Cause des peuples (Paris:édition Le Labyrinthe, 1982).

6. Nicole Belmont, Paroles paiennes (Paris:édition Imago, 1986).

7. Alain de Benoist, Noël, Les Cahierseuropéens (Paris: Institut de documentations etd'études européens, 1988).

8. Jean Markale, et al., "Mythes et lieuxchristianisés," L'Europe paienne (Paris: Seghers,1980).

9. About European revolutionaryconservatives, see the seminal work by Armin

Mohler, Die Konservative Revolution inDeutschland, 1919-1933 (Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972). Seealso Tomislav Sunic, Against Democracy andEquality: The European New Right (New York:Peter Lang, 1990).

10. See notably the works by AlfredRosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts(München: Hoheneichen Verlag, 1933). Also

worth noting is the name of Wilhelm Hauer,

Deutscher Gottschau (Stuttgart: Karl Gutbrod,1934), who significantly popularized Indo-European mythology among national socialists.

11. Jean Markale, "Aujourd'hui, l'espritpaïen?" in L'Europe paienne (Paris: Seghers,1980), 15. The book contains pieces on Slavic,Celtic, Latin, and Greco-Roman paganism.

12. Milton Konvitz, Judaism and the American Idea (Ithaca: Cornell UP, 1978). JerolS. Auerbach, "Liberalism and the Hebrew

Prophets,". Compare with Ben Zion Bokser in"Democratic Aspirations in Talmudic Judaism,"in Judaism and Human Rights, ed. MiltonKonvitz (New York: Norton, 1972): "The

Talmud ordained with great emphasis thatevery person charged with the violation ofsome law be given a fair trial and before the lawall were to be scrupulously equal, whether aking or a pauper". Ernst Troeltsch, DieSoziallehren der christlichen Kirchen and

Gruppen (1922; Aalen: Scientia Verlag, 1965),also the passage "Naturrechtlicher and liberalerCharacter des freikirchlichen Neucalvinismus,".Compare with Georg Jellinek, Die Erklärungder Menschen-und Bürgerrechte (Leipzig:Duncker and Humblot, 1904. Also WernerSombart, Die Juden and das Wirtschaftsleben(Leipzig: Verlag Duncker and Humblot, 1911):"Americanism is to a great extent distilled

Judaism ("geronnene Judentum")".

13. David Miller, The New Polytheism(New York: Harper and Row, 1974).

14. Serge Latouche, L'occidentalisation dumonde (Paris: La Découverte, 1988).




27

15. Thomas Molnar, "La tentationpaienne," Contrepoint 38 (1981).

16. Alain de Benoist, Comment peut-onetre païen? (Paris: Albin Michel, 1981).

17. Alain de Benoist, L’éclipse du sacré

(Paris: La Table ronde, 1986); see also thechapter, "De la sécularisation,". Also CarlSchmitt, Die politische Theologie (Münchenand Leipzig: Duncker und Humblot, 1922.

18. Gerard Walter, Les origines ducommunisme (Paris: Payot, 1931): "Les sourcesjudaiques de la doctrine communistechrétienne" (13-65). Compare with VilfredoPareto, Les systèmes socialistes (Paris: MarcelGirard, 1926): "Les systèmes métaphysiques-communistes" (2:2-45). Louis Rougier, Lamystique démocratique, ses origines sesillusions (Paris: éd. Albatros, 1983), 184. See inits entirety the passage, "Le judaisme et larévolution sociale,".

19. Louis Rougier, Celse contre leschrétiens (Paris: Copernic, 1977), 67, 89. Also,Sanford Lakoff, "Christianity and Equality," inEquality, ed. J. Roland Pennock and John W.Chapaman (New York: Atherton, 1967).

20. Alain de Benoist, "L'Eglise, L'Europe etle Sacré," in Pour une renaissance culturelle(Paris: Copernic, 1979).

21. Louis Rougier, Celse, 88.

22. Comment peut-on être païen?. DeBenoist has been at odds with the so-calledneo-conservative "nouveaux philosophes," whoattacked his paganism on the grounds that it

was a tool of intellectual anti-Semitism, racism,

and totalitarianism. In his response, de Benoistlevels the same criticism against the "nouveauxphilosophes." See "Monothéisme-polythéisme:le grand debat," Le Figaro Magazine, 28 April1979, 83: "Like Horkheimer, like Ernest Bloch,like Levinas, like René Girard, what B. H. Lévydesires is less `audacity,' less ideal, less politics,less power, less of the State, less of history.

What he expects is the accomplishment ofhistory, the end of all adversity (the adversity to

which corresponds the HegelianGegenständlichkeit), disincarnate justice, theuniversal peace, the disappearance of frontiers,the birth of a homogenous society . . . "

23. Ernest Renan, Histoire générale deslangues sémitiques (Paris: Imprimerie Impériale,1853).

24. Mircae Eliade, Histoire des croyances etdes idées religieuses (Paris: Payot, 1976).

25. Jean-Marie Domenach, Le retour dutragique (Paris: édition du Seuil, 1967).

26. Jean Haudry, Les Indo-Européens(Paris: PUF, 1981).

27. Hans. K. Günther, The Religious Attitude of Indo-Europeans, trans. Vivian Birdand Roger Pearson (London: Clair Press, 1966).

28. Alain de Benoist and Pierre Vial, LaMort (Paris: ed. Le Labyrinthe, 1983).

29. Giorgio Locchi, "L'histoire," NouvelleEcole 27/28 (1975).

30. Sigrid Hunke, La vraie religion del’Europe, trans. Claudine Glot and Jean-LouisPesteil (Paris: Le Labyrinthe, 1985), 253, 274.

The book was first published under the titleEuropas eigene Religion: Der Glaube derKetzer (Bergisch Gladbach: Gustav Lubbe,1980).

31. Mircae Eliade, The Myth of the EternalReturn or, Cosmos and History, trans. WillardR. Trask (Princeton: Princeton UP, 1965).

32. Pierre Chaunu, Histoire et foi (Paris:Edition France-Empire, 1980), quoted by deBenoist, Comment peut-on être païen?.

33. Michel Maffesoli, La violence totalitaire(Paris: PUF, 1979).

34. See Paul Tillich, The Eternal Now

(New York: Scribner's, 1963), 41, passim."Shrug of eternity" are the last words ArthurKoestler uses in his novel Darkness at Noon(New York: Modern Library, 1941).

35. Georgio Locchi, et al., "Über den Sinnder Geschichte," Das unvergängliche Erbe(Tübingen: Grabert Verlag, 1981).

36. Walter Scott, A New Look at BiblicalCrime (New York: Dorset Press, 1979).

37. Comment peut-on être païen?.

38. Mircea Eliade, Histoire des croyances.




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Dioses y titanes: entrevista conGuillaume Faye sobre el paganismo

Christopher Gérard, director de la publicación sobre paganismo Antaio, enrevista a Guillaume Faye.

CHRISTOPHER GÉRARD

A- ¿Cómo ha sido su camino espiritual?

GF: – En mi paganismo no hay nadaespiritualista o místico, es carnal, viviente, diríaque incluso es poético y totalmente personal.Mi camino no es “espiritual”, es puramenteemocional. La riqueza del paganismo, que noposee ninguna otra “religión”, es que permiteuna variedad de posibilidades en la actitudfrente a lo sagrado: hay un paganismo delbosque, un paganismo de las ranas y un

paganismo de las deidades del fuego solar, unpaganismo de la primavera y las ninfas, y unpaganismo de las batallas, también hay unpaganismo de las hadas y un paganismo de losreactores, hay un paganismo de los grandesdioses patrones y un paganismo de los espíritusdel hogar domestico. El genio del paganismo esque nos acerca a un espacio orgánico dondetodas las pasiones humanas se subliman. Elpaganismo es el reflejo del cosmos viviente.

Nunca me atrajeron los textos esotéricos nilos impulsos o razonamientos místicos sobre elsimbolismo. Para mi el paganismo, es en primerlugar, poesía, estética, entusiasmo e intuición,mas no teoría, ni secta o instrumento alguno.

Me siento mas cercano al paganismo griegoy romano. Esto es producto de los diez años enlos que aprendí griego y latín para leer lostextos de Ovidio o Xenophon y entenderlos.Por supuesto, también me agrada la actitud de

los paganos célticos, germánicos, escandinavose hindúes. Es una lastima que yo conozca tanpoco del Hinduismo, el paganismo

contemporáneo mas importante, pero esperosuperar ese obstáculo.

Recuerdo el juramento de Delfos,enunciado en este lugar sagrado, a comienzosde los años 80, en la mañana, en el areópago delos jóvenes europeos. Fue creado por iniciativade Pierre Vial y nuestro amigo fallecido JasonHadgidinas. Había europeos de todos los paísespresentes. He permanecido fiel a este juramentodurante toda mi vida. Fue una fuerte

experiencia religiosa. Acciones concretas en elmundo en el nombre de los valores paganos esel objetivo principal de este juramento.

La “espiritualidad” incorpórea siempre mepareció extremadamente vacía quizás porquenunca la entendí. De Evola sólo yo tomo susteorías políticas y sociológicas, porque el“evolianismo” siempre lo he considerado inaceptable, y los textos de Guénon (quien seconvirtió al Islam) son completamente

absurdos. Mi paganismo, apolíneo y dionisíaco — en su esencia, no esta basado enmeditaciones, es intuitivo, acepta elmovimiento, la acción, la belleza de la fuerza(mas no de la oración). Para mi es la mismaesencia de la fuerza vital, de la voluntad de

vivir. La historia proporciona la memoria sobrelos actos, y no es la contemplación abstracta niteorías inútiles condenadas a muerte. Sólo laacción es efectiva y es el único motor tanto delpensamiento como de las tendencias estéticasdel alma.

La principal amenaza que pesa sobre elpaganismo, es el intelectualismo, el dominio de




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la idea abstracta y árida desligada de la vida y desus necesidades. El paganismo no es una tesiscientífica ni un conocimiento frío, sino unaactitud frente a la acción en esta vida, unapraxis. Lo que es importante no son las

palabras ni la idea, sino esas acciones concretas,que nos llevan a esas ideas y palabras. La idea,en si misma, no es interesante, sino el hecho deque haga posible cambiar la situación ypersonificar cierto proyecto de vida. Este es elenfoque de la epistemología pagana frente a lajudeocristiana, para la cual la idea es valorablepor si misma, y lo material y real es relegado aun segundo lugar. Siempre me impresionó elhecho de que en el paganismo grecolatino,germánico y céltico nunca hubo nada

contemplativo, sino que fue en su más altonivel activo y marcial.

Muchos judeocristianos piensan en formabíblica que la voluntad de poder es un pecadocontra Dios y que, según el estudio de lospadres de la iglesia, sólo hay un solo poderaceptable “el reino desmaterializado quegobierna dentro de cada uno.” Esta visión escaracterística de los dualistas ontológicos: porun lado lo “espiritual”, reverado frente al

“absurdo” de una autoridad terrenal. Pero, adiferencia, yo considero que el materialismo y elsentido de lo que el revela está íntimamenteconectado en el paganismo, si, por supuesto, ledamos un significado distinto al “materialismo”del usual.

Otra cosa bastante extraña que me hizo“pagano” en la tierna infancia, cuando aún noentendía, era esa gran admiración que sentía porla naturaleza salvaje: por el bosque, el mar y las

montañas. Historia curiosa: en la adolescenciaamaba recorrer a pie uno de los más bellosescenarios naturales de Europa, el bosque de LaCoubre en mi tierra natal, Charente, y ver lamasa de árboles de pino y robles, torcidos porel viento. Mientras más me acercaba a la costadel océano Atlántico, más apreciaba claramentela fuerza de Helios. Entonces alcanzaba lasdunas, donde finalizaba la fila de árboles depino, sintiendo las ráfagas del viento, lo que meabría a la sublimidad de Poseidón: lo salvaje,

que amenaza indiferente al lloriqueo humano.Enormes olas se agitaban contra la costa, Yoformaba vórtices, y tableros frente a la

inscripción de pie en la tira interminable dearena blanca: “se prohíbe bañarse.” Siempre mecapturo este lado salvaje y peligroso de lanaturaleza, amenazador, representante de lafuerza de los dioses.

Pero esta paz pagana también la sientofrente a las ciudades colosales y la arquitecturamonumental, que armónicamente combinan elpoder y la belleza: Versalles, Estrasburgo y lascatedrales góticas, la escuela alemana dearquitectura, la escuela de Chicago, elneoclasicismo de los años 30, la belleza de lossubmarinos nucleares y la aviación militar y asísucesivamente, esa celebración del poder y elorden, que emana de la naturaleza y delhombre, determinó mi paganismo personal. Larazón de mis acciones nunca fueron elracionalismo abstracto ni el éxtasis místico, sinosiempre la sensación directa. Un amigo cristianome acuso de “soñador pagano.” Estaba en locierto, pero desconociendo que el sueñopersonal es el medio por el cual los diosesenvían sus mensajes. Los dioses hace tiempoque inventaron el Internet.

A: – Así, siendo pagano, sensible a lasseñales, un sismógrafo viviente. ¿Qué significael paganismo para Ud. hoy?

G.F.: – Mi paganismo es positivo, no esuna reacción a algo. No es anticristiano, es a-cristiano y pos-cristiano. No lo practico con uncálculo detrás. El paganismo precedió alcristianismo y permanece en los corazones delos europeos. Estoy sólidamente convencidodel hecho de que el paganismo es eterno. Comoescribiste en tu libro “Orientaciones paganas”(autor: Christopher Gérard), el paganismo esta

organizado en tres ejes: la conexión entre lasgeneraciones y la conexión con su tierra, lanaturaleza y sus ciclos eternos y una“búsqueda”, que puede consistir tanto debúsquedas en la esfera de lo invisible (Piteas,

Alexander, la escuela pitagórica, etc) y aventurassin un plan determinado. Es en ese sentido queel paganismo es la más antigua y la religión masnatural del mundo. Está profundamenteintegrada en el alma europea. A diferencia del

monoteísmo, es posible decir que es la másautentica de las religiones, porque “liga” alpueblo con el mundo real y concreto, encontraste con el Cristianismo o el Islam, las




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religiones normativas, que consisten demandamientos universales obligatorios quedeben seguir los individuos atomizados para“comprar” la salvación de parte del Diosomnipotente.

Otras características remarcables delpaganismo son la unidad de lo sagrado y loprofano, el concepto cíclico o esférico deltiempo (frente a la escatología de la salvación oel progreso, donde el tiempo tiene un propósitoque es la salvación fuera de un mundo que esconsiderado degradado), el rechazo a considerara la naturaleza como propiedad privada delhombre, que puede explotarla y destruirla deforma arbitraria; la alternación de la sensualidady la estética, una apología constante de la fuerza

vital (“sí a la vida” de Nietzsche); la idea segúnla cual el mundo no es creado, sino que es uncambio constante, sin principio ni final; elsentido trágico de la vida y el rechazo de todonihilismo; el culto a los ancestros, la sucesión delas generaciones, la fidelidad a los amigos, a losfamiliares y a las tradiciones (lo que no implicaun tradicionalismo de museo), el arraigo en unapatria, y el rechazo de cualquier revelaciónuniversal y por ende de cualquier universalismo,

fanatismo, fatalismo, dogmatismo yproselitismo forzado. Y agregaré que elpaganismo reconcilia constantemente a losopuestos en una unidad armoniosa, alejada decualquier uniformidad.

También yo sostengo que la ética pagana,por ejemplo, aquella de Aurelio, imponedemandas más altas que la cristiana. Elpaganismo que yo suscribo, el grecolatino,requiere del hombre autodisciplina, respeto por

las normas públicas y el orden vital, normas queno son impuestas por un dios omnipotente nique deben ser seguidas para recibirrecompensas de éste, sino que nacen desdedentro y son aceptadas psicológicamente como“responsabilidades” necesarias.

Los dioses de los panteones paganos noson moralmente superiores al resto de laspersonas. Ellos simplemente son seresinmortales. Son “supra-hombres”, que han ido

mas allá del hombre común. En el paganismolos hombres no se arrodillan frente a la deidadcomo ocurre en el monoteísmo bíblico. En la“Ilíada” los dioses luchan en uno u otro bando

y comparten las mismas deficiencias humanas,especialmente las pasiones del pueblo.

He sido influido por dos versiones opuestaspero complementarias del paganismo: elpaganismo de la naturaleza y el paganismo de la

fuerza. Mi paganismo como correctamenteremarcó mi amigo Michel Maffesoli, luego deleer mi libro “Arqueofuturismo”, esprometeico, es decir que rompe con los límitesde lo permitido. Alain de Benoist llamo mi

visión “titánica”, usando las categoríasfilosóficas de Ernst Jünger. Yo no disputo esteanálisis a pesar del hecho de que Alain deBenoist, quien se ha declarado pagano, hapermanecido parcialmente judeocristiano (en la

versión agnóstica contemporánea): en suideología, actitud e intereses.

Europa nunca ha dejado de estar bajo lainfluencia del subconsciente pagano, comoevidencia la mayoría de la poesía y el arteeuropeo. Las obras poéticas puramentecristianas no impresionan, pero el arte católicoesta marcado por la huella del paganismo.¿Como se explicaría esa constanterepresentación de la fuerza de Dios en las obrasartísticas, pese a los mandamientos iconoclastasdel monoteísmo bíblico? Siempre me irrito enel Cristianismo actual, especialmente luego delConcilio Vaticano II (que ya no tiene nada encomún con el cristianismo de la época de lascruzadas) su preferencia por la debilidad, el

victimismo, por los conquistados, que el orgullohaya sido declarado pecado, que la sensualidad,incluso aquella moderada, fuera tambiéncondenada. La lectura de Nietzsche, pero sobretodo, la observación de los sacerdotes

contemporáneos y sus fieles, me convencieronde la naturaleza poco saludable e innatural de lamoral cristiana, la moral del enfermo, laracionalización de la desesperación. Esa idea delsufrimiento no tiene nada en común con la ideapagana de la muerte heroica, es más afín con elodio de la vida. Por consiguiente, para mí esinaceptable la idea del pecado original, quetambién nos hace responsables de lossufrimientos de Cristo. Más que otra religión, elpaganismo garantiza simultáneamente tanto el

pluralismo y el orden, el pluralismo de creenciasy actitudes. Esta basado en la lógica del “a cadacual”, mas no en la quimera del ecumenismo




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caótico. Su modelo social esta ligado a losconceptos de validez, orden y libertad, lo que almismo tiempo le hace basarse en la disciplina.Procede del principio de que la humanidad esdiversa y que su destino no está escrito, que la

historia es impredecible y está en unaformación sin fin. Asume la existencia de unahumanidad plural, que consiste de pueblosdiferentes, frente al uniformismo de losmonoteísmos, y su política es la afirmación dela pluralidad de las polis, sacralizada por lasdeidades, que también son guardianes de surespectiva polis. La visión orgánica pagana delcosmos considera que los pueblos soncomunidades de destino. Como observamos enel ejemplo del paganismo griego, el concepto de

la polis, solidificado en el patriotismo y laconsciencia de su particularidad (que es unreflejo de la variedad de los dioses y lanaturaleza), es fundamental en el paganismo,donde los dioses patrones de cada estado tienenun aspecto claramente político.

Además del paganismo apolíneo-dionisiaco,tengo una tendencia hacia lo que es posiblellamar “titanismo” ( con momentos fáusticos yprometeicos), basado en la estética y la ética de

la fuerza, en la idealización del suprahombre(así el Arqueofuturismo rechaza cualquierrelación con el mundo del “presente”), porqueen el mito contra Heracles y en la Ilíada — expresiones explícitas de este titanismo — loshéroes son elevados al nivel de los dioses.Recordemos que Aquiles y Agamenón,personajes de la mitología y tragedia griegas,superhombres, intentaron al alcanzar unanaturaleza divina.

Para mí — se que esto asombrara a algunospaganos — el paganismo esta ligado no sólo ala estética de la “naturaleza terrible”, con la

visión de las deidades como esencias con unacierta pizca de crueldad y de salvajismo

vindicativo (la caza salvaje, acompañada por laestela de la brujería y las invocaciones, la novelafantástica “El Gran Dios Pan” de ArthurMachen, en la que los dioses antiguos resurgende nuevo en la Inglaterra moderna para tomar

venganza), sino también con el titanismo

prometeico de las ciencias y la tecnología (nodesde un punto de vista socio-ideológico), quesiempre ocupó una parte importante del alma

pagana — recordemos a la deidad de Vulcano,el dios patrón de los herreros. Pero la técnica depoder debe ser distinguida de la técnicaorientada hacia el confort, y el europeo siempreintentó inconscientemente competir con la

fuerza divina y dominarla. La tradiciónjudeocristiana es explícita en su oposición a taltendencia: Yahvé requiere que el hombrereprima su “orgullo”, que no toque el árbol delconocimiento, que no cree instrumentos, quecompiten con una naturaleza perenne, creadapor el creador. Por otro lado, recordemos losnombres de los cohetes americanos y losprogramas espaciales de los tiempos de vonBraun: Thor, Atlas, Titán, Júpiter, Delta,Mercurio, Apolo. Ninguno de ellos fueron

llamados “Jesús”, “Perdón y amor” o “Biblia”,y esto sucedió en el país donde el cristianismomas fundamentalista es la religión mayoritaria.El nombre del cohete espacial europeo:

Arianne, los de los misiles nucleares franceses:Plutón y Gades, los del ejercito indio: Agni. Losbuques de guerra británicos: Hermes, Ajax,Hércules.. Así, hay una cierta conexiónespiritual entre la mitología pagana y la “técnicade poder” contemporánea. En las transmisionesde radio y en los tebeos de “Avant-Guerre” yo

idealicé alegóricamente la ciencia y latecnología, especialmente la espacial y biológica.El mismo tema suena constantemente en lasnovelas de ciencia ficción del americano PhillipDick (pagano explícito), autor fructífero, que esmás conocido en Europa que en su propio país.Constatemos también la oposición constante delas personas de mentalidad cristiana a laingeniería genética y la biotecnología (como enel pasado se opusieron a las investigaciones

médicas): porque les parece una profanación dela creación de Dios.

Sólo Dios puede cambiar la naturaleza, noel hombre. Si el hombre quiere cambiarse a simismo (con la ayuda de la ingeniería genética),él comete el peor de los pecados, un pecadoque es producido por “mejorar” lo q ue fuecreado por Dios. El segundo pecado quecomete es contra el antropocentrismo. Elhombre fue creado para ser diferente del resto

de la naturaleza, animales y plantas, que sontomados por simples mecanismos biológicos(sin ningún carácter divino ni sacro). ¿Quesucedería si el hombre se declara su propio




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creador, comenzando a manipular su vida?Completaría el doble pecado: se pondría almismo nivel que los animales, negando su almay origen divino, se sumergiría en el flujo de laevolución biológica, lo que subrayaría su

similitud al resto de la vida y lo que sería peor,se consideraría con derecho a intervenir en supropia naturaleza, lo que es propiedad exclusivade Yahvé: esto seria el pecado de usurpación.

Los monoteísmos dualistas siemprerechazaron esos dos sacrilegios. Empezandocon la alegoría sobre el Golem (una creaciónartificial y demoníaca del hombre) y finalizandocon la lucha reciente contra las teoríasevolutivas, siempre han negado el derecho delhombre a convertirse en demiurgo. Siemprehan visto en él una criatura subordinada. Esaidea es inaceptable para el pagano: su naturalezano es creación del espíritu santo. No fue creadani es buena todo el tiempo. El hombre estásumergido en un flujo de cambios sin fin. Nohay oposición entre lo “natural” y lo “artificial”en el hombre, porque todo es natural, incluso la“super-naturaleza” artificial, creada con cienciahumana, que es también naturaleza. Para elpagano la cuestión consiste en que sí una u otra

creación artificial (especialmente biológica) esútil o dañina, no condena lo artificial a priori.Por consiguiente, el ecologismo radical esjudeocristiano en esencia.

Así la pregunta ¿son éticos la clonación, lasincubadoras, los organismos genéticamentemodificados y la tecnología nuclear? generadapor la consciencia monoteísta, debe sersustituida por otra, más práctica y cercana a larealidad: “¿Será detrimetral o útil este o aquel

cambio en la estructura o en el material delgenoma?” La mentalidad pagana esta más alláde toda metafísica, permanece “física”simplemente porque está convencida de quenada será capaz de privar a la naturaleza de sucarácter sagrado. En el libro“Arqueofuturismo”, intento mostrar que lamentalidad judeocristiana e islámica no serácapaz de aceptar la biotecnología (que con losnuevos medios informáticos causarácataclismos en el siglo XXI) ni la ciencia y la

tecnología del futuro, con su esenciaprometeica-titánica. Sólo la mentalidad paganapuede enfrentarse exitosamente a los desafíos

de esa fuerza. Por último, es significativoresaltar que hay tres esferas culturales, notocadas por el monoteísmo, es decir India,

Japón y China, donde la ingeniería genética esconsiderada como completamente natural.

Diré en el lenguaje simbólico de losprofetas que hay un “sol negro” del paganismo,su centro subterráneo incandescente – queHeidegger llamo “el más peligroso”, es decir laesencia trágica del destino. La ciencia y latecnología en combinación con la voluntad depotencia, la sinergia de la estética y laafirmación propia, el intento de devenir dios — todo esto que es parte de ese universoespiritual, que no puede ser definido claramentey que debe permanecer en las sombras – en“una oscuridad benéfica” como diría Ovidio.Este aspecto demiúrgico es inherente en elpaganismo europeo. Esos carbones estáncalientes y en cualquier momento puedenconvertirse en volcán. Esto es expresado congran fuerza en la novela “esfera dorada”, queme produjo gran impresión. Esospresentimientos intuitivos fueron expresados enla transmisión de ciencia ficción “Avant-Guerre” en la radio. Las ilustraciones

respectivas fueron realizadas por el artistaOliver Carré. Los textos fueron preservados, eindudablemente serán algún día publicados,aunque en otra forma porque podrían sermalinterpretados. Llamamos a esto el retornode los dioses cambiantes. Hay una familiasecreta del paganismo europeo, que se parece atodas las mitologías antiguas, al ciclo arturico,que no revela su naturaleza, su secreto, cuyaesencia (“¿Grial?), es, en mi opinión, esinaccesible a la mente, un secreto queHeidegger intuitivamente percibió y leimpresionó. Juzgándole por su libro “Senderosdel camino”, Heidegger, me parece a mí, queconocía perfectamente que esos senderosconducían a algún lugar. Dí esta interpretaciónpoco común en el número de la revista“Nouvelle école” dedicado al filósofo alemánHeidegger. Heidegger se asustó de su propiaclarividencia y ahogó sus presentimientosintuitivos en el silencio. Desde entonces se ha

intentado distorsionar y neutralizar sus ideas.Sin embargo ¿a dónde conduce el sendero denuestra historia? A la posible victoria de lostitanes y de Prometeo. Se que Zeus se ofenderá,




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pero yo deseo esa victoria, pese a que en sumanifestación ocurrirá una explosión estética, lacoronación del demiurgo, y entonces el eternoretorno, del que habló Nietzsche.Específicamente, Nietzsche asustó a Heidegger,

que le entendió muy bien. A: – ¿Cómo es la existencia del paganismo

en esta época?

G.F.: – En Europa el paganismo, que fuesu antigua religión, esta presente en las esferasmás variadas: en la forma de “folklore”,principalmente el paganismo céltico-escandinavo y sus tradiciones, en el panteísmoétnico sin la fe en los dioses personificados; estápresente también en el abandono masivo de la

iglesia católica, en la celebración del fin de losciclos de las temporadas y los solsticios, en elresurgimiento de la fiesta céltica del día de losmuertos — estos son buenos ejemplos.

También el carácter pagano de la celebración dela Navidad, contra la que la iglesia luchóconstantemente, iniciada en el siglo 4 de nuestraera. Después de 1500 años de cristianización deesta celebración del solsticio de invierno es aúnel más importante símbolo del paganismoantiguo, espontáneo y popular.

Debería ser notada también la constanciade motivos claramente paganos inconscientesen las artes, la literatura, la filosofía e incluso enlos comics. El paganismo revive no solonominalmente, sino también como uncomportamiento vital y visión del mundo. JohnBorman, Michel Maffesoli y muchos otroscontinúan las tradiciones paganas eternas másque ciertos individuos que se denominanpaganos.

En mi opinión, a pesar de la relaciónexplícita entre ambas cosmovisiones, hay unagran diferencia entre el paganismo hindú y eleuropeo. El primero no conoce interrupcionesen su desarrollo histórico y permanece muycercano a la religiosidad popular de laantigüedad europea, en la India el pueblo creerealmente en el panteón de deidades. EnEuropa no podemos retornar a esa situación.La cortina de hierro ha caído encima de nuestro

paganismo europeo y por consiguiente debeexistir bajo las sombras. Durante el interregno,en la víspera de las grandes batallas, el

paganismo revivirá para llenar el vacío dejadopor la iglesia oficial, la cual ha capitulado. Hoyen Europa estamos a la espera de la generaciónde un neopaganismo. Pero aún no podemos

visualizar su forma ni predecirla.

A: – ¿Cómo será en el futuro?G.F.: – En el 2020 Europa será una mezcla

caótica de religiones y creencias diferentes. Seespera la descomposición completa delcristianismo. La lucha será entonces entre elpaganismo y el Islam. ¿La lucha será espiritual omilitar? Eso no lo sabemos. El paganismo es lamás seria de las religiones. El poder y lainvencibilidad del paganismo se explican por suunión con las fuerzas vitales; por lo tanto es

indestructible, no puede desaparecer, adiferencia de los monoteísmos, que sonreligiones históricas con un principio y un finaly ligadas a periodos específicos, esto explica sunecesidad de las teorías dogmáticas y suintransigencia. Sin embargo, se excluye laposibilidad de que Europa retorne a los cultospaganos del pasado como sucede en la India dehoy o en la Europa pre-cristiana. Los cultosdruídicos contemporáneos (por ejemplo, enBretaña, Irlanda, Inglaterra, etc.) no sólo sonminoritarios en la practica, sino que sonartificiales, de naturaleza folklorista ysuperficial, no religiosos realmente. Visualizo laaparición en los próximos 20 años del siguientemarco:

1. El Islam será la religión más practicada(por razones demográficas y como resultado dela rotación al Islam de los residentes locales), locual será catastrófico.

2. A pesar del deterioro de la situaciónsocioeconómica y del incremento de lasamenazas (lo que siempre crea un entornofavorable para las religiones monoteístas de lasalvación), la iglesia católica será incapaz deexpandirse, en tanto que continuará ocupadapor el sindicalismo y la política: su decadenciase acelerará al igual que su marginalización. Porlo tanto no pienso que ocurra una “reaccióncatólica masiva” y el resurgimiento delcatolicismo en el siglo XXI, como quería Juan

Pablo II.3. Preveo la aparición de muchas sectas o

“tribus” (según la expresión de Maffesoli) de




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sentido cristiano, pequeñas pero que florecerán:tradicionalistas, carismáticas, sincrético-místicas, etc, no reconocidas por el Vaticano.

4. Se espera la propagación lenta perocontinua del Budismo a la occidental – un

reflejo distorsionado de la religión budistaasiática original.

5. En la futura Edad de Hierro veremos elretroceso del ateísmo y de la indiferenciaagnóstica, y luego el retorno de una formaatractiva de paganismo, de la cual no podemosdecir nada aún. Las religiones que yo llamosalvajes (sin el sentido peyorativo de la palabra),constituidas por la mezcla de elementos malos ymuy interesantes, aparecerán, pero sólo para

formar el terreno en el que el retorno de unpaganismo europeo regenerado se asentará. Tales “religiones salvajes” ya existen, perocorresponden a la necesidad de revivir unaparte olvidada de la memoria.

Así que pienso que veremos en el siglo XXIla aparición de formas impredecibles depaganismo y la metamorfosis de los dioses.Cualquier cosa será posible en este caos, delcual nacerá un nuevo orden. Por otro lado, no

debemos impresionarnos por los hechos(citados por paganos e integristas) que parecenhacer imposible el resurgimiento delpaganismo. El paganismo está diamétricamenteopuesto al desorden y a la destrucción de lasenergías vitales que se observa en el Occidentecontemporáneo. Su espacio comienza (de lapalabra griega “cosmey”, organizar) con launión de los opuestos aparentes, las fuerzasdionisíacas de la sensualidad y el disfrute y conla necesidad apolínea de control y orden. Todo

aquello que dañe la existencia saludable delpueblo, la naturaleza orgánica de la polis o elEstado (en el sentido romano del termino) nopuede ser llamado “pagano”. El pagano nodebe ser ni puritano ni pansexualista (que comoextremismos están muy cercanos unos a otro)ni anárquico ni tirano (el segundo se origina delprimero).

El paganismo tampoco puede serconfundido con el dogmatismo intolerante ni

con la tolerancia absoluta. Bajo el pretexto deun “paganismo cívico” algunos paganossuperficiales aplauden la desintegración de la

sociedad en tribus y comunidades, ignorandoque todos los autores paganos de la Greciaantigua, comenzado con Aristóteles, con suconcepto de filia (amor por los vecinos),siempre alertaron contra la idea de pueblos

diferentes conviviendo en el mismo lugar, entanto que eso crea las circunstancias favorablespara la violencia y el despotismo. Pero losmonoteísmos, al contrario, protegen la idea delmestizaje para asentarse entre las masasdesarraigadas, ya no unidas por la solidaridadetnocultural. Esos paganos corruptos como losobispos contemporáneos saludan el Islamcomo un “enriquecimiento del ecumenismo”(sin entender la lógica totalitaria y monopolistade la religión de Mahoma) como resultado de

una visión abstracta y falsa del futuro,constituido por una pretendida paz politeísta yun mundo conectado en red, sin pueblos ynaciones, lo que les hace confesar su toleranciapor las tribus marginales y un cosmopolitismoilimitado. Este ultimo es completamente ajeno ala visión pagana de la polis y es mas afín alconcepto político paulino (pero no judaico) ydel judeocristianismo primitivo del“pluriverso”. No olvidemos que el paganismogrecorromano estuvo subordinado a laautoridad jerárquica de los grandes diosespatronos, ligados al Estado o polis y cuyo ordenpolítico preferido era el de la comunidadnacional-popular y no la defensa de losderechos y fuerzas centrifugas de algunas“comunidades” alógenas.

Por otro lado, yo rechazo el paganismopuramente negativo, que no es más que un anti-cristianismo emocional. Yo escribí en elprefacio de un libro dedicado al culto marianosobre el hecho obvio de que el culto a la madrede Dios tiene su raíz en la mentalidad pre-cristiana europea y que los paganos debenrendirle honor. ¿De que otra manera podríaexplicarse el enorme éxito del culto a María ylos santos en el pueblo? Además, los sacerdotesde la iglesia católica contemporánea (este es elorigen de su impopularidad) intentan minimizaresos cultos sospechosos de “politeísmo.” Noobstante, mas allá de las diferencias entre el

paganismo contemporáneo y el cristianismo, yosostengo, como el especialista medieval Pierre Vial, que enfatiza en su ultimo libro “Una tierra,un pueblo”, que el paganismo no es anti-




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cristiano, es a-cristiano y poscristiano.Siguiendo a Nietzsche, él indica que la rupturaentre la cosmovisión judeocristiana y paganaconsiste en el hecho de que los cristianosprefieren el martirio al heroísmo, glorifican la

fuerza expiatoria del sufrimiento, prefieren elmasoquismo, el sentimiento de culpa yarrepentimiento frente a la estética de la vida yla voluntad de poder, la moral del pecado frentea la ética del honor.

Ahora me arriesgo a hacer una predicciónhistórica en la base de una clara intuición.Puede probarse cierta o ser incorrecta. En laEuropa del siglo XXI ocurrirá unamarginalización radical del Cristianismo, y unpaganismo regenerado se enfrentará con unIslam agresivo. La minoría de católicos se uniráa un campo o a otro. Pero como ha escritoMontherlant en su libro profético pocoreconocido “Solsticio de Junio” en la futuraguerra de los dioses, retornará el gran dios Pancomo el rostro de la consciencia europea, queha superado las amenazas.

A: – ¿Qué piensa del Cristianismo?

G.F.: – En mi opinión, la razón para la

victoria del Cristianismo sobre el paganismoeuropeo fue el caos étnico que sufrió el ImperioRomano a finales del siglo II de nuestra Era.Un Dios único salvador para todas las personassin importar origen, era muy atractivo paraindividuos desarraigados, separados de suculturas y desorientados, que se sentíanabandonados por sus dioses y por un mundoplagado por desordenes y guerras. Mi posición,que no debería sorprender a nadie, es esta: elCristianismo y el Islam fueron sectas

apocalípticas, que usaron el caos imperante parasustituir a las religiones naturales y devenircultos oficiales. Tiempo después nacen elcatolicismo romano y la ortodoxia greco-eslavacomo resultado de compromisos históricos ydel sincretismo con el paganismo, rompiendodecisivamente con el judeocristianismo de losorígenes, al que la Iglesia Católica después delConcilio Vaticano II desea retornar y que haprovocado el abandono en masa de las iglesias

por parte de los europeos.No soy historiador, pero sostengo la

hipótesis de que la gran ruptura histórica no fue

tanto la separación entre el Judaísmo en el másestrecho sentido del término y el cristianismouniversalista de Pablo, sino la paganización deljudeocristianismo en la Edad Media(Catolicismo y Ortodoxia) y en consecuencia su

diferenciación del judeocristianismo inicial.Esto fue lo que permitió que el cristianismo seafirmase en Europa. La segunda rupturaocurrió en dirección opuesta en la mitad delsiglo XX, cuando el Catolicismo, siguiendo elcamino erróneo del protestantismo, comenzó aeliminar su “paganismo” y adquirir unanaturaleza laica. Resultado: el abandono masivode la iglesia no se detuvo sino que se aceleró.

También, ha ocurrido una rejudaización delcatolicismo. Aunque no devino Judaísmo

completo — siendo esta una religión positivaen el sentido de que es nacional, y que no tienenada en común con el catolicismo humanitariocontemporáneo y su difuso concepto del“amor”, predicado con entusiasmo neuróticopor sus sacerdotes y creyentes. No tengo nadacontra el catolicismo tradicional, que en elfondo es un paganismo enmascarado, perocomo religión cometió suicidio con el VaticanoII, cuando rechazó su lenguaje sagrado (latín) ysus rituales.

Después de ser transformado enmonoteísmo absoluto, se convirtió en la copia,siendo ya incapaz de luchar contra losoriginales: el Islam y el Judaísmo. Así, el destinodel Cristianismo es dramático. Fue afirmadogracias a la paganización y a la negación de susprincipios originales. Entonces, al quererretornar a esos principios (Concilio VaticanoII), ha realizado un segundo sincretismo con lasideas del presente, las ideas del liberalismo,aunque son sus propias ideas en versión laica.La idea de lo divino en la iglesia contemporáneaes reducida a encantaciones con el nombre deCristo y su amor por la moral difusa de laideología de los derechos humanos, el altruismoabstracto y un pacifismo insostenible…Elcristianismo ha devenido ideología, donde yano hay nada transcendente y sólo hay política.Sobre esa transformación ha escrito el pensadorcatólico Thomas Molnar. Ya no es más la fe de

cuando se erigieron las catedrales.En mi libro arqueofuturismo yo visiono el

futuro luego de la reconquista europea en el que




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plano físico y moral. El catolicismo padece unestado de anemia progresiva. Cometió elsuicidio teológico en el Concilio Vaticano II,después de rechazar su lenguaje sagrado — ellatín, mientras que el Islam no ha rechazado el

Árabe.Por otro lado, el catolicismo cometió el

gran error de modernizar tanto los rituales y lostextos sagrados como su teología. Estamodernización será fatal. La fuerza del Islamradica en su inmovilidad. A diferencia, elpaganismo en comparación con la tendenciamonolítica de la religión revelada, personifica elimpulso vital, pero no la organización que semanifiesta en la necesidad de un dogma. Suflexibilidad resulta de su escepticismo yrealismo. El cristianismo retrocede en Europafrente al Islam, porque su hermano más fuerte ycompetidor resiste mejor. El paganismo nointerferirá en ese conflicto familiar. Estotalmente diferente. Por consiguiente, en suataque renovado a Europa el Islam no tendrámayor enemigo que la mentalidad pagana. Y yosé que hay algunos paganos que simpatizan conel Islam. Cometen ese error por ignorar lo queel Islam les tiene reservado a ellos en tanto que

infieles e idólatras. Mientras que en el ordenpolítico islámico los judíos y cristianos pueden vivir ocupando una posición de subordinación(dhimmi), a los paganos no les queda sino lamuerte. Es suficiente para convencerse con leerla cuarta sura del Corán, que los imanespredican en todas las mezquitas europeas yestudian en las escuelas islámicas.

Algunos cristianos se sorprenden cuandoles explico que los paganos nos oponemos a la

transformación de las iglesias en mezquitas.Quiero recalcar que yo no siento odio hacia elIslam. Simplemente como pagano yo rechazosu proyecto político y espiritual para mi pueblo.Le conozco muy bien porque le he estudiadopor largo tiempo. Leí el Corán, a diferencia delos intelectuales parisinos, simpatizantes delmulticulturalismo. Los musulmanes me haninvitado a hablar “contra el Islam”. Ellosestaban fascinados con el hecho de que yoconocía muy bien su deseo de conquistar

Europa y convertirla en Dar-al-Islam y que susdiscursos sobre el Islam laico y republicano,capaz de una integración armónica, son

hipócritas. Ellos siguen las recomendaciones delprofeta y se preparan para la conquista de unnuevo territorio (“besa la mano, mientras no lapuedas cortar”). Esos musulmanes – árabes ypakistaníes – no refutaron nada. Sólo sonrieron

y me dijeron: “afortunadamente, pocoseuropeos nos conocen tanto como tu.”

Sobre la amenaza islámica yo estoycompletamente de acuerdo con uno de losmejores expertos contemporáneos de esteproblema, el joven investigador Alexander del

Valle. Él pertenece a ese círculo de cristianostradicionalistas que entienden que debido a laamenaza mundial del Islam es necesario unirsecon las fuerzas paganas de Europa e India. ElIslam, ese universalismo marcial, es el másabsolutista de todos los monoteísmosrevelados. Es una cosmovisión teocrática,totalitaria en todo el sentido de la palabra,donde la fe se confunde con la ley. Es ciertoque apoya algunos buenos valores y se oponecorrectamente a la decadencia occidental, sinembargo, sigue siendo incompatible connuestra mentalidad y tradiciones. Yo no tengonada contra el Islam en su propia tierra, pero suavance continuo en Europa occidental (ya es la

segunda religión en Francia y Bélgica) mepreocupa mucho.

A: – ¿Qué deidades le inspiran?

G.F.: – Cada deidad representa una de lasfacetas de la naturaleza humana, por lo que nopuedo rechazar a Venus-Afrodita o a Mercurio-Hermes, o a los lares, los guardianes del hogarfamiliar. Se bien que otros paganos critican miinterpretación prometeica del paganismo. En laactualidad existen dos formas de paganismo

que pueden ser combinados: el paganismopopular, que es encontrado en todos lospueblos de la Tierra, excepto en el mundoislámico, que incluye la superstición y que nodebe ser rechazado: porque es necesario para elorden social; y el paganismo de los filósofos,que no creen en la existencia objetiva de losdioses, pero que en los días de las dudas mastrágicas reconocen la existencia de “algo”supernatural, que no pueden explicar. Rechaza

el materialismo ateo y respeta a todas lasreligiones de la Tierra como partícipes de la verdad, aunque rechaza enteramente la idea dela revelación. Según los brahmanes indios y los




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druidas célticos, hay una fuerza,simultáneamente telúrica y espacial noreconocida por las religiones salvacionistas de larevelación. Esta fuerza no puede ser expresadapor el dogma. Esta abierta a la dedicación

espontánea de pueblo y la aristocracia. Elpaganismo está orientado a los pueblos y lascomunidades que son conscientes de suespecificidad, y para masas sin raíces eindividuos abstractos. Permite tanto lasuperstición popular como la disciplinaespiritual. Combina las creencias mágicas en lasdeidades animales y del bosque (polodionisiaco) con la serenidad de Apolo. Todaslas deidades me inspiran, pero me atraeespecialmente Dionisio, símbolo de la fertilidad

y la eternidad de la vida. Este dios sonriente(pero de terrible sonrisa) simboliza la alegría dela vida, la protesta contra los dogmas y el ordenfosilizados, es también el dios del disfrute y elde la sucesión de las generaciones y de lacontinuación de la vida. No por casualidad loscristianos le adscriben algunas de suscaracterísticas a Satán. Mas que los otros diosesgriegos, Dionisio es el que mejor resiste lacosmovisión monoteísta judeocristana que hahundido nuestra civilización. Nietzscheentendió esto perfectamente y le hizo su diosprincipal en su panteón personal. Dionisiotambién es la figura más trágica entre todos losdioses: juega, ríe, pero al mismo tiempo seprepara para un fin mortal inevitable. Es, comomostró Pierre Vial, el complemento preciso de

Apolo, el dios solar. Reconozco que miatracción por ese dios fue producida por la granimpresión que me dejó el libro “La sombra deDionisio” de Michel Maffesoli, en la que me

mostró la invencibilidad del dios del vino. Sinembargo, no suscribo las nociones sociológicasde este autor. Sino que me guío por miintuición y no absolutizo.

Apolo no es olvidado. Uno de los mejorespoemas franceses, “Eva” de Paul Valery, semuestra la contradicción y la relación de lasensualidad dionisíaca de una joven muchachaen el momento del despertar matutino(simbolizando la eternidad de una vida, que se

renueva pero que es efímera) y la nociónmajestuosa del sol. Siempre he considerado estepoema como uno de los más paganos en la

poesía francesa. Una joven muchacha, desnudabajo una hoja, despierta como un animal joveny desde la altura de los cielos, las personas sonalcanzadas por los rayos el caliente disco solar,juega el papel de sacerdote se posa en el azul

celeste del altar y el tiempo sigue su trayectoriahasta el final.

Dionisio renueva las formas vitales pormedio de la metamorfosis, mientras Apolo ensu movimiento constante protege y asegura estametamorfosis. En el par Apolo-Dionisio locambiante y lo constante son combinadosarmoniosamente. Así, para mi el paganismo esen esencia, el culto a la realidad y la vida entodas sus medidas (biológicas, astronómicas,físicas, etc.). A diferencia de las religiones de lasalvación, no rechaza el mundo real enbeneficio de una ilusión extramundana, sinoque asume la tragedia de la vida con sus ladosplacenteros y amargos.

Regresando a Valery, recomiendo la lecturade su poema musical decasílabo “cementeriomarítimo”, que en mi opinión, es el manifiestopagano más impresionante desde los tiemposromanos. Repito que la base del paganismo esla estética, comenzando con la apolínea y ladionisíaca. El arte, la poesía y la arquitectura denuestra época, que consideran el canon estéticocomo un obstáculo y frecuentemente justificancon el racionalismo su feísmo, contradicen elespíritu pagano.

Respondiendo a tu pregunta, quiero decirque es necesario visualizar nuevos dioses. Lamentalidad épica es una tendencia característicadel europeo. “Con los nuevos dioses floreceránuestro futuro”. Entiendo que mis respuestas

podrían incluir algunas contradicciones. Perono intento la coherencia mecánica. No soycomo esos entomólogos científicos quedescubren las contradicciones en otros. Todacreación es el resultado de contradicciones.




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¿Es preciso ser cristiano? La Derechatradicional

Por supuesto, para ser de derechas no es preciso creer en Dios uno ytrino, ni en que Dios padre decidió hacerse hombre como Jesús deNazaret en el vientre de una virgen en Belén. Claro que no. Pero, ¿qué eslo que cree un tipo de derechas? Que la persona tiene una dignidadespecial, y que esa dignidad nos provee de ciertos derechos naturalescomo la vida y la propiedad. Que el mundo reposa sobre un ordenprevio, que nos viene dado y que admite pocos cambios. Que la justiciaconsiste, ante todo, en combinar aquella dignidad de las personas coneste orden del mundo.

JOSÉ JAVIER ESPARZA

Que los hombres no son individuosatomizados, ni tampoco masas gregarias, sinopersonas cuya vocación espontánea es realizarsedentro de una comunidad organizada. Que latradición heredada es un factor imprescindiblepara el desarrollo de las sucesivas generaciones.Que el ámbito propio de la persona es la familianatural, con el consiguiente reconocimiento dela autoridad de los padres sobre los hijos. Queel poder debe estar limitado precisamente paraque no invada todas esas propiedades naturalesde las personas y las comunidades. Que lomaterial no puede constituir el horizonte únicode la existencia humana, porque lo material escaduco y efímero.

Pues bien: todas esas cosas, que muysumariamente constituyen la columna vertebralde la visión derechista de la vida, sonexactamente las mismas que hemos heredadode la concepción cristiana del mundo. Podemosdarle las vueltas que queramos, pero el hecho esése: hay una afinidad de fondo entre sercristiano y estar en la derecha. La izquierda losabe mejor que nadie. Por eso siempre hatratado, históricamente, de anular alcristianismo. […]

La pregunta es: ¿es preciso que la derecha

siga siendo cristiana? La respuesta es: sí, espreciso. No necesariamente en el sentidoestrictamente religioso, pero sí en el sentido

filosófico e histórico. En términos más exactos:si la derecha quiere mantener su identidadhistórica, es preciso que mantenga también, losprincipios filosóficos heredados de la visióncristiana del mundo, principios que además, conmucha frecuencia, no son exclusivamentecristianos, sino que coinciden con los grandestemas del pensamiento clásico occidental.

Todas esas cosas que antes enumerábamoscomo características de la filosofía cristiana – ladignidad de la persona, el orden natural delmundo, etc-, que son efectivamente cristianas,son también los grandes ejes de la filosofíagriega, romana y medieval. No son dogmas defe: son ejercicios portentosos de razón cuyodesarrollo, a lo largo del tiempo, ha terminadoconfigurando un ámbito de civilización.

Podemos enredarnos en discusiones sin finsobre si esta misma visión del mundo no fue, alcabo, la que propició la explosión de lamodernidad. Así la propia filosofía de cuñocristiano llevaría en sí el germen de ladescomposición. Pero, más de tejas para abajo,esta discusión resulta bastante etérea. Larealidad observable en la historia es que lasecularización expulsó a los dioses; que lamodernidad trató de establecer un orden

político ajeno a verdades exteriores (sagradas);que todo el acontecer moderno desde laRevolución francesa ha ido deliberadamenteencaminado a desterrar cualquier dimensión




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religiosa de la vida pública. Y que por esta vía,la modernidad ha terminado alumbrando unorden que oscila entre el relativismo (todo valeigual) y el nihilismo (nada vale nada). ¿Unorden? No: es el desorden establecido.

Hoy, aquí y ahora, el problema es éste: lamodernidad – aquella ola a la que todas lasderechas nos opusimos- ha terminadoalumbrando un mundo de la desesperanza . Esto hoyse ve por todas partes, y ni siquiera hace faltaque el observador tenga fe para constatarlo.¿Por qué estamos en un mundo de ladesesperanza? Porque, desde hace siglos, elmundo ha intentado librarse de las obligacionesque la religión traía consigo, inventando paraello esperanzas de otro tipo, ya nosobrenaturales, sino terrenales. Ése ha sido elfruto de la secularización y su intento desustituir la esperanza en el más allá por unaesperanza ceñida al aquí y ahora.

En líneas generales, el mundo modernobebe en los procesos de secularización iniciadosdesde el siglo XVII, cuando el pensamientointenta dar forma a la realidad prescindiendo dela naturaleza divina de las cosas. Como se sabe,ese proceso nace precisamente en mentescristianas. Por diferentes razones, desde lasguerras de religión hasta el sostenido choquecon el Islam, pasando por el descubrimiento deculturas distintas al paso de las exploracionesgeográficas, los europeos comenzarán apreguntarse cómo estar seguros de sus propiascertidumbres si otros, en otras latitudes, adorana dioses diferentes. Esto impone un serioesfuerzo al pensamiento, que por sí mismodeberá ser capaz de ofrecer respuestas sin

recurrir a la causalidad divina. Es el modelo EtsiDeus non daretur , pensar “como si Dios noexistiera”, que originalmente no significa unapartarse de Dios, sino una vía para llegar almismo camino a través de la razón. Sinembargo, el desarrollo del pensamiento EtsiDeus non daretur conducirá a certidumbresformalmente tan perfectas que terminanhaciendo a Dios prescindible, como en elcélebre dicho de Laplace. Así, nuevoshorizontes como el progreso, la libertad, la

verdad científica, etc, pueden sustituir a Dios enel ánimo de los hombres. De esta manera seconstruirá la civilización materialista,

secularizada, tal y como se impone en los siglosXIX y XX.

El motor de esa secularización ha sido, deforma muy especial, la individualidad o, másprecisamente, el individualismo, con evidentes

connotaciones de rebeldía. Hegel explicaba lamodernidad precisamente como una sucesiónde afirmaciones de la individualidad: primero, laindividualidad se afirma frente a Dios con laReforma protestante; después, la individualidadse afirma frente al conocimiento con la Ilustración;por último, la individualidad se afirma frente alorden político con la Revolución. La Revolución – Hegel pensaba en la Revolución francesa-significa el momento culminante del proceso,pero también algo más: significa el momento enque la operación se hace consciente; elmomento en que el agente moderno,llamémosle el daimon de la modernidad, tomaplena conciencia de lo que está haciendo, de suposición en la Historia; posición que elprotestante del siglo XVI o el ilustrado delXVIII apenas podría vislumbrar.

Y bien ¿cuál es el resultado al final de esecamino? El resultado es la traslación completade la esperanza religiosa al mundo terreno. Enese sentido tenía razón el viejo positivista LouisRougier cuando definía la modernidad como unpaso – un descenso- del paraíso a la utopía. Laigualdad de las almas ante Dios – un conceptobásico del cristianismo- se convierte en igualdadretórica y teórica – en algunos casos, obligatoria-de los hombres en el orden social. La libertadirreductible del hombre, plasmada en la viejaidea del libre albedrío, que es una libertad sobretodo interna, se traduce ahora a una libertad

supuestamente formal y real, esencialmenteexterna y centrada en el concepto de individuo,en unas versiones, y de clase en otras. Encuanto al horizonte escatológico que conducía alos hombres a la salvación a través de lahistoria, pasa ahora a entenderse comoprogreso – ahí nace el progresismo- queconduce a los hombres a la redención en el aquíy ahora de la propia Historia. Incluso hay quienencuentra un sustituto de la Providencia enaquella Mano Invisible que, según Adam Smith,

regía de forma autónoma y milagrosa losmovimientos del mercado.




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Toda esta acumulación de secularizaciones,de traducciones de lo sobrenatural a lo terrenal,terminó configurando una esperanza nueva. Yuna esperanza realmente poderosa, pues ya noanunciaba la salvación en el más allá, sino que la

prometía aquí y ahora , en el orden social, bajo elmanto protector de un Estado elevado a lacondición de árbitro de la “voluntad general”,como en Rousseau, o en el paisajesupuestamente libérrimo de una sociedad deindividuos iguales donde todos persiguen supropio interés. Eso ha sido la modernidad. Ésaha sido la esperanza que a partir del siglo XIXsustituyó de forma generalizada en Occidente ala esperanza cristiana, al menos en el ordenpolítico. […]

La última fase de este movimiento, queprobablemente arranca en los años sesenta delsiglo XX, es lo que podríamos llamar“normalización del nihilismo”. La ruptura delorden pasó a formar parte del orden mismo. Enla fase final de la Guerra Fría, la izquierdaoccidental descubrió que es mucho más fácil ycómodo apostar por la revolución moral quepor la revolución en los medios de producción,sustituyó el objetivo de la transformación

económica por el de la transformación de lascostumbres, aceptó el marco capitalista comoescenario de su proyecto de ruptura del orden… La ruptura del orden tradicional, para laizquierda clásica, era sólo un medio para lograrla desaparición de un sistema (el capitalismo)considerado injusto; ahora, por el contrario, seinhibe el dictamen sobre la injusticia del sistemacapitalista y se pone todo el acento en laruptura del orden social. A medida que laspolíticas socialdemócratas (y el paternalismoconservador, ojo) suavizaban el capitalismo, elgiro se iba haciendo más inteligible: eraperfectamente posible “cambiar el mundo” – esdecir, instaurar el desorden- dentro de unsistema capitalista en el que, después de todo,se podía vivir. Muchas derechas colaboraronentusiasmadas a la tarea.

Pero ni esa izquierda ni esa derecharepararon en algo muy importante, a saber: queera justamente el orden tradicional, la red de

solidaridad de la familia, la exigencia moral en la vida cotidiana, etc, lo que hacía que elcapitalismo fuera soportable. Sin esas defensas,

sin una guía moral que lo gobierne desde fuera,el capitalismo puede ser profundamentedestructivo. Ahora bien, si uno mantiene elcapitalismo sin bridas – la actual fase deglobalización es el mejor ejemplo- y al mismo

tiempo destroza las defensas externas (lafamilia, la moral) y relativiza cualquier conceptoobjetivo de bien y de verdad, entonces elresultado es que nada queda en pie. Nosencontramos en un mundo dominadoenteramente por criterios técnicos, materialistas(llamémosle capitalismo), que se impone sobreuna sociedad deshecha, fragmentada(llamémosle nihilismo), compuestas porindividuos a los que se ha convencido de que suemancipación consiste en romper cualquier

vínculo de tipo tradicional, sea material oespiritual. Esa combinación de nihilismo ycapitalismo define la hora presente. Hoyestamos viviendo en la primera civilizaciónenteramente materialista de todos los tiempos.

Éste ha sido el camino recorrido pornuestra civilización, y éste ha sido el caminoque nos ha conducido a una situación decolapso ético generalizado que reconocenincluso los propios trovadores del desorden

establecido. Por describirlo de forma ligera,expliquémoslo así: vivimos en sociedadesdonde se prohíbe fumar, pero se defiende laeutanasia; sociedades que proponen castigar alpadre que dé un cachete a un niño y, al mismotiempo, defienden el aborto libre y gratuito (alos niños se los puede abortar, pero no se lespuede dar un cachete); sociedades queconsideran sacrosanto el derecho al placersexual y, a la vez, se escandalizan por laprostitución; sociedades, en fin, queincesantemente proclaman nuestra libertad y almismo tiempo nos rodean de una férrea camisade fuerza que pretende extenderse a la propiaconciencia.

Horrible ¿verdad? Y sin embargo, toda estamiseria contemporánea no es tanto unaamenaza como una oportunidad. ¿Por qué?Porque nos permite hoy tomar conciencia delfinal del camino moderno, de su agotamiento.Lo decía Milan Kundera: “Hasta ahora siempre

habíamos entendido el progreso como unapromesa de futuro, pero hoy sabemos que es,en realidad, la certidumbre de un final”. Ese




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final se ha producido ya. Y, por tanto, hallegado un momento en el que se hacenecesario emplazar inmediatamente nuevasesperanzas. Todo cuanto ha pasado de nocivoen nuestro mundo tiene su origen precisamente

en el abandono de aquella esperanza que,asentada en la certidumbre, daba un sentido a la vida del hombre sobre la Tierra. Ese sentido sellamaba Dios. Fuera de Él – la Historia nos loha enseñado-, no hay esperanza viable.

No deja de ser significativo que, en la vanguardia de la polémica frente al nihilismo,los católicos se hayan quedado prácticamentesolos. Es como si nadie más tuviera municionescontra el caos. Es la actitud de los católicos porel derecho a la vida, por ejemplo, lo que estáimpidiendo que cosas como el aborto o laeutanasia se conviertan en práctica cotidiana ygeneral; son precisamente los católicos, por susentido de la familia y de la caridad, los queasegurarán la supervivencia de unas sociedadesabiertamente lanzadas a su suicidio. Y tambiénson todas estas consideraciones las que estánllevando a cada vez más gente a clarificar suposición. Hoy se recrudece la ofensiva contralos católicos, pero, al mismo tiempo, también se

ha despertado un sugestivo clima de reflexión.La situación que se plantea hoy es, por decirloasí, un “estar de vuelta”.

Aquellos horizontes que descubrieron losmodernos – el progreso, la libertad, etc- handemostrado sus límites, especialmente desde elmomento en que el relativismo cultural ha idoimponiendo formas muy contradictorias deentender el mundo. Por otro lado, materiascomo la eutanasia o la ingeniería genética han

puesto de manifiesto que el discurso modernode la libertad o del progreso no puededescansar sobre sí mismo: necesitamos unafundamentación fuerte de conceptos como elderecho a la vida, fundamentación que noexiste fuera del ámbito tradicional delpensamiento europeo

¿Podemos volver atrás? En realidad, no. Volver atrás significaría reubicar a Dios en elcentro del orden político. Pero eso ya no es

posible porque, en términos de civilización,hemos dejado de creer en Dios como existenciareal. Y sin embargo, necesitamos nuevamenteuna referencia en el horizonte. Entoncesempieza a plantearse la necesidad de abandonar

el viejo Etsi Deus non daretur (pensar como siDios no existiera) y empezar a hacerlo más bien Etsi Deus daretur, como si Dios existiera, segúnle decía Oriana Fallacci al entonces cardenalRatzinger. Esto es: no necesitamos plantearformalmente la pregunta acerca de la existenciade Dios, pero sí podemos organizar laexplicación de la realidad que nos circunda entorno a un valor último, fundamental, queordene todo lo demás. Es una forma de volvera empezar en un mundo donde todo ha sido

destruido.En el fondo, esto es lo que hay detrás de

una polémica tan reciente como la de la“laicidad positiva”. Hoy nadie discute elcarácter laico del orden público, empezandopor la propia Iglesia, pero es una evidencia queese orden no ha sido capaz de generar unamoral social firme, más allá de un “sistema deegoísmos”. Podríamos hablar de fracaso del“Estado predicador”. La moral ilustrada se ha

resuelto hoy en relativismo y nihilismo, lo cualse hizo especialmente patente a partir de losaños setenta del pasado siglo. Eso ha obligado auna profunda reflexión y a nuevos diálogos.Hay un antecedente decisivo: el diálogo entre elentonces cardenal Ratzinger y JürgenHabermas. Resumámoslo así: la sociedaddemocrática – elecciones, Estado de Derecho,libertades fundamentales- se basa en principiosajenos a la propia democracia; sólo son posiblesdesde la creencia común en una serie de valoresque no son religiosos, pero que han sidolegados a Occidente por la tradición griega,romana y cristiana. En consecuencia, si ennombre del laicismo desterramos la tradiciónespiritual de nuestra civilización, estaremosdestruyendo los propios fundamentos de lademocracia y las libertades.

© Fragmentos de En busca de la derecha (perdida), de José Javier Esparza. Ed. Áltera, Madrid, 2005.




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La religión de Europa

Para algunos que como yo, consideran que la cristianización deEuropa, la integración del cristianismo en el sistema mental europeo,

fue el acontecimiento más desastroso de toda la historia ocurridahasta ahora – la catástrofe en sentido propio del término – ¿Quepuede significar hoy el término de “paganismo”? Cuestión tanto másfundamental que esta al orden del día, así como dan prueba de lasrecientes polémicas, en una fecha en la que, aunque algunos puedanpretender, no es el politeísmo el que es un “pasadismo”, sino elmonoteísmo que es puesto en cuestión, cuyo dominio se agrieta entodas partes, mientras que bajo formas a menudo torpes, a vecesaberrantes, generalmente inconscientes, el paganismo manifiesta denuevo su presencia (1).

ALAIN DE BENOIST

Discutir la actualidad del paganismo esinnecesario. El neopaganismo no es unfenómeno de secta – como se lo imaginan, nosólo sus adversarios, sino también los grupos ycapillas paganas, a veces bien intencionadas, a

veces torpes, a menudo involuntariamente

cómicas y perfectamente marginales. No estampoco un “cristianismo invertido”, quereanudaría con distintas formas cristianas – delsistema ritos hasta el sistema de objetos – suequivalente o su contraparte. Lo que debetemerse hoy, no es tanto la desaparición delpaganismo como su resurgimiento bajo formasprimitivas o pueriles, emparentadas con esa“segunda religiosidad” que Spengler hacía unade las características más notorias de lasculturas en decadencia. Lo que exige una seriede aclaraciones.

En primer lugar, el paganismo no es un“retorno al pasado “. No consiste en apelar “aun pasado contra otro pasado”, así como haescrito de manera incoherente Alain-GérardSlama (Lire, abril de 1980). No manifiesta eldeseo de reg resar a un “paraíso perdido” (temamás bien judeocristiano) y menos,contrariamente a lo que afirma gratuitamenteCatherine Chalier ( Les Nouveaux Cahiers , 1979) aun “origen puro”.

En una fecha en la que no se deja de hablarde “arraigo” y de “memoria colectiva”, el

reproche de “pasadismo” no tiene sentido. Todo hombre nace en primer lugar comoheredero; no hay identidad individual ocolectiva sin consideración de lo que se haproducido antes. Así como había ayer que ver elespectáculo grotesco de la denuncia contra los

“ídolos paganos” por misioneros cristianosadoradores de sus propios tótems, hoy esmucho mas cómico ver denunciar el “pasado”(indoeuropeo) por los que no dejan de elogiar lacontinuidad histórica judeocristiana y dedevolvernos al ejemplo de Abraham, Jacob,Isaac y otros Beduinos protohistóricos.

Es necesario saber por otra parte lo quesignifica la palabra “pasado”. Rechazamosinmediatamente la doctrina judeocristiana que

hace del pasado definitivamente una etapapasada de una línea progresiva que llevaríanecesariamente a la humanidad desde el jardíndel Edén al tiempo mesiánico. No creemos quehaya un sentido inherente de la historia. Elpasado es para nosotros una dimensión, unaperspectiva presente en toda actualidad. Solohay acontecimientos “pasados” siempre que seinscriban como tales en el presente. El“pasado” participa, pues, necesariamente deesta característica de la conciencia humana quees la temporalidad, la cual no es ni la “cantidadde tiempo” mensurable de la que habla lalengua corriente (la temporalidad es al contrario




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cualitativa), ni la duración evocada por Bergson,que pertenece a la naturaleza no humana – latemporalidad pertenece al hombre. La vidacomo “preocupación” ( Sorge ) es extensiva de símisma; no llena pues ningún marco temporal

preestablecido. El hombre solo es proyecto. Suconciencia misma es proyecto. Existir, es exsis ,proyectarse. Es esta movilidad específica de laextensividad que Heidegger llama el “historial”( Geschehen ) de la existencia humana – unhistorial que señala la “estructuraabsolutamente propia de la existencia humanaque, como realidad trascendente y realidadrevelada, hace posible la historicidad de unmundo”. La historicidad del hombre se debe aque el “pasado”, el “presente” y el “futuro”

están asociados en toda actualidad. En estesentido, el reproche – típicamentejudeocristiano – de “pasadismo” estaenteramente desprovisto de sentido.

No puede haber “pasadismo” sino en la visión monolineal de la historia, en una historiadonde, precisamente, lo que “pasó” no puede

volver a suceder de nuevo. Más bien, creemosen el Eterno Retorno. En 1797, Hölderlinescribe a Hegel: “no hay destrucción, por lo

tanto la juventud del mundo debe reaparecerdesde nuestra descomposición”. Dicetambién: “si lo divino existió, entoncesregresara de nuevo, ya que es eterno”. Enrealidad, no se trata de volver al pasado sino deestar vinculado a él – y también, por el hechomismo, en una concepción esférica de lahistoria, de conectarse con lo eterno,deshacerse de la tiranía del Logos, de lamonstruosa tiranía del Libro y de la Ley, paraentregarse a la escuela del Mythos y de la Vida.En la Grecia antigua, observa Jean-Pierre

Vernant, “el esfuerzo de recordar todo tienepor primera función, no la de construir elpasado individual de un hombre que recuerda,sino al contrario, de permitirle escapar deltiempo” (declaración aparecida en el NouveauObservateur, 5 de mayo de 1980). Se trata hastade referirse a la “memoria” del paganismo, node una manera cronológica, para regresar denuevo al “pasado”, sino de una manera

mitológica, para buscar lo que, a través deltiempo, nos supera en el tiempo y nos hablaaún hoy. Se trata de conectarse a lo insuperable,y no al “pasado”.

Los términos de “principio” y de “final” notienen ya entonces el sentido que les da ladoctrina judeocristiana. En la perspectivapagana, el pasado es siempre futuro (futuro).“Herkunft aber bleibt stets Zukunft ”, ha escrito

Heidegger: “lo que es el origen sigue siendo unfuturo, permanece constantemente bajo lainfluencia de lo que debe venir”.

En su Introducción a la metafísica,Heidegger examina precisamente la cuestión del“pasado”. Un pueblo no puede triunfar sobre el“oscurecimiento del mundo” y la decadenciasino por medio de la condición de quererpermanentemente un destino. Ahora bien,“solo habrá un destino sí en primer lugar él creaen sí mismo una resonancia, una posibilidad deresonancia para este destino, y si incluye sutradición de manera creativa.” Todo eso implicaque este pueblo, como pueblo, se expone élmismo en el ámbito originario donde reina elser, y así haya el origen de Occidente, a partirdel centro de su proceder futuro”.”Esnecesario, en otros términos, encontrar elorigen de nuestro de ser-alli’ espiritual comoprovidencial, para transformarlo en otroprincipio”. Y Heidegger añade: “para que un

principio se repita, no se trata de colocarsedetrás de él como algo pasado, que es conocidoahora y que no hay que imitar, sino que esnecesario que el principio sea refundado másoriginariamente, y con todo lo que un

verdadero principio implica de desconcertante,de indeterminado e inseguro“. En efecto, “elprincipio está allí.” No está detrás nosotroscomo lo que fue hace mucho tiempo, sino queestá ante nosotros. El principio hizo irrupciónen nuestro futuro. Nos da su grandeza a la quedebemos incorporarnos”.

No hay pues retorno, sino un recurso alpaganismo. O, si se prefiere, no hay retorno alpaganismo, sino retorno del paganismo a lo queHeidegger llama “otro principio”. Proy ecto quemanifiesta el poder creador del hombre y que,como tal, no puede resultar sino “blasfemo” alos sectarios del Logos. En hebreo, la palabra“principio” tiene por otra parte también elsentido de “profanación”: comenzar, es

competir con Dios. Es tan verdadero que elepisodio del Génesis, “entonces se interpreta secomenzó a alegar el nombre de Yahvé” (4, 26)




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en la teología del judaísmo se interpreta, nocomo el principio del monoteísmo, sino comoel principio del paganismo (“Entonces élcomenzó”). Este verbo significa profanar. Secomenzó a dar a los hombres y a las estatuas el

nombre de Santos y a llamar Dioses los ídolos(comentario de Rachi sobre Gen. 4,26). Porotra parte, desde Siméon Bar Yoar hastanuestros días, la cultura pagana antigua no hadejado de ser objeto de críticas y acusaciones(véase François Fontaine, “la conspiracióncontra Roma”, en Le Figaro Magazine, 12 deabril de 1980). Este solo hecho, bastaría paramostrar cuánto del “pasado” sigue estandopresente a los ojos de los mismos que lodenuncian. “No es una casualidad”, ha escrito

Gabriel Matzneff, “que nuestro vigésimo siglo,fanático, rencoroso, doctrinario, no pierda laocasión de dar una imagen difamatoria yridícula de los antiguos Romanos: “por instinto,odia lo que le es superior “(Le Monde, 26 deabril de 1980).

Entre los siglos XV y XVI, el Renacimientofue completamente un renacimiento. Nació, apartir de Florencia, de una reanudación delcontacto con el espíritu del paganismo antiguo.

“Se trataba, dirá Renán, de ver la Antigüedadfrente a frente.” No fue un retroceso, un simpleresurgimiento del “pasado”, sino al contrario elinicio de una nueva aventura del espíritu, deuna nueva aventura del alma fáustica que enadelante triunfó. Así mismo hoy, elneopaganismo no es una regresión de ningúnmodo, sino al contrario la elección deliberadade un futuro más auténtico, más armonioso – una elección que proyecta en lo sucesivo, parauna nueva creación, lo eterno de dondeprocedemos.

Si se admite que algo es grande, ha dichoHeidegger, “entonces en el origen de esopermanece lo que hay de superior”. Elpaganismo hoy es, pues, obviamente, en primerlugar una determinada familiaridad con lasreligiones indoeuropeas antiguas, con suhistoria, su teología, su cosmogonía, susimbolismo, sus mitos y sus mitemas, etc. Unafamiliaridad de conocimientos, y también una

familiaridad espiritual. No se trata solamente deacumular conocimientos sobre las creencias delas distintas religiones de la Europa pre-cristiana

(ni por otra parte de ignorar lo que puededistinguirlas, a veces profundamente, a una delas otras) sino sobre todo de definir en estascreencias la transposición de una serie de

valores que nos pertenecen directamente y nos

conciernen. (Lo que, por consiguiente, conducea reinterpretar la historia de los dos últimosmilenios como el relato de una lucha espiritualfundamental).

Ya es una tarea considerable. No sólo lasreligiones de la Europa antigua no ceden denada al monoteísmo en cuanto a su riqueza o asu complejidad espiritual o teológica, sino quehasta se puede considerar que ellas triunfan amenudo en este terreno. Que triunfan o no, noes por otra parte lo más importante. Lo que esimportante, es que hablan para nosotros – y pormi parte, extraigo más enseñanzas de laoposición simbólica entre Janus y Vesta, de lamoral del Orestiade o el relato de ladesmembración de Ymir que de las aventurasde José y sus hermanos o de la historia delasesinato abortado de Isaac. Más allá de losmitos, conviene, pues, buscar una determinadaconcepción de la divinidad y de lo sagrado, undeterminado sistema de interpretación del

mundo, una determinada filosofía en ellos.Bernard-Henri Lévy se adhiere al monoteísmo,mientras que no cree en Dios. Nuestro tiempoes profundamente judeocristiano, aunque lasiglesias y las sinagogas estén vacías. Lo es porsu forma de concebir la historia, por los valoresesenciales a los cuales se refiere. Al contrario,no hay “que creer” en Júpiter o en Wotan (loque no es, sin embargo, más ridículo que decreer en Yahvé) para ser pagano. El paganismode hoy no consiste en elaborar altares a Apoloo en resucitar el culto de Odín. Implica por elcontrario re buscar, detrás de la religión, la”herramienta mental” de la que ella es elproducto, qué universo interior devuelve, quéforma de comprensión del mundo ella traduce.Resumidamente, implica considerar a los diosescomo “centros de valores” (H. RichardNiebuhr), y las creencias de las que son objetocomo sistemas: los dioses y las creencias pasan,pero los valores permanecen.

Es decir que el paganismo, lejoscaracterizarse por una negación de laespiritualidad o de lo sagrado, consiste al




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contrario en la elección (y la re-apropiación) deotra espiritualidad, de otra forma de lo sagrado.Lejos confundirse con el ateísmo o elagnosticismo, coloca, entre el hombre y eluniverso, una relación básicamente religiosa –

de una espiritualidad mucho más intensa, máspoderosa, más fuerte que la del monoteísmojudeocristiano. Lejos de desacralizar el mundo,lo sacraliza en el sentido literal, lo consideracomo sagrado – y es precisamente eso,

veremos, lo que es pagano.

Por otra parte, hay que tener en cuenta queen la antigüedad pre-cristiana, la palabra“ateísmo” esta prácticamente desprovista desentido. Los propios juicios por incredulidad” o“impiedad” cubren, en general, cualquier otracosa. Cuando Ammien Marcellin dice que “haygente para quien el cielo esta vacío de dioses”(XXVIII, 4, 6), él precisa que creen, a pesar detodo, en los astros y la magia. En Grecia, elpropio pensamiento racional se reorientó a lateogonía y la cosmología místicos. Esta es larazón que obliga a Claude Tresmontant,después de haber asimilado gratuitamente elpanteísmo al ateísmo, a escribir que el“ateísmo” es “eminentemente religioso”, que

es demasiado religioso puesto que él divinizaindebidamente el universo (Problemas delcristianismo, Seuil, 1980, p55). Es que, en laEuropa antigua, lo sagrado no se concibe comocontrario a lo profano, sino lo que engloba loprofano para darle sentido. No hay iglesia parahacer la mediación entre el hombre y Dios; es laciudad entera la que hace esta mediación, y lasinstituciones religiosas solo constituyen unaspecto de ella (2). El concepto opuesto al latínreligio debería buscarse en el verbo negli . Serreligioso, es ser responsable, no descuidado. Serresponsable, es ser libre – darse los mediosconcretos de ejercer su responsabilidad. Serlibre, es también, al mismo tiempo, estar

vinculado.

Cuando Bernard-Henri Levy afirma que “elmonoteísmo no es una forma de sacralidad, niuna forma de espiritualidad”, sino al contrario“el odio de lo sagrado como tal” (Le Express,21 de abril de 1979), su observación no puede

sino parecer paradójica. Lo sagrado, es elrespeto incondicional de algo; ahora bien, elmonoteísmo lo pone fuera de la ley. En

Heidegger, lo sagrado, Das Heilige , es biendistinto de la metafísica clásica y la idea mismade Dios. Diremos, para reanudar una antinomiatan cara a Levinas, que lo sagrado comprometeeste mundo, en comparación con la santidad,

que está vinculada al transcendencia de lo Otroabsoluto. El paganismo sacraliza, y así exaltaeste mundo, allí donde el monoteísmojudeocristiano santifica, y así nos separa delmundo. El paganismo se basa en la idea de losagrado.

Cuando se trata de especificar los valorespropios del paganismo, se enumerangeneralmente características como: un conceptoeminentemente aristocrático de la personahumana, una ética basada en el honor (en la“vergüenza” más que en el “pecado”), unaactitud heroica ante los retos de la existencia, laexaltación y la sacralización del mundo, de labelleza, del cuerpo, de la fuerza y de la salud, lanegación de lo extramundano, la inseparabilidadde la estética y la moral, etc todo eso nos pareceexacto, pero hasta cierto punto secundario. Lacaracterística fundamental, a nuestros ojos, es elrechazo del dualismo.

Ampliando lo que Martin Buber dijo deljudaísmo, nos parece, en efecto, que eljudeocristianismo es caracterizado menos por lacreencia en único Dios que por la naturaleza dela división que postula entre el hombre y Dios.Hace mucho tiempo, por otra parte, que seentiende que el conflicto del monoteísmo y elpaganismo no es una simple pelea sobre elnúmero de dioses. “El politeísmo es unconcepto cualitativ o, y no cuantitativo”, haescrito Paul Tillich ( Théologie systématique, Planète,

1969). “La diferencia entre el panteísmo y elmonoteísmo, reconoce Tresmontant, no es unacuestión espacial, sino una cuestión ontológica”( Les problèmes du christianisme, op. cit., p. 218).

Spengler puso de manifiesto que elmonoteísmo es el producto de una psiqueparticular que, a partir del -300 a. C., penso unaconcepción específicamente “mágica” (en elsentido spengleriano del término) de ununiverso “duplicado” por otro mundo – el de la

Divinidad-, que también es controlado por unantagonismo del Bien y el Mal absolutos (al cualcorresponde, a nivel simbólico, antagonismo dela Luz y la Oscuridad). En esta concepción, el




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mundo real es una cúpula o una caverna – unteatro donde se producen acontecimientos cuyosentido y lo que está en juegofundamentalmente están en otra parte. Laconciencia “mágica” no es una conciencia

activa; es una escena donde se enfrentan lasfuerzas indeterminadas del Mal y las fuerzasluminosas del Bien. Está vinculada unaconcepción necesariamente lineal de la historia,cuyo inicio es la “creación”, y su final, el “fin delos tiempos” mesiánico. Toda la teologíajudeocristiana se basa en la distinción de locreado (el mundo) y lo no-creado (Dios). El

Absoluto no es el mundo. La fuente de la vidaes radicalmente diferente de la naturaleza. Elmundo no es el “cuerpo” de Dios. No es

eterno, ni no-creado, ni ontológicamentesuficiente. No es una emanación directa, ni unaforma de la sustancia divina. No tiene ninaturaleza, ni esencia divina. Es radicalmenteotro que el Absoluto. Solo hay un Absoluto, yes Dios, que es no-creado, sin génesis nidevenir y ontológicamente suficiente.

En las fuentes del pensamiento pagano, seencuentra, al contrario, la idea de que eluniverso esta animado y que el alma del mundo

es divina. La vida procede de la naturaleza y delmundo. Si hay una creación, solo señala elprincipio de un ciclo. El universo es el único sery no es un Otro. El mundo no fue creado y notuvo principio; es eterno e imperecedero. Diosno se realiza mas que por y en el mundo. La“teogonía” es idéntica a la “cosmogonía”. Elmundo representa el despliegue de Dios en elespacio y en el tiempo. La “criatura” esconsubstancial al “creador”. El alma es unaparte de la sustancia divina. La sustancia o laesencia de Dios es la misma que la del mundo.Estas ideas se desarrollan constantemente en laprimera filosofía griega; se encuentra aún su ecoen Aristóteles y en Platón, luego en los estoicos.Xenofanes de Colofón (siglo VI antes denuestra era) define a Dios como el alma delmundo. “Este mundo no fue creado por ningúndios y ni por ningún hombre,” ha escritoHeráclito. “Siempre ha existido, existe siemprey existirá, como fuego eternamente

incandescente, encendiéndose con medida yapagándose con medida” (Fragmentos).” ParaParménides, que ve en el mundo un ser inmóvily perfecto, el universo no fue engendrado, es

imperecedero y no-creado. Se encuentra lamisma opinión en Empédocles, Meliso,

Anaximandro, etc.

De lo que precede, se puede deducir que loque caracteriza el monoteísmo judeocristiano,

no es solamente la creencia en único dios, sinotambién y sobre todo la adhesión a un conceptodualista del mundo. El ejemplo de la filosofíagriega muestra en efecto que puede existir un“monoteísmo” no dualista – que define laconvergencia entre el absoluto y el mundo -, elcual, como lo veremos, no es básicamenteantagónico del politeísmo, los distintos diosespueden corresponder a las distintas formas porlas cuales se manifiesta la Divinidad. Diremospor lo tanto, que lo que vincula intrínsecamenteel monoteísmo judeocristiano con laintolerancia, no es el hecho de que Yahvé sea elúnico dios, sino que el único dios se concibacomo distinto del mundo, superior del mundo yasí, que se quiera o no, opuesto a él. En el casode un monoteísmo no dualista, la afirmación dela unicidad de dios no es más que una manerade afirmar y sacralizar la unicidad del mundo.

Tal Dios, al igual que la divinidad quepersonifican los distintos dioses del paganismo,

es tolerante, ya que se manifiesta en todas lasdiversidades. Representa incluso, podríamosdecir, la única diversidad de un ser que no tieneque excluir ninguna alteridad, ningunadiferencia, porque las engloba y las reconcilia atodas. Básicamente, el Dios del paganismo esno un otro. Al contrario, el Dios delmonoteísmo judeocristiano es la alteridad porexcelencia, es un absolutamente Otro – y es eneste estado de alteridad radical que pretendedarse donde reside su peligro. Como es uno, noen el sentido de “solitario”, sino en el sentidono comparable, de “único en su clase”, enefecto, Yahvé no puede sino reducir lasdiferencias, excluir a cualquier otro dios que lehaga sombra, afirmar la falsedad de lo que otros

veneran. En Le stade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis Tristani mostró mejor que otros, lainfluencia del monoteísmo judeocristiano sobreel despotismo. El paganismo, es tolerante, nosólo porque ha sido (eventualmente) politeísta,

sino también porque frente a la discontinuidadentre Dios y el mundo, opone la continuidad detodo lo que – hombres, dioses y “naturaleza” – constituye y personifica el único ser absoluto




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que es el mundo finalmente, porque cree queun Dios que no es de este mundo no podría,precisamente, ser un Dios. Ya que es uno o esel otro: o Dios es Único, o el Mundo es Único.

A la afirmación anti-dios por excelencia, “Mi

reino no es de este mundo” (Juan 18, 36), seopone la afirmación divina por excelencia: “ellugar de los hombres es también el lugar de lodivino” (Heráclito).

En la perspectiva del monoteísmo dualista,la relación entre el mundo y el absoluto no espues una relación de identidad, ni una relaciónde emanación directa, sino una (pseudo-)relación de “libertad” aclarada por la teolog ía dela creación. Esta creación se hizo ex nihilo. Diosno creó el mundo desde una materia informe,de un caos que le habría preexistido y en el queél habría trabajado (en tal caso habrían dosabsolutos no-creados: Dios y la materia).

Tampoco no generó el mundo, ya que éste lesería entonces consubstancial (solamente elLogos de Dios, generado y no creado, esconsubstancial a Dios). Lo creó. La relaciónque lo liga al hombre es a la vez causal (Dios esla causa principal de todas las criaturas) y moral(el hombre debe obedecer a Dios). Para el

paganismo, al contrario, Dios no puededisociarse del mundo; no se le vincula comocausa, y los hombres no son criaturascontingentes que habrían sido extraídos de lanada. El paganismo desafía la idea de creación,central en el monoteísmo judeocristiano (3), asícomo desafía toda epistemología mecanicista,así como desafía toda idea de una finalidadglobal de la historia – así como tiende, conSpengler, a substituir con la “idea de destino”( Schichsalsidee ) al “principio de causalidad”

( Kauzalitätprincip ). La idea de creación, dijoFichte, es el “error fundamental absoluto detoda falsa metafísica”. Heidegger, desde hacetiempo, puso de manifiesto que la idea decreación no está incluida en la filosofía. Laafirmación de la unicidad de Dios y del mundocontiene, según la inteligencia humana, elpostulado de su eternidad: el ser que no podíasurgir de la nada absoluta, el mundo nocomenzó y no terminará. El ser absoluto que es

el mundo no-creado radical, causa de sí mismo,causa sui (4).

El paganismo implica pues el rechazo deesa discontinuidad, de esa ruptura fundamentalque es la “ficción dualista”, incluyendo aNietzsche quien desvirtuó a Dios comoenemigo de la vida, en lugar de ser la exaltación

y la afirmación de la vida” (El Anticristo). Curarel mundo de la ruptura monoteísta, es restaurarlo divino en su despliegue unitario, suprimir elpozo sin fondo ontológico que separa a Diosde sus “criaturas”, volver a dar a la vida ladiversidad contradictoria de sus significados.Dios no creó el mundo, se manifiesta en él ypor él. No está “presente por todas partes” enel mundo, como lo sostiene el panteísmosimple; constituye más bien la dimensión delmundo que, globalmente así como localmente,

le da su sentido en función de lo que hay.De la afirmación de que la esencia de Dios

que es idéntica a la del hombre, deriva que nohay lugar en el paganismo para una teología delexilio, basada en el desarraigo, la separación delmundo, la distancia absoluta o la negatividadcrítica hacia él. El paganismo opone lo ilimitadodel mundo frente a la limitación que constituiríala noción de un infinito situado fuera delmundo; se opone al “alma excedida de otra

alma”, para hablar como Lévinas, un alma quese illimita , puede por si misma illiminitars e. Seopone la autonomía, una autarquía, un arraigoen un lugar frente a una dependencia abstractay a un desarraigo absoluto. El hombre paganoacepta el lugar donde nació como una relaciónde filiación. Tiene su “madre-patria , mientrasque en el monoteísmo bíblico, la tierra que setiene no es una tierra original, un tierra natal,sino una tierra final, una tierra de destino, queno está incluida en el mito fundador sino comouna finalidad ; esta tierra “se promete” en losdos sentidos del término, es decir no es unamadre, sino una novia o una esposa (de ahí lateología del exilio y el retorno) – una tierra quesolo se hace nuestra por la realización de unapromesa divina, un “terruño que no debe nadaal nacimiento” (Emmanuel Lévinas, Nomspropres, Fata Morgana, 1976, p. 64).

Esta idea, fundamental en el paganismo, deuna continuidad entre el hombre y el mundo no

puede, no obstante, plenamente entendersesino con la condición de no interpretarse desdeel punto de vista del naturalismo.




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La teología del paganismo no es unateología de la naturaleza, sino una teología delmundo. La naturaleza manifiesta el rostro delser, pero no constituye de ninguna manera sudeterminación última. Y así como la

continuidad entre los todos entes, todas las“criaturas”, no implica que estos entes seconfundan o que sean iguales, así mismo laprotesta que el espíritu europeo no dejó deexpresar contra el divorcio del cielo y la tierra,del hombre y Dios, del alma y el cuerpo, noimplica que todos estos términos esténcolocados en el mismo nivel. El alma y elcuerpo están en la prolongación uno del otro,son ambos consubstanciales del mundo, peroes, sin embargo, el alma quien domina. Esta es

la razón por la que el paganismo postula laprimacía de la idea; esta es la razón por la quenegamos también toda interpretaciónprincipalmente naturalista de las religionesindoeuropeas, buscando al contrario el“núcleo” en un sistema ideológico, en unvuedum particular que da inmediatamente unsentido a todos sus componentes. En estesentido, podemos decir que el hombre “crea” elmundo por que mira hacia él, que el alma “seconstruye” un cuerpo, que un punto de vistacolectivo del mundo “forma” una sociedadrelacionándola, etc. Somos aquí totalmentecontrarios al naturalismo.

“Creador” de la naturaleza, el hombre estambién creador de dioses. Se convierte enDios cada vez que se supera a si mismo, cada

vez que rompe los límites dando lo mejor de sí.El héroe, en la Antigüedad, es en el sentidoliteral un semidiós. Esta idea será retomada porNietzsche con el tema del Superhombre.Encontrará en la antropología filosóficamoderna sus justificaciones epistemológicascon el tema del hombre creador, constructor desí mismo. Finalmente será desarrollada porHeidegger – y es con razón que Levinas verá enesta “piedad dedicada a los dioses míticos” loque le es mas ajeno: una “retorno ofensivo [delas] normas de la elevación humana” (Difficileliberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

El paganismo tiene en cuenta los

determinismos naturales, pero no estos nolimitan al hombre; a esto siempre se oponeninevitablemente la libertad humana y la

voluntad heroica. En la antigüedad pre-cristiana, tanto en las sagas germánicas, en larepresentación romana del fatum como en latragedia griega, se encuentra constantementeesta idea de que lo imposible debe intentarse,

hasta y sobre todo cuando es realmenteimposible. El concepto de destino no es unapredestinación en sentido estricto, sino que seencuentra asociado al devenir. En la antigüedadgermánica, este concepto de destino esrepresentado por el vocablo del nórdicoantiguo orlög , que por medio del sufijo or – (ur – en alemán) que remite a leyes originarias, o porel inglés antiguo wyrd , nombre femeninootorgado a partir del pasado del verbo weordhan ,“pasar a ser” (véase el alemán werden ). “Parece”,

explica Jean Varenne, “que los Indoeuropeoshayan profesado que el destino es en realidad laexpresión de la secuencia necesaria de nuestrosactos (ley de causalidad); “por lo tanto, mi libre

voluntad (o la de dios que se produce en elcurso de las cosas) aparece como una“materialización” de mi destino; puedo ser unhéroe si quiero serlo: y si llego a serlo (si mi

voluntad fue bastante fuerte, si los dioses noestaban contra mi, etc.) se podrá decir conmucha razón que ese era mi destino” (“Les

Indo-Européens “, en Dictionnaire desMythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

El concepto de fatum no implica pues la“obediencia, sumisión o renuncia.” Alcontrario, estimula el deseo de acción ymantiene el sentido trágico de la vida. Como lodestaca Schopenhauer, lo trágico está vinculadoa la clara conciencia que el hombre tiene de sudebilidad, del carácter transitorio de suexistencia – y, al mismo tiempo, del deseo sincesar de compensar esta debilidad con unaintensidad creadora. En otros términos, lotrágico implica una voluntad medida en eltiempo, sabiendo que éste será finalmente

vencedor, sin nunca encontrar en la certeza dela derrota final, en la muerte, el menor pretextopara renunciar. El heroísmo es entonces lucharcontra lo que, por naturaleza, terminará portriunfar. La intensidad, como siempre,compensa la ausencia de duración. Es porque

hay un destino que el hombre, al intentar apesar de todo oponérsele, puede ser heroico,sobrepasarse y adquirir un estatuto divino.

Amor fati: el único medio de sufrir sin sufrir.




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Exaltación llevada a lo sublime de untemperamento agonal, que hace de la lucha – yen primer lugar de la lucha contra sí – la esenciade la vida.

En los estoicos, se encuentra de nuevo la

idea de que el libre arbitrio, condición delmérito individual, no esta excluida de lapredestinación. Chrysippo desarrolladetenidamente esta opinión. Cicerón, en De fato,

Alexandre de Aphrodise, en su Tratado sobre eldestino, distinguen “causas previas”, sobre lascuales no podemos hacer nada, y “causasinmanentes” que solo dependen de nosotros. Eldestino controla el mundo, dice Seneca, pero lalibertad interior del hombre no es limitadanunca por la adversidad: el hombre puedesiempre determinar libremente el sentido de susactos.

Más tarde, incluso dentro del cristianismo,toda una corriente de pensamiento “herética”luchará contra el determinismo del pecadohereditario, mientras que los teólogos seenfrentarán sobre la predestinación y la graciapara conseguir la conclusión de que el hombrees libre de sus actos dentro de lo que “se le da”por adelantado. Hölderlin, admiradorapasionado de la Grecia antigua, afirmará quees realizándose en lo que es lo más distante desu “naturaleza” – es decir, en lo que lo obliga aesforzarse con lo mas fuerte – que un pueblopuede dar lo mejor de síí mismo. Estaconcepción de la libertad humana estáestrechamente vinculada a un conceptoparticular de la historia: la “naturaleza”, loinnato, el pasado condicionan el futuro delhombre, pero no lo determinan. Es en este

espacio semántico entre “condicionar” y“determinar” donde está la libertad.

Notamos, para terminar con este punto,que no podemos reducir el paganismo asupervivencias específicas como las creencias ylas tradiciones populares o rurales. Ciertamente,no se trata allí de un ámbito desdeñable. Se sabeque a partir del 370, la palabra paganus tienesignificativamente el doble sentido de“campesino” y de “pagano”. ¡Para los

cristianos, seguir siendo fiel a la fe ancestral, talcomo lo hicieran los campesinos, era servir aldiablo (5)! El problema de las supervivenciaspaganas en las fiestas de los calendarios o el

ciclo “de la cuna a la tumba” constituye, pues,un tema de reflexión central. Hay también dereactivar una serie de estas tradiciones, que sonútiles para la cohesión de las familias, de lasrazas y los clanes, en el marco de un trabajo

más general de re-arraigo comunitario. Sinembargo, es necesario entender que estas fiestasy estos hábitos no nos proporcionan ya,probablemente, más que un eco relativamentedeformado de lo que fue el paganismo original

– y, sobre todo, que no reflejan, en lo mejor delos casos, mas que las formas inferiores de lacreencia y el culto. Este paganismo popular es,en efecto, podríamos decir, un paganismo de la“tercera función (y es lo que explica también sucarácter casi exclusivamente rural). El

paganismo de la “primera función”, elpaganismo soberano, apenas fue conservado,puesto que en cuanto a conversión alcristianismo, fueron, como siempre, las “elites”las que mas rápida y profundamente lotraicionaron. Sabemos con todo, por el estudiode los documentos existentes, que las religionesindoeuropeas estaban lejos ser sinónimas deuna “rítmica campesina”. En un momento enque la vida rural parece una forma de vida depoblaciones cada vez menos numerosas, sepuede ver una razón más para discrepar de lastrivialidades de los naturalistas.

Ya, bajo el cristianismo, el pensamientopagano, más que morir, había comenzado aevolucionar. En el transcurso del siglo IV, elpaganismo tiene tres puntos de apoyo; laantigua aristocracia, pagana por tradición ( Mosmajorum , la costumbre de los antepasados) y porpatriotismo (“Roma vivirá mientras lo hagansus dioses”); los altos funcionarios, queprotestan contra la orientalización del Imperio yel despotismo del régimen imperial (ver elconflicto sobre el altar de la Victoria, Simacopide su restablecimiento bajo Valentino II); yfinalmente, las escuelas, como dan prueba laeducación de Juliano, la importancia deLibenius en Nicomédia, luego en Antioquía,etc. Este paganismo es a veces devoto, a veces,al contrario, filosófico y muy intelectualizado.Los otros elementos constitutivos de la “nueva

religiosidad” son la ascensión del culto imperial,la progresión del cristianismo y la afluencia delos cultos orientales. Ahora bien, lo que esinteresante, es que, ante la nueva fe, los




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partidarios del paganismo parecen“reconsiderar” su sistema y proponer unaformulación inédita.

Contrariamente a lo que se escribedemasiado a menudo, el “único dios” en el que

se reclama generalmente el “último paganismono es de ninguna manera comparable al delmonoteísmo judeocristiano. Lejos serradicalmente distinto de los dioses del panteóntradicional, representa más bien el principio queles es común. Lejos constituir un absolutoenteramente separado del mundo, se define conel ser de este último. El estoicismo, cuyosfundamentos religiosos son esenciales (6),constituye a este respecto un caso significativo.El Dios de lo estoicos es el “alma del mundo”.El cosmos es “un ser vivo lleno de sabiduría”.El Logos que le proporciona su vida le esenteramente consubstancial. No existe ningúnHinterwell : el universo no depende de otro ser,es en este mundo donde el hombre deberealizar su ideal. La sabiduría y la virtudconsisten en vivir según el “orden” deluniverso. Mejor aún, el cosmos, como incluye latotalidad de los entes, es absolutamenteperfecto; nada puede pues existir fuera él.

Este “último” paganismo sigue siendo fielal principio de tolerancia. Para los paganoscultivados, es precisamente porque representanlas distintas caras de una misma divinidad quetodos los dioses son respetables – mientras quelos cristianos nunca han dejado de observar alos dioses paganos como “ídolos”, “demonios”,o incluso, como ha escrito Martín de Braga, deantiguos personajes deificados, de “hombresmuy malos”. Los estoicos, cuando apoyan la

idea de único dios, admiten la existencia dedioses menores, aceptan la representaciónantropomorfa y se limitan a darinterpretaciones alegóricas o simbólicas.Explican, por ejemplo, que Zeus es unarepresentación del principio eterno por el cualtodas las cosas existen y devienen, y ven a losotros dioses como los atributos particulares deeste principio. Diógenes Laërcio escribe: “Dios,la Inteligencia, el Destino, Zeus son un únicoser, y es llamado con varios otros nombres”

(VII, 134).En el momento en que el mundo antiguo

hacía naufragio, el paganismo evolucionaba

considerablemente. Si se refería a solo Dios, nolo hacia en el sentido del judeocristianismo.Más que un monoteísmo, en realidad era unpanteísmo unitarista, que profesaba que laDivinidad es el alma del mundo (en el sentido

en que Platón habla de “dios sensible”), o, si sequiere, un sincretismo panteísta henoteísta,haciendo de un principio supremo un Dios, delcual los otros son hipóstasis. Este paganismo secaracterizaba, a nivel “ideológico”, por lainterpenetración de elementos propiamentereligiosos y de elementos filosóficos. No tuvotiempo de establecerse y, poco a poco,desapareció. Preservado de la infeccióncristiana, el paganismo europeo, en su conjunto,habría evolucionado quizá en la misma

dirección.Después de la cristianización de Europa, ya

lo dijimos, el paganismo sobrevivió bajo variasformas: en primer lugar en el inconscientecolectivo, que se liberara, en particular, en lamúsica, a continuación en las creencias y lastradiciones populares, finalmente, dentro o almargen de la religión oficial, por medio decorrientes “heréticas”, que han encontrado susprolongaciones hasta hoy. A pesar del interés

que presenta, este último sector es el que quizáfue menos estudiado. Es sobretodo en la obrade estos grandes “herejes” que es necesariobuscar algunos de los principios fundamentalesde un neopaganismo fáustico, o incluso losrudimentos de lo que habría podido ser unateología pagana en tiempos modernos.

Sigrid Hunke, uno de los raros autores quehan abordado este tema en la óptica que nosinteresa (7), puso de manifiesto que existen

amplias convergencias entre las “grandesprotestas” que se elevaron durante los sigloscontra la religión oficial. En estasconvergencias, ve una continuidad espiritualque expresa las líneas de fuerza de la “otrareligión de Europa” – la verdadera religión deEuropa -, una religión que aparece a partir delfinal del siglo IV con Pelagio, que reaparece enel siglo IX con Juan Escoto Eriúgena, quecontinúa a partir del siglo XII con Joachim deFiore, luego con Meister Eckart y sus discípulos

(Henri Suso, Johannes Tauler, Sebastian Franck von Donauwörth), Jakob Böhme, Paracelso,Giordano Bruno, Jérôme Cardan, Campanella,




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Pico della Mirandola, Lucilio Vanini, Amalricde Bène, David de Dinat, etc, e incluidos susherederos románticos e idealistas alemanes,Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermachery Herder, los rusos Théophane y Berdiaev, los

franceses Teilhard de Chardin y Saint-Exupéry,etc.

En la mayoría de estos autores, seencuentra en efecto, llevados al más alto nivel,los grandes temas del pensamiento pagano talcomo lo definimos más arriba. En primer lugar,la unidad transcendental del Cosmos, lacontinuidad entre Dios y el mundo – un mundoque es “perfecto”, pero no inmóvil, que es ellugar del devenir permanente en todas lasdirecciones; un Dios que retorna terminado élmismo en infinito, que conduce a pensar elespacio y el tiempo como infinitos.

Juan Escoto Eriúgena, excomulgado por laIglesia después de su muerte, en el siglo XI,escribió: “todo está en Dios y Dios está entodo, y nada puede venir por otra parte que deél, ya que todo nace a través de él y en él”.“Observar las cosas, añade, es contemplar el

Verbo”. No entiende por allí que las cosasretornan al Logos de Dios que las creó, perodeja entender que hay identidad, o al menosconsubstancialidad entre las cosas y el Verbo deDios. Nicolás de Cusa (Nikolaus Krebs), queno fue un “hereje”, entre cuyos puntos de vistasde los extraemos algunas ideas interesantes,tendrá esta fórmula: ¿Que es lo que es Dios, sino la invisibilidad de lo visible? quecorresponde exactamente a la misma idea.Giordano Bruno, enseñará “el infinito deluniverso y la acción del poder divino en su

infinito”. Para toda una tradición romántica, Dios y

el universo no son más que distintos aspectos ydistintos nombres de una sola y misma cosa.“Tratar separadamente a Dios y a lanaturaleza”, escribió Goethe en 1770, “es difícily peligroso; es exactamente como sipensáramos separadamente el alma y el cuerpo:ya que solo conocemos el alma a través delcuerpo y Dios a través de la naturaleza.”

“¿Cómo es posible la existencia de unanaturaleza fuera de nosotros?” pregunta aSchelling (Sobre la naturaleza de la cienciaalemana).” Según Herder, “la Divinidad se

manifiesta orgánicamente, es decir, por mediode fuerzas activas”. Hegel afirma: “Amar aDios, es sentir que se está en el infinito cuandouno se sumerge completamente en la vida”. Elpaganismo sella así una alianza, no con un ser

absoluto distinto del mundo, sino con el propiomundo. Concluye un pacto con la tierra: “llegara pensar Dios y la tierra en una única idea”(Rainer, María Rilke).

Así pues, es por medio del mundo queDios alcanza su más alto estado de existencia.Dios no se separa del mundo, y con todo no seconfunde con él. Dios es la profundidad delmundo; está sobre todo pero no está más alláde nada. Importantes consecuencias resultan deesto. Mientras que en el monoteísmojudeocristiano, el alma es “ontológicamentedistinta del ser absoluto, porque ella es creadapor él;” en tanto que no es una parte de laesencia divina “(Claude Tresmontant, Les idéesmaîtresses de la métaphysique chrétienne, Seuil,1962, p. 83), en la” religión de Europa”, el almaes de esencia divina.” Además el hombre y Diosmantienen relaciones de reciprocidad. La unióndel hombre con Dios, la encarnación de Diospor el hombre, la elevación del hombre al nivel

de Dios son posibles en este mundo. Spenglerdescribe la religión “fáustica” como una religióndonde la voluntad humana es tratada de igual aigual con la voluntad divina. Heidegger,retomando las palabras de Heráclito, “la esenciade los hombres es la esencia de lo divino”, esdecir que la Divinidad esta unida a los mortales,que palpita en la cosa que es el lugar de lareunión. En la medida en que están vinculadosal ininterrumpido devenir del mundo, lospropios dioses se generan en cada una de las“criaturas”. La existencia de los dioses dependede los hombres como la de los hombresdepende de los dioses. A la pregunta “¿Dios eso no?”, la respuesta es que Dios puede ser.”Idea que será desarrollada por Heidegger con elconcepto de “posibilización” – en comparacióncon el de “actualización” consustancial a lametafísica clásica -, pero que ya aparece en

Jakob Böhme con el concepto de“potencialidad”, e incluso en Nicolás de Cusa,

con el de possest .Meister Eckart, también, reacciona contra

la idea bíblica de un dios distante, inaccesible al




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hombre. Deseoso de contemplar más allá delalma, más allá de las potencias superiores delalma, hasta el fondo mismo del alma, hasta suser que se confunde con la Divinidad, consideraque Dios debe ser acercado al hombre. Llega

hasta a escribir: que el alma y Dios puedenllevar una vida en común; el alma puedegenerarse como Dios.” Es decir, Dios nace enel alma del hombre; se genera en y por mediodel alma humana. Dios viene al hombre paranacer, “para devenir” en su alma. En paralelo,Eckart protesta contra la búsqueda de una“santidad” fuera del mundo. Denuncia una“actitud evasiva”, y predica “el aprendizaje de una soledad interior” que permita “penetrar enel fondo de las cosas, de consultar a su Dios y

su poder, por un esfuerzo vigoroso de laconciencia, darle forma en sí mismo según unmétodo consubstancial” (Entretiens spirituels,6).

Lutero conceptualiza un Dios inaccesible alhombre. Además niega absolutamente el libre-arbitrio (véase su Tratado de servo arbitrio,redactado en 1525 como respuesta a Erasmo).Sin embargo, coloca la problemática de launidad del hombre en Dios, lo que le lleva a

introducir el concepto de Deus absconditus y adistinguir una doble verdad divina: la voluntaddel Dios “revelado, ofrecido, adorado”, y la delDios “no ofrecido, no adorado“. Esta alusión aun Dios no revelado, desconocido eincognoscible, Deus absconditus en majes, esinteresante, ya que opone indirectamente dosconcepciones antagónicas de Dios: un Dios queestá en el Verbo, en el Logos, y un Dios queestá en el mundo. Esta teoría luterana se acercópor otra parte a la doctrina nominalista, con sudistinción de los “dos órdenes de verdad” (8).

Mientras que Goethe define al hombrecomo el “diálogo de Dios con sí mismo”,Hölderlin afirma que es la parte divina delhombre quien siente la presencia de lo divinoen la naturaleza. Novalis propone afianzarnos“en lo inmutable y en lo divino que está ennosotros”. Schleiermacher dice que es impiedad“buscar lo infinito fuera de lo finito”. Como susamigos de juventud, Schelling y Hölderlin,

Hegel declara la guerra al dualismo y ve en laoposición radical del hombre y Dios el errorbásico de la metafísica tradicional. “El ser del

alma es divino”, escribe Schelling, que añade:“Para aquel cuya alma esta tomada por Dios,Dios no es algo que está fuera de él, ni un seralejado en el infinito; Dios esta en él, y él estaen Dios.” Más tarde, en su Libro de horas,

Rilke planteará la eterna pregunta: “¿Que haríastu, Dios, si yo muero? Con mi muerte,perderías todo tu sentido.”

Esta doctrina del carácter parcialmentedivino de la naturaleza humana funde todo elsignificado existencial del hombre. En elpaganismo, el hombre eleva la divinidadmientras se eleva a si mismo; la devalúa solocuando la considera como un déspota orientalcuyas “órdenes” debería, so pena de sanción,seguir. Meister Eckart habla de la “chispa delalma” ( scintilla in anima ) por medio de la que elhombre puede alcanzar lo divino. Shaftesburydesarrollará la misma concepción. JohannHeinrich Pestalozzi afirmará: “La voluntad deDios y lo que yo pueda alcanzar son una y lamisma cosa.” Así se encuentra reafirmada laidea que el hombre se convierte en divinocuando da lo mejor de sí mismo, cuando sesupera. Hay allí una lógica profunda – ypropiamente pagana. El hombre no debe solo

ser, ajustarse a su “naturaleza”; debe todavíapretender darse una “sobre naturaleza”, adquiriruna suprahumanidad – esta suprahumanidadque el monoteísmo judeocristiano quiereimpedir adquirir. El paganismo propone alhombre superarse, y así, de participar de lodivino.

El pensamiento pagano no ignora ningunaantinomia, pero las supera desde unaconcepción “unitaria” del mundo y de la

Divinidad: el nacimiento de los contrarios en launidad divina viene al fin del dualismo. Talplanteamiento, que consigue, a nivelepistemológico, el antirreduccionismo (9), sedesarrolla en torno a tres ejes fundamentales: elprincipio de la Unión de los contrarios y ladefinición de Dios como esa Unión; eldespliegue de Dios en el mundo y, por lo tanto,el despliegue de la contradicción de loscontrarios cuya confrontación, necesaria, sereconoce como una de las manifestaciones de la

Divinidad; por último, la estructuración delespíritu humano sobre el mismo modelo. “Dioscomo unidad de los contrarios”, escribe Sigrid




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Hunke, “determina también la estructura delespíritu humano, formado sobre el modelodivino, éste es estructurado por la coincidentiaoppositorum (coincidencia de los opuestos),método de conocimiento de un pensamiento de

la totalidad [?] del que la razón, al partir y alcombinar, al analizar el pensamientoglobalizante del intelecto, como el mundo lohace para el infinito de Dios, no escapa si espreciso encontrar la unidad de una visiónglobal. “(Europas andere Religion, op. cit.).”

El gran “teórico” moderno de lacoincidencia de los contrarios es Nicolás deCusa (1401-1464), que anticipó algunos trabajosde Copérnico y en el que se reclamó, enparticular, Giordano Bruno. La coincidencia delos contrarios es la definición menos imperfectaque se pueda dar de Dios. Dios es el “no otro”(no Aliud). Está “por encima de todos loscontrarios”, que reúne en él. Él es armonía,concordantia . Para Juan Escoto Eriúgenatambién, “Dios engloba incluso lo que, anuestros ojos, parece opuesto, reúne lo similar ylo diferente, el antagonismo de los elementosantagónicos y la oposición de los contrarios”.Se encuentra allí la armonía elogiada por los

Griegos, a base de alternancias, rebasamientos ycomplementariedades antagónicas. (No es unacasualidad si Dionisos reina sobre el oráculo deDelfos cuando Apolo, cada año, parte visitarlos hiperbóreos). Y también uno de losprincipios de la filosofía shivaíta incorporada alhinduismo ario: “es que los contrarios coexistenen lo divino.”

“¿Uno de los encantos más escandalososde la Roma pagana, tiene en cuenta Gabriel

Matzneff, no es esa tolerancia, ese respeto delotro?” (Le Monde, 26 de abril de 1980). Yamencionamos este problema de la toleranciapagana, poniendo de manifiesto que nace tantodel reconocimiento de la diversidad humanacomo de un rechazo del dualismo, en tanto queimplica el reconocimiento de la diversidad delas formas de Dios dentro de una afirmaciónunitaria de lo divino. Pero la tolerancia nacetambién de la clara conciencia de lacoincidencia de los contrarios en Dios. Si no

hay alteridad irreducible entre los conceptos, nohay una reconciliación imposible, entoncesnada ni nadie podría personificar el mal

absoluto, y por eso la tolerancia se impone. Seconocen las palabras de Simaco: “¿Que importapor qué medios cada uno hace su búsqueda dela verdad? No se llega siempre por un únicocamino a la solución de ese gran misterio”. Eso

significa que una misma cumbre puedealcanzarse de distintas maneras, que laDivinidad habla a cada pueblo según la“lengua” que este comprende – la lengua de eseser que es el mundo se habla en una multitudde universos interiores diferentes, suscitandosiempre nuevas formas de realización ysuperación de sí.

Es muy notable, qué en la mitologíaindoeuropea comparada que evidencia multitudde semejanzas funcionales e “ideológicas”, losnombres de los dioses para una misma funciónno son casi nunca los mismos, ni están

vinculados a la misma raíz. En Grecia, conexcepción de Zeus – que no es el nombre de undios sino el nombre de Dios: °dyêus o °deiwos (Zeus Padrenuestro: dios-padre) -, los nombresde los dioses Olímpicos no parecen griegos (loscasos de Poséidon, Héra y Dionysospermanecen siendo discutidos). A priori, laprobabilidad de “olvidar” el nombre de dios

principal parece con todo bastante escasa. Todopasa como si, sobre una estructura básicaheredada, podían darse los nombres másdistintos. Heráclito, en el fragmento 32, dice: ”Uno la Cosa Sabia y Sola :”quiere y no quiereque le llamen con el nombre de Zeus”. Loimportante no es tanto el propio nombre comoel hecho de que el hombre pueda hacer quedios exista al invocarle.

“Dios solo aparece donde las criaturas lo

llaman”, afirma Meister Eckart ( sermón nolitetimere eos qui corpus occidunt ). Dice también:“cuando toma conciencia de sí mismo, Dios sereconoce a si mismo” – y por eso menciona al

viejo Odín “que se colgó a si mismo”.Hölderlin, le apoya en la idea de que diosessiguen siendo hasta cierto punto imperfectosmientras los hombres no les representen. Sóloen el hombre es que dioses toman plenamenteconciencia de sí mismos y se realizan. El papel

– inocente y terrible – del poeta consiste

entonces en experimentar la aspiración de losdioses aún desprovistos de conciencia, enllamarlos a la existencia nombrándolos e




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iniciando con ellos un diálogo fundador a partirdel cual se crearán todos los diálogos futuros.

“Lo que silencia el oráculo de Delfos,observa Jean-Luc Marion, esto no es cualquiersuperchería descubierta (Fontenelle), sino la

desaparición de los Griegos” (“La doubleidolâtrie. Remarques sur la différenceontologique et la pensée de Dieu “, en Richar Kerney y Joseph Stephen O’Leary ed.,Heidegger et la question de Dieu, Grasset,1980, p. 49). Para encontrar el espíritu deDelfos, es necesario retornar incluso a lasfuentes del pensamiento griego, al origen de esepueblo griego que Hölderlin, en su élégia del

Archipiélago, llamo el inniges Volk. Es necesarioque los Griegos “reaparezcan” para que nuevos

dioses aparezcan – estos dioses que representanun “otro principio”. Ya que se trataefectivamente de hacer reaparecer a los dioses.Entrevistado en 1977 por Spiegel, Heideggerdeclaraba: “Solamente un dios puede salvarnos( Nur noch ein Gott kann uns retten ).” Nos queda lasola posibilidad de preparar en el pensamiento yla poesía una disponibilidad para la aparición dedios o para la ausencia de dios en nuestradecadencia “. Esta idea de que “los dioses están

cerca” es mencionada también por Jünger,cuyos vínculos con el pensamientoheideggeriano son conocidos: “la soledad delhombre aumenta, el desierto se extiende entorno a nosotros, pero es quizá en este desiertoen el que los dioses vendrán” (entrevista conGilles Lapouge, La quinzaine littéraire, 16 defebrero de 1980).

En La voluntad de poder, Nietzscheescribe: ¿”Es que con la moral también resultó

imposible la afirmación panteísta de un sí atodas las cosas?” En el fundamento y en larealidad, el Dios moral ha sido refutado. ¿Notendría sentido pensar a Dios más allá del bieny del mal? “La respuesta a esta pregunta esinequívoca.” La muerte del “Dios moral” dejaen adelante – al término “del nihilismoeuropeo” – el lugar libre para la llegada de“nuevos dioses” cuya “función afirmativasostiene este mundo, que es el único” (Jean-LucMarion, art cit.).”El Dios muerto del que habla

Nietzsche no es más que un cadáver entreotros, y este cadáver nunca tuvo nada de divino:este “dios” se había transformado demasiado

deprisa en el dios de los filósofos. Cuando sedice que el paganismo ya había muerto cuandoel cristianismo se impuso, se dice una medio

verdad: queda claro que sin la relativadecadencia de la fe ancestral, ninguna fe nueva

habría podido triunfar. Pero se olvida decir que,al mismo tiempo, el cristianismo intentódesposeer a Occidente de la verdad del pozosin fondo abierto por la ausencia de losantiguos dioses – intento desposeer aOccidente de la posibilidad de hacerlos volverde nuevo. Tal es la interrogante a la cual nosenfrentamos: saber si los dioses vincularán denuevo su destino con el nuestro – como ya lohicieron antes.

El ser ( Sein ), en Heidegger, es inseparabledel hombre como ser-allí ( Dasein ). Este ser, que“se encuentra en la historia” al punto de ser“temporal en el fondo de su ser”, que no seconfunde con la suma o la sucesión de los otrosentes, solo siendo en sí proporcionable desentido, posee un carácter determinado que sedelimita en cuatro términos: es la permanenciacon relación al devenir, lo siempre- idénticocon relación a la apariencia, lo subsistente conrelación al pensar, lo aún no (o ya) realizado

con relación al proyecto. “Permanencia,identidad, subsistencia, pro jacence , todas laspalabras dicen básicamente lo mismo: “adestancecontestante ”. Pero el ser heideggeriano no es Dios

– que sería entonces lo que es supremo – no esla simple suma de los entes. Este ser no puedeprescindir del hombre, al igual que el hombreno puede prescindir de él. En efecto, sólo elhombre puede preguntarse sobre el ser; sólo esel tema de la experiencia vivida que accede a su

verdad por comprensión de la verdad del ser.Esta es la razón por la que la cuestión del ser esrealmente la cuestión fundamental, cuyasolución es necesaria para “el despertar delespíritu” – un espíritu sin cesar amenazado porla “irritación” y la “mecomprehensión”.

El pensamiento del ser nace de sucuestionamiento – de la cuestión de ¿”si hayalgo diferente a la nada?” – mientras que para lafe, tal cuestión es increíble ya que Diosconstituye precisamente la respuesta a priori, la“respuesta” que impide que la cuestión seplantee.” Preguntarse que es el ser, es lo mismoque preguntarse que es nuestro de ‘estar-allí’ en




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la historia. Es pues preguntarse también sobrela naturaleza y la identidad del hombre.Ontología, metafísica y antropología están

vinculadas. De ahí viene esta observación deHeidegger: “Sólo a partir de la verdad del ser se

puede pensar la esencia de lo sagrado.” Sólo apartir de la esencia de lo sagrado es que sepuede pensar la esencia de la divinidad. Sólo enla luz de la esencia de la divinidad es que puedepensarse y decirse lo que debe significar lapalabra Dios “(“Cartas sobre el humanismo”,en Cuestiones III, Gallimard, 1966, p. 133).

Con la implantación del cristianismo enOccidente comenzó un lento proceso dedisociación y estallido de todos los órdenes dela socialidad. Este proceso tuvo por esencial lacoexistencia en el universo mental europeo dedos espiritualidades antagónicas. La muerte del“Dios moral” pone de manifiesto que talcoexistencia se quebró. Se trata ahora de llevartal proceso a su término, de llegar a su inversióndialéctica y a su superación. Se trata deabandonar una metafísica donde Dios creó elmundo ex nihilo, dónde Dios es causa prima dedónde proceden la tierra y el cielo, luego elhombre, por una metafísica donde el hombre

puede en todo momento acceder a la existenciade Dios que espera su llamado para llegar a laplena conciencia de sí mismo – una metafísicaque supedita a Dios al ser en el seno de unaquadritud (das Geviert, la Quadritud heideggériana)que incluye a la tierra, el cielo, al hombre y aDios, sin que ninguno de estos cuatroelementos constituyan el centro, sino, alcontrario, de forma que sea solamente a partirde este conjunto que sea posible a cada cual serlo que es. Se trata, no de buscar una “verdad”

objetiva fuera del mundo, sino de crearla voluntariamente a partir de un nuevo sistemade valores. Se trata de fundar un neopaganismoque permita la realización de un “modo de laexistencia autentica”, es decir, el compromisoresponsable de la “decisión resuelta queanticipa”, y que crea en el hombre, “ser hechopara la muerte”, las condiciones de un “régimende poder” espiritual que favorezcapermanentemente la elevación y la superación

de sí. Se trata, finalmente, de volver a darnacimiento a una metafísica que excluya todoplanteamiento crítico que en primer lugar nohaya realizado una aprobación jubilosa del

mundo, que excluya cualquier planteamientomental basado en el exilio o en la negatividadhacia el mundo, que excluya el eterno no delmonoteísmo dualista – es decir, una metafísicadonde el arraigo, el estar, el vivir y el pensar van

juntos y se perciben como iguales.El hombre es por excelencia un dador de

sentido. “No descubre” lo que habría estado allíantes de él. Él fundamenta y crea el mundo porel sentido que da a las cosas, por el significado,siempre plural, que asigna al conjunto de losentes. Y como esta fundación resulta de actos yelecciones siempre renovadas, el mundo no es,pasa a ser – no se crea de una vez por todas,constantemente es fundado por nuevasprestaciones de sentido ( Sinverleihungen ). En laactualidad, la mayor prestación de sentido quesea posible imaginar es la que anuncia y prevé elrenacimiento de los dioses. Queremos, en posde un nuevo comienzo, realizar la“apropiación” ( Ereignis ) que es la implicaciónrecíproca del ser y del tiempo, realizar la síntesistriunfal anunciada por Joachim de Fiore. Y paraeso, proyectar en el universo el cuestionamientoesencial. No son, desgraciadamente, losintelectuales quienes lo harán: “lo que

permanece, dijo Hölderlin, lo fundan lospoetas”.

Notas:

1 – En un artículo titulado “Losmalentendidos del neopaganismo” (recogido enLa Torre, marzo de 1979; trad. Francia.: CentroStudi Evolani, Bruselas, 1979), Julius Evolacuestiona la validez del uso de la palabra“pagano”, que él mismo empleó en 1928 en sulibro Imperialismo pagano (Atanor, Todi-

Roma). Toma como pretexto que la palabra paganus fue en sus orígenes “un términopeyorativo, a veces incluso abusivo, empleadoen las polémicas de la primera apologéticacristiana”. Esta opinión nos parece poco válida,no sólo porque el término fue consagrado porel uso y tomó con el tiempo otras resonancias,sino también porque no es raro el caso demovimientos que transforman en títulos degloria los calificativos de desprecio que les han

otorgado (véase el ejemplo de lo mendigosholandeses). Por otro lado, estamos de acuerdocon muchos otros aspectos de este texto.




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2 – Sin embargo, no es una teocracia. Poruna parte, la función soberana, política,conserva su autonomía. Por otra parte, no es laciudad de los hombres quien es controladasegún los principios que supuestamente regulan

la ciudad de Dios, sino más bien, es el universode dioses que se concibe como la proyecciónideal del universo de los hombres.

3 – El calendario en uso desde la Edadmedia en el judaísmo fue hecho para hacercorresponder el “primer año” con la Creación.La cifra así obtenida (5740 = 1980), a partir deun estudio de la cronología bíblica, se tomageneralmente hoy como convención. Estemétodo de datación manifiesta una claraintención de no hacer coincidir el comienzo deltiempo con ningún acontecimiento humano.

4 – La tesis de la exégesis católica,desarrollada, en particular, por Tresmontant (cf.Problèmes du christianisme, op. cit., pp. 47-73),de considerar como prueba que el mundocomenzó, y que se creó racionalmente. Laprimera de estas propuestas, que está incluidaen la ciencia experimental, se alimenta con lasespeculaciones sobre la explosión o big bangque habría dado nacimiento al universo haceaproximadamente quince mil millones de años.Esta propuesta nos parece totalmentediscutible, al igual que cualquier teoría que hacedepender la fe de la razón o que se propone“probar” creencias eternas mediante hechoscientíficos por definición revisables ycontingentes. La teoría del big bangexperimentara lo mismo que las otras: un día uotro será sustituida por otra – y es precisamenteeso lo que es científico. Suponiendo que tal

“comienzo” se haya producido efectivamente,nada permite afirmar que se trató de uncomienzo absoluto, y no simplemente del iniciode un nuevo ciclo. La opinión de Tresmontant,según la cual “el múltiplo como tal no puededarse a sí mismo la información que no poseía”,es a nuestros ojos un sofisma basado en unconocimiento necesariamente incompleto. Laciencia, en nuestra opinión, seguirá siendomuda ante la cuestión de las causas últimas.

5 – “Rendir culto a las piedras, a losárboles, a las fuentes, encender cirios a lascruces, no es pues, si no la religión del diablo [?]Que las mujeres, al tejer, invoquen a Minerva,

que elijan casarse en el día consagrado a Venus,que se tenga demasiado cuidado con el díacuando se embarca, que se le consagre, porsortilegios, con las hierbas para lanzar suertes,que se mencione por la magia el nombre de los

demonios, y otras muchas otras cosas que seríanecesario enumerar, todo eso es la religión deldiablo” (Sobre la conversión de loscampesinos, pp.15-16).

6 – Louis Gernet y André Boulangerobservan: “Ningún sistema filosófico ha dadotanta importancia al problema religioso.” Sepuede decir que toda la concepción estoica deluniverso, la naturaleza y los destinos delhombre depende de su teología, que su ideal desabiduría, que su moral práctica, tantoindividual como social, tienen un fundamentoteológico” (Le génie grec dans la religion,

Albin Michel, 1970).

7 – Cf. notablemente Sigrid Hunke,Europeas andere Religion. Die ueber-windungder religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969; yGlauben und wissen. Die Einheit europaïscherReligion und Naturwissenschaft, Econ,Düsseldorf, 1979.

8 – Además de la de Agustin de Hipona,Lutero sufrió mucho la influencia de Guillermode Occam y sus discípulos (Jean Buridan, Pierrede Ailly, Jean Gerson). Por momentos, parece aadherir a esa vía moderna que demuestra lainconsistencia de los “universales”, es decir,conceptos generales que representan, bajo unaforma abstracta, el elemento común “absoluto”de todos los elementos de una misma categoría.La teoría nominalista de los “dos órdenes de

verdad” influyó por otra parte a numerosos

teólogos alemanes, entre ellos, Gabriel Biel,fallecido en 1495.

9 – Uno de los principios delantirreduccionismo es que un conjunto no seresume solamente a la suma de susconstituyentes. Este principio se aplicó en lasociología política por Gustave Le Bon(Psicología de masas, 1895), en la musicologíapor von Ehrenfels (Ueber Gestaltqualitäten,1890), en la psicología por la Gestalttheorie, en

la biología por Ludwig von Bertalanffy, en lafísica por Ernst Mach, en la historia por

Wilhem Dilthey, etc…




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¿Qué religión para Europa?

En el año 1981 la editorial parisina Albin Michel sacaba al mercado laobra de Alain de Benoist Comment peut-on étre paien . A pesar de lo que el

título parece ofrecer, el libro está muy lejos de ser un catecismo o unmanual de auto-ayuda. En realidad, y como avanza su autor, se trata de«una lectura paralela del paganismo, en tanto que religión original deEuropa, en tanto que constituyente aún central de su actualidad, y delpensamiento bíblico y, dos mentalidades diferentes entre las que, enprincipio, no cabe establecer relaciones de tipo “diacrónico".

DIEGO L. SANROMÁN

Y esa lectura paralela tiene bien poco de unsimple uso neutral del método contrastivo; sufunción es claramente polémica y combativa,como se echa de ver desde la elección de la citadel Anticristo nietzscheano colgada en elfrontispicio de la obra o de las palabras con lasque se abre el texto: «¿Qué puede significar hoyen día el término paganismo para quienconsidere con Nietzsche que la cristianizaciónde Europa, la integración, más o menosacabada, más o menos lograda, del espíritueuropeo en el sistema mental cristiano fue unode los acontecimientos más desastrososocurridos hasta nuestros días, una catástrofe enel sentido más apropiado del término?».

La cuestión surge de forma tanto másdramática y definitiva cuanto nos hallamos enun momento histórico marcado por una crisisaguda de civilización, una encrucijada histórica

en la que -de nuevo- el espíritu europeo se lajuega, y en la que es imprescindible preguntarsequé puede significar «para los herederos denuestra cultura esos dos fenómenossimultáneos que son el hundimiento de lasgrandes religiones reveladas y el retorno confuerza de lo sagrado». Muy nietzscheanamente,puede contemplarse la situación actual como elmomento de acabamiento del nihilismo, unespacio histórico habitado por el último

hombre y atravesado por la decadenciaespiritual, que sin embargo permitiría laapertura hacia nuevos alumbramientosaxiológicos.

Así lo interpreta también Jacques Marlaud,autor de Le renouveau païen la pensée française, unaobra claramente deudora del ensayo de Alain deBenoist. Por un lado, la situación permite, porprimera vez en mucho tiempo, que Europa se

vuelva hacia sí misma e indague en lo que le esmás propio: “Europa – afirma- sale lentamentede un interregno durante el cual se encontródividida entre dos materialismos totalitarios.Durante este intermedio, quedó laminada porunas ideologías productivistas que lesuministraron bienestar material al precio(ecológico, social y cultural) que ya conocemos.Este período concluye y nos vemos expuestosal riesgo – y a la extraordinaria aventura- queconsiste en realizar un balance y una criba, enrefundar nuestros propios valores sacando elmejor partido de nuestra antigua herencia”. Porotro, los tiempos muestran toda una serie de

signos que permiten alentar la esperanza en elfin de la larga deriva nihilista: “La cristiandad – sentencia Marlaud- se está hundiendo – es unaevidencia constatable- y aquellos que piensan enla post-cristiandad, fundamentalmente en elmarco de lo que se ha llamado posmodernidad,están preparando de hecho el embrión de unnuevo paganismo, aunque sea todavía de unmodo completamente desordenado. Pero éstasson las pistas que debemos explotar. ¿Por quépermitir que el nihilismo sea un fenómeno

destructor? Consideramos que todo lo quepodemos hacer debe hacerse cargo de laevolución presente. De hecho, es imposible




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promover una revolución intelectual si no noshacemos cargo de la época en la que vivimos. Y

vivimos una época de declive de todos los valores. Muchos de nuestros contemporáneosestán desesperados por ello. A nosotros, por el

contrario, es algo que nos estimula, pues los valores que declinan son valores que no nosconvienen”. Es, pues, el momento deplantearse de forma radical el problema de los

valores y del fondo mítico, esencialmentereligioso, de las elecciones axiológicas básicas:¿qué religión deseamos para la Nueva Europa?

A decir verdad – recuerda Alain de Benoist-el paganismo nunca ha muerto. Pervive enmultitud de ritos populares, en la teología torcida de algunos pensadores heréticos, en ciertosrevivals artísticos y literarios, en la reflexiónpolítica y en la filosofía más lúcidas, y su huellaes reconocible en cierta tendencia actual haciael pluralismo y el arraigo. En consecuencia, no hade temerse tanto la desaparición de lo paganocuanto su resurgimiento “bajo formasprimitivas o pueriles, semejantes a aquellareligiosidad segunda de la que Spengler hacía […]uno de los rasgos característicos de las culturasen declive”.

Implícitamente en esta afirmación de lapervivencia más o menos subterránea delpaganismo incluso hasta el día de hoy se halla lanegación benoistiana de considerar el nuevoespíritu pagano como un regreso al pasado. Talregreso sólo sería pensable de hecho partiendode una concepción lineal – cristiana en su fondomás íntimo- del tiempo histórico, el opuestoexacto del reconocimiento pagano del Eternoretorno. Pero de lo que se trata – sentencia De

Benoist- es de “referirse a la memoria delpaganismo, no de una forma cronológica, para volver a lo anterior, sino de un modo mitológico,con el fin de buscar aquello que, a través deltiempo, lo supera y nos habla incluso hoy”. Odicho en otros términos: no tanto de unretorno al paganismo cuanto de un regreso de lopagano que posibilite aquello a lo queHeidegger llamaba un nuevo comienzo.

Lo que interesa en todo caso no es lo

propia y puramente religioso, sino más bien elesquema mental que le sirve de fundamentoúltimo. Donde todo se decide, en realidad, esen el fondo axiológico, en ese universo interior

donde se expresa una particular experiencia delmundo y del que deriva una determinadapráctica religiosa; de ahí que Alain de Benoistpueda seguir reconociendo, a pesar de lo dichomás arriba, la hegemonía del espíritu

judeocristiano en el momento presente, incluso – como él mismo señala- si las iglesias y lassinagogas están cada vez más vacías: “jamás hasido el mundo tan judeocristiano como lo eshoy en día. El Dios moral ha muerto, pero los

valores que ha legado están más presentes quenunca, aun cuando no dejemos de constatar suimpotencia, aun si tales valores no constituyenmás que el decorado del callejón sin salidacontra el que nuestros contemporáneos, comola mosca contra el cristal, no dejan una y otra

vez de chocar”. ¿Cuáles son pues los valores propios del

paganismo? Alain de Benoist se hace cargo delrepertorio clásico: “una concepcióneminentemente aristocrática de la personahumana, una ética fundada en el honor (másque en la vergüenza, que en el pecado ), una actitudheroica ante los desafíos de la existencia, laexaltación y la sacralización del mundo, de labelleza, del cuerpo, de la fuerza y de la salud, el

rechazo de los trans-mundos , la inseparabilidad dela estética y de la moral, etc”. Y Marlaud lesigue de cerca cuando afirma: “Entendemos, dehecho, por paganismo la descripción más globalde lo que puede ser el pensamiento esencial deEuropa en su sentido espiritual. Lo que no tienenada que ver con las diversas expresiones de unpaganismo folclórico, druídico o de cualquierotro tipo. Es, más sencillamente, la referencia ala más larga memoria europea. Las siglasGRECE no han sido elegidas al azar: hacenexplícitamente referencia a esa espléndidacultura antigua de la que procedemos y que hasido barrida en gran parte por las épocas que lehan sucedido. Y, sobre todo, por elpensamiento moderno”. Simplificándolomucho, paganismo equivale a politeísmo; y, siesto es así, cabe identificar al judeocristianismo,al margen de las diferencias que puedandetectarse entre el Antiguo y el Nuevo

Testamento, entre la fe de los hebreos y la fe en

Cristo, pura y simplemente, con la filiaciónmonoteísta”.




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Sin embargo, el rasgo determinantefundamental y, al mismo tiempo, el punto enque su diferencia con respecto a la concepciónjudeocristiana del mundo alcanza el más altogrado de tensión se encuentra en otro lugar:

“reside en el rechazo del dualismo”. Podríadecirse de hecho que toda la teologíajudeocristiana se alza sobre la distinción y laseparación radicales entre el ser creado (elmundo) y el ser increado o Dios. El Absoluto – señala Alain de Benoist- no es el mundo y lafuente primaria de información escompletamente distinta de la naturaleza. Elmundo, según la idea que de él se hace eljudeocristianismo, no es divino. De hecho, esuna forma de realidad degradada con respecto a

la realidad plena y absolutamente otra de Dios. Y lo que es más: no existe ningún término oestado intermedio entre crear y ser creado, puesentre Dios y el mundo no hay más que la nada.

“En los orígenes del pensamiento paganose encuentra, por el contrario, la idea de que eluniverso está animado y que el alma del mundoes divina. La Información provieneexclusivamente de la naturaleza y del mundo. Eluniverso es el único ser y no podría haber otros.

Su esencia no es distinta de su existencia. Elmundo es increado; es eterno e imperecedero[…] Lo divino es inmanente, consubstancial almundo”. Apuesta onto-teológica esencial de laque se deriva todo un conjunto deconsecuencias relacionadas con la antropología,la ética, la estética, la política o la filosofía deltiempo y de la historia, con las relaciones delhombre con sus hábitat natural y social y con losagrado, con la libertad, la autonomía y lacreatividad humanas. En el fondo todo separa ados cosmovisiones cuya hibridación históricasólo ha podido producirse en detrimento delauténtico espíritu de la cultura europea.

Lo que Nietzsche designó en El Anticristo como ficción dualista no ha servido más que paradepreciar antológicamente a la naturaleza y alhombre y para fijar el sentido del mundo en unmás-allá-del-mundo, en lo absolutamente Otro.Ley y sentido trans-mundanos que no sólopermiten el desencanto y la desacralización de la

realidad, sino que además condenan lo azarosoy niegan la inocencia lúdica del universo ybloquean el desarrollo autónomo de las

potencialidades humanas. El paganismo, por elcontrario, rechaza la existencia de un sentido a

priori y afirma la eterna libertad y creatividad delos hombres. Éstos pueden crear sentidoconforme a su voluntad y a sus

representaciones, pues – según afirma Alain deBenoist- la ausencia de toda forma significantepredeterminada equivale, para el ser humano, ala posibilidad de todas las formas y la falta deconfiguración unívoca se identifica con la

viabilidad de todas las intervenciones.

En el paganismo, Dios, hombre ynaturaleza habitan un mismo mundo; de ahíque la relación que pueda establecerse ente losseres humanos y lo divino sea completamentedistinta de la que se da entre el creyente y elDios judeocristiano. Entre hombres y diosesexiste tan sólo -escribe Alain de Benoist- unadiferencia de nivel, pero en modo alguno unaradical diferencia de naturaleza. «Los diosesestán hechos a la imagen de los hombres, de loscuales ofrecen una representación sublimada;los hombres, al superarse a sí mismos, puedenparticipar, al menos parcialmente, de lanaturaleza de los dioses». Además lacontinuidad entre lo divino y lo humano está

asegurada, en la Antigüedad pagana, por lafigura ejemplar y mediadora del héroe. Nada deesto aparece, sin embargo, en los relatosbíblicos. La invitación a la divinidad que, porejemplo, hace la serpiente a Eva en el Génesises interpretada como una: abominación y laesencia de Dios se encuentra situada en unabismo ontológico tan profundo y tan alejadadel mundo que su nombre es progresivamenteremplazado por el pronombre personal Él,antes de convertirse en completamenteimpronunciable'.

El hombre .pagano participa, siempre en sunivel y de acuerdo con modalidades que le sonpropias, de lo existente en su totalidad; el corteontológico establecido por el monoteísmodualista establece, por el contrario, lascondiciones para que se produzca una completaincomunicación entre el ser humano y elmundo. Los efectos qué dicha separación, tieneen la relación entre natura y cultura no son

menos catastróficos'". Mientras en elpaganismo se resuelve en el sentido de unacontinuidad que no ha de ser confundida con




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una simple prolongación homogénea de lonatural en el ámbito de la cultura, ya que talcontinuidad no está exenta de jerarquías y dediferencias de grado y nivel'", en el monoteísmojudeocristiano, la intervención privilegiada de

Dios en la creación del ser humano determinauna distancia prácticamente insalvable entreéste y la naturaleza; por otro lado y al tiempoque reconoce su especificidad, el Dios bíblico«reacciona con violencia contra la autonomíadel hombre que de ella se deduce — contra lalibertad que deriva de la conciencia deconciencia por la que el hombre se instituyecomo ser cultural-, al. encerrarla dentro de loslimites que implica la afirmación de un dioscreador único radicalmente distinto del

mundo». Y es esta afirmación de la autonomía

humana la que Convierte a Adán y Eva,expulsados del jardín del Edén, en los primerospaganos de la historia". El pecado originalexpresa en términos mitológicos y negativos elproceso mediante el cual el hombre deviene enhombre y la caída no es, en realidad, más quecaída en la historia: «si Adán y Eva hubiesenobedecido a Dios, la historia no hubiese

comenzado jamás; jamás habría habidorealmente humanidad». Ahora bien, hablar deantropogénesis e historia implica hablartambién de sociogénesis, y esto último exigeplantearse la cuestión de las diferentes formasde vinculación del hombre, no ya con su hábitatnatural, sino más bien con su medio social ycon lo comunitario. El episodio de la muerte de

Abel a manos de su hermano Caín puede servirpara esclarecer los puntos de divergencia entredos interpretaciones de dicho vínculocompletamente enfrentadas. «Abel es un pastornómada, mientras que Caín es un agricultor(Génesis 4,2). El primero prolonga en unasociedad nueva, nacida de la revoluciónneolítica, un modo de vida típicamentepreneolítico; se mantiene fiel a la tradición deldesierto, no está vinculado a ninguna tierra enparticular. El segundo, Caín, es el hombre de larevolución neolítica, de esa revolución que hapermitido al hombre afirmar con total claridad

su dominio sobre el mundo y someter de formamás completa al mundo como objeto. Por seragricultor, Caín es al mismo tiempo un serarraigado, ligado a esa tierra que Yahvé ha

maldecido a causa de Adán». Cabe, pues,reconocer en Caín al héroe civilizador, alcreador de ciudades, a aquel que trata desustituir el comienzo absoluto que representa lacreación divina por un comienzo propiamente

humano, y también a una figura simbólica delarraigo y, en consecuencia, de todo aquello quela Biblia estigmatiza como idolatría: lasciudades, el patriotismo, el Estado, las fronterasque distinguen al ciudadano del extranjero, eloficio de las armas o, en términos másgenerales, la política.

El judeocristianismo, como el liberalismo,del que no sería más que un antecedente en elterreno de lo religioso, es in-político o, aún mejor,anti-político. Del mismo modo en que podríadecirse que -anomalía religiosa donde las haya ysin parangón en la historia-, más que unareligión es una anti-religión ". «La gramática delmono-teísmo judeocristiano -señala Alain deBenoist- no es en principio religiosa, sinomoral. La Biblia es, ante todo, un libro moral y,al mismo tiempo, un libro donde se expresa unadeterminada moral; un libro caracterizado porese hiper-moralismo que denunciaba ArnoldGehlen [...]». En el ámbito de lo humano, el

resultado es el dominio absoluto de la Ley -lallamada nomocracia - y la conversión de Dios enun Juez Supremo encargado de la distribuciónuniversal de sanciones. De seguir el relatobíblico, sería posible incluso dedu-cir que lareligión procede o se deriva de la moral;contrariamente a la propuesta pagana, quetendería más bien a deducir tanto la ética comola religión de una proyección sublimada de lasactividades humanas". Y resulta que, conformea esta propuesta, el hombre es inocente pornaturaleza: no hereda, por el sólo hecho dehaber nacido, culpabilidad de ningún tipo. Elpaganismo -ya se dijo- es una afirmación de lainocencia del hombre y del universo; todo esjuego -como bien sabia Nietzsche- y el juego seencuentra más allá de la fractura moral entre elbien y el mal.

Radicalmente opuestas en lo que se refierea su concepción antropológica, lascosmovisiones judeocristiana y pagana no están

menos alejadas en lo tocante a sus respectivasideas del tiempo y de la Historia. En elpaganismo -recuerda el autor- pueden




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encontrarse dos concepciones de la historia. Laprimera presentaría la imagen clásica de unmovimiento cíclico; la segunda, la de unahistoria con un comienzo determinado perocarente de un fin previsible o necesario'''. En

cualquiera de los dos casos, la historia escontemplada como un devenir plural, marcadopor la lógica de lo heterogéneo y elantagonismo de las fuerzas implicadas. Laconcepción monoteísta, sin embargo, esclaramente lineal o vectorial; el tiempo estáorienta-do desde el comienzo: posee un sentidoy un significado predeterminados. «Desde laperspectiva de la Biblia, el advenimiento del finde los tiempos está vinculado con elsurgimiento de una humanidad más

profundamente igualitaria, más homogénea ymás pacífica. Puesto que la historia reposa en elconflicto, ya no existirán más conflictos, nitampoco más diversidad susceptible dedegenerar en enfrentamientos. El dominiocarecerá de razón de ser; todas las formas. dealienación habrán desaparecido. El mundo sehabrá transfigurado; será lo contrario delmundo. El hombre será liberado de lacivilización, liberado de la ciudad».

El fundamento de la lejanía entre lasconcepciones judeocristiana y pagana deltiempo se hallaría -según un Alain de Benoistque recoge aquí tesis de Gilbert Durand- en unadiferencia aún más radical y primaria: la quesepara a una sensibilidad centrada en lotemporal de una sensibilidad, por decirlo así,espacialista. Lejos de ser una forma a priori dela sensibilidad en plano de igualdad con elespacio -sentencia Durand-, el tiempo es unaantinomia del espacio. «La auténtica intuicióndel tiempo es la intuición de una dirección, deun sentido». En el espacio, por el contrario,ninguna de las formas que en él serán creadasestá determinada de antemano; por eso, afirmarel primado de lo espacial tal como lo hace elpaganismo equivale a exaltar de forma indirectael poder y la creatividad humanas: Afirmar elprimado del tiempo, por el contrario, einterpretarlo corno sinónimo de eternidad — almodo del monoteísmo judeocristiano significa

afirmar el dominio absoluto de Yahvé sobre lotemporal. El sentido del mundo se encuentra,una vez más, fuera del mundo mismo.

Los autores de la Biblia, en consecuencia,conciben el universo como un mundo sinfronteras espaciales pero limitado en el tiempo;el imaginario del desierto domina en siscabezas. Para el pagano, en cambio, el mundo

es ilimitado en d tiempo y corresponde alhombre trazar las fronteras espaciales. «Lasfronteras en el espacio -concluye Alain deBenoist- convierten al hombre en señor dellugar que ocupa. Las fronteras en el tiempo,cesuras absolutas, muestran sola-mente aquelloque distingue al hombre de Dios. En un caso,tenemos el arraigo y la especificidad; en el otro,la vocación al universalismo y ladesterritorialización». Y no podría ofrecersecomo prueba en contrario la visión bíblica de la

tierra de Israel, pues Eretz-Israel no es tantouna tierra natal , un lugar de origen, cuanto unatierra final , una tierra prometida por Yahvé,cuya conquista constituye en realidad unprerrequisito para el advenimiento de lostiempos mesiánicos.

La Weltanschauung judeocristiana es -ya losabemos- reduccionista y universalista,

virtualmente totalitaria en su raíz. La afirmaciónpagana de la división del mundo en espacios

marcados por la diversidad y lo específicoexcluye, por principio, el rechazo y el despreciodel Otro; es, por el contrario, la primeracondición del mantenimiento y el respeto porlas diferencias colectivas, empezando por lacultura propia. La diferencia entre una y otratiene un basamento epistemológico: «Elpensamiento bíblico -escribe De Benoist- es unpensamiento englobante, totalizante, que,yendo de lo general a lo particular, procede pordeducción a partir de un absoluto revelado, yno por inducción a partir de la experiencia

vivida»". Tómese un ejemplo recurrente: el de lanoción de Humanidad. Según Alain de Benoist,tal noción puede ser afrontada de dos modosdiferentes. O bien se parte de lo particular paraalcanzar lo universal, en cuyo caso lahumanidad no sería más que el conjunto detodos los individuos de la especie Homo quepueblan la tierra. O bien se parte de lo generalpara llegar a lo particular y se considera la

Humanidad como una idea (platónica) y laCaracterística esencial de todos y cada uno delos individuos humanos. Esta es la apuestajudeocristiana, reconocible bajo disfraces laicos




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en ideologías modernas como el marxismo o,aun más claramente, el derecho-humanismo.

Existe, pues, un principio constitutivo detolerancia en el seno mismo del pensar y elsentir paganos. No se da aquí la vocación a so-

meter lo diverso al principio reductor deidentidad propio del monoteísmojudeocristiano y sus modulaciones políticasseculares. El paganismo admite un númeroilimitado de dioses y reconoce la pluralidad decultos y costumbres, de sistemas políticos ysociales y, en suma, de concepciones delmundo, de las que -como ya se advirtió másarriba- tales dioses no serían más que otrastantas expresiones sublimadas. El Dios de laBiblia es, por contra, la Norma absoluta, elreferente último, la verdad y el bien únicos; y«con la idea de una verdad única aparece elprincipio de identidad absoluta y su corolario: eltercio excluso. A partir de entonces, uno seencontrará en el error o en la verdad, en el. malo en el bien. No podrán darse verdadesrelativas, ni varias verdades contradictorias». Sibajamos de los cielos de la abstracción lógica,epistemológica y teológica, no nos será difícilreconocer también aquí el principio de todo

totalitarismo, el origen remoto de los racismoscontemporáneos y la incapacidad actual parareconocer y valorar la propia especificidad.Sangrante ironía histórica: «El pueblo judío fueel primero en sufrir el monoteísmo de losotros».

En el origen del totalitarismo, deligualitarismo, del individualismo, de ladesacralización del universo, de la degradaciónde la naturaleza y de lo político, de un proceso

nihilista que se ha prolongado en suelo europeodurante un par de milenios, el Dios moral delmonoteísmo judeocristiano ha quedado por finreducido al estado de un cadáver putrefacto.«Lo que ahora importa -advierte Alain deBenoist- es llevar el proceso a su término,alcanzar su inversión dialéctica y su superación.La toma de conciencia de todas lasconsecuencias de la muerte del Dios moral noes otra cosa que el nihilismo del que hablaNietzsche, y respecto del cual nos exige la tarea

de salir una vez lo hayamos asumido yatravesado. El nihilismo europeo no es, pues,en modo alguno el reino de la nada . Es la

transición obligada hacia otro comienzo; es,como dice Heidegger, un movimiento historial y elmovimiento fundamental de la historia de Occidente ».Se abre un tiempo histórico en el que podrámanifestarse al fin -como dirán Alain de

Benoist y Charles Champetier algún tiempodespués- la aparición de millares de auroras .

¿Qué religión, entonces, para Europa?¿Cuáles han de ser las consignas de esepaganismo fáustico que constituiría el auténticoser espiritual de la cultura europea? ¿Cuál elproyecto que ofrece esta invitación alpaganismo firmada por el pope de la Nuevaderecha francesa? Alain .:de Benoist concluyesu obra con una breve proposiciónprogramática: «Queremos oponer la Fe a la Ley,el mythos al logos , la inocencia del devenir a laculpabilidad de la criatura, la legitimidad de una

voluntad que tiende al poderío, a la exaltaciónde la servidumbre y de la humildad, laautonomía riel hombre a su dependencia, elquerer a la pura razón, la vida a suproblemática, la imagen al concepto, el lugar alexilio, el deseo de historia al fin de la historia, la

voluntad que se transforma a si misma pordecir-si al mundo a la negatividad y al rechazo».

Nuevo comienzo para la cultura europea que hade ser un renacer y un retorno de los orígenes.

Ahora bien, es preciso señalar que, aunquedominante, el paganismo a lo De Benoist no esla única sensibilidad religiosa presente entre lasfilas del movimiento grecista y neoderechista engeneral. Un buen número de las actividadespromovidas por Pierre Vial desde mediados dela década de los noventa, por ejemplo, seaproxima peligrosamente a ese paganismo

folklórico que Alain de Benoist no deja dedenunciar a lo largo de su obra. Existe ademásun importan-te núcleo tradicionalista católico,muy influido por el pensamiento de Guénon yEvola, en el que habría que incluir acolaboradores de Nouvelle Ecole, Eléments yCartouches como Luc-Olivier d'Algange, AndréCoyné, Giovanni Monastra, ChristopheLevalois o, de forma muy destacada, PhilippeBaillet y Arnaud Guyot-Jeannin. Hay ademáspersonalidades oscilantes entre la atracción por

el paganismo y el culto mariano como MichelMarmin o incluso algún representante de lasnuevas generaciones neoderechistas como




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Charles Champetier, que se declaraabiertamente agnóstico.

A la pluma de Champetier se debeprecisamente un breve texto de títuloprovocador, Pourgoui ne faut-il pas étre païen? ,

publicado a finales de los años noventa en unboletín interno del GRECE. Este trabajo, quepuede verse sin dificultad como una apostillacrítica a la obra del maestro, Champetier ofreceuna definición histórica del paganismo. Elpaganismo europeo ha de ser contemplado,desde esta perspectiva, como el conjunto depensamientos y prácticas religiosas (mitos yritos) anteriores a la cristianización, o que lesobrevivieron bajo una forma modificada[détournée]. Ahora bien, una aproximación deeste género no puede menos que resultarequívoca, pues -como recuerda el autor- eltérmino tiene su origen en la apologéticacristiana y designa, simple y llanamente, a todoaquel que no cree en la Revelación. Se trata, enconsecuencia, de una definición puramentenegativa a la que además se le escapa toda esadiversidad y pluralidad que marca incluso alconjunto indoeuropeo.

El carácter histórico de la definiciónencierra además una dificultad de mayor calado.Decir histórico es establecer una distancia conrespecto al objeto que se tiene enconsideración, objeto al que, por otro lado, sólose puede acceder mediante una suerte derecreación racional. Nombrar el paganismo esmentar un mundo ya desaparecido, las ruinas deun hecho social total -por emplear unaexpresión de Mauss- que dejó hace siglos dedeterminar la vida de los hombres. «El

paganismo no era ni lo superreal ni lo hiperreal,un más allá o un más acá, sino lo real en símismo, el mundo tal como debía ser observadoy escuchado. Para dar un ejemplo (muyimpreciso), el paganismo fue para los antiguoslo que la ciencia es para los modernos: undiscurso que estructura el mundo, que sepresenta como verdad, y organiza enconsecuencia todas las representacionessecundarias que de él se hacen». Los mitospaganos se han transformado en me-ros

cuentos y leyendas, pues -como recuerdaChampetier- hemos perdido la capacidad deaproximarnos míticamente al mito.

Y la pérdida es definitiva, al menos entérminos colectivos. Queda, a lo sumo, el«ejercicio solitario del pensamiento» y suplasmación en la producción ensayística ypoética de algunos autores particularmente

lúcidos. Nietzsche, Jünger, Guénon, Abellio,Bataille o Heidegger, entre otros. Pero susresultados son paradójicos: ahora hay queretirarse del mundo (rechazo de la modernidad)para reencontrar su sentido original (apertura ala eternidad), en un recorrido inverso aldesarrollado por el paganismo europeo. Porqueel paganismo era, en efecto, un discurso quedecía sí al mundo, una hermenéuticainstaurativa, por decirlo de nuevo con palabrasde Gilhert Durand, o lo que es lo mismo,

constitutiva de la realidad hasta en sus másmenudos aspectos. Todo eso ha desaparecido ysu restauración se antoja ahora inviable. Comoejemplo, valga el viaje espiritual de Jünger desdela figura del Trabajador hasta el refugio últimoen el Anarca y el Emboscado.

Por lo que respecta a todos esos intentos derestauración del paganismo que se agrupan bajoel título genérico de neopaganismo, Champetierno es menos escéptico. En su opinión, tales

tentativas siguen generalmente tres trayectoriasdiferentes: a) Funcionalista, conforme a la cualse reconoce la religiosidad como una necesidadprimaria; b) Esencialista: el hombre esnaturalmente religioso; y c) Consecuencialista,según la cual la dominación espiritual espositiva en sus consecuencias sociales, por loque habría de ser restaurada. En todos los casos-advierte el articulista- se trataría de una simpleconcepción instrumentalista en la que lo paganose utilizaría como arma ideológica contra elcristianismo y la modernidad, y que queda-ríalimitada al ámbito de las investigacionesetnológicas, de lo filosófico (sin realizacioneshistóricas reales) o, en la peor de las situaciones,a la recreación ridícula de algunos ritos exentosdel contexto que, en origen, los dotaba desentido.

Así las cosas, ¿queda aún algo que puedarescatarse de la antigüe-dad pagana sin caer enel grotesco espectáculo de los adeptos a la New

Age o del nazi de vodevil? ¿Es todavía posiblepensar la superación del nihilismo mediante elrecurso a los valores ancestrales del espíritu




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europeo? Champetier se queda con su facetamás exotérica o materialista: la axiología odiscurso sobre los valores. Y dicha axiología «estambién, no debemos ocultarlo, una ateología,un rechazo tajante de todas las causas últimas y

absolutas»; en cierto modo, se trata derecuperar el meollo de pluralismo inmanentistaque también Alain de Benoist había reconocidoen el fondo más íntimo del paganismo antiguo.De aquí -concluye- pueden derivarse algunosprincipios guía:

- Los valores no son trascendentes, sinoinmanentes; en consecuencia toda ética y todapolítica que se funde en unos valoresdeterminados debe ser material, encontrarse enel mundo.

- Los valores son, pero es el hombre el quelos hace existir y les da forma: «Lo bello, lojusto, lo verdadero, el. bien, etc. encarnan en laadecuación de un pensamiento, de unsentimiento, de un discurso con lo que es».

- No hay comunidad que no halle sufundamento y su diferencia en una atribuciónparticular de valor a los actos, los hombres y losbienes. Y la relatividad de dicha atribución en

modo alguno excluye la universalidad de los valores en cuestión; se trata, en este caso, de ladefinición hegeliana de la identidad en cuantosingularidad: «el frágil encuentro de lo universal(los valores) con lo particular (el pueblo que sereconoce en ellos).»

- La jerarquía que se establece entre los valores es, en términos generales arbitraria en

su fundamento último: O como escribeChampetier: apriórica. Sin embargo, puedetambién fundarse parcialmente en motivosracionales, pues siempre será posible juzgarlateniendo en cuenta sus consecuencias sociales,

políticas, ecológicas o de cualquier otro tipo.- Cabe definir la tradición como el

«conjunto de ritos que permite a unacomunidad transmitir el reconocimientoinmediato de valores comunes por personassingulares».

- Lo sagrado se asienta en la conciencia dela finitud humana, y muy especialmente en laimposibilidad de racionalizar la totalidad de loque es.

La propuesta, como se ve, es un tantohumilde y no pretende tanto ofrecer respuestasdefinitivas cuanto plantear algunas cuestionespertinentes. Más que de dar soluciones, se tratade proponer algunos retos a los buenoseuropeos del fin de milenio; Champetier lossintetiza en dos decisiones fundamentales en lasque -como decíamos más arriba- la viejaEuropa se la juega: 1. ¿de qué jerarquía de

valores es preciso dotarse y qué modelos,

ideales, grandes relatos y mitos movilizadores espreciso afirmar?; 2. ¿cómo puede asegurarse laparticipación colectiva en nuestras elecciones yla comunidad de valores mencionados?

© Del libro La Nueva derecha. Cuarenta años de agitaciónmetapolítica, de Diego Luis Sanromán, Centro deInvestigaciones Sociológicas, Madrid, 2008.




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Entre el paganismo y la derecha radical

La convergencia entre los grupos de la derecha radical europea se ha visto facilitado por el recurso frecuente al paganismo. Este último se

convirtió en el tema principal del mensaje euro-pagano durante lasegunda mitad de la década de 1980. Pero, ¿qué es el paganismo? Lapalabra "paganismo" viene del latín paganus , campesino. Identifica, sobretodo, en contraste con los cristianos, a los pueblos politeístas, ocualquier cosa relacionada con esos pueblos o sus dioses. El paganismofue el nombre dado por los primeros cristianos al politeísmo greco-romano, al que los habitantes de las zonas rurales permanecieron fielesdurante largo tiempo.

STÉPHANE FRANÇOIS

¿Qué es el neo-paganismo?

A continuación, el término fue aplicado porlos mismos cristianos a las poblaciones que nose habían convertido. En el mundo de hablainglesa, el término "paganismo" también seutiliza aunque carece del sentido peyorativo deltérmino en otros ámbitos lingüísticos. Elpaganismo contemporáneo, o neo-paganismo,surgió alrededor del siglo XVIII, pero ciertos

aspectos del mismo se remontan alRenacimiento. Se basa en un rechazo de los valores religiosos y dogmas originarios de laBiblia. Por naturaleza, se opone aluniversalismo y el proselitismo del cristianismoy del Islam. El neo-paganismo es panteísta y/opoliteísta. Se manifiesta en Occidente por lareaparición de cultos dedicados a lasdivinidades precristianas. Hay varias formas deneo-paganismo: uno se centra principalmenteen la reconstrucción de una religión pre-

cristiana, haciendo referencia a las divinidades oa una tradición cultural específica y que tiene,en general, una base étnica; otro lleva unmensaje ecologista-panteísta, a menudo decarácter universalista, y es un paganismo creadode la nada; y un tercero, bajo el término generalde paganismo, constituye una opción políticay/o filosófica. El retorno al paganismo permiteel desarrollo de una nueva visión del mundoradicalmente diferente de la nuestra, unaconcepción heredera del judeo-cristianismo yde la Ilustración. Este "repaganizacion" delespíritu es posible porque en nuestra sociedad

occidental existe un retorno inconsciente a unasensibilidad pagana."

El neo-paganismo explotó en Occidente enla década de 1970, atrayendo a una poblaciónjoven, sobre todo con la alternativa y/o idealesecologistas radicales, repelida por las diversasformas de cristianismo, pero aún en busca deun modelo espiritual apropiado para suscreencias. A pesar de esta explosión, el

movimiento pagano seguía siendo marginal enEuropa hasta la aparición del GRECE o laNueva Derecha (las dos expresiones son casisinónimos en Francia), que la utilizó parajustificar su inigualitarismo (el cristianismo pasóa convertirse en un "bolchevismo de laantigüedad"), el elitismo y el diferencialismo,dándolo así a conocer al público en generaldurante el transcurso de la década de 1980.Posteriormente, este punto de vista neo-paganosalió del ámbito de la Nueva Derecha y se

difundió ampliamente en otras tendencias de laderecha radical, a través de las exploracionespolíticas de los disidentes del GRECE. Fueentonces cuando se convirtió en uno de loselementos constitutivos de ciertos gruposescindidos de la derecha radical europea.

Como hemos sugerido anteriormente, losorígenes de este neopaganismo son diversosigualmente en términos de política, historia ymetafísica. Sin embargo, el paganismo religioso

es, sin duda, un legado del romanticismo, sobretodo en su rechazo de la Ilustración, delliberalismo desarrollado a partir de ella, y de lamodernidad tecnológica, así como de la




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reconstrucción del nacionalismo del pasado.Este último punto explica el etnicismonacionalista tan pronunciado de ciertas formasde neo-paganismo. Una de las grandes figurasentre los neo-paganos de finales del siglo XIX

es, paradójicamente, el alemán -pastorprotestante- Johann Gottfried Herder. Sumensaje comunitario y etno-nacionalista influyeprofundamente en las ideas neo-paganas aúnhoy en día. Por tanto, el mensaje pagano puedeser interpretado de varias maneras, al igual quelas ideas de Herder pueden ser humanistas oetno-nacionalistas. El neo-paganismo estambién una manifestación del esoterismooccidental, especialmente en términos de sucontenido religioso y/o metafísico. A finales del

siglo XIX, este primer movimiento se fusionómuy rápidamente con el nacionalismo y lasdoctrinas racialistas. Alrededor de principios delsiglo XX, en Alemania e Italia, algunosneopaganos anticlericales y patrióticos,nacionalistas revolucionarios estabanconectados con los movimientos de la derecharadical. Esta filiación völkisch se puede encontraren los mensajes de ciertos movimientosdisidentes del GRECE.

En la observación de estos hechos, y en lasamargas campañas lanzadas contra la NuevaDerecha en 1979 y en la década de 1990,muchos observadores, sobre todo en Francia,llegaron a la conclusión de que el neo-paganismo estaba marcado por una posiciónideológica de extrema derecha. Sin embargo,una gran proporción de los neo-paganos estánen la extrema izquierda, sobre todo en loscírculos altermundistas. Nuestros estudiossobre el neo-paganismo, a pesar de la diversidadde creencias políticas, siempre han puesto demanifiesto una profunda unidad doctrinal. Estaunidad se caracteriza por los siguientes rasgos:la alabanza del diferencialismo radical, usandoel comunitarismo como una solución a lamulticulturalidad y el rechazo y la crítica delpensamiento occidental, individualista ynormativista, visto como sinónimo o como unaforma simultánea de la modernidad, laamericanización de las costumbres y la

manifestación de la ideología del progreso;frente a un concepto pagano-panteísta de laecología.

En Occidente (es decir, Europa y Américadel Norte) el neopaganismo defiende ladiversidad de culturas y fomenta suconservación. Sin embargo, este diferencialismoestá motivado por razones diferentes, en

función de los puntos de vista ideológicosadoptados: la actitud pagana frente a losextranjeros oscila entre el racismo y latolerancia absoluta. La tendencia racialistaaboga de manera diferenciada por un völkisch etno-comunitarismo, ya que cada "raza" seadapta a su entorno, debiéndose respetar lasdiferentes formas de vida. Esta creencia, a pesardel aspecto violentamente anti-moderno delmovimiento völkisc h, paradójicamente implicaun retorno al nacionalismo, una "ideología que

surge en la modernidad, el nacionalismoentendido como el nacionalismo étnico." Por lotanto, el paganismo de estos neo-paganos seconstruye alrededor de la idea de un demosethnos , una idea sobre las personas en el sentidoétnico del término. Este tipo de neo-paganismose confunde a menudo con un europeísmoétnico-cultural que apoya la idea de unetnicismo, herencia directa de los indoeuropeos,el origen de la "raza blanca".

En contra de estas ideas racialistas, algunospensadores, como Alain de Benoist, handesarrollado un mensaje no racista que todavíase puede definir como diferencialismo. Estemensaje, inspirado en su totalidad por elpaganismo (las "sociedades tradicionales"),rechaza la aculturación traída por laglobalización. Su posición es, pues, de respeto ala diversidad de culturas. Según Alain deBenoist, la solución a las cuestiones derivadasde la presencia de población inmigrante enEuropa (qué lugar darles, ya sea para asimilarloso para respetar sus diferencias, etc) se encuentraen el reconocimiento de un modelocomunitario con una base pagana, en definitiva,mediante la aceptación de la diferencia delOtro. Este modelo afirma que la comunidad esuna de las posibles herramientas paratrascender una modernidad que está llegando asu fin. Este movimiento insiste en la toleranciapor parte de las religiones paganas frente a los

otros y las diferentes culturas. En consecuencia,este sistema requiere la ausencia de proselitismopara poder funcionar. Además de rechazar elproselitismo, esta creencia, presente en medio




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tanto del ala izquierda como del ala derecha delos neopaganos, condena violentamente laestandarización forzada provocada por unasociedad comercial y por los valoresuniversalistas del mundo occidental liberal,

visto como sinónimo de modernidad ycosmopolitismo, hacia una estandarización delmundialismo. De hecho, la modernidad esahora cada vez más criticada desde todos losángulos. Tanto en la extrema derecha como enla extrema izquierda, hay una impugnación de lamodernidad, vista como el reino delindividualismo, el triunfo de todo loeconómico, la hegemonía de la financiarizaciónneoliberal.

Entre los neo-paganos, tanto en laizquierda como en la derecha, no es, pues, una

voluntad de volver a un paganismo tribal o declan de las sociedades tradicionales. De hecho,la idea democrática de los neopaganos se basaen un sistema inspirado en una visión idealizadade los sistemas sociales de la antigüedad, sobretodo la celta y germánica. La forma de gobiernodeseado por los neo-paganos varía entre ellocalismo, el autonomismo de inspiraciónanarquista y el regionalismo radical. En

consecuencia, con la excepción de algunasformas nacionalistas, el neo-paganismo rechazael Estado-nación, producto de la modernidad.

Sin embargo, la característica definitoria del"paganismo político" más importante es, sinduda, el aspecto ecológico. El neo-paganismo,con su punto de vista cósmico, en la forma enque respeta los ciclos temporales, esfundamentalmente ecológico. Desarrolla unaspecto místico, la concepción panteísta de la

naturaleza, inspirada por varias religionespaganas, pasadas y presentes. Por esta razón,los paganos adoran a la "Madre Tierra." Laecología defendida por los neo-paganos es una"ecología profunda", según la terminología delfilósofo noruego Arne Naess: panteísta,holística y no antropocéntrica, oponiéndose a laecología tradicional, limitada a la simple gestióndel medio ambiente. El adversario, de acuerdocon los neo-paganos, por lo tanto, es elantropocentrismo derivado de la Biblia, que

considera al hombre como cualitativamentesuperior a las otras formas de la naturaleza. Losneopaganos han establecido que las religiones

más tradicionales tienen un carácter "cósmico",en la forma descrita por Mircea Eliade. Aquí, eluniverso se percibe como una gran unidadarmónica, a la que el hombre se asocia a travésde su propio ser. Desde esta perspectiva no

antropocéntrica, la Tierra se ve más como unsocio que como un lugar para ser habitado.

La escena euro-pagana y el neopaganismo

El paganismo de la escena euro-pagana semanifiesta de dos maneras: a través del mensajey por medio de la música. Los grupos amenudo se limitan a decir que son paganos, oadeptos de alguna forma pagana depensamiento, sobre todo las derechas del

paganismo. Estos grupos, influidos porNietzsche y Evola, junto con la Nueva Derechafrancesa, insisten en los orígenes cristianos de lamentalidad igualitaria que ejerce la hegemoníaen el mundo moderno, en oposición a laaristocracia supuesta del paganismo. El interéspor el paganismo de la Antigüedad y la EdadMedia enmascara la alabanza de una sociedadorgánica y jerárquica en la que cada uno tieneuna función precisa y no intercambiable. Eligualitarismo también es rechazado debido a suorigen oriental, se considera un avatar "de lasreligiones del desierto", es decir, de lasreligiones monoteístas. Este aspecto noeuropeo es, según ellos, peligroso para lasupervivencia de la cultura europea. Elcristianismo también es condenado como unobstáculo para la realización del verdadero“yo”. Este rechazo del cristianismo tiene comocorolario un virulent anti-cristianismonietzscheano.

También han sido influenciados por laidealización de los indoeuropeos realizada porautores como Evola y los herederos de susideas. Este era un cuasi-místico y proponía laconcepción tradicionalista (rechazando la ideade la evolución) de carácter étnico, enoposición a la visión de Dumézil en la que losindoeuropeos son el testimonio de un capítulode la historia humana. Este etnocentrismotambién se relaciona con las ideas spenglerianas

con respecto a la no universalidad de lasculturas. Estos grupos desean proteger lacultura europea de la multiculturalidad, oincluso para volver a crear una cultura europea




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despojada de sus adquisiciones no europeas.Este etnocentrismo se encuentra en el deseo deestos grupos para crear una música que seapuramente europea. En consecuencia, estosgrupos se oponen a la guerra en Europa "entre

hermanos", para repetir una expresión utilizadapor el grupo Sol Invictus, que impide elnacimiento de una conciencia europea.

Este etnocentrismo se manifiesta tambiénen una fascinación con el Norte. Símbolos yreferencias nórdicos son muy abundantes enesta escena: el uso de las runas, letras inspiradasen las Eddas […] Estos grupos creen que lacivilización europea tiene su origen en el Norte.Con esta creencia, que ocupa algunas de lasideas alemanas racistas del comienzo del sigloXX, afirman el origen nórdico de la civilizacióneuropea. También están interesados en las ideasde la unidad étnica de los europeos. Este gustopor los estudios indoeuropeos les lleva a hundirsu cultura más profundamente en este dominio.

Análisis del mensaje de la escena euro- pagana

Una de las principales características de estaescena es su etnocentrismo, que se desarrolla

desde el paganismo. Consiste en una crítica detodas las formas de normalización,homogeneización, mezcla de razas y culturas(todas los cuales deben tener un origenindoeuropeo y no cristiano). El mestizajepodría causar la destrucción de las culturas, lacultura europea en particular, el objeto de todala atención. Esto se considera cada vez más entérminos culturales e históricos, y cada vezmenos en términos biológicos, como podemos

ver en el desarrollo de la Nueva Derecha.

Este etnocentrismo se acopla con unnacionalismo europeo, que a menudopermanece oculto. Considera a Europa como elcentro. Por tanto, estos grupos condenan lasociedad multicultural, visto como lamanifestación de la decadencia de los valoreseuropeos y la victoria del universalismooccidental corruptor. Los Estados Unidos, unanación de gente sin raíces, sin cultura propia,representante de un anti-modelo hegemónico

multicultural, contribuye a difundir este declive.Esta noción de la identidad a la defensiva esmuy importante. De hecho, está en la base de

las ideas de este movimiento, y también esdefendido por grupos americanos. Ellos venuna identidad cultural común para Europacomo un escudo contra el multiculturalismo.Sin embargo, estos grupos, de acuerdo con la

derecha radical europeísta, insisten en lanecesidad de preservar la diversidad de lasidentidades de los pueblos europeos.

Estos grupos, con unas pocas excepciones,evitan posiciones racistas, en el sentidobiológico del término. Pero el rechazo de lasociedad multicultural se acopla con la alabanzade un diferencialismo cultural radical querechaza el mestizaje cultural y físico. La granmayoría no son defensores del antisemitismo, apesar de que un sector radical del público hayasido seducido por el antisemitismo. Porejemplo, el fanzine francés C'est francesa rindehomenaje a los autores antisemitas LouisFerdinand Céline y Abel Bonnard, y celebra laaparición de los franceses antisemitasEmmanuel Ratier y Henry Coston en la

Encyclopédie des pseudonymes .

Este mensaje va de la mano de otromensaje elitista. El maestro del yo, el Superman ,es un tema importante para algunos de losintelectuales y artistas en escena, que creen serparte de una élite autoproclamada, mientras queel resto de la población continúa teniendo laconsideración de las masas. De hecho, aunquealgunas de estas personas pueden tener unpobre dominio del concepto nietzscheano delsuperhombre, este mensaje elitista ha estadopresente en la mayoría de estos círculos desdesu origen. El mensaje es más convincente entrelos grupos de la primera generación. El elogio

de la figura del "guerrero", también suele estarpresente en este mensaje elitista.

A este mensaje elitista se añade otra formade inigualitarismo, con un contenido naturalistadominado por el darwinismo social y lamisantropía. La "divinización" de las leyes de lanaturaleza por parte de ciertos grupos permiteque puede etiquetarse como darwinismosocial/racial. Esta doctrina surge de laobservación de que la naturaleza es difícil para

los animales débiles, que sirven de alimentopara los depredadores. Por tanto, es correcto,en opinión de estos grupos, imitar a lanaturaleza y respetar sus leyes mediante la




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eliminación de los individuos más débiles,citando por ejemplo la raciología del francés

Arthur de Gobineau o del teórico nazi AlfredRosenberg.

Los grupos euro-paganos han desarrollado

una línea de pensamiento que es a la vezrevolucionario y conservador, en el que elindividualismo, el materialismo y eleconomicismo son considerados como lasmanifestaciones de una modernidaddespreciada. Son percibidos como los factoresde la decadencia del "espíritu moderno". Estosgrupos abogan por un retorno a los valoresespirituales y tradicionales únicos en Europa.Pero esta ideología revolucionario-conservadora sólo afecta a una minoría de laescena euro-pagana. Se trata de gruposinfluenciados por el futurismo italiano, sobretodo por los escritos del teórico Marinetti.

Desde principios de la década de 2000,parte de esta escena se desarrolló a lo largo delas líneas de la Nueva Derecha europea, entorno a una forma ecléctica de alternativaradical a la derecha y la a izquierda. A veces, elmensaje neopagano incluso dio lugar a lapromoción de una forma de perennialismo, loque significa un cambio total de sus puntos de

vista originales. Entre el desarrollo que tuvolugar en esta última década, un caso excepcionales el que se refiere más a la obra de Alain deBenoist y, por otro lado, están los que se hanconvertido en adeptos del pensamiento völkisch o visión del mundo folk. Esta visión del mundosignifica rechazar “el reinado moderno,materialista de la cantidad sobre la calidad, "laausencia de valores espirituales significativos, la

devastación del medio ambiente, lamecanización y la especialización excesiva de la vida urbana, y el imperialismo de monopolioempresarial, con sus valores vulgares deprogreso y eficiencia”. Significa anhelar lassociedades tribales pequeñas, homogéneas, queflorecieron antes del cristianismo, sociedades enlas que todos los aspectos de la vida seintegraban en un sistema holístico. Se trata, endefinitiva, de una “resacralización” del mundofrente al materialismo; folk/cultura tradicional

frente a la cultura de masas; orden social naturalfrente a una jerarquía artificial basada en lariqueza; la comunidad tribal contra el Estado-

nación; administración de la tierra frente a la"maximización de los recursos"; una relaciónarmoniosa entre el hombre y la mujer frente a la"guerra de los sexos”; El arte y la artesaníafrente a la producción en masa industrial.

En consonancia con las tendencias de laizquierda, la escena euro-pagana ha desarrolladoun mensaje ecológico definitivo: "el hombre haroto el vínculo que lo une a la naturaleza.Debemos dejar de considerar a los otros entérminos de razas y clases".

En este artículo, hemos estudiado elsurgimiento de un movimiento subterráneo,una cultura esotérica propia del ala derecha queha sido reforzada por un sentimiento de

pérdida de identidad entre un sector de jóveneseuropeos. Es una música alimentada por lostemores de una población con raíces europeasque se enfrentan con una afluencia cada vezmayor de inmigrantes y una expansión de laglobalización que pone sus culturas y sudiversidad en riesgo. Claude Lévi-Strauss señalaque "la identidad equivale a menos depostulación o afirmación que a rehacer, areconstruir." Más adelante, afirma que laidentidad es, en realidad, nada más que una"especie de centro virtual". En este sentido, laescena euro-pagana es una música identitaria,una música de la identidad, la fusión con elmundo europeo, o incluso con el mundoindoeuropeo. Se puede definir como el apoyo aun arraigo cultural, a la civilización europea ysus tradiciones, al folclore, al paganismo que seestá viviendo en términos religiosos como unareligión étnica, lo que significa que está, almismo tiempo, arraigada en un área geográfica -

Europa- y específicamente a un grupo étnico.Los europeos están considerados como losdescendientes directos de los indoeuropeos.

Las ideas de esta escena son relativamenteconsistentes, incluso "coherentes", porquepertenecen a las creencias de la derecha radicalpagana, aunque existan importantes diferenciasideológicas entre ellos. Sin embargo, elsincretismo discursivo propio de estos círculospermite trascender estas contradicciones. El

caso es que las publicaciones relacionadas coneste tema siguen existiendo y creciendo, y porlo tanto, están diseñadas para satisfacer lasnecesidades identitarias.




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Politeísmo / Monoteísmo

Nos remontamos a la época en la que los sacerdotes monoteístas derribaban las columnas de los templos,mutilaban las estatuas, martirizaban a Hipatia, se negaban a servir al Emperador y le abrían las puertas deRoma a los bárbaros...

En el "paganismo", los dioses son hechos a imagen de los hombres. La diversidad de los dioses es la

proyección, idealizada y armoniosa, de la diversidad de los hombres, el reconocimiento y la consagración deesta diversidad. Los pueblos son diferentes, los dioses son diferentes. Ellos no se excluyen unos a otros.Incluso hubo en Roma un "altar al dios desconocido".

El politeísmo exalta la forma, la belleza. Él da origen al arte, a la libre reflexión, a la tolerancia. La mismanoción de libertad es una invención europea. En Roma, la forma jurídica es hermana gemela de la libertad. Losgriegos se definen primero como hombres libres. Y el patriotismo nace de esta nueva idea: al defender laciudad, defendemos un bien común, una libertad común. "Libres en nuestra vida pública, no escudriñamoscon una curiosidad suspicaz la conducta privada de nuestros concuidadanos — dice Tucídides en el discursoque le atribuye a Pericles — , no le reprochamos vivir a su modo; pero somos respetuosos del orden público;obedecemos a nuestros magistrados y a nuestras leyes, sobre todo a aquellas que, por no estar escritas, tienenpor objeto la protección de los débiles...".

El monoteísmo es completamente diferente. Él implica la devaluación del Otro a favor de Todo Otro...Es a causa de su "audacia" que la Humanidad decayó, que entró en la Historia. En la Biblia, esta "audacia" escondenada sin cesar, en la medida en que le hace sombra a Yahvé. Allí donde el politeísmo instituye unadiversidad funcional de las relaciones, el monoteísmo consagra la relación única de amo y esclavo. El Antiguo

Testamento está colocado totalmente bajo el signo de lo Único, de la reducción de la diversidad. Elmonoteísmo pone en principio la exclusividad de un dios en relación a otros, de una verdad que rechaza todaslas demás opiniones como tantos otros errores con respecto a lo absoluto. La negación de la "idolatría", latradición del desierto, la tradición del templo vacío, no es otra cosa que esta devaluación de la diversidad.

El monoteísmo justifica moralmente la eliminación del Otro. "Destruirás todos los lugares donde lasnaciones a quienes vas a echar sirven a sus dioses. Demolerás sus altares, quebrarás sus estelas, derribarás las

estatuas de sus dioses" (Deuteronomio 12:2-3). Es que "Yahvé es un dios celoso que castiga el crimen de lospadres sobre los hijos hasta la tercera y la cuarta generación" (Éxodo, 20:5). El adversario es por lo tanto"pasado a filo de espada" (Josué, 5:21), y "exterminado" (Isaías 14:30). "El que no quiera obedecer a laautoridad del sacerdote que sirve a Yahvé, morirá" (Deuteronomio 17:12). Abramos los Salmos: "Oh Yahvé,ciertamente harás morir al impío" (139:19). "¿No odio acaso, oh Yahvé, a los que te aborrecen? Los odio conun odio total; ellos son enemigos para mí" (139:21-22). Jeremías implora: "Dales lo que se merecen...Extermínalos de debajo de los cielos, oh Yahvé" (Lamentaciones 3:64-66). Él describe a los paganos comoanimales de matadero: "Llévatelos, oh Yahvé, como corderos conducidos a la carnicería, y prepáralos para eldía de la matanza" (Jeremías 12:3)...

Afortunadamente no es sólo esto lo que hay en la Biblia. Encontramos allí también páginas admirables.Empero, no hay que negar la evidencia. Ningún texto del "paganismo" contiene pasajes que den a entenderque la matanza pueda ser moralmente justificada, y que creen al mismo tiempo las condiciones apropiadas parael desarrollo de esta buena conciencia que, puesta al servicio de la represión, la hace más despiadada todavía."La intolerancia y el fanatismo característico de los profetas y de los misioneros de los tres tipos demonoteísmo — escribe Mircea Eliade — , tienen su modelo y su justificación en el ejemplo de Yahvé" (Historiade las Creencias y de las Ideas Religiosas).

"La sociedad pagana — explica Luis Rougier — ignoraba la intolerancia religiosa, porque las religionesantiguas, con exclusión del judaísmo, y luego del cristianismo, eran politeístas. Por principio, toda religiónpoliteísta es tolerante, ya que, postulando la existencia de un gran número de dioses, admite por esto mismo lalegitimidad de diversos cultos (...) La intolerancia religiosa fue sobre todo el hecho de las sociedadesmonoteístas, que no admiten a otros dioses aparte del suyo, y que tienden a hacer fusionar el poder civil ypolítico con el poder religioso en las manos de una casta sacerdotal" (Le Génie de l'Occident, 1969).

Que los totalitarismos modernos representan otras tantas transposiciones políticas del monoteísmoreligioso, ha sido por otra parte demostrado no una sino ciento de veces. El propio Karl Marx escribe que elcomunismo está llamado a "realizar de un modo profano el fondo humano del cristianismo". Alain deBenoist




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Europa: pagana y cristiana

“Los dioses no están muertos: sólo está muerta nuestra percepciónde los dioses. No se han ido: nosotros hemos dejado de verlos […].Pero continúan estando aquí y viviendo como siempre han vivido,en la misma perfección y en la misma serenidad.”

Fernando Pessoa, El retorno de los dioses

JUAN PABLO VITALI

Paganismo y Cristianismo

Creo que el confesionalismo nos ha hechomucho daño. El confesionalismo en la política,entiéndaseme bien, que por lo demás cada unoprofesará su religión.

Europa no es una confesión sino unacultura, en la cual han florecido fenómenosreligiosos. Europa ha sido pagana y ha sidocristiana. Pero eso no define demasiado, ya que

cada pueblo europeo ha ejercido su paganismoo su cristianismo de diferentes modos. Y tantopaganos como cristianos europeos se hanmasacrado entre sí.

A América no ha llegado el paganismoeuropeo, pero el cristianismo que se profesaaquí tiene su propio perfil. Por otra parte, laespiritualidad sudamericana es un procesodinámico y complejo.

La más antigua religión de los pueblosindoeuropeos fue precisamente el hinduismo:una religión que no hacía proselitismo. Elproselitismo institucionalizado es una política,es confesionalismo.

Por lo general no me interesa si unapersona que defiende a nuestro pueblo es o noreligiosa en el sentido de las definicionesinstitucionales o de las etiquetas preestablecidas.Sólo le pido respeto a mis sentimientos y a misinquietudes en tal sentido. No siendo cristiano,

sé que el cristianismo ha formado parte de lacultura de nuestro pueblo por milenios. Y nome molesta ni podría molestarme, ya que el

genio y la cultura de los nuestros ha vivido suhistoria enlazado con Cristo y el cristianismo.Pero no por eso me siento obligado a seguir esareligión. Detrás del cristianismo hay todavíamuchos milenios más. Y como la espiritualidades dinámica como la historia, puedo encontrarallí los elementos con los cuales me sientoidentificado sin sentirme anticristiano. Definirsepor lo “anti” es triste y hace imprescindible aloponente en contra del cual nos definimos. En

todo caso, si el cristianismo ha entroncado conel genio espiritual de una parte importante denuestra gente, lo que amo y respeto es a nuestragente y a su elección espiritual. No por eso dejode tener yo la propia. No niego al cristianismo,solamente me molesta su costado totalitario.

En general, no soy yo como no cristianoquien tiene la necesidad de rechazar al cristiano,sino al revés. No me siento superior por misbúsquedas espirituales, pero tampoco quiero

sentirme inferior. Y a menudo es difícil decirque uno no es católico entre católicos, aunquecompartamos muchas cosas.

El espíritu religioso de los pueblos no sepuede inventar. Ocurrió el paganismo y ocurrióel cristianismo. No sé qué ocurrirá ahora. Miidea básica es que Europa desarrolló una grancultura que nació en Grecia. No creo, comoalgunos neopaganos, que la decadencia hayasido culpa del cristianismo. En todo caso,

Roma asumió el cristianismo y luego lo hicieronlos pueblos del Norte. Si un pagano echa laculpa de algo así al cristianismo, utiliza elconcepto de culpa que es una idea muy




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cristiana. Sería un contrasentido. Existió unlargo proceso político y religioso que terminócon el paganismo tal como fue en la antigüedad,y lo incorporó de algún modo a la nuevareligión. Unos dirán que para bien, otros que

para mal. Hoy ese proceso ha quedado atrás. Lasupervivencia de la cultura europea como tal noencontrará una espiritualidad que se expreseigual que en el pasado. En nosotros está si esanueva forma será para defender y construirjuntos o para enfrentar y destruir separados.Poco margen de maniobra nos queda.

Y si la fe es un don de dios, yo agradezco amis dioses la mía tanto como un cristianoagradece a su dios la suya. No obstante, somosparte de un mismo pueblo y de la supervivenciade ese pueblo es de lo que se trata. En todocaso necesitamos un número suficiente degrandes hombres que no tenemos. Conactitudes de totalitarismo confesional lo másprobable es que no logremos reunirlos nuncamás.

El paganismo: un ecumenismo "avant

la lettre "

¿Por qué personas que profesan una

religión como la católica, hoy en día tolerantecon casi todo el mundo, se rasgan las vestidurassi alguien evoca un eventual retorno de losdioses paganos? ¿Por qué tanto asombrocuando, ante la despiadada destrucción de lacultura europea, algunos europeos tienen elatávico reflejo de volver a sus orígenes másremotos?

No puede desconocerse la influencia de losantiguos cultos paganos en desarrollo del

cristianismo europeo. Mucho se ha escritosobre el tema y no me corresponde a mí, comoprofano, dar cátedra sobre materia tancomplicada y extensa. Sin embargo, quieroaportar alguna reflexión, y un humilde einsuficiente enfoque.

Constancia y paciencia han tenido lossacerdotes católicos en la prédica de la cristianafe en todo el mundo, pero aunque elcatolicismo predique el amor, como éste noexiste en estado puro, ha ido siempreacompañado de la espada. Una religión nuncaestá desvinculada de la realidad política terrenalde los pueblos que la profesan.

Se sabe que los romanos no imponían sureligión a los pueblos conquistados, y que aúnexigiendo el respeto por el culto propio y por elEmperador como pontífice máximo, permitíanel libre ejercicio de la religión del lugar. Esto no

es así en las religiones monoteístas. Al tenernecesitar éstas establecer un único dios paratodo el mundo, les sobran los demás dioses.

Nadie puede negar que la cultura europea leotorgó un sesgo particular a las más altascumbres del catolicismo, y que esto tuvo variasinterpretaciones y tendencias a través de lahistoria. Sólo basta recordar las discordias entregüelfos y gibelinos.

Los durísimos enfrentamientos para

imponerse sobre el paganismo no impidieronque el cristianismo europeo se viera influidopor los paganos en sus ritos, en su forma de ser.

A veces pasa que lo que no se gana en la guerra,se gana después en la paz.

Esta introducción es una excusa para llegaral meollo de la inquietud, que es el siguiente:¿Por qué personas que profesan una religióncomo la católica, hoy en día tolerante con casitodo el mundo, se rasgan las vestiduras si

alguien evoca un eventual retorno de los diosespaganos? ¿Por qué tanto asombro cuando, antela despiadada destrucción de la cultura europea,algunos europeos tienen el atávico reflejo de

volver a sus orígenes más remotos?

Los clérigos que predican la estirpe judaicade Jesús, que predican la hermandad con elIslam, que rescatan los cultos animistas de lastribus más remotas, se rasgan sin embargo las

vestiduras cuando se invoca el nombre de

Odín.¿O es que el cristianismo europeo tiene

menos posibilidades de dialogar con Zeus quecon un tótem? ¿O es que el culto que profesaba

Aristóteles, tiene menos que ver con loscristianos europeos que el sincretismo admitidoy promovido en la América Andina? ¿Tanextraño es que hablando un dialecto del latín,pueda uno preguntarse por los dioses de laantigua Roma?

Sería estúpido negar milenios decristianismo, el medioevo y el gótico, comosería estúpido negar el Renacimiento. Igual deestúpido es ejercer una persecución religiosa




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contra los pocos hombres que quedan paradefender la identidad del gran Occidenteeuropeo en todas sus manifestaciones, entre lascuales el paganismo es una de las másimportantes.

Detrás de todo esto hay algo que nada tienede religioso, y es la adhesión incondicional alactual sentido del mundo, y que la cosmovisióny la forma de ser de las antiguas religionespaganas, puede resultar incompatible con esesentido del mundo, como lo fue sin duda enalguna medida el catolicismo medieval, comoun cristianismo florecido en Europa y que

acaso para siempre ha sido desplazado por otrocristianismo, sincrético, adaptado a los tiempos,modernista.

Lo que hace que se pueda volver a hablarde paganismo no es ni una Iglesia, ni unos

sacerdotes, ni un grupo de rock. Es la profundaangustia de algunos europeos que, ante la nadaque tienen en frente, buscan, acasodesesperadamente, la esencia de Europa en losantiguos dioses vencidos. Vencidos, pero nomuertos, porque sólo la carne muere parasiempre.




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Humanismo profano yneopaganismo moderno

Los múltiples politeísmos o paganismos insisten en la

inmanencia. Son una sacralización permanente y general deluniverso pero siempre corren el peligro de degenerar enidolatrías. Enfrente, dos religiones monoteístas, el judaísmo yel Islam, insisten en la trascendencia. Excluyen toda posibilidadde idolatría pero corren el riesgo de desacralizar el mundo. Laposición intermedia está ocupada por el cristianismo, queinsiste a la vez en la inmanencia y la trascendencia dando pie aun doble ataque.

ARNAUD IMATZ

El pedimento anticristiano de la KonservativeRevolution alemana y de los neopaganos (véaseCéline, Rebatet o Drieu la Rochelle), en elperíodo de entreguerras, como el de la NuevaDerecha francesa, en los años setenta y ochentadel siglo pasado, no es más que la reactivacióndel viejo proceso entablado por Celso,Maquiavelo, Feuerbach, Nietzsche, y másgeneralmente por todo el humanismo profano.El principal reparo es de haber afeminado lacivilización, inaugurado el ciclo igualitario,introduciendo en el pensamiento europeo unaantropología revolucionaria con carácteruniversalista. La idea de divinidad única sería,según ellos, generadora de intolerancia, deoposición al pluralismo y la diversidad. La ideade igualdad de los hombres ante Dios sería enúltima instancia el verdadero fundamento deluniversalismo y de todos los despotismos. Elindividualismo moderno no sería más que el

producto tardío del “postulado cristiano de unfuero interno o de la conciencia de la relacióndirecta con Dios”. Cristo sería el verdaderofundador de la modernidad y de la democraciamoderna, pero la tradición católica habríahelenizado su mensaje, confiscado ydesvirtuado su palabra. ¡Fuera!, por lo tanto, elpapel o la responsabilidad del epicureísmo, delestoicismo, de la escuela sofística, por no hablarde los Apocalipsis judíos, de las herejíasmilenaristas, del humanismo renacentista, de la

Reforma, de la Ilustración, del Romanticismo,etcétera. Una tesis parcial y reduccionista cuyosargumentos distan de ser definitivos.

Plantear la idea de una esencia del hombre,de un modelo perfecto, de un prototipo al quecada uno individualmente puede compararse,como lo hace el cristianismo, contradice elprincipio igualitario. Cuando el concepto dehombre no remite a una esencia de individuos,éstos sólo pueden concebirse entre ellos comorotundamente iguales. Entre singularidadesabsolutas, inconmensurables, la igualdad es laúnica relación posible. En realidad, para elcristianismo el dogma del amor a Dios y de lafraternidad humana es conciliador de la unidady la variedad, integra y supera la idea antigua ypagana de solidaridad política, social ydoméstica de un solo pueblo.

El verdadero amor cristiano es un acto denaturaleza espiritual que va dirigido en primerlugar a Dios. Así, el primer precepto cristianoque sintetiza los diez mandamientos es“Amarás a Dios con toda tu alma, con todo tu

corazón y con todas tus fuerzas y a tu prójimocomo a ti mismo”. La dirección primera delacto de amor cristiano es hacia Dios y lasalvación. Por tanto, el amor cristiano no sepuede explicar como simple amor al prójimo,casi como si no existiera primero la obligaciónde amar a Dios. El auténtico ascetismocristiano, que sirve para la liberación de lapersonalidad espiritual, no tiene por objeto larepresión o la extirpación de los impulsos

naturales, sino el poder y dominio sobre ellos ysu espiritualización. El verdadero amorcristiano, amor de “salvación” se transforma en“amor a los hombres o amor a la humanidad”




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bajo la doble influencia del estoicismo antiguo ydel iluminismo moderno.

La filantropía moderna nace primero comouna protesta contra Dios y luego contra lapatria en su doble forma grande o chica. Se

funda en el resentimiento y su dirección vahacia lo genérico, no al acto personal delhombre al hombre, sino al universo o a lamayor entidad sociopolítica posible. El “amoral lejano” reemplaza el “amor al prójimo”, queno es otra cosa que el “próximo”. Como biendice el filósofo Alberto Buela, la deformación odesfiguración del amor cristiano, “tiene dosfuentes: el humanismo cosmopolita antiguo y lafilantropía moderna” y “el error de Nietzsche, yel de toda la corriente neopagana y gnóstica quelo continuó hasta nuestros días, es confundir elgenuino amor cristiano con su turbia mueca ydeformación moderna”.

Si tuviéramos que contestar a afirmacionescaricaturescas por otras, no menos exageradas,podríamos decir: que bajo el imperio de lasolidaridad pagana el género humano seconstituye en estado de guerra universal ypermanente; que en el politeísmo los diosesluchan contra los dioses y los hombres luchancontra los hombres; que el verdugo siemprelleva la razón y la víctima siempre la culpa; queentonces incluso el patriotismo no es más quela declaración de guerra y todo el génerohumano por parte de una comunidadconstituida en nación. Como diría el filósofoRené Girard, los neopaganos “sucumben a latentación nietzscheano-heideggeriana deennoblecer la violencia” y encuentran en elcristianismo un fácil “chivo expiatorio”.

Pero volviendo a un tomo más sereno yponderado, parece más interesante afrontar lacuestión de uno de los mejores conocedores dela K.R. alemana y de la N.D. francsa, elpolitólogo e hispanista alemán Günter

Maschke: ¿No sería el neopaganismo un signoque vivimos en decadencia? Maschke, yendodirectamente al grano, observa:

“El neopaganismo va viento en popa enuna época en que la secularización se acelera ylas Iglesias favorecen ellas mismas ladesespiritualización. Pero ser pagano tambiénsignifica rezar. Pregúntenles a cualquiera dedichos neopaganos si rezan o si creen en uno oen otro de los dioses paganos. En el fondo, elneopaganismo sólo es un disfraz actualizado delateísmo y del anticlericalismo. Para mí, elneopaganismo que pretende volver a nuestrasraíces es absurdo. Nuestras raíces se sitúan en elcristianismo y no podemos volver dos mil añosatrás. El neopaganismo es el indicio que se viveen decadencia. Para estigmatizar la decadencianuestra época necesita un culpable y lo haencontrado en el cristianismo. Y esto en unmundo donde los cristianos son poquísimos.”

Producto de la secularización y ladesacralización moderna, el neopaganismointelectual tiene poco que ver con lospaganismos religiosos antiguos. En el fondo,para él, como para todo el humanismo profano,la religión no es nada y la afirmación según lacual la cultura es hija de la religión es un errorgrosero, una escandalosa blasfemia.

© Extraído de Los partidos contra las personas. Izquierda yderecha: dos etiquetas . Ed. Áltera, 2008.




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Educación holística:

El retorno del paganismo

El paganismo es un conjunto de creencias provenientes del neolítico en la Edad de Piedra, eltermino deriva de la palabra latina paganus que significa "morador del campo" y los romanos la usabanpara designar a aquellos que adoraban a varios dioses.

Esta práctica religiosa politeísta reverenciaba a los diversos aspectos de la naturaleza y atesora unconocimiento universal que tenían ancestrales culturas alrededor del mundo, es en sí un modelo de

vida que honra a lo más elemental como al agua, a la tierra, al fuego y al aire, una cosmovisión queconcibe profundamente al planeta como un lugar sagrado, como nuestra madre elemental, como unorganismo vivo que cuenta con un corazón y unos pulmones, que late y respira a un ritmodeterminado y que fluye en un sistema por la inmensidad cósmica.

Holismo es un concepto sustentado por principios paganos y tiene su raíz en el griego holos :

"todo", "total", "entero", defiende la idea de que un sistema cualquiera que sea (mental, biológico,social, etc.) no puede ser determinado o definido con la simple suma o análisis de sus elementos si noque los componentes del sistema deben verse como una totalidad, puesto que desde la perspectivaholística todos los sistemas que existen se encuentran bajo las leyes de un todo universal y se rigencon el concepto básico de que la totalidad de un sistema entero es mayor a la suma de sus partes.

Aristóteles declaraba: " El todo es más importante que la suma de sus partes".

La educación holística es en definitiva el nuevo paradigma educativo del siglo XXI, este arquetipose encuentra basado en un proyecto integral didáctico para rediseñar la educación global en todos susaspectos y se enfoca en un marco general que utiliza el conocimiento humano ancestral catalogándoloen 6 dimensiones: emocional, social, cognitiva, estética, corporal y espiritual. Los nuevos paradigmas

de la ciencia, la filosofía perenne y los aportes de las grandes mentes de la humanidad fundamentan alholismo y los razonamientos de interdependencia, diversidad, totalidad, flujo, cambio, unidad ysustentabilidad son imprescindibles para esta perspectiva.

El paradigma holístico no concuerda con creencias religiosas absolutas y dogmáticas pero siconcibe a la espiritualidad como la propia conciencia del ser humano dentro del mundo y el cosmos,percibe y reconoce a la naturaleza más allá de creencias, doctrinas o instituciones, tampoco consideratrascendente el aprendizaje de teorías y modelos para el verdadero desarrollo de la visión científica.

El aprendizaje holístico es una filosofía educacional basada en la hipótesis del descubrimiento dela propia identidad, así como el significado y el sentido de la vida a través de vínculos con nuestracomunidad, con el mundo natural y con valores humanos como el amor, la misericordia, la libertad o

la humildad. La educación holística es la nueva plataforma educativa que requiere el planeta, supone al verdadero cambio de conciencia y representa al despertar de la auténtica veneración y respeto por la vida en todas sus formas de expresión.

Jaime Romay




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tendencia a la crítica de las religionesmonoteístas, que son las que más nos afectan.En un segundo apartado analizo algunas raícesde la violencia religiosa y en un tercer momentocomparo las ventajas e inconvenientes de los

monoteísmos y de los politeísmos como factorde paz y conflictos en las sociedades.Inevitablemente el trasfondo de estasreflexiones está marca-do por el cristianismo y,en menor medida, por los otros dosmonoteísmos bíblicos (judaísmo e islamismo).No es posible abstraer de las religiones que máshan influido en Occidente. Al juzgar losplanteamientos religiosos siempre son lasreferencias más importantes, explícitas eimplícitas. Este es un ensayo realizado desde

una perspectiva claramente occidental ycristiana, que necesitaría ser complementado ycuestionado desde otros horizontes cultura-lesy religiosos.

Del pluralismo cultural al politeísmoreligioso

No cabe duda de que el contextosociocultural actual es claramente favorable a lapluralidad. Vivimos en sociedades abiertas enlas que nos encontramos con diversos grupossociales, culturales, religiosos, lingüísticos yhumanos. Hemos pasado de la sociedadhomogénea y uniforme de los modernosestados nacionales a las sociedades mestizas yheterogéneas, que forman parte de ámbitos másamplios que el Estado-nación. Ya no es posiblemantener intacta la identidad cultural respectodel entorno y, mucho menos, evitar lainteracción y la mezcla con otros grupos.

Asistimos al derrumbe de las fronteras políticas,

económicas y socioculturales en favor delproceso de globalización y mundializaciónactualmente en curso.

Naturalmente no debemos confundir elimparable proceso que nos lleva a un mundomás interaccionado e interdependiente, con laideología del mercado único o con el modelo desociedad de consumo que los países del primermundo presentan como la única alternativa.Detrás de la globalización se esconde el deseo

de imponernos el statu quo imperante como laúnica alternativa posible, legitimandoindirectamente el sistema neoliberal de merca-do como el único válido. La humanidad está

entrando en una era nueva, planetaria, global einterrelacionada, aunque eso no quiere decirque el modelo de sociedad occidental, que eshoy el hegemónico, sea el único posible para elfuturo. Al contrario es un modelo no

universalizable y, por tanto, inviable a corto ymedio plazo, ya que si se extendiera a otraspartes del planeta generaría tales trastornosecológicos y tal agotamiento de los recursosnaturales que obligarían a un replanteamiento ytransformación global.

La globalización afecta a la cultura, a laeconomía y a la política, también a la religión.La pluralidad y heterogeneidad es eldenominador común. Hoy se rechaza unaidentidad cultural estática en favor de ladinámica, se resalta el derecho a la diferencia yse propone la alteridad como el elementodeterminante desde el que es posible elreconocimiento de los derechos humanos.Pasamos de la cultura del yo a la del nosotros.Por eso, la diversidad y las propiedadesespecíficas de los individuos y gruposdeterminan a la sociedad actual. Hay unareacción contra el etnocentrismo ysociocentrismo larvado de la cultura occidental,

que se identificaba con la sociedad civiliza-da ydesarrollada sin más. Hoy, por el contrario, hayun mayor conocimiento y valoración de otrospueblos e identidades culturales, con menosdesarrollo científico técnico, pero con unaidiosincrasia propia y, en algunos aspectos,mucho más rica que la occidental. Se rechaza louno por lo plural y lo homogéneo en favor de ladiversidad, desde la que es posible el acceso a launiversalidad.

Esta mentalidad tiene repercusiones clarasen el campo de la religión. Vivimos también enuna sociedad plural en lo religioso. No sólo encuanto que el catolicismo tiene que convivircon otras confesiones cristianas y religiones,sino en cuanto que la pluralidad esdeterminante para el mismo cristianismo. Estanueva situación plantea interrogantes que hastaahora han jugado un papel limitado en lareflexión teológica. ¿Cómo es posible pensarque una sola religión tiene la verdad a costa de

las otras? ¿Cómo se puede pretenderuniversalidad para las proposiciones deljudeocristianismo, inevitablemente particulares




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en su concreción cultural y en sus raíceshistóricas? Hablar de una única religión

verdadera y de un único Dios, que sería elreferente de esa religión, parece poco plausiblea la luz del pluralismo religioso existente, tanto

desde un punto de vista sincrónico comodiacrónico.

No es comprensible que un único Diosdejara a la humanidad tanto tiempo sin unacomunicación o revelación de sí mismo.

Tampoco es concebible que las grandesreligiones sean meras construcciones desviadasdel hombre, sin que en ellas haya habidoninguna posibilidad de encuentro con Dios. Laidea de que una religión tenga la exclusiva de la

verdad respecto a las mediaciones ypretensiones de las otras resulta hoy pocoplausible y creíble. Por eso, es necesaria unateología de las religiones, en la que se conjuguela pretensión universalista del cristianismo conel reconocimiento de otros caminos religiososcomo válidos y queridos por Dios. Pero esateología parece ir en contra del cristianismo, yaque la heterogeneidad de las religiones setraduce también en una diversidad de imágenesy conceptos sobre Dios, a veces, incompatibles.

A la impugnación de una religión única seañade una segunda, que ata-ñe también almonoteísmo. ¿No hay en las religionesmonoteístas una inevitable tendencia a laintolerancia, cuya consecuencia es la imposiciónautoritaria y la agresividad para imponer la

verdad del único Dios? De hecho, el ámbito delas religiones está históricamente muy vinculadoa la violencia, hasta tal punto que se puedeplantear si no hay raíces religiosas específicas de

ella y una diferente propensión o predisposicióna los conflictos según el modelo de religión alque se pertenece. Tenemos abundantesejemplos de cómo religiones monoteístas hanjugado un papel importante en los últimosconflictos y guerras de las últimas décadas:guerra del Golfo, enfrentamientos entre Israel ylos países árabes, guerras en Sudán y otrospuntos de África, y recientemente en la antigua

Yugoslavia y en Timor.

Sin embargo, lo mismo ocurre en otroscontextos más politeístas y heterogéneos comola India y, en general, en Oriente. Parece que lareligión, sea cual sea su forma, es determinante

en el surgimiento de los conflictos o en suexasperación y radicalización. Hay inclusoestudiosos que afirman que los conflictos delfuturo no serán sólo socioeconómicos, sinomás bien de un choque de civilizaciones y que

el núcleo de éstas es precisamente el imaginarioreligioso que da sentido y significado a cadacultura. De ahí que incluso se podría hablar deuna guerra futura de religiones, como trasfondode los enfrentamientos socioculturales.

En cualquier caso la conflictividad de lareligión parece aumentar en el caso delmonoteísmo. Las pretensiones de un únicoDios para toda la humanidad lleva consigoimplícitamente la validación de una religióncomo verdadera y superior, aquella que tiene elacceso al Dios único, y el deseo de propagarla atodos los hombres. Las religiones monoteístas,sobre todo el judaísmo, el cristianismo y elislam, presentan distintas imágenes de Dios, apesar de su parentesco histórico e ideológico.Cada una de ellas afirma ser la última y

verdadera, negando la validez de las otras, queserían degradadas a perversiones o herejías delúnico monoteísmo auténtico (por ejemplo, elislam respecto al cristianismo o el cristianismo

respecto del judaísmo) o a ser un estadioinmaduro, superado por la nueva concepciónreligiosa (el cristianismo como superación deljudaísmo y el islam como culminación deambos).

En resumen, una creencia religiosa únicaparece poco compatible con la tolerancia y elrespeto a la libertad religiosa. Más bien,favorece la imposición autoritaria o elfanatismo violento contra los increyentes, cuya

conversión se busca por todos los medios. Lainquisición, las cruzadas o guerras santas, ladiscriminación de los infieles y, mucho más, lasde los herejes, la confesionalidad del Estado y lacoacción de los valores religiosos en la sociedadson algunas de sus consecuencias, ampliamenteatestiguadas en la historia de cada una de lasreligiones históricas monoteístas. De ahí, latendencia actual al politeísmo, al pluralismoaxiológico y al polimito que parece mástolerante, respetuoso y pacífico.

En la actualidad hay una reacción contra elideal igualitario de la Ilustración y una reacción,emparentada con el romanticismo, que subraya




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lo comunitario y lo local, respecto de lomundial y general de la globalización. Incluso,dentro de las religiones monoteístas advertimosel pluralismo de teologías, prácticas ysensibilidades. El panteón de los distintos

dioses locales o nacionales deja espacio a laintegración de cada religión en la sociedad, sinmerma de la convivencia y de la armonía.Parece además que la diversidad de diosesobliga a la tolerancia, el ecumenismo religioso yel diálogo. A esto se añade que se manifiestacomo más plausible y congruente con lassociedades pluralistas y abiertas en las que

vivimos. Se piensa que la permisividad yapertura de las concepciones politeístasinmuniza mejor respecto a los fanatismos

ideológicos, religiosos o no. Además seencuentra mejor capacitada para asumir lapluridimensionalidad de cada persona en lasociedad, ya que cada individuo tienemultipertenencias a distintos credos y grupos,según la perspectiva que se elija, dada lacomplejidad de las relaciones humanas y laimposibilidad de presentar pertenencias simplesy únicas a un grupo concreto. Por eso,podemos hablar de una clara preferencia por elpoliteísmo respecto del monoteísmo religioso.

A esto se añade su convergencia con latendencia contemporánea al sincretismo y a lareligión a la carta. Según ella, se elige de cadareligión lo que más conviene a cada uno, comohace, por ejemplo, la “Nueva Era”, en lugar depersistir en un credo duro y exigente, como esel de cada monoteísmo. La mentalidadconsumista de nuestras sociedades favorece elpoliteísmo, así como también la dificultad quetenemos para aceptar grandes creencias yrelatos, sobre todo después del desencantoexperimentado respecto de las promesas de lareligión cristiana y de las expectativas delprogreso occidental. La postmodernidad alabalas diferencias y alteridades, proclama la muertede las grandes creencias del pasado y pregonalas ventajas de una sociedad post-religiosa ypostmetafísica. En ella no hay un credo

vinculante para todos, sino una granheterogeneidad de opciones, algunas no

conciliables entre sí, ni compatibles. Esta variedad exige un gran esfuerzo de apertura,diálogo y tolerancia, que parecen más difícilesde asumir a los que profesan un credo único y

universal. En conclusión, el contexto actualparece valorar más el politeísmo que elmonoteísmo religioso, porque parece que es elque mejor se acomoda al pluralismosociocultural existente y el que es menos

propenso a la conflictividad y al fanatismoLa pretensión subyacente a las religiones es

la comunicación o presunta experiencia deDios. Es lo que llamamos teológicamente“revelación”. Hay personas que afirman haberentrado en contacto con la divinidad y que nosrevelan su esencia, así como su mensaje para elhombre. Además las religiones proponen unaidentidad personal y colectiva, en cuantoresponden al por qué y para qué de la vida,ofrecen significación y sentido, sobre todo enrelación con las experiencias límites delnacimiento y la muerte. Junto a estas funcioneshay otras muy importantes, como las decapacitar al ser humano para afrontar el dolor yel sufrimiento, las de motivar y canalizar lamoral, a partir de unos mandamientos divinos yunas obligaciones sagradas, y las de ofrecer unconjunto de prácticas, rituales y creencias quepermitan afrontar la inseguridad que hay en elhombre.

El fluir del tiempo, lo que Mircea Eliadellama el “terror” de la historia, relativizanuestros logros, frustra nuestras expectativas ydeseos de permanencia y estabilidad, y nos hacetomar conciencia de nuestra finitud ycontingencia. El ser humano no sólo sepregunta teóricamente por el sentido de su vida,el significado de la muerte y los valores quedeben regular la conducta humana, sino que

vive en una radical inseguridad existencial, que,

a veces, se presenta de forma angustiosa, ya quees una dimensión experimentada en el mismotrauma del nacimiento. Hay una tensiónconstitutiva en el hombre, que se sienteprisionero de dinámicas y tendencias contrarias,desde las cuales es posible la libertad y laopcionalidad, pagando siempre el precio de lainseguridad existencial y de la angustiaresultante de la toma de conciencia de nuestrafinitud y contingencia.

Esta inestabilidad aumenta porque nuestrocomportamiento no está plenamente reguladopor los mecanismos instintivos ni por elbinomio mecánico estímulo-respuesta. Somos




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animales, pero racionales y sociales,caracterizados por la inteligencia y la libertaddesde las que podemos tomar distancia de losinstintos, frenarlos y controlarlos, e incluso a

veces negarlos (por ejemplo, con una huelga de

hambre o a partir de la abstinencia sexual). Estedéficit natural y biológico es el quecompensamos con el aprendizaje cultural, delque forman parte esencial las religiones. Lasociedad no es algo externo a nosotros mismos,no es un mero espacio en el que nos instalamos,sino que está presente en la misma subjetividadpersonal, forma parte del mismo len-guaje, noshace percibir socialmente la realidad y marca lasdistintas etapas del desarrollo personal ycolectivo. Es en la cultura donde encontramos

los valores y la cosmovisión global desde la quenos instalamos en la realidad y hacemosnuestros proyectos de vida.

En este marco es posible captar lasignificación e importancia de las religiones,tanto más cuanto mayor sea el caráctertradicional de la sociedad y menos afectada estépor el proceso actual de secularización y dedesacralización de la vida, que, sin embargo,siempre es secundario y nunca se consuma del

todo. Y es que la religión no muere, aunque setransformen y evolucionen las visionesreligiosas del mundo. Éstas son las que ofrecenlas grandes interpretaciones que dan sentido alas culturas, de tal modo, que para una grancorriente del pensamiento, la religión es elnúcleo mítico o el imaginario central sobre elque se basa la sociedad y se asienta la cultura8.En todos los momentos históricos y en todaslas sociedades han surgido prácticas, creencias,rituales, símbolos y vivencias que han generadolas religiones.

Estamos obligados a interpretarconstantemente la realidad, a ubicarnos en elladesde valores que hemos recibido y aprendido,y a establecer nuestra identidad desde lapertenencia a una cultura y sociedad, siendo lareligión una estructura esencial. La gran ventajade la religión respecto de la ciencia, de lafilosofía o del arte, es que tiene una funciónglobal y multidimensional, que responde a las

grandes carencias y necesidades humanas, tantoen la teoría como en la praxis. La religión sirvede base fundamental para canalizar la

inseguridad existencial del ser humano,parcialmente carente de sentido y significación,a pesar de las realizaciones personales ycolectivas que haya conseguido. Por eso, existaDios o no, siempre habrá religiones, ya que

éstas responden a las demandas constitutivas derealización del hombre. Como afirma Eliade, lareligión no es un elemento coyuntural ehistórico de la conciencia humana, sinoconstitutivo y permanente. Podemos hablar delser humano como de un animal religioso y delconjunto de prácticas, ritos y creenciasculturales que aporta la religión.

No existen culturas sin elementos religiososy la religión persiste incluso en las sociedadesque más la han perseguido, porque haynecesidades existenciales para las que la ciencia,la ética, el arte o la razón no tienen respuestas oéstas son muy parciales e insatisfactorias. Deahí que la presunta muerte o decadencia de lareligión se vea frustrada constantemente,aunque sí pueden morir determinadascosmovisiones religiosas. El vacío que ellasdejan al perder credibilidad y plausibilidadsocial puede ser ocupado en parte por otrascreencias y credos sustitutivos, que actúan

como pseudo religiones, como actualmente elnacionalismo o los micro sentidos que ofrece lasociedad de consumo. Pero, antes o después,surgen nuevas concepciones religiosasalternativas por la insuficiencia de los proyectosinmanentes a la historia para dar una respuestaa las necesidades humanas. Nuestra épocasecularizada se caracteriza por la lejanía prácticay teórica de amplios grupos de población de lasiglesias, pero no ha muerto la preocupaciónreligiosa, aunque no se canaliceinstitucionalmente, y resulta apresurado hablarde la inevitable decadencia del cristianismo enEuropa, como pretenden algunos, ya quetambién se anunció la muerte de la religión enla sociología de los años sesenta, sin que sehayan cumplido las predicciones de entonces.Una cosa es que la religión siga gozando delapoyo masivo e institucional del pasado y otraque desaparezca, y con ella las preocupacionesque la motivan.

Hemos partido de un análisis del serhumano caracterizado por la inseguridadexistencial y la búsqueda de sentido. Las




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diversas funciones de la religión responden aestas expectativas: ofrecen identidad, consuelo,un proyecto de futuro y motivación ante losconflictos y dificultades que tenemos en la vida.Por eso, la religión no es una mera respuesta

racional a los problemas humanos, sino que enella se mezclan elementos emocionales,afectivos, intuitivos, imaginativos, sensoriales,etc. Las religiones ofrecen respuestas globales ala complejidad de la personalidad y en esto sedistinguen de la filosofía, la ciencia o el arte queno pueden suplirla. Por otra parte, las preguntasde sentido (el valor y significado de la vidahumana en relación con el nacimiento y lamuerte) son constitutivas, es decir, no podemosdecidir si nos las hacemos o no. Surgen

inevitablemente ante los acontecimientos. Portanto, cada persona busca felicidad, sentido yestabilidad desde su inseguridad existencial, ytambién un saber que le ofrezca respuestasintegrales. En esto la religión es insuperable.

Ese saber religioso no sólo tiene unadimensión soteriológica, es decir, ofrecesalvación, sino que además está referido a ladivinidad. Cada religión es también unainstancia con pretensiones de universalidad y de

verdad absoluta. Aunque proviene de unaexperiencia religiosa singular, la de losfundadores y testigos de una confesiónconcreta, se presenta como algo dirigido a todala humanidad. Por eso, toda religión tiende asuperar lo local y contextual en que nace paradirigirse a grupos cada vez más amplios, enúltima instancia a toda la humanidad. Semanifiesta como una revelación universal yabsoluta, ya que es la divinidad la que secomunica a sus representantes. De ahí, sucarácter de saber último y sagrado, que sesustrae a la provisionalidad, historicidad yfinitud de lo humano. El dualismo entre losagrado y lo profano, sirve para sustraer todo loreferente a lo divino del cambio ytransformación propio de la historia. Larevelación es un mensaje normativo, motivadory orientador que se sustrae a las leyes de locotidiano, y al que hay que proteger de laprofanación y del cambio. Como todo lo que

concierne a la divinidad es santo, es decir, algointocable, que no se puede manipular, que noestá afectado por el error y el pecado que afectaa todo lo humano.

A partir de aquí es posible comprender laimportancia de los dogmas, de los ritos y de lasdiversas formas organizativas de las religiones.La experiencia de la divinidad que tuvieron losfundadores se canaliza en un conjunto de

instituciones, que derivan del carisma inicial yque tienen la misión de conservarlo,transmitirlo y actualizarlo. Una especialimportancia tienen los representantes de lareligión institucional, la Jerarquía, queetimológicamente significa “sagrado poder oprincipio”. Ellos son los responsables últimosde la conservación y actualización de la religión,así como de la misión. Precisamente porque esuna comunicación divina hay que conservarla ypropagarla en beneficio de todos. Esto es lo

que lleva a crear un cuerpo de doctrinas y deprácticas, a constituir dogmas y sacramentos, aestablecer un culto y un ritual, a legislar yestablecer normas de actuación. Surge así unaidentidad religiosa a partir del desarrollo yextensión del carisma original que dio lugar a laexperiencia fundadora.

El problema está en que ese desarrolloinstitucional aunque sea inevitable y necesario,so pena de que se pierda el carisma fundacional,

está inevitablemente condicionado por lahistoria y el contexto. Puede derivar de laexperiencia originaria y estar inspirado porDios, pero siempre es una construcciónhumana, una mediación histórica, una creaciónsociocultural. Son los hombres, inspirados porDios o no, los que crean la religión y ladesarrollan, siempre condicionadossociocultural e históricamente. La palabra deDios, caso que la haya, siempre está mediadapor el habla humana que la expresa, lacomprende e interpreta, y la aplica. Aunque seade Dios, sigue siendo construcción histórica.De ahí, la tensión que siempre subsiste entre lapresunta inspiración divina y la religión que seha constituido en torno a ella. Es la dialécticaentre la esencia divina y humana de la religión,entre la iglesia invisible y visible, la santidad y elpecado, lo sobrenatural y lo natural, loinmutable y lo cambiante, lo revelado y lointerpretado, lo primero y lo posterior, lo

fundamental y lo accidental.Hay además una dinámica que es inherente

al hecho religioso en cuanto fenómeno




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sociocultural. La tendencia que tienen lasinstituciones a crecer y multiplicarse por unlado, y a sacralizarse y autodivinizarse por otro.Por un lado, las religiones históricas viven deuna tradición, que ha ido desarrollándose a lo

largo del tiempo y que se acrecientaconstantemente. Por eso, las religiones se vanhaciendo más complejas, más ricas y cada vezcon una mayor carga institucional, sea desde elpunto de vista doctrinal, ritual, legislativo uorganizativo. Las distintas relecturas yaplicaciones que se han hecho de la experienciafundadora incrementan el patrimonio de lareligión y facilitan la continuidad e identidad desus miembros.

Por otro lado, esas derivaciones de la vivencia sagrada inicial tienden a ponerse almismo nivel que ella, ya que son lasmediaciones en que se actualiza y se hacepresente en cada momento histórico y cultural.Son creencias y prácticas sagradas, que tiendena incorporarse a la sacralidad inicial yenriquecerla. Con el paso del tiempo, resultacada vez más difícil establecer una delimitaciónclara entre lo inicial y lo posterior, así comodistinguir entre lo divino y lo humano de cada

religión. A cambio de este incrementoinstitucional, las experiencias religiosas logranactualizarse y ofrecen seguridad, ubicación,motivaciones, prácticas y proyectos, desde loscuales se construye la vida de cada persona.

La violencia de lo sagrado

Antes o después, sin embargo, surgen lascríticas y los distanciamientos respecto de lasreligiones. A nivel interno, en cuanto que haymiembros o colectivos que comienzan a

impugnar el sistema institucional imperante ylas mediaciones derivadas que se hanestablecido a partir de la experienciafundacional. Surgen así las herejías, lasdisidencias, las heterodoxias, los cismas y lasalternativas globales, que generan nuevasconfesiones dentro de una religión, comosubsistemas dentro del sistema global. Todareligión se enfrenta, antes o después, con elproblema de los herejes y heterodoxos, y

establece prácticas institucionales paraabordarlos, silenciarlos o, en caso dado,expulsarlos.

Todo disidente es peligroso por su mismaexistencia, ya que por ser “diferente” relativizala religión constituida y la pone en peligro,incluso aunque no entre en una confrontacióndirecta e inmediata con la religión de la que

proviene y se rehúya el conflicto público. Deahí que haya que reconstituir constantemente laortodoxia y rehacer la tradición, oscilando entrela adaptación selectiva a la nueva situación, surechazo global (integrismo) o la claudicación (acosta de una pérdida de identidad). Lapreocupación por una identidad común esdifícilmente conciliable con las disidencias,aunque el conflicto sea tan inherente a lareligión como a la sociedad. La tendenciainevitable de las instituciones es la unidad desde

la uniformidad, minimizando o eliminando todadesviación del orden constituido.

A esto se añaden las críticas externas. Porun parte, las que vienen de otras religiones conlas que se coexiste y compite, tanto másapremiantes cuanto más intensa sea laconvivencia común. Si cada religión es uncamino de salvación, es inevitable que alcoexistir varias haya competitividad entre ellas,dado que cada una pretende ser palabra de Dios

y tiene potencialmente un destinatariouniversal. En las sociedades plurirreligiosas,como tienden a ser las sociedades modernas,hay fases de tolerancia y coexistencia pacífica, yotras de abierto enfrentamiento en pro de lasupremacía. Si es posible, lo que se busca es laeliminación de la religión rival, desde el puntode vista moral, legal, político o físico, comoprueba la historia de las religiones. Lacompetitividad existe en toda sociedad, tantomás cuanto más plural sea, y es también unelemento a tener en cuenta al abordar lasreligiones.

Pero, las críticas externas no se quedan anivel de religiones sino que, sobre todo,provienen de la sociedad en la que la religiónexiste. Precisamente porque las religionesconstituyen el “imaginario” nuclear de unasociedad, juegan un papel esencial en la culturay tienen inevitablemente connotacionespolíticas, económicas y socioculturales. Como

además no son plenamente sustituibles porninguna otra instancia tienen una importanciacrucial. A partir de ahí podemos comprender la




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importancia de la crítica a la religión, que fue laprimera que se dio en la Ilustración europea. Lalucha contra la religión, no sólo tuvo motivosinternos, ni se centró en sus creencias yprácticas internas, sino que fue importante por

las implicaciones y consecuencias que tiene elfactor religioso para la sociedad y la cultura. Sise quiere cambiar la sociedad hay que modificartambién su religión, tanto más cuanto mástradicional sea la primera y más importante lasegunda.

La lucha contra la religión establecida es unrequisito para cualquier cambio radical,revolucionario o reformador. Para transformarla sociedad hay que modificar sus institucionesy mentalidades, las estructuras y los agentessociales. Y en el camino de esa transformaciónaparecen las iglesias y religiones, quecondicionan el orden vigente, sobre todo, lamentalidad de los ciudadanos, incluidos los queno son miembros de la religión mayoritaria.Esto es lo que explica las diversas críticas a lareligión, moral (Nietzsche), económica ypolítica (Marx), cultural y antropológica(Freud), etc. En contra de la opinión dealgunos, la religión no es un mero epifenómeno

derivado ni un elemento secundario en lascomunidades humanas, sino que, por elcontrario, es un elemento básico para laconvivencia social (Durkheim).

Por eso, las religiones están inevitablementeinmersas en los conflictos sociales. Como bienafirmaba Gandhi, el que dice que la religión y lapolítica no tienen nada en común, no sabe ni loque es la religión ni lo que es la política. Hayque eliminar la religión o transformarla para

cambiar la sociedad, tanto más, cuanto másarraigo tengan las religiones. Y entonces setropieza con dimensiones que generanconflictos y suscitan la violencia. Por un lado, alquerer reformar la religión, mucho más si sequiere hacerla desaparecer, se entra en colisióncon los intereses de las personas que larepresentan y viven de ella. Es decir, hay unaconfrontación con las jerarquías y autoridades,cuya subsistencia y forma de vida dependen dela religión a la que representan. Si además

tienen un gran poder social y económico, éstedepende en buena medida de la permanenciadel poder religioso. De ahí que enseguida surjan

defensores de la religión, no sólo porconvicción personal, sino por los interesessociales que éstas representan.

De ahí, que las jerarquías religiosas utilicensu poder cultural, económico y político, así

como su autoridad moral y su capacidad depresionar la conciencia de los fieles, paradefender a la religión, y con ella, su propio statuquo dentro de la sociedad. Las jerarquías vivende y para la religión a la que representan. Quepara ello utilicen todos los medios posibles,según el modelo de sociedad y la épocahistórica en que se desenvuelvan, es plenamentecomprensible. Como lo es también que lasautoridades sociales y estatales se sirvan de lareligión para defender el orden político, social yeconómico del que dependen ellos mismos. Lareligión busca la alianza con el Estado paradefenderse de los ataques a la religión y

viceversa. Desde ahí se pueden comprender lasguerras santas y el significado político de losconcordatos, de los pronunciamientos ysanciones religiosas y de los conflictos entre lasiglesias y el Estado. En todos estos ámbitos esinevitable el conflicto, que fácilmente puededegenerar en violencia.

También puede darse una alianza entre losque quieren cambiar la sociedad y los miembrosde las religiones que hay en ellas. A veces, lasmenos, las autoridades religiosas alientan a larebelión o a la reforma radical del Estado y dela sociedad. Generalmente pagan el precio dedesplazar las divisiones y conflictos sociales,transformándolos en problemas religiosos.Consecuentemente surge también elenfrentamiento entre los miembros de la

religión que defienden el orden constituido ylos que quieren subvertirlo. Esto ha ocurridotanto en las sociedades socialistas como en lascapitalistas, en el primer como en el tercermundo, en el pasado y en el presente, y tambiénocurrirá en el futuro. Si la religión ofrece unacosmovisión universal es inevitable su potencialde conflictos y violencias, que en cualquiermomento puede suscitarse y colisionar con elorden constituido.

Tiene una especial relevancia el carácter delpoder religioso, cuyo dominio o influenciasobre las conductas se basa en elreconocimiento de sus miembros. El dominio




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sobre las conciencias es quizás el más radicalque existe, ya que no se trata de un controlexterno de la conducta, sino de una autoridadque forma parte de la conciencia moral y que seacepta como instancia reguladora y normativa

de forma libre. Desde Nietzsche a Foucault hayuna larga tradición que estudia el dominioreligioso sobre las conciencias como la formamás lograda del poder, al que tiende a imitar elpropio Estado. El paso de la con-ciencia que seguía por la obediencia a la autoridad religiosa, locual puede culminar en el sacrificio de la propiaconciencia como instancia evaluadora última, alde una conciencia que discierne de formaautónoma, abierta a la sospecha personal y lacrítica, marca el transito de una religión

autoritaria a otra humanista. El conflicto entrela autoridad y la conciencia es tan universal enlas religiones como el que se da entre lainstitución y el carisma, y es la causa tanto de la

violencia institucional (cuya forma extremapuede simbolizarse por la Inquisición) como dela conciencia contestataria de la autoridad(simbolizada por el movimiento quedesencadenó Tomás Münzer).

La violencia potencial de la religión viene

dada por su carácter fundacional y normativoen la sociedad y por sus vinculaciones con elpoder político, moral y legislativo. La violenciaes inevitable en la religión por su doble carácterde respuesta a las necesidades individuales desentido y orden y por su dimensión divina. Alatacar una religión, no sólo se cuestiona a lainstitución que la controla y regula, sinotambién a la cosmovisión que da un sentido a la

vida de sus miembros. De ahí, la dinámica deinseguridad y de amenaza que se instaura entresus adherentes. No es que se ataque a unainstitución respetada, venerada e inclusosacralizada por estos, sino que se pone encuestión el “credo” que da sentido a la vida demucha gente. Esto genera agresividad y

violencia, porque los fieles de esa religión sesienten amenazados en su orden existencial ycuestionadas las seguridades y legitimaciones enlas que encuentran sentido. La misma tendenciahumana a la auto justificación, que se canaliza

en una ley religiosa que codifica elcomportamiento y ofrece recompensas ycastigos proporcionales a la conducta, hace que

se reaccione violentamente cuando se cuestionael código que da certezas y seguridades.

A esto se añade su dimensión absoluta, yaque es Dios mismo el que presuntamenterespalda a esa religión, sin que se pueda

distinguir claramente lo que es comunicacióndivina y lo que es interpretación y obra humana.

Al atacar la religión que se considera verdadera,se ataca a Dios mismo, con lo que es fácil quesurja la guerra santa contra los impíos, herejes oateos. Si hay que amar a Dios con todas lasfuerzas, como proclama el mandamiento de losmonoteísmos bíblicos, resulta consecuenteluchar contra los que le niegan, contra susenemigos, con lo que la violenciaparadójicamente deriva de la creencia en Dios.La absolutez e incondicionalidad del ser divinose convierte en “santa” intolerancia respecto desus enemigos, olvidando no sólo el segundomandamiento bíblico, que ordena amar alhombre, incluidos a los enemigos. Se pierde ladistinción entre Dios y sus representaciones,entre su presunta comunicación y susmediaciones humanas, institucionales o no, queya no gozan del carácter sagrado de la palabradivina.

En realidad, los fanatismos religiosos, consu potencial carga de violencia, se basan en unequívoco que ha sido calificado como idolatríaen las tradiciones bíblicas. A Dios no se lepuede poseer, ni representar, ni encerrar en unsistema doctrinal o integrar en una organizaciónreligiosa. En la medida en que se identifica lapropia verdad con Dios, porque se ve lareligión de pertenencia como la única

verdadera, se autodiviniza no sólo la religión

sino el propio sistema de creencias y prácticas. A partir de entonces ya no puede haber diálogoni respeto, ya que falta la simetría entre losmiembros de las diversas religiones, o entrecreyentes e increyentes. La lucha es entre Dios,que es de los nuestros, y los otros, que son losque lo niegan. La auto divinización de laspropias creencias y prácticas es lo que posibilitala lucha desigual entre el bien y el mal, a costade perder la distancia entre las representacionesy la divinidad aludida y de absolutizar el credo

humano de sus miembros. La divinidad quedapresa en el sistema de representaciones ymediaciones humanas.




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Entonces el potencial de violencia de todasociedad y religión se radicaliza, porque es Diosmismo el que está en juego. Fácilmente seinterpretan las propias luchas y proyectospersonales, individuales o colectivos, en

términos apocalípticos y mesiánicos, comoparte de la lucha maniquea entre el bien y elmal. El que detrás se escondan interesespolíticos, sociales y económicos, tanto de lasociedad como de la institución religiosa que larespalda y de los miembros de la comunidadconfesional implicada, se escapa a la vistaporque la lucha se ha convertido en la delmismo Dios. Por consiguiente la religión ejerceuna función ideológica, encubridora de losconflictos de intereses que se dan en la historia.

Desde ahí, se pueden comprender los “Tedeum” y fiestas de acción de gracias de lasiglesias tras grandes batallas o guerras.

También, los enfrentamientos armados en losque los dos bandos parten de la presuntabendición divina, que es también exigenciaimplícita de aniquilamiento del otro, enemigode los nuestros y del mismo Dios. Es lo queocurrió en las dos últimas guerras mundiales, enla guerra civil española (la última cruzada), en laguerra del Golfo o en los recientes conflictos deKosovo y de Indonesia.

Desde la santidad de lo religioso, en cuantoque está vinculado con Dios, se olvida lacontingencia e historicidad de las mediacioneshumanas en que se encarna. Esto lleva aabsolutizar la autoridad jerárquica, lo cual a

veces degenera en un auténtico culto a lapersonalidad. Se sacraliza también la instituciónreligiosa desde el fundamentalismo de losorígenes y el integrismo de la tradición y selegitima la violencia de lo sagrado, que asumeformas milenaristas y mesiánicas. Hay unamutua implicación entre la concepción de Diosy el poder social, de tal modo que según comose entienda a Dios así también se percibe elpoder, ya que hay siempre interacción entre laomnipotencia divina y las formas humanas depoder. En el caso del cristianismo, la historia haoscilado entre la “hierocracia” que daba a lospapas poder temporal en cuanto representantes

de Dios, el soberano pontífice, y elCesaropapismo, en el que el monarca “elegidopor la gracia de Dios” representa el poderdivino en este mundo y se arroga competencias

eclesiales y religiosas. Esta dinámica se repite entodos los monoteísmos bíblicos.

Competitividad e imitación social

A esto se añade el carácter ambiguo de lareligión como canalizadora de los conflictossociales. René Girard ha mostrado que el deseohumano se basa no tanto en la apetencia de lascosas cuanto en la identificación e imitación delos otros, que nos lleva a buscar lo que tienen,aunque en realidad es a ellos a los quequeremos. Imitación y seguimiento son dosconceptos claves para comprender losconflictos sociales y el papel de la religión. Lacompetitividad no sólo se basa en el afán detener, sino sobre todo en el deseo de ser como

el otro. De ahí la necesidad que tenemos demodelos referenciales, sobre los queproyectamos nuestros deseos y carencias. Larivalidad y el conflicto son la otra cara de laidentificación e imitación de los modelossociales y el deseo lleva implícita lacompetitividad y la violencia. Los grandesmedios de comunicación social son losprimeros que utilizan esta dinámica humanapara vendernos productos en función de laidentificación que establecemos con aquellosque los tienen. En realidad, no buscamos susobjetos sino parecernos a ellos.

Este mecanismo se da también en lareligión tanto en la relación entre el maestrofundador y sus discípulos, como en lo queconcierne a la misma imitación de los dioses,que es un principio muy generalizado en lasreligiones. Por eso, la religión tiene una granambigüedad, resaltada por el psicoanálisis deraíces freudianas, y se caracteriza por el amor y

el odio, la identificación y la rebelión contra elmismo Dios y sus enviados o representantes. Eldeseo de ser como Dios es constitutivo del serhumano y tiene como contrapartida latendencia al asesinato del ser divino, amado ytemido al mismo tiempo, objeto del deseo y lapasión más radical pero también de rechazo yagresividad. Y esto no depende sólo de lo quehagan los dioses, de si son buenos o malos, sinoque está provocado por su misma existencia. La

divinidad es envidiada y temida, amada y odiadaal mismo tiempo. Queremos y no podemos sercomo ella, lo cual genera en el ser humanosentimientos contrapuestos. La violencia




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encuentra así en un cauce dentro de las mismasreligiones que canalizan el deseo mimético de lahumanidad, con todas sus implicacionespositivas y negativas.

A esto se añade el papel sublimador de la

religión respecto de la violencia generada por lasociedad. El pacto social y la constitución delpoder estatal se han relacionado con lanecesidad de supervivencia de los miembros decada sociedad. Precisamente porque todasociedad está fundada sobre el asesinato y la

violencia, impregnada de competitividad yrivalidad, y constituida desde un conflicto deintereses. Esto es lo que hace necesario elmonopolio de la violencia por el Estado, unaley que regule la competencia social y unasreglas de juego que ordenen el comportamientode los miembros. Según Girard, esta rivalidadmimética lleva a la violencia, que sedesencadena sobre individuos y grupos socialesque pueden hacer de chivos expiatorios. Aldescargarse sobre ellos la violencia colectiva, seproduce la paz social, ya que todos coaligadoscontra el macho cabrío elegido se reconcilianentre sí. Esto produce la aniquilación física omoral, a veces en forma de expulsión, del

enemigo designado, que concentra laagresividad social.

El reverso de esta dinámica, según la cuallos miembros de una sociedad buscanpotenciales enemigos para descargar sobre ellosla violencia acumulada, es el de la pacificación ycohesión interna de la sociedad, satisfecha ydescargada de su potencial de violencia, una vezque éste se ha descargado sobre el supuestoenemigo externo o interno. La cohesión social

está relacionada con el rechazo del “otro”(extranjero, diferente, disidente, enemigo), y losenfrentamientos con un enemigo externo sirvende contrapeso a las tensiones internas. Por esotoda sociedad tiene minorías y colectivos sobrelos que se puede ejercer la violencia, comoocurre con los judíos, los extranjeros, losmoros, los gitanos, los comunistas, los ateos,etc. Las religiones juegan de nuevo un factoresencial en este proceso. Primeramente porquesacralizan o desautorizan ese encarnizamiento

colectivo, sancionándolo desde la perspectivareligiosa y dándole una legitimidad yfuncionalidad.

Pero es que también ese mecanismo actúadentro de la religión y se transmite a la relacióncon Dios. La violencia, incluso la socialmentejustificada, es también una transgresión quegenera la culpa y ésta se satisface con sacrificios

que permiten la reconciliación con la divinidady la restauración de la paz social. Losmecanismos penitenciales sirven para pacificarla con-ciencia y descargarla, y ofrecen mediospara reparar la violencia, general-mente conofrendas y sacrificios a la divinidad, que, sinembargo, no sirven para resarcir a las víctimas.La religión se convierte así en la granadministradora de la culpa y la granlegitimadora de un orden social que siempreestá basado en la violencia. Es también la

instancia que más fuerza tiene para afianzar ladistinción entre “los nuestros” y “los otros”,que es el eje sobre el que se basa la violenciasocial (agresores y víctimas), y para legitimar lasinstituciones sociales que imponen la paz y elorden tras periodos de irrupción de la violencia,es decir, de desorden y caos social.

Naturalmente, el deseo mimético no es laúnica fuente de la violencia ni lo explica todo yno todas las religiones actúan de la misma

forma en relación con la violencia ejercidasobre los otros y la culpa que resulta, pero entodas hay un esfuerzo por resolver el potencialde violencia que es intrínseco a la constituciónmisma de la sociedad. Desde esta perspectiva,se ilumina el carácter del Estado confesional yde la religión de Estado como expresiónmáxima de una dinámica inherente a todas lasreligiones y las sociedades. La alianza entre eltrono y el altar es necesaria para afrontar lastensiones sociales, tanto más cuanto mástradicional y religiosa sea la sociedad. En lassociedades secularizadas el problema se agrava,ya que no hay una institución que supla lasfunciones ejercidas por la religión, con lo que elcontrol de la violencia resulta más difícil y sedesplaza a los mecanismos defensivos estatalesy legales.

En conclusión, las religiones no sólo estánimpregnadas por la violencia de la sociedad sinoque son parte integrante de ella y juegan un

papel básico a la hora de canalizarla y desublimarla. Las religiones no pueden ignorar lacapacidad destructiva del hombre, porque ésta




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impregna las mismas instituciones y relacionesinternas de cada comunidad y se mete en lamisma imagen de Dios y la comprensión que setiene de los hombres. Al ser ésta constitutiva delas sociedades, más allá de la discusión acerca

de si la agresividad tiene raíces naturales o sólosocioculturales, nunca puede desaparecer ysiempre exige limitaciones y regulaciones. Lasreligiones siempre están implica-das en ellas.Por tanto, siempre habrá una relación entre

violencia y religión, porque la religión es unaparte de la sociedad y de sus potenciales fuentesconflictivas.

¿Violencia monoteísta contra tolerancia politeísta?

La absolutización de las propias creencias,unida a la inseguridad existencial del hombre, yla implicación de las religiones en laconstitución y mantenimiento de la sociedad,como canalizadoras y gestoras de la agresividadhumana, es la que explica el potencial de

violencia religioso. En este sentido, no haydiferencias entre las religiones monoteístas ypoliteístas, ya que todas ejercen parecidasfunciones aunque de modo diverso en lasociedad. Lo específico del monoteísmorespecto del politeísmo no está en la ausencia ono de violencia, sino en la forma de gestionarlay en las distintas dimensiones que tiene enambas tipologías religiosas.

El politeísmo, simbolizado por el panteónde los dioses, tiene una mayor tolerancia ycapacidad de diálogo respecto a las diversascreencias, ya que todas ellas son asumidas,integradas y respetadas, rompiendo con la ideade una verdad monolítica y una. Hay aquí

respeto de la pluralidad y de los rasgosespecíficos de cada tradición, sin intentarsustituirla por la uniformidad. De ahí, la mayorriqueza de expresiones religiosas, que reflejan lacomplejidad y variedad de necesidades yexperiencias humanas. También hay una mayoratención a la contingencia e historicidad de lascreencias, ya que la existencia de varias sirvepara prevenir tentaciones totalitarias o demonopolio por parte de una. La mayor

capacidad de apertura permite reconoceraportaciones de las otras religiones, distintas dela propia, y asumir sus influjos enriqueciendo elpropio patrimonio. Favorece también la

división social de poderes, la democraciaconsensual y la sociedad abierta, en contra delos fundamentalismos cerrados.

Sin embargo, también esa pluralidad estámarcada por la competitividad, que puede

suscitar la violencia henoteísta, es decir, laconfrontación porque la divinidad propia esmejor y más grande que la del rival. En todopluralismo hay una tendencia a lajerarquización, es decir, a una distinción entredivinidades mayores y otras menores, y tambiéna establecer una divinidad máxima (Zeus,

Júpiter, el bien platónico, el motor inmóvilaristotélico etc), que puede preparar el caminoal monoteísmo. La competitividad humanaencuentra respaldo en las luchas religiosas ypuede degenerar en violencia, como ocurre, porejemplo, en el hinduísmo o como muestra lamisma historia del judaísmo, que inicialmenteera henoteísta antes de ir evolucionando en lalínea del monoteísmo. La correlación entredioses y hombres, el antropomorfismo conquese describen los primeros y la idea de que lossegundos son semejantes a los dioses (que es loque subraya el principio de analogía y el departicipación), es una fuente potencial de

violencia, ya que el politeísmo se ve implicadoen los conflictos desencadenados en sociedadesdiferentes.

Además, la pluralidad puede degenerar enindiferencia religiosa. Deja de haber unareligión plausible y convincente, y un Dios alque invocar y vincular a los problemas de la

vida. Si todas las religiones valen por igual ymerecen el mismo respeto, es que ningunamerece la pena, con lo que se fomenta la

increencia y la permisividad religiosa. Estapostura puede dejar vacías de respuestasexpectativas humanas y preparar,indirectamente, el resurgimiento de un credofuerte, que rompa con el pluralismo y latolerancia, porque ésta ha generadoinsensibilidad respecto a las distintas ofertasreligiosas. La misma inseguridad generada por

varias tradiciones religiosas puede suscitar eldeseo de una verdad única, que hay queimponer a las otras, que dé estabilidad y fir-

meza a las propias creencias. No olvidemos quela tendencia a ley y orden es constitutiva de la

vida humana, y que siempre hay personalidades




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más propicias a medidas que acaben con el caosy la heterogeneidad.

Por otra parte, el pluralismo politeístarelativiza los mismos valores mora-les, ya queéstos dependen de las creencias de cada

religión, lo cual puede llevar tanto a unaconciencia moral personalizada y crítica comoal vacío moral, fruto de una absolutización delrelativismo que genera indiferencia ante lasexpectativas morales. Al erosionarse lacredibilidad y plausibilidad de cada religión, porla mera existencia de las otras, se deja de ofrecerrespuestas válidas a las necesidades de sentido,motivación moral y consuelo ante elsufrimiento y la muerte. Ésta pérdida de loreligioso, que es también una de lasdimensiones de la “muerte de Dios”, llevafácilmente a la sacralización de lo humano y anuevas creencias que actúan como pseudoreligiones (como los nacionalismos) y que

vuelven a replantear el problema de la violencia.

Hay una tensión inevitable entre pluralidady pretensión de verdad. La tolerancia, entendidacomo respeto al otro y a su camino religioso enbusca de la verdad, puede degenerar en actitudcínica respecto del otro y en escepticismorespecto de la misma idea de verdad. Ladeshumanización que gene-ra la competitividadhumana y la lucha por la supervivencia y eléxito, se integra así en el ámbito religioso y loimpregna. Por eso, en todas las religionespoliteístas hay reacciones pro monoteístasmitigadas, que soportarían deidades inferioresbajo una divinidad suprema y universal. La

variedad deja paso a la necesidad de unidad yarmonía, a la que se une el carácter absoluto de

la ley moral y la idea de una racionalidaduniversal, defendida por la filosofía. Estosfactores facilitan el paso del politeísmo almonoteísmo.

Por el contrario, el monoteísmo es menospropenso al cinismo y al escepticismo. Encuanto que afirma un Dios de todos loshombres puede reconocer el valor universal dela dignidad humana y tomar conciencia de lacontingencia e historicidad de las propias

creencias, ya que la divinidad no se dejaencerrar en ella y puede hacerse presente enotras religiones. Es por tanto compatible conun monoteísmo abierto, como muestra la actual

teología de las religiones de cuño cristiano.Puede servir como instancia protectora de lasminorías en cada sociedad, así como para lucharcontra la discriminación racial y la xenofobia. Alser una creencia fuerte, con pretensiones de

universalidad responde a la necesidad desentido, orden y seguridad del ser humano y espropensa a las implicaciones éticas. Protege aldébil respecto a la mayoría en cuanto que todostienen el mismo Dios y más cuando se afirmaque tiene la exclusiva soberanía sobre la vidahumana, que nadie puede destruir sinenfrentarse a él mismo.

Desde esta perspectiva el monoteísmoresponde bien a una época de globalización, delmismo modo que ha sido un elementoconstituyente de la modernidad ilustrada y sureivindicación de una dignidad universal delhombre. La fe en Dios y en el hombre llevatambién a la crítica de la política y de laeconomía, en contra de la privatización de lareligión, que es una contrapartida al politeísmoreligioso y axiológico. El universalismo mono-teísta es también el que sostiene que la historiaestá abierta, que el pasado no está superado yque el sufrimiento de las víctimas sigue siendo

un acicate para el compromiso presente y unainterpelación para el futuro que alcanza almismo Dios. Es lo que subyace a la visiónmesiánico profética de la historia, propia de losmonoteísmos bíblicos. Desde la fe monoteístaes también posible sustraerse a las razones deEstado o a las necesidades del mercado,rechazando la mera objetivación yfuncionalización de los seres humanos. Por eso,una teología de la liberación con dimensionesuniversales resulta más fácil en religionesmonoteístas que en las que defienden elpoliteísmo.

No hay que olvidar que el monoteísmobíblico se caracteriza por una concepciónhistórica de Dios, que interviene en la historia,inspirando a sus testigos y profetas, así comouna tendencia operativa y práctica. Se trata denegar el mundo, no a base de prescindir de él, ode concentrarse en la interioridad personal, apesar de que estas corrientes han tenido una

amplia difusión, sobre todo en los círculosmonásticos y en el ámbito de la mística, sinodesde una negación activa. Hay que transformar




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el mundo, contribuir a la creación del reino deDios en la historia (que es un don divino, perotambién un imperativo para el hombre) ytransformar la realidad. De ahí, el compromisohumano, inspirado por la divinidad, por el otro.

La relación interpersonal humana esconstitutiva de la vinculación a Dios, tanto en latradición profética hebrea, como en la dinámicacristiana y en la concepción divina del Islam(Dios clemente y misericordioso que se tornaen protector del ser humano). Otras religionesmás “naturales” e interioristas, como lastradiciones hindúes y budistas, se despreocupanmás de lo histórico y de lo social en favor de lainterioridad personal.

Sin embargo, también subsisten en losmonoteísmos los gérmenes de la intolerancia ydel fanatismo, a lo cual se añade un mayordinamismo misionero que el politeísmo. Elmonoteísmo favorece la teocracia y acentúa lasumisión humana, es decir, el absolutismoeclesiástico y político. El Dios único exige unaforma social única para ser reconocido,mientras que la teología del pueblo elegidoimplica una concepción asimétrica en lasrelaciones con otros pueblos y un complejo de

superioridad respecto a cualquier religión. Poreso históricamente ha favorecido el “fuera de laiglesia no hay salvación” y con ella laintransigencia y violencia impositiva respecto alas otras religiones, sobre todo de las deidadeslocales de otros pueblos. En las religionesmonoteístas no sólo se subraya la asimetríaentre Dios y el hombre, sino la de la únicareligión “verdadera” respecto de las otras, queson consideradas meras construccioneshumanas. En ambos casos hay raíces propiciasa la violencia, ya que el absolutismo de la únicadivinidad y religión sirve de plata-forma paranegar la validez de las acciones humanas.

La tendencia a la homogeneidad decreencias y uniformidad de rituales, prácticas yestructuras organizativas, que es típica delmonoteísmo, redunda también en laintransigencia respecto de toda disidencia oalternativa. El ideal es que todos los miembrosde esa religión tengan la misma identidad, con

independencia del lugar y momento históricode cada sociedad. La idea del Dios único espropensa a creencias y prácticas iguales y

universales para todos, a costa de lainculturación y de la diversidad. Facilitatambién el autoritarismo impositivo, que hasido una marca bastante constante en la historiadel judaísmo, el cristianismo y el islamismo. Ya

sabemos que bajo la apelación a un Dios únicoy universal puede también subsistir unpoliteísmo competitivo encubierto, comoocurrió en la guerra del Golfo o en losconflictos entre Israel y los países árabes. Alidentificar al único Dios con la imagenparticular de él en la propia religión, se niega deforma absoluta la verdad de los otros credosreligiosos. Todos asumen que sólo hay un Dios,pero se niega que éste sea compatible con laconcepción que tiene el enemigo, a pesar de su

profesión monoteísta, y se recae en la luchahenoteísta.

Sin embargo, también las religionesmonoteístas necesitan dejar espacio a un ciertopoliteísmo. No se cuestiona el monoteísmo,sino que se propugna una multiplicidad derelaciones con Dios que exigen distintasadvocaciones y símbolos. Es difícil establecerrelaciones particulares con un Dios universaldesde la propia cultura específica, ya que la

divinidad única es demasiado abstracta y superala propia cultura. De ahí, la proliferación desantos, ángeles y espíritus con los que seexpresa la pluralidad divina y se atiende a ladiversidad de grupos y necesidades humanas.En lugar de que cada rasgo específico secanalice a un Dios concreto, como ocurre en lasreligiones poli-teístas, se dirige a una figurasacral inferior, por ejemplo a un santo o a unángel, o a una representación concreta de ladivinidad, que sirve de mediación específicapara llegar al Dios universal y único.

Esta tendencia a hacer compatible elmonoteísmo con el pluralismo es especialmenterelevante en la religiosidad popular, quenecesita divinidades mucho más cercanas yfamiliares que el lejano Dios universal ytrascendente del monoteísmo. El politeísmotambién encuentra cierto acomodo en elconcepto cristiano de Trinidad. Sea que ésta seentienda como comunión de personas dentro

de una esencia divina única, que es lo queprevalece en la religiosidad popular, o comotres formas o rostros de un único Dios, que es a




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lo que tienden las teologías más intelectuales ysofisticadas. En el cristianismo hay también latendencia a divinizar a personas humanas (Jesúsy la misma María) y a sacralizar a otras(apóstoles y evangelistas, principalmente), con

lo que se introduce el pluralismo en laconcepción monoteísta. Por eso las fronterasentre lo politeísmo y monoteísmo no sonsiempre claras y precisas. La concepcióncristiana de un Dios trinitario, implica una únicadivinidad que revela sus plurales modos de ser yexistir, respondiendo a la necesidad de unidad yde comunidad del hombre.

La tensión entre monoteísmo y politeísmoes inevitable y se da en todas las religiones,aunque con una distinta prevalencia de cadaelemento. En todas hay gérmenes de violencia ysiempre se plantea relativizar las propiasrepresentaciones de la divinidad, sinconfundirlas con Dios mismo, y de estar abiertoa otras concepciones e imágenes de Dios, sintener que renunciar a la fe monoteísta. Aunquehaya un sólo Dios hay diversos caminos paraencontrarlo, ya que ninguno es la verdadabsoluta, dada la finitud e historicidad humanas,y todas las religiones tienen algo que enseñar y

mostrar a las otras. Esto exige un ecumenismoy un diálogo entre las religiones, que pongalímites a la competitividad y propagandaproselitista misioneras, para poner el acento enel testimonio personal y colectivo. La capacidadde acogida de otros valores religiosos y ladisponibilidad de servicio a otras tradiciones esuna de las claves fundamentales para evaluar la

verdad o no de una religión. Precisamenteporque hay un sólo Dios y una humanidadúnica, hay que reconocer la dignidad personal ycolectiva de cada forma religiosa, asumiendotodo lo que en ella se encuentre valioso ypropicio al crecimiento humano. Esto no obstapara testimoniar que el propio camino seconsidera el mejor para el encuentro con elúnico Dios. No hay un monopolio de lo divinoen ninguna religión, pero cada una tiene quemostrar su validez salvífica, en cuanto que en lapráctica sirve para el amor y la justicia, que son

valores asumidos y deseados por toda tradición

religiosa.Si el hombre es una pregunta siempre

abierta que aterriza en las cuestiones límites,

hay que asumir que las respuestas son siemprepenúltimas, es decir, históricas, finitas,contingentes y provisionales. Cada religión esun camino en que profundizar para llegar a ladivinidad como la realidad fontanal y fundante

desde la que explicar la subjetividad humana, asícomo la visión del mundo y de la historia. La violencia religiosa deriva de la identificación dela propia subjetividad con la divinidad,olvidando el carácter contingente y finito detoda religión particular, tanto a nivel diacrónicocomo sin-crónico, con lo que la defensa de lapropia identidad subjetiva se convierte tambiénen la defensa de Dios. No sabemosdefinitivamente ni quién es Dios ni quién es elser humano, a pesar de las respuestas de cada

religión que siempre son relativizadas por lateología negativa que parte del misterio de ladivinidad y de su trascendencia que resiste acualquier formulación doctrinal o práctica.Quizás la mística cristiana, por ejemplo, la de

Juan de la Cruz o el maestro Eckhardt, sean la versión occidental de la experiencia a la queapunta el budismo cuando pone el vacío comoel elemento fundamental desde el que esposible abrirse a la identidad humana y divina.

Y es que Dios siempre se escapa, tanto a larazón como al deseo humano. Por eso, elfundamentalismo, o el integrismo en su versióncatólica, tiene siempre un componenteidolátrico, de autoafirmación a partir de laposesión de Dios, que debe ser contrarrestadodesde la apertura de la religión, y su capacidaddialogal y ecuménica, que es lo que hace de ellauna cosmovisión universal.

Sólo de esta forma se pueden orientar lasreligiones en la línea de una mayor gestión ycanalización de la violencia, cuyas raícesdesbordan a la religión porque tiene una basenatural y sociocultural. Este es el gran desafíoactual en el marco de la globalización delmundo, también de las religiones, obligadas aconvivir y respetarse, sin renunciar a suspretensiones de verdad y a su oferta desalvación. Desde esta perspectiva tiene mucharazón Hans Küng cuando hace depender la pazsocial e internacional del aporte de las

religiones, que son uno de los elementosbásicos para abordar con éxito los conflictossociales y limitar las explosiones de violencia.




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El Frente Nacional de Marine Le Pen yla derecha pagana

El ascenso electoral del Frente Nacional de Marine Le Pen, en la

vecina Francia, ha supuesto un verdadero terremoto continental.Descalificado como populismo, al igual que otras formaciones tandispares como los neonazis de “Amanecer Dorado” (de Grecia) o lostrotskistas ibéricos de “Podemos”, su naturaleza no se presenta tansimple como apuntan sus detractores.

Para tratar de comprender un poco su naturaleza política y losingredientes doctrinales de los que se viene nutriendo, presentamos allector un documento del máximo interés.

FERNANDO JOSÉ VAQUERO OROQUIETA

En el marco de las pasadas eleccioneseuropeas, circuló por Francia, un documentoanónimo, atribuido a un antiguo dirigente delFrente Nacional, en el que se denunciaba unasupuesta deriva ideológica del mismo;especialmente en lo que respecta al derecho a la

vida y el matrimonio.

El documento lo difundió “Force Vie ”, unacoalición electoral nacida al calor de lasnumerosas manifestaciones realizadas enFrancia, a lo largo de los últimos años, encontra de la legalización de los matrimonioshomosexuales y otras iniciativas legales en esalínea.

Apoyada por el pequeño Partido CristianoDemócrata, que cuenta con algunos cargoselectos y en otras ocasiones en la órbita de laUMP, “Force Vie ”, al igual que “Impulso Social”en España, trató de movilizar al electoradocatólico y pro-vida. Apenas cosechó un 0,5 %de los votos emitidos. Pese a esa finalidadelectoral tan precisa, el documento es losuficientemente ilustrativo como para tratar decomprender la coexistencia de varias “almas”en el Frente Nacional: la católica tradicional, alparecer, bastante desplazada, la “pagana”, y laprocedente de los “conversos” de la extremaizquierda.

Que el lector saque sus propiasconclusiones.

Asunto: Carta abierta a un jovencatólico tentado por el voto al FrenteNacional

Querido joven, amigo mío:

Todo en nuestro país te inquieta y teexaspera: la decadencia de nuestra escuela, elparo que afecta a un joven activo de cada cinco,

la explosión de la delincuencia, una inmigraciónsin control que te lleva a veces a sentirteextranjero en tu propio país. Sobre todo, terebelas ante la destrucción de los valores denuestra civilización: el respeto de la vida y lafamilia. Esta rebeldía te ha llevado manifestartedurante meses contra “el matrimoniohomosexual”. El sectarismo de la izquierda queha impuesto su ley, pero también lapusilanimidad de una cierta derecha, hoy te handejado desamparado. Algunos de tuscontemporáneos están tentados por laexpatriación. Tú piensas que debes luchar en tupaís. Pero, ante una izquierda cuya únicaambición es transformar al hombre en unamáquina de consumo y producción, sin familia,sin patria y sin alma, la UMP [Unión para unMovimiento Popular, principal partido de laderecha francesa “clásica”] aparece sinconsistencia, todavía atrapada el conformismo“bobo” [burgués- bohemio].

Entonces ¿Por qué no probar el FrenteNacional en las próximas elecciones? Nohabiendo ejercido nunca sus responsabilidades,




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esos dirigentes no tendrían ninguna respecto ala situación actual. Por otra parte, el FN deMarine Le Pen no sería ya el partido de supadre que, como afirmaban tus padres, acogía alos racistas y a los paganos. Desembarazado de

estas escorias, ¿no sería éste el único granpartido que defiende los valores cristianos?

Pero no es así. Su “diabolización” es unaoperación de los grandes medios decomunicación por razones varias(incompetencia o pereza de algunos periodistas,táctica para hacer subir al FN a costa de laderecha…). En realidad, el FN de la hija es unpartido todavía más alejado del cristianismo queel partido del padre. Las exclusiones, muymediatizadas, de unos cuantos impresentables,no deben ocultar tres fenómenos:

- La señora Le Pen ha retirado delprograma las posiciones susceptibles de seducira un católico.

- Ella ha promovido a los especialistassurgidos de la extrema derecha pagana yanticristiana.

- Sus nuevos miembros venidos de laizquierda anticlerical han impuesto su visión

materialista de la sociedad y su concepciónjacobina de un Estado omnipotente.

Marine Le Pen ha descristianizado elprograma del FN

El 21 de abril de 2002, cuando Jean-MarieLe Pen había llegado a la segunda vuelta de laselecciones presidenciales francesas, el programadel FN proponía:

- La sustitución de las leyes del aborto por

una legislación que favoreciera la acogida de la vida.

- La retirada del PACS [Pacto Civil deSolidaridad. Contrato entre dos personasmayores de edad, de igual o distinto sexo, paraorganizar su vida común] instituido por laizquierda en 1999.

- La creación del cheque escolar, quegarantizaría a los padres la libre elección de laescuela de sus hijos.

Estas propuestas, ¿eran sinceras o, por elcontrario, estaban destinadas únicamente aseducir al electorado católico? Algunas de ellas,

a falta de una reflexión profunda sobre supuesta en marcha, podían aparecer como unautopía en una sociedad tan secularizada como lanuestra. Su principal debilidad sin embargoresidía en la cohabitación en el seno del FN de

católicos sinceros con paganos ferozmenteopuestos al mensaje evangélico.

Marine Le Pen ha eliminado estaambigüedad. Favorable al mantenimiento detodas las leyes sobre el aborto, el FN quiereincluso “un PACS mejorado”, según laexpresión de su vicepresidente, Señor Philippot.En cuanto a la enseñanza, la Señora Le Pen seune a la izquierda más anticlerical: su programapresidencial en 2012 no mencionaba una sola

vez la libertad escolar, sino que afirmaba: “La

escuela es un servicio orgánico de la República.(…) ésta instruye al ciudadano, capaz de pensarpor sí mismo (…). La preparación para laciudadanía es otro reto. Ésta debe ser infundidadesde la escuela maternal (…) por medio deuna educación cívica elemental y por laformación en la moral republicana”. Estaslíneas confirman la declaración del antiguoministro socialista de la educación nacional,

Vincent Peillon, en septiembre de 2013: “El

objetivo de la moral laica es permitir a cadaalumno el emanciparse, ya que el punto departida de la laicidad es el respeto absoluto de lalibertad de conciencia. Para dar la libertad deelección, hay que ser capaz de arrancar delalumno todos los determinismos, familiar,étnico, social, intelectual, para después elegir.”

Esta ruptura, ¿está motivada por el interéselectoral de atraer los apoyos de la izquierda?Quizás. Algunos medios de comunicación han

pretendido también que esta evolución,ilustrada por el rechazo de la Señora Le Pen aparticipar en las manifestaciones contra la ley

Taubira [Que legalizó los llamados matrimonioshomosexuales, provocando sucesivasmanifestaciones masivas en su contra. N de la

T], estaba dictada por un “lobby homosexual”que habría alcanzado los puestos clave del FN.Estas polémicas sobre las costumbres de losdirigentes del FN tienen poco interés. Estaconversión a los valores de la izquierda

materialista y laica es el resultado de lapromoción a la cabeza del FN de la extrema




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derecha pagana y de una cierta izquierdaanticlerical.

La promoción de la extrema derecha pagana

Hasta finales de los años 90, dos corrientesde pensamiento opuestas cohabitaban en elseno del FN. La primera, representada entoncespor el presidente de Cristiandad-Solidaridad,Bernard Antony, había surgido delnacionalismo tradicional, teorizado por MauriceBarrès y por Charles Maurras; oponiendo unaFrancia católica y latina a una Alemaniaprotestante. Esta visión del mundo puede hoyparecer anticuada. Sin embargo, su patriotismoy su adhesión a los valores tradicionales de

nuestra civilización la unían al universo mentalde la derecha francesa clásica. No es lo mismopara la otra corriente ideológica, llamada apropósito “Nueva Derecha”. Su ideología,tampoco “nueva”, como ni siquiera de“derecha”, formulada a partir de los años 60por Alain de Benoist, surge principalmente depensadores alemanes de los siglos XIX y XX:Hegel, Nietzsche, Heidegger y Carl Schmitt.Con la nostalgia de aquella Francia hija mayorde la Iglesia, sus ideólogos oponen el mito deuna Europa “imperial”, blanca y pagana, quehabría sido destruida por el cristianismo,calificado de “religión del desierto” a causa desus orígenes judíos.

Esta ideología, marginada tras la escisióndel Frente Nacional, en 1998, de su antiguodirigente Bruno Mégret, ha resurgido a partir de2005 por medio de madame Le Pen. Trespersonalidades ilustran esta evolución quecoincide con la marcha de la mayoría de loscatólicos llamados “tradicionalistas”.

El primero, el Señor Bouchet, es unejemplo del doble lenguaje de la Señora Le Peny de la complacencia al respecto de los mediosde comunicación. Estos mediatizanfuertemente las expulsiones del FN, de aquellososcuros miembros, diciendo torpemente en vozalta lo que piensan algunos de sus dirigentes.Curiosamente, no se detienen en los textos máschocantes, pero pensados, del Señor Bouchet;

cabeza de lista de FN en Nantes. En el portalde internet Vox-NR, que él había fundado, este“nacionalista revolucionario” llegado al FN en

2008 para, según afirmaba, apoyar a la SeñoraLe Pen, expresa su nostalgia por los años 40 delsiglo pasado, su admiración por el terroristaCarlos y, sobre todo, su odio al cristianismo.“Cualquiera que sea su color o su origen, ya sé

que no será mi Papa; como no lo era JuanPablo II”, escribía a propósito de la elección en2005 de Benedicto XVI. Director en su día dela revista Lutte du Peuple [Lucha del Pueblo],había escrito también con motivo de la visita aFrancia en 1995 de Juan Pablo II: “No a lasecta papal. Exijamos que nuestro nombre seasacado de los registros del bautismo”.

Los señores Péninque y Chatillon, antiguosdirigentes del GUD [Grupo de Unión yDefensa, organización clásica de la extremaderecha universitaria francesa. N de la T]reconvertidos con éxito a los negocios, jueganante la Señora Le Pen un rol mucho másimportante; a la vez financiero y político.Philippe Péninque, el abogado que habíaabierto en Suiza la cuenta bancaria de Cahuzac[reciente escándalo financiero que implicasupuestamente a dirigentes políticos francesesde derecha e izquierda. N de la T], ha sidoencargado de la reestructuración financiera del

FN tras el fracaso de las legislativas de 2007. Hasido también el artesano del viraje estratégico ala izquierda del FN. Frédéric Chatillon es, desdela elección presidencial de 2012, el principalsuministrador de las campañas electorales delFN. Uno de sus brazos derechos, AxelLousteau, ha sido el tesorero fundador delmicropartido Jeanne [formación que, sinafiliados, es más una especie de organizaciónencargada del material, incluso informático,empleado en las campañas por el FN. Se le haacusado de ser un “estado dentro del partido”.N de la T] que financia las campañas de laSeñora Le Pen.

La adopción de los viejos valores de laizquierda anticlerical

A estos técnicos que ella ha favorecido, laSeñora Le Pen ha añadido personalidadesreclutadas en la izquierda anticlerical, como elabogado Gilbert Collard, el antiguo sindicalista

trotskista Fabien Engelmann, o el enarca[antiguo alumno de la elitista Escuela Nacionalde Administración, ENA. N de la T] FlorianPhilippot. Este último, responsable en 2002 de




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los “estudiantes chevénementistes” [partidariosdel político Jean-Pierre Chevènement, quienevolucionara de izquierda a derecha y fundaradiversas agrupaciones de cierta relevancia añosatrás. N de la T], convertido en el número dos

del partido, encarna el viraje tecnocrático y a laizquierda del Frente Nacional. Reduciendo,como el resto de la clase política, al hombre asu dimensión de consumidor y de productor,estima también que la crisis actual no es moral,sino solamente económica, y que los francesestienen únicamente preocupaciones materiales.Habiendo guardado sin embargo su ADN“extremista”, el FN de la Sra. Le Pen sedistingue de la UMP y del PS por mayores dosisde demagogia, que le han ha llevado a

concebirse como el guardián intransigente delEstado jacobino providente, del retiro a los 65años y de las 35 horas.

Esta visión economista de la sociedad le hallevado a cometer un contrasentido ante lasmanifestaciones contra la ley Taubira. LaSeñora Le Pen ha pretendido que el debatesobre el matrimonio homosexual y la filiación,es un tema menor, “un señuelo, para no hablarde los problemas económicos y sociales del

país”. ¡Al contrario! Las promesas económicas ysociales del candidato Hollande durante lacampaña presidencial eran el verdadero señuelodestinado a imponer, una vez elegido, larevolución sin precedentes de la destrucción delmatrimonio, de la paternidad y de la filiación.Por otra parte, la contratación de 60.000funcionarios en la educación nacional, y el delmatrimonio homosexual, son los únicoscompromisos electorales que ha mantenido.

Además, bajo pretexto de luchar contra elislamismo, la Sra. Le Pen ha ido a buscar, en losgraneros de la IIIª República, los oropeles dellaicismo, muy eficaces hace un siglo contra laIglesia Católica, pero completamenteinoperantes, e incluso contraproducentes, anteel Islam. Contribuyendo a la descristianizaciónde nuestro país, los laicistas han preparado elterreno a los islamistas.

Si los técnicos procedentes de la vieja

derecha pagana hacen, en el interior del FN,buenas migas con los nuevos miembros de la vieja izquierda anticlerical, es porque compartenel mismo odio por los valores cristianos y la

misma fascinación por un Estado,omnipotente, que aplasta a los cuerposintermedios naturales y, especialmente, a lasfamilias.

Tú que has sabido levantarte, sé de

nuevo lúcido y valienteMilitantes de la Manif Para Todos o de la

Primavera Francesa, Cuidadores o “Madres-cuidadoras”, Centinelas o del Camping Para

Todos, peregrinos de Chartres o de Santiago deCompostela [multitudinarias movilizaciones, de

variada motivación y de base católica, realizadasen los últimos años en Francia. N de la T], ¡noos hagáis ilusiones! Ocho de diez alcaldes FNelegidos este año han rechazado firmar la Carta

de la Manif Para Todos. Preguntado por RTL,sobre la aplicación de la ley Taubira, el nuevoalcalde FN de Hénin-Beaumont, Steeve Briols,respondía: “No veo por qué las parejashomosexuales no puedan casarse”, reafirmandoasí la línea del partido fijada por FlorianPhilippot, quien había recalcado, el 7 deoctubre de 2013, su oposición a toda forma decláusula de objeción. Será lo mismo en elParlamento Europeo. Para obtener las ventajasde un grupo parlamentario, la Señora Le Pen seha aliado con el PVV [Partido por la Libertad,formación populista holandesa en alza. N de la

T] del holandés Geert Wilders. Partidario delmatrimonio homosexual, Geert Wilders hallegado incluso a votar con la izquierda en 2011,en los Países Bajos, la anulación de la ley quepermitía a los funcionarios municipales,opuestos al matrimonio homosexual, ejercer suderecho a la objeción de conciencia y, portanto, a no celebrar estos matrimonios.

Adoptada por 84 votos contra 58, el voto de losdiputados del PVV ha sido decisivo.

El FN no es una alternativa al sistemaactual más, que lo sean la UMP o el PS. Pararomper con éste, debemos tomar otra vía.Nuestro país y todos los otros países de Europasufren, por supuesto, el paro, la inseguridad y lainmigración. Pero el mayor mal que presentanes el inoculado por lo que Juan Pablo II llamaba“la Cultura de la muerte”. Contra este mal, que

mata a nuestros hijos, nuestros enfermos,nuestros ancianos, desespera a nuestrajuventud, destruye a nuestras familias,transforma nuestro continente en un vasto




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cementerio, el único que cada año cuenta conmás muertes que nacimientos, los pactos deestabilidad económica, los planes de salvacióndel euro o de salida del euro… serán, comomucho, paliativos.

Necesitamos retomar el camino de la Vida:muchos, tú y yo. Y para esto, franceses yeuropeos, seguir los pasos de los santos quehan construido la Europa cristiana.

Al depositar tu papeleta este domingo, noolvides lo que te hace estremecer, resistir, quizáincluso sublevarte: el deseo de la verdad, la

defensa de lo verdadero. Sé conforme a tuscombates de ayer, vete hasta el final y vota loque te dice tu convicción, con Fuerza, con

Vida.

Esta papeleta no es un juego: es el

porvenir, el tuyo y el de los que vienen detrásde ti y gracias a ti, quizá tus propios hijos.Gracias, querido joven.

Un antiguo técnico del FN.

© http://cronicasnavarras.blogia.com/ Traduccióndel texto: Maite Vaquero

http://cronicasnavarras.blogia.com/







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La cuestión del paganismoEntrevista con Alain de Benoist

El paganismo ha sido siempre uno de los elementos más polémicos

del acervo intelectual de la ND, especialmente en países donde laderecha no puede entenderse al margen de la Doctrina de la Iglesia.Este paganismo de la ND no es una alternativa confesional, sino másbien un presupuesto filosófico que, por otra parte, ha atravesadodiversas etapas en los últimos treinta años. Alain de Benoist proponeen esta entrevista una puesta a punto de su actitud pagana ante la vida.

CHARLES CHAMPETIER

-Pregunta: La aparición, hace una quincenade años, de su obra Comment peut-on être païen? marcó la irrupción del neopaganismo en laescena intelectual francesa. ¿Qué juicio lemerece hoy, en la distancia, ese libro-manifiesto?

-Alain de Benoist: Hay que partir de lo mássimple. Durante milenios los pueblos deEuropa practicaron religiones habitualmentedenominadas «paganas», denominación

inicialmente peyorativa. Esas religionesconstituían un sistema de representación, de

valores, de figuras específicas que sirvieron demarco referencial y de apoyo espiritual anumerosas culturas y grandes civilizaciones delas que nosotros somos, directa oindirectamente -aunque no exclusivamente-herederos. Las religiones paganas fuerondespués combatidas por el cristianismo,portador de un sistema diferente de

representación y que encaraba el hechoreligioso de una forma completamente distinta.El estudio comparado de ambos sistemaspermite comprender las causas profundas de suenfrentamiento y nos incita a tomar postura.Hacerlo por el paganismo significa esforzarseno en concebir, sino en ver el mundo según laslíneas directrices del sistema de representaciónque le es propio.

Hay diferentes formas de llegar alpaganismo; por la vía estética o por un rechazoinstintivo de la concepción cristiana del mundo;por el deseo de vincularse a una tradición y a lasfuentes que íntimamente le están asociadas.

También, y ese sería mi caso, a través de laconvicción de que todas las patologías delmundo moderno son hijas -ilegítimas, perohijas al cabo- de la teología cristiana; en esteúltimo caso, un movimiento natural conduce amirar con simpatía y con amistosa connivenciaa esta otra religión -la pagana-, que durantetanto tiempo resistió a la cristianización. Ahorabien, no hay en último extremo una razónimperiosa y absoluta que condicione esa

adhesión a un sistema o a otro; si la hubiera,ello justificaría la posibilidad de que tal sistemafuera propuesto e incluso impuesto a todo elmundo, cosa que yo me niego a hacer. Comomucho, se puede llegar a constatar que uno deesos dos sistemas se corresponde mejor connuestra sensibilidad, que en el pasado promovióefectos que hoy juzgamos más deseables, queestá más en consonancia con aquella tradición ala que nos adherimos; en definitiva, que secorresponde mejor con aquello que

consideramos la verdad.El paganismo es un sistema global, sistema

que intenté describir en Comment peut-on être païen? arrojando luz, sistemáticamente, sobreaquello en lo que se opone -de manerairreductible, desde mi punto de vista- a laconcepción cristiana del hombre y del mundo.

Algunos han juzgado este camino comodemasiado «intelectual». Lo es, en efecto, peroyo no encuentro otro modo posible para

hacerlo. Estudiar el paganismo, más allá delmero placer de llegar a conocerlo, supone unaalternativa a la vez intelectual y espiritual; nos




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permite conocer cómo concebían nuestros másremotos ancestros las relaciones del hombrecon el mundo y de los hombres entre sí, cuáleseran sus actitudes éticas, qué valor atribuían allazo social, qué idea se hacían de la

temporalidad, cuál era su concepción de losagrado. Las enseñanzas que se extraen de eseestudio son válidas para todos los tiempos,incluido el nuestro; determinan líneas deconducta y ayudan al trabajo del pensamiento.Cuando el mito nos dice, por ejemplo, que trascasarse con Themis, diosa del orden y de lajusticia, Zeus engendró las Estaciones y losDestinos, aprendemos algo que va más allá delsimple relato. Así, el mito de Gullweig nosadvierte contra la «pasión por el oro». La suerte

reservada a Prometeo nos enseña algo sobre lasconsecuencias de caer en la trampa deldesenfreno técnico. Y el precepto délfico: «nadaen exceso» nos ayuda a comprender el carácterperverso de ese axioma contemporáneo del«cada vez más».

Las trampas del neopaganismo

-Hoy se podrían identificar diversos tiposde «neopaganismo». Yo distinguiría tres grandesgrupos: un neopaganismo comunitario o«sectario» -a partir de la imitación de ritosantiguos o de la reactivación de tradicionespopulares y regionales-, un neopaganismoliterario inspirado sobre todo en la intuición y lainspiración poética y, por último. unneopaganismo intelectual en el que el mito, loimaginario, el arquetipo, el «politeísmo de los

valores» se convierten en elementos activos deinterpretación y de comprensión del mundo.¿Le parecen un conjunto unitario o más bien

disperso?-La tradición pagana (o de manera más

general, la referencia a la Antigüedad) no hacesado de inspirar, en diferente medida, a losescritores y los artistas. La mayoría de losrománticos alemanes, comenzando porSchelling, Gores o Novalis, opusieron al mundomoderno, que juzgaban sin alma, el recuerdo deun mundo antiguo en el que, como diceSchiller, «todo era vestigio de un Dios».

Durante el siglo XIX, también la Antigüedad supuso una fuente eminente deinspiración tanto para los neoclásicos como

para los simbolistas o los parnasianos. Habríaque citar volúmenes completos de la literaturacontemporánea para hacer un inventario justode la presencia de ese «paganismo». Citemos tansolo a Leconte de Lisle, José María de Heredia,

Théodore de Banville, Louis Ménard, JeanMoréas, Pierre Louÿs, Edouard Schuré, HuguesRebell, Edouard Dujardin, Gabriele D'

Annunzio, D.H. Lawrence, Jean Giono, KnutHamsun, Henry de Montherlant, Marguerite

Yourcenar, John Steinbeck, Henry Miller, sinolvidar a Fernando Pessoa, que en El retornode los dioses escribe: «Los dioses no hanmuerto; lo que ha muerto es nuestra percepciónde los dioses. No se han ido; somos nosotrosquienes hemos dejado de verlos (...) Pero siguen

estando ahí, viviendo como han vivido siempre,con la misma perfección y la misma serenidad».

Por supuesto, en los autores que acabo decitar la inspiración «pagana» reviste formas muydiferentes. En unos es una referencia formal ala estética de las imágenes y de las palabras; enotros, podría tratarse de una reacción nostálgicacontra el desencanto inducido por la ideologíadel progreso; otros buscan netamentefundamentar a través del paganismo un nuevo

sentimiento de la naturaleza, una nueva relacióncon el mundo. Pero en todos los casos esareferencia permanente, ese deseo espontáneode vincularse a un pasado concebido -más omenos conscientemente- como remedio paralos males del presente, posee un valorsintomático.

El neopaganismo comunitario o «sectario»es, evidentemente, otra cosa y yo me mostraríaen ese punto mucho más reservado. Ya escribí

en Comment peut-on être païen?: «Más temibleque la desaparición del paganismo es suresurgimiento bajo formas primitivas y pueriles,emparentadas con esa religiosidad segunda queSpengler tenía como un signo inequívoco de ladecadencia de las culturas». La floración degrupos neopaganos a la que asistimos desdehace quince años me ha confirmado en esaconvicción. La extrema diversidad de esosgrupos habla por sí misma. Para unos, el«paganismo» se refiere esencialmente a

reuniones festivas, a simpáticas veladas en lasque se celebra, por medio de ritualesapropiados, la vida comunitaria y los placeres




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de la existencia. Otros se reúnen a la manera deauténticas «iglesias» o comunidades religiosas,cuyas ceremonias tienen más de interiorizaciónprotestante o de neopietismo que de otra cosa.Incluso hay quien tiene por «paganismo» la

transgresión pura, desde la «magia sexual» a lamisa negra. Todos se nutren, casiinvariablemente, de rituales complicados, degrandilocuentes invocaciones, de títulosestrambóticos, lo que hace que estas«ceremonias paganas» puedan parecerse tanto auna fiesta comunitaria bien provista de viandascomo a la meditación austera, a la «tenida»masónica como a un guateque o a un baile dedisfraces. Es evidente que muchos de esosmovimientos no tienen, estrictamente, nada que

ver -salvo el uso del término- con el paganismo.Por lo que respecta a los grupos de vocaciónmás estrictamente religiosa, su manera de actuarles asemeja sobre todo a las sectas. Y aunquerepruebo la histeria antisecta a la que hoyasistimos (histeria que no hace otra cosa quecontribuir a la confusión, por las amalgamasque practica), he de decir que personalmenteme siento completamente ajeno a todo eso: ahí

veo mucho pastiche, mucha parodia, pero muypoco paganismo.

Contra la “new age ”

La confusión llega al colmo con los grupos«neopaganos», sobre todo anglosajones, que seinscriben en la corriente New Age . Surgida máso menos del movimiento hippy y de lacontestación californiana de los años sesenta,esta corriente tiene como característica principalsu carácter sincrético, donde todo cabe:«anything goes ». Sus temas principales son el

ecofeminismo, el milenarismo de «Acuario»,una inclinación invencible hacia todas lasformas del ocultismo y de lo paranormal, laaspiración a una transformación personal quepermita al individuo vibrar en comunión con el«alma del mundo». Sus referentes soneclécticos: la «vía del Norte» y la «astrologíarúnica» se mezclan con el sufismo, la Kabbala,las espiritualidades orientales, el espiritismo(rebautizado channeling ), la teosofía y el «viajeastral». Su idea axial es que estamos entrando en

la era de Acuario, caracterizada por la fluidez delas relaciones humanas y el surgimiento de unaconciencia planetaria. Los grupos

«neopaganos», extremadamente numerosos, queevolucionan en ese tedio rara vez escapan a esesincretismo, un patchwork de creencias y detemáticas de todo signo donde se entremezclany confunden el tarot y el karma, la

interpretación de los sueños y las invocacionesa la Gran Diosa, la tradición hermética egipcia ylos Upanishads, Castañeda y el Rey Arturo,Frithjof Schuon y la psicología junguiana, elmartillo de Thor y el Yi-King, la «magiatelemita» y el yoga, el Árbol de la vida y el«trance chamánico», etc.

En ese desorden no faltan componentes valiosos, como los temas del ecofeminismo, la visión holística de las cosas, el no-dualismo, etc.El problema está en que se tratan sin el menorrigor en un confusionismo desbocado yfundado sobre el postulado implícito de lacompatibilidad -léase convertibilidad- de todaslas creencias, de todas las sabidurías y de todaslas prácticas. A todo eso se añade una buenacantidad de buenos sentimientos, lo quedesemboca frecuentemente en ese optimismoinfantil tan habitual en los americanos y, sobretodo, esa creencia naif en que la existenciaindividual es el único criterio de validación del

camino interior y que, por tanto, se puederecurrir a espiritualidades ready made como arecetas de felicidad y de «realización». Contodas sus modas y sus manías sucesivas(Hildegarde de Bingen, la adivinación rúnica,los «ángeles de la guarda»...), la New Age constituye una subcultura que recuerdaclaramente aquellas creencias que sedesarrollaron en Roma, en la Antigüedad tardía,al margen de los ritos oficiales y que asociaban,sin el menor discernimiento, especulacionesegipcias o caldeas, fragmentos de cultosorientales, teorías astrales, prácticassupersticiosas, «gnosis» de origen iranio obabilónico y oráculos de toda procedencia. Escierto que no todos los grupos «neopaganos»actuales se inscriben en esta corriente; peroentre ellos la frontera es muy estrecha.

Una característica que, por ejemplo, les escomún es su propensión a la especulaciónesotérica o «mágica». Ahora no voy a tomar

postura respecto al esoterismo en general, peroresulta demasiado evidente que muy a menudosirve como soporte para los más fantásticos




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delirios; de hecho, numerosos grupos«neopaganos» suplen su carencia de saber y,sobre todo, su carencia de criterios paraapreciar el valor de lo que saben, con unaimaginación desbordante: interpretaciones

personales asentadas como argumentos deautoridad, afirmaciones sin pruebas,extrapolaciones fantasiosas, etc.

-Hace Vd. un juicio muy severo. Esosgrupos «neopaganos» que se ven aflorar hoy encasi todos los países occidentales, incluidos losde la Europa del este, ¿no tienen al menos elmérito de haber sabido recuperar una materialargo tiempo olvidada?

-No hago más que un análisis de conjunto.

Si se examinaran por separado cada uno de esosgrupos, cosa que no podemos hacer aquí, seríayo el primero en hacer puntualizaciones ymatices. Es evidente que algunas comunidades«neopaganas» son más serias e interesantes queotras. Entre sus inspiradores, cuya sinceridad ybuena intención no estamos cuestionando, loshay que poseen un conocimiento real de lasantiguas religiones paganas y trabajanseriamente por llegar a conocerlas mejor. Suspublicaciones suelen estar bien realizadas y noseré yo quien cometa el error de creer que estándirigidas sólo a ingenuos, monomaníacos oindividuos con problemas que esperan resolversus frustraciones y sus carencias íntimasadhiriéndose a grupos donde esperan encontrarel sitio que la vida real les ha negado. Noobstante, globalmente considerado, estemovimiento se inscribe en el actual «mercadode las creencias» donde cada uno, sobre la basede cierto bricolaje espiritual, puede optar a su

gusto entre diferentes religiones o «sabidurías».Ese «mercado», donde se ofrecen diferentesespiritualidades marginales que oscilan entre latentación fusional representada por las sectas yel deseo de «cuidar del alma» de la misma formaen que se cuida el cuerpo – por medio de recetaselegidas a la carta-, es un síntoma evidente de lacrisis espiritual que afecta a nuestra época.

La cuestión se reduce a saber si es posibleresucitar antiguos cultos sin caer en el

sectarismo ni en el simulacro, es decir, sinrecaer en ese nihilismo que todo verdaderopaganismo debería esforzarse en superar. Noobstante, constato que las tentativas hechas a

ese respecto han chocado con seriasdificultades.

Ante todo está el problema de la filiación:no hay ninguna continuidad entre el paganismoantiguo y, digan lo que digan, los modernos

grupos paganos. Sin embargo, ello no lesimpide afirmar que el saber que transmiten esuna herencia que proviene de la noche de lostiempos, aunque en realidad ese saber no sea,en la mayoría de las ocasiones, más que elproducto de su imaginación o una compilaciónde especulaciones ya avanzadas por otros antesque ellos. La verdad es que, sabiendo bastantescosas de las antiguas religiones europeas,ignoramos mucho todavía. A título de ejemplo,numerosos grupos neodruídicos o druidizantespretenden ser capaces de ofrecer una«enseñanza druídica»; es verdad que losantiguos druidas enseñaban cosas (el hecho estáconstatado por testimonios de la época), peronada sabemos estrictamente de sus enseñanzas.Los textos clásicos griegos y latinos guardansilencio a ese respecto. Los textos medievales,fundamentalmente las tradiciones irlandesasmedievales, son compilaciones de tradicionesorales precristianas, con frecuencia bien

conservadas pero desprovistas de todocontenido propiamente druídico. Los ritosadoptados por muchos grupos druidizantesmodernos fueron ideados en su mayoría en elsiglo XVIII por el erudito galés IoloMorgannwg (Edward Williams). A ellos se lesha añadido préstamos de la masonería escocesay algunas tradiciones galesas, como el Mabinogi.

Todo eso es muy interesante, sin duda, peronada nos dice acerca de la «tradición druídica».Ninguna filiación druídica sobrevivió alcristianismo; por eso cualquier resurgimientodruídico no puede ser más que parodia ofolklore. Lo mismo vale decir para la «astrologíarúnica» o la «magia nórdica»; sabemos que lasrunas se utilizaban en el pasado para laadivinación y que existen buenas razones paraconsiderar que tenían un origen religioso o«cósmico»; sabemos también que todas lasculturas antiguas han recurrido, en mayor omenor medida, a la m ia; en fin, sabemos que

algunas tradiciones populares, en el medio ruralsobre todo, han prolongado antiguas creencias.Pero no sabemos nada más. Todo lo que se haescrito al respecto no es sino especulación




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contemporánea o compilación deespeculaciones anteriores.

Por supuesto, no se puede excluir que laintuición, junto a un conocimiento enprofundidad de cuanto conservamos de las

religiones paganas, pueda llegar a restituir partede un saber perdido. No obstante, talposibilidad resulta siempre arbitraria y en granmedida subjetiva.

Muchos de esos grupos terminan cayendofácilmente en cierta forma de cristianismo: sesabe de círculos donde los textos del Edda hansustituido a la Biblia, pero conservando idénticamoral y esperando del «paganismo»exactamente lo mismo que los cristianos

esperan del cristianismo: normativa moral yrecetas para la salvación. En tales grupos creohaber identificado dos de las características que

Walter F. Otto describe, no sin razón, comoespecíficamente cristianas: el «virus de lainterioridad», esto es, la idea según la cual «lareligión es inseparable de la relación personalcon Dios, la única relación posible con ladivinidad pasa por el sujeto individual», y la ideade que «el sentimiento religioso nace de unanecesidad de salvación que va pareja con lanoción de transcendencia». Pero en elpaganismo no sólo no hay perspectiva algunade salvación sino que, además, Dios no surgedel fuero interno del individuo: viene a suencuentro a partir de las cosas del mundo.

De manera más general, es necesarioreparar en que la actual literatura «neopagana»atestigua, con la mayor frecuencia, un nivel dereflexión bastante pobre. La aproximación«holista» sirve, en la mayoría de los casos, como

pretexto para una suerte de igualitarismocósmico donde desaparece todo cuanto deespecífico tiene el hombre. La reflexión enprofundidad se ve reemplazada por una retóricaconvencional a base de referencias al«Despertar», a la «energía cósmica», a laidentidad con el «Mundo-Uno» o con el «Gran

Todo». Incluso la propia noción de paganismose presenta en ocasiones de forma evanescente.La definición de paganismo como apología de

la «vida», por ejemplo, sugiere con frecuenciaun nietzscheanismo vulgar (el Dios de la Bibliacomo expresión del resentimiento contra la

vida) o un vitalismo confuso (la «vida sana,

robusta, vital, combativa») que viene de la manode un «sobrehumanismo» vagamentebiologizante e infantil. Esto supone olvidar quecasi todas las religiones dan un valor positivo ala vida. y ninguna de entre ellas parece darle

tanto valor como el judaísmo, que llega arecusar el martirio y a hacer de la supervivenciaun valor en sí. También el cristianismoconsidera que la vida humana posee un valorabsoluto. Pero el paganismo no profesa estaidea, y además los paganos han consideradosiempre que hay cosas peores que la muerte, esdecir, cosas que justifican que uno entregue la

vida por ellas o que se escoja morir antes que vivir sin ellas.

Paganismo y naturaleza

La definición de paganismo como «religiónde la naturaleza», que aparece de manerarecurrente en la literatura «neopagana», noresulta menos problemática. Con frecuencia seolvida que esa definición procede originalmentede los cristianos, que veían en la «naturaleza»una limitación intrínseca respecto a losobrenatural. Ese sentimiento era tan vivo que,a pesar del elogio a la creación hecho por San

Agustín en su Ciudad de Dios, habrá queesperar al siglo XIII para ver su atenuación. Sinembargo, después de los trabajos de Eliade y deDumézil, ya no es posible hablar de lasreligiones paganas antiguas como un simpleculto de la naturaleza. El paganismo nunca fueun puro naturalismo, aunque en él jueguen unpapel central los hechos «naturales» y cósmicos.

Tampoco fue nunca un panteísmo, como el deGiordano Bruno o el de Espinoza, aunque hayaelementos panteístas en casi todas las culturas

religiosas. Para algunos «neopaganos», elpanteísmo no es otra cosa que una excusa paracolocar al hombre en el lugar de Dios, en lamejor tradición de la modernidad. Al hablar de«naturaleza», en fin, hay que tener muy presenteque esta palabra es una de las más ambiguas dela historia del pensamiento occidental. ytampoco podemos proceder como si la teologíacristiana no hubiese existido nunca, es decir, sintomar partido sobre las problemáticas que ellamisma ha inaugurado. ¿Qué quiere decir

exactamente «reencontrar la armonía con lanaturaleza» o «reconciliarse con las leyesnaturales»? El hecho de poder quebrantar una




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«ley natural», ¿no demuestra por sí mismo quetal «naturalidad» es, cuando menos, dudosa?

La filosofía ha puesto la noción denaturaleza en relación (o en oposición) con lacultura, el artificio, la historia o la libertad. La

teología cristiana ha complicado aún más lascosas al poner la naturaleza en relación con lagracia (la naturaleza humana presupone lagracia, es decir, hace al hombre capaz dereencontrarse con Dios), lo que significa definirla naturaleza como aquello que en los filósofosse corresponde con la antinaturaleza, es decir, lalibertad. Se sabe que la traducción del términogriego Physis por el latino natura supuso una

verdadera «desnaturalización» del mismo; poreso, la idea de naturaleza debe ser repensada apartir de la noción de physis . Si se reflexionasobre la naturaleza de las cosas a partir de supropio origen, precisamente como physis y nocomo Ktisis (o criatura), comprenderemos queel paganismo no concibe a Dios comosinónimo de la naturaleza, sino que concibe elSer como la dimensión que permite existir atodos los entes, sin por ello constituir su causa.

Pero todavía queda otro problema, puedeque incluso más fundamental. El paganismosólo da sentido a nuestra presencia en el mundocuando configura la atmósfera general en la quese baña la Ciudad. En el paganismo, la Ciudadse define ante todo como una «asociaciónreligiosa», por retomar los términos de Fustelde Coulanges, y la religión se defineinversamente como el alma de la ciudad o de lacolectividad. En la modernidad ocurre alcontrario: al concebirse como un ser separado,autosuficiente, el individuo moderno proyecta

sobre la tierra y en provecho propio la idea deun Dios que se basta a sí mismo. Pero en elpaganismo los propios dioses forman unasuerte de sociedad: incluso si fuera posible «sercomo ellos», eso nunca significaría llegar aencontrarse solo. La sociedad es laprolongación de la personalidad; lapersonalidad, la sociedad restringida. Lacuestión consiste entonces en saber si elpaganismo puede ser, a la manera de tantascreencias actuales, una opinión profesada en

privado por unos pocos. Hay quien imagina quepueda existir un «paganismo de lascatacumbas», análogo a aquel «cristianismo de

las catacumbas» de otrora. Pero eso es dudoso,pues el cristianismo posee un substratoindividualista que no existe en el paganismo; lafe depende menos estrechamente de lascircunstancias exteriores. Así pues, vivir como

pagano en un mundo que no lo es resulta poco viable. Podemos intentar individualmenteponernos a la escucha del mito. Podemosintentar que en nuestro interior despierte unpensamiento meditante. Pero hay que serconsciente de que tal camino implica retirarsementalmente del mundo, esto es, hacerexactamente lo contrario de lo que propone elpaganismo, que es la participación activa y laadhesión sin reservas al mundo. Por supuesto,el mundo actual no tienen nada en común con

el mundo de la Antigüedad; el mundo actual hasido cambiado, remodelado, por aquellos queen un principio fueron sus detractores. Ahíreside el problema. Pues, insisto, no podemoshacer como si no tuviéramos detrás dosmilenios (o casi) de historia no pagana, como siesa historia no hubiera existido, e intentarreanudar, sin más ni más, una tradicióninterrumpida. Esa historia nos afectaprofundamente a pesar nuestro; informanuestra manera de ver el mundo, inclusonuestra forma de cuestionarlo. Nos impide veren el paganismo aquello que en él veían losantiguos, esto es, el reflejo mismo de latotalidad de lo real, un «discurso» fundadorcapaz de organizar el conjunto de nuestrasrepresentaciones. El paganismo era en otrostiempos la vida misma; hoy no puede ser másque una convicción entre otras, profesada enprivado. ¿Se puede entonces seguir hablando depaganismo? Esa es la razón por la cual yo dudo

seriamente de que nuestros modernos«neopaganos» sean capaces de abrazar a susdioses como sus lejanos ancestros lo hacían; nopodrían hacerlo aunque quisieran: el mundoactual se lo impide por su propia existencia.Podemos ir a recogemos en Delfos y aprenderla lección del mito de Apolo; pero Apolo noserá para nosotros lo mismo que fue para losgriegos que iban a consultar la Pitia. Y como lafe no se decreta, el riesgo de caer en elsimulacro o en la mera conmemoración esenorme

-Al margen de los grupos que se declaranoficialmente «neopaganos», ¿hay medios que




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pueden ser considerados como más receptivosque otros a la temática pagana, como pueda serel caso de los ecologistas?

-La ecología, evidentemente, está muypróxima al paganismo en razón de su

consideración global de los problemas delentorno, de la importancia que da a la relaciónentre el hombre y el mundo y, también, por sucrítica a la devastación de la tierra por efecto dela obsesión productivista, de la ideología delprogreso y del arrasamiento técnico. Estaproximidad es especialmente perceptible en elecologismo radical, también llamado«ecologismo profundo», incluso cuando éstecomete a mi entender el error, simétricamenteinverso al del humanismo cartesiano, dedisolver de manera reduccionista laespecificidad humana en el conjunto de lo

viviente. Es notorio que los adversarios delecologismo profundo le han acusado confrecuencia de relacionarse con antiguos cultospaganos.

El culto a la mujer madre

Pero la proximidad no sólo se da en el casode la ecología. Algunos medios neofeministas,

principal aunque no únicamente en los EstadosUnidos, se muestran hoy singularmentereceptivos a las ideas «paganas». Que estareceptividad se inscriba frecuentemente en elmarco de una ideología de tipo New Age no leimpide resultar verdaderamente sintomática. EnNoa Noa, Gauguin decía: «Los dioses deantaño hallaron refugio en la memoria de lasmujeres». Yo también creo que existe uncomponente fundamentalmente «femenino» enel paganismo. No ya porque las «brujas» hayan

sido consideradas a veces como «mujeressabias» que habrían conservado antiguascreencias (la verdad es que no sabemos grancosa al respecto), ni porque en el paganismoque hemos heredado se encuentre también elpaganismo pre-indoeuropeo en el que, como essabido, las divinidades femeninas ocupaban unlugar fundamental (tras el culto mariano de loscristianos se halla el culto a la Diosa-Madre delas civilizaciones neolíticas pre-indo-europeas),

ni tampoco porque las tradiciones paganas quemejor se han conservado son las propias de latercera función, en el sentido dumeziliano deltérmino, y que esa tercera función -ligada de

manera privilegiada al medio rural, en el cualtales tradiciones han sido conservadas-corresponda al dominio de la producción y dela reproducción. (El paganismo ha sobrevividogracias al pueblo, a los campesinos y a las

mujeres antes que gracias a las elites, a losciudadanos y a los hombres. Igualmente es en elseno de la tercera función donde se hanintegrado la mayoría de las creencias asentadasen el sustrato pre-indoeuropeo). Esecomponente fundamentalmente femenino alque he aludido se debe, simplemente, a que elpaganismo -como toda religión cósmica ytradicional posee numerosas características quelo emparentan simbólicamente con lanaturaleza y el universo femenino.

Que la sociedad indo-europea seaesencialmente patriarcal, que su panteón seorganice con mayor frecuencia en torno alDios-Padre, que su universo reserve un lugarimportante a los valores masculinos y guerreros,no debe engañarnos respecto a ese particular.La comparación con el universo bíblico, que espropiamente masculino, resulta reveladora.

Típicamente masculina es, en efecto, la primacíade la Ley sobre las costumbres, de la palabra

sobre la vida, del logos sobre la physis , delconcepto sobre la imagen, de lo abstracto sobrelo concreto, de la historia sobre el mito.Masculina es, igualmente, la concepción linealde la historia, concepción rectilínea opuesta a la

visión cíclica o esférica que percibe el universocomo un gran organismo sometido por toda laeternidad a la ley de los ciclos. Por el contrario,el pensamiento femenino -en aquello que puedatener de específico- remite inmediatamente alpensamiento pagano en la medida en que uno yotro se caracterizan por una aproximación másglobal (más holista) a las cosas, unaaproximación más concreta (y a la vez másatenta a lo imaginario) que estrictamenteanalítica o conceptual, y por una mayorproximidad al cuerpo, a la realidad carnal, a lanaturaleza concebida como totalidad que se daa conocer a través de lo visible. Este aspecto,que yo considero fundamental, con frecuenciaha sido desatendido.

Lo divino y lo sagrado-A veces parece como si Dios estuviese

ausente en el neopaganismo; se habla de lo




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sagrado o de lo mítico, pero raramente de lodivino. Los críticos de inspiración cristianaplantean habitualmente la ecuación: paganismo= ateísmo. Esa ausencia de Dios (o de dioses),¿proviene de una simple inflexión terminológica

y lo sagrado equivale, en efecto, a lo divino? Opor el contrario, ¿significa que el paganismo noreconoce transcendencia alguna? Por sintetizarla pregunta: ¿El paganismo supone una fe o unacreencia?

-Antes que nada, una observación: lapalabra «dios» (del indoeuropeo *deywó -) es deprocedencia estrictamente pagana y tiene suorigen en la designación indo-europea del «cielodiurno» (*dyew -). La Biblia no habla en ningúnmomento de «Dios» sino de Iahvé, de Adonaï,de Elohim, de Eterno, de Padre, de Cristo, delMesías. Cuando se habla de Dios se hace uso deun término de origen pagano.

En diversas ocasiones he explicado que loespecífico del cristianismo y de las demásreligiones inspiradas en la Biblia no es enabsoluto el monoteísmo (que en principio no esmás que una monolatría), sino su ontologíadualista y la distinción entre el Ser creado y elSer increado. Donde se contiene implícitamentetoda la fe cristiana no es en las primeraspalabras del Credo: «credo in unum Deum»,sino más bien en las siguientes: « patremomnipotentem, factorem coeli et terrae» . Ese rasgodistingue de manera radical las religionesabrahámicas, que son religiones «históricas», delas demás religiones del mundo, que sonreligiones «cósmicas». El dualismo cristianoqueda expresado a la perfección en aquellafórmula del IV Concilio de Letrán: «Entre el

creador y la criatura ninguna semejanza puedeser afirmada sin que ella implique unadesemejanza aún mayor». Considerando elmundo como el resultado de una creacióncontingente que, por definición, nada añade a laperfección de su creador, ese dualismo atribuyeal mundo una cualidad inferior y, por tanto, lodevalúa. «No améis al mundo ni lo que hay enel mundo», puede leerse en la primera epístolade Juan (2,15). En el cristianismo, esteimperativo constituye el fundamento negativo

del amor de Dios y del amor al prójimo, poroposición a toda solidaridad con una«naturaleza inferior». Así desacralizado y

profanado (en el sentido estricto, es decir,arrojado al ámbito profano), el mundo quedatransformado en objeto. Como han demostradoautores tan diferentes como Etienne Gilson,

Alexandre Koyré o Martin Heidegger, el mundo

ya no es una parte del cosmos, un todoarmónico en el que los hombres y los diosescoexisten en lo visible y lo invisible, sino unsimple objeto que puede ser legítimamenteentregado a la racionalización técnica. De estemodo se abre el camino que conduce primero ala secularización, luego al ateísmo.

La acusación de ateísmo mantenida por loscristianos respecto al paganismo carece, pues,de sentido. El ateísmo aparece con elcristianismo, como esta forma de negación quele es propia. El nuevo estatuto que elcristianismo atribuye al hombre es también elque necesita para oponerse al mundo. Elateísmo prolonga esa oposición; no explica aluno por el otro, pero los pone en competenciay concede al segundo todo aquello quemetódicamente intenta arrebatarle al primero.Quiere demostrar que Dios no existe, de lamisma forma en que los cristianos se afananpor demostrar su existencia cuando, en

realidad, la idea de Dios no puede enunciarsebajo el horizonte de la prueba. El ateísmo es,sencillamente, un fenómeno moderno queimplica el teísmo cristiano como la antítesis sinla cual no podría existir. En el paganismo lascosas se dan de otra manera. Los pueblospaganos nunca conocieron el ateísmo, al menosen el sentido en que nosotros lo definimos;incluso sospecho que el paganismo esincompatible con cualquier tipo de ateísmo si seconsidera este último como la negación radicalde toda forma de divinidad o de absoluto queno pueda ser reducida al hombre. Y añadiré queel paganismo no es siquiera «prometeico», pues,al contrario, implica el rechazo de esa hybris detitán que conduce al hombre a destituir a losdioses con la vana esperanza de ocupar sulugar.

Dicho esto, creer que los paganos veneraban a sus dioses como los cristianosadoran al suyo sería un error. Inmanente y

transcendente a un mismo tiempo, el dios delos cristianos sólo existe a partir de sí mismo,como autosuficiencia absoluta, realidad




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absolutamente incondicionada y perfectalibertad, y así es como se revela al hombre. Enel paganismo no hay revelación sino, antes bien,mostración, desvelamiento, epifanía. El mundoen su totalidad es transparente a lo divino. Por

otro lado, mientras que en el cristianismo larelación del hombre con Dios es ante todojerárquica (debo obedecer a Dios), en elpaganismo la relación del hombre con losdioses es ante todo del orden del don y delcontra-don: los dioses me dan y yo doy a losdioses. El sacrificio no es un testimonio deobediencia sino una forma de mantener y decontribuir al orden del cosmos.

Los dioses, podría decirse, no son la últimainstancia en el paganismo, precisamente porqueel paganismo coloca a los propios dioses en elhorizonte de la cuestión del Ser. A esterespecto, son muy conocidas las admirablespalabras de Heráclito: «Este mundo, el mismopara todos, no fue hecho por los dioses ni porlos hombres. Siempre estuvo ahí y siempreestará. Fuego eterno que ora se enciende, ora seapaga» (fragm. 30). Así se comprende por quéel mito sitúa al Destino por encima de losdioses y por qué el paganismo da tanta

importancia al razonamiento por analogía, quePlatón tenía por el mejor de los posibles,porque se funda en la idea del cosmos.

Por lo que respecta a si el paganismo es unafe o una religión, sería necesario comenzar porpreguntarse si el uso indiscriminado de lapalabra «religión» para designar cualquier formade creencia no constituye hoy una facilidadsemántica que permite a nuestroscontemporáneos divagar sobre la pretendida

«convergencia» entre las religiones, ya sea desdeuna perspectiva «ecuménica» o desde unaimaginaria «Tradición primordial». En el nortede Europa, en todo caso, la palabra «religión» esun término importado. Estoy tentado de decirque un pagano no cree, sino que se adhiere, yque esta adhesión, indisociable de unapertenencia colectiva, implica a su vez unapietas, la clara conciencia de asumir la finitudcomo realidad común

-Desde hace algún tiempo presenciamosuna delirante ofensiva que pretende asimilar elpaganismo a prácticas morbosas (del tipoprofanación de sepulturas) o incluso al

«satanismo» profesado en determinados mediosmusicales «hard ». ¿Qué opina de talcorrespondencia? Yendo al fondo de lacuestión, ¿el paganismo es necesariamenteanticristiano? Y a la inversa, ¿el cristianismo fue

siempre antipagano?-Está fuera de toda duda que el «satanismo»

no es más que la inversión del cristianismo. Adorar a Satán es adorar al ángel caído, esto es,al doble negativo del Dios de la Biblia. Lacontradicción de cualquier tendencia «satanista»es que no puede prescindir del Dios al queintenta oponerse, pues, en caso contrario, sus«transgresiones» no tendrían el menor sentido.¿Por qué blasfemar contra Dios si se estáconvencido de su inexistencia? ¿Qué sentidopuede tener la profanación de una hostia si éstano es más que un pedazo circular de panácimo? Desde esta perspectiva podría decirseque el «satanismo» contribuye a la perennidaddel cristianismo en su vertiente oscura -altiempo que abastece a los periódicos de un«sensacionalismo» muy del espíritu de lostiempos.

Respecto a los ámbitos a los que Vd. alude,no hay mucho que decir. Allí se dan cita sobretodo adolescentes ávidos de provocación quenavegan entre fanzines efímeros y creacionesmusicales agresivas del estilo «hard metal » o«black gothic ». Algunos son sencillos psicópatasque se sienten invenciblemente atraídos por labrutalidad, los cementerios, las misas negras,hasta por la necrofilia. Los más,afortunadamente, no han pasado del comic y dela ciencia ficción. Su «paganismo» consisteesencialmente en fantasear con héroes de

grandes bíceps y maxilares de hormigón o hacerapología de cuanto constituye lo contrario delpaganismo: la violencia pura y el caos.Podríamos hablar, en este caso, de unpaganismo estilo Conan el Bárbaro o Dragonesy Mazmorras.

Cristianismo y Paganismo

Las relaciones entre paganismo ycristianismo son una cuestión mucho máscompleja, y la verdad obliga a decir que, con

frecuencia, han sido sangrientas. Mientras que,bajo el Imperio Romano, los cristianos fueronperseguidos por razones estrictamente políticas,




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la Iglesia ha perseguido por espacio de unmilenio a los paganos por razones religiosas. Elpaganismo fue prohibido en el ImperioRomano en el 392 y penado con la muerte en el435. La era de las masacres moralmente

justificadas, e incluso recomendadas, comienzahistóricamente con las hecatombes ordenadaspor el propio Iahvé (Deut.7, 16; 20, 16). La delas guerras de religión y la de las herejías(término que, por cierto, carece de sentidodentro del paganismo) comienza con elcristianismo. Durante la Antigüedad tardía y laBaja Edad Media, la evangelización entrañaba laerradicación del paganismo por todos losmedios posibles. A partir de los siglos XI y XII,como ha demostrado Robert Moore, la

sociedad occidental se convirtió, bajo elimpulso de los príncipes y de los preladoscristianos, en una sociedad estructuralmenteperseguidora. En el seno de esta sociedad, unaparte de ella acusada de encarnar el «mal» -ya setratara de paganos, herejes, judíos, «leprosos»,«sodomitas», «brujos», etc.- debía ser apartada eincluso erradicada. La intolerancia cristiana,fundada sobre el imperativo de conversión ysobre la creencia en un bien y un mal absolutos,desemboca de este modo en la segregación. Sutraslación a la esfera profana dará lugar a esacolección de prácticas normativas de exclusión,de relegación y de reclusión de los«disconformes» estudiada por Michel Foucault.Esto pone en duda la opinión de René Girard,para quien el cristianismo es la única religiónque no ha recurrido a la práctica del chivoexpiatorio, es decir, a hacer de la persecución ydel recurso a la infamia legal un medio para lacohesión social.

Los cristianos denunciaron al paganismo, alprincipio, como un culto rendido a «ídolos» o ademonios. Después, tras fracasar en su intentode desarraigar las creencias populares, optaronpor hacerse con todo aquello que pudiera ser«recuperado» de la tradición pagana y que noatentara contra los fundamentos esenciales desu fe. El cristianismo occidental se convirtió deesta manera en un fenómeno mixto quefinalmente ha sido capaz de presentarse, tal

como decía el padre Festugière, «como laculminación de todo cuanto habían pensadoantes los mejores de entre los paganos». Enrealidad, es necesario reparar en que tal

herencia no llegó a ser aceptada hasta que seconvirtió en inofensiva. Incluso en la EdadMedia, el autor de la Vida de San Eloy (VitaEligii) todavía pronuncia contra las letraspaganas reveladoras invectivas inspiradas en

San Jerónimo: «¿Qué nos aconsejan en susfilosofías Pitágoras, Sócrates y Aristóteles?¿Qué provecho podemos obtener de la lecturade esos poetas criminales que se llamanHomero, Virgilio y Menandro? ¿Qué utilidadtienen para la sociedad cristiana Salustio,Herodoto y Tito Livio, que cuentan la historiade los paganos? ¿En qué pueden compararselos discursos de Lisias, Graco, Demóstenes yCicerón, exclusivamente preocupados por elarte de la oratoria, a las doctrinas puras y

hermosas de Cristo?». Al hablar de las relaciones entre paganismo

y cristianismo debe tenerse en cuenta doscuestiones fundamentales. En el plano doctrinalno hay conciliación posible entre la teologíacristiana y la ontología pagana. En el planohistórico y sociológico, resulta evidente que elcristianismo se presenta como un fenómenomixto, lo que le llevó por ejemplo a desarrollaruna suerte de politeísmo inconfeso a través del

culto mariano y de los santos. Fernando Pessoaacierta, a mi entender, cuando escribe: «Lo queel pagano acepta de buen grado del cristianismoes la devoción popular a los santos, es el rito,son las procesiones (...) El pagano acepta sindificultad una procesión, pero vuelve la espaldaa Santa Teresa del Niño Jesús. La interpretacióncristiana del mundo le subleva, pero una fiestade la Iglesia con sus luces, sus flores, suscantos... todo eso lo acepta como cosas buenas,incluso aunque considere que están inspiradasen algo malo, ya que son cosas verdaderamentehumanas y constituyen la manifestación paganadel cristianismo». Se observará, de paso, que esprecisamente a esta «manifestación pagana delcristianismo» a lo que los cristianostradicionalistas se encuentran más apegados,mientras que es justamente esto lo que quiereeliminar por todos los medios la corrientemodernista de la Iglesia.

En la biografía que Rüdiger Rafranski ha

consagrado a Heidegger se recoge una anécdotaque va en el mismo sentido. Cada vez que entraen una capilla o en una iglesia, Heidegger mete




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la mano en la pila de agua bendita y hace unagenuflexión; esto sorprende a Max Müller que,según cuenta Safranski, «le pregunta un día si suactitud no tenía algo de inconsecuente, ya quehabía rechazado los dogmas de la Iglesia».

Heidegger respondió: «Hay que pensarhistóricamente. Y en un lugar donde se harogado tanto, lo divino se hace presente demanera muy particular». Es una hermosarespuesta.

Lo dicho sirve para afirmar que unpaganismo que no se definiera más que poroposición a los dogmas cristianos, estaríacondenado a carecer de toda identidad almargen de ellos. Se trataría de un cristianismoinvertido (en el sentido en que Joseph deMaistre distinguía la contra-revolución de una«revolución en sentido contrario»). Esa es larazón por la cual, siendo evidentemente críticocon el cristianismo, nunca me definiría comoanticristiano, sino como a-cristiano.

Respetuoso con la diferencia, en elpaganismo la propia noción de «guerra dereligiones» carece de sentido. La existencia delcristianismo no le incomoda más que la deljudaísmo o el islam; incluso llegaría a luchar asu lado si su libertad de culto se vieraamenazada. El problema está en el proselitismo;desde el punto de vista pagano cualquier

voluntad de convertir al otro -esto es, decambiarlos en última instancia- es unaaberración. El judaísmo, a este respecto, nosupone ningún problema, ya que esfundamentalmente la religión de un pueblo. Elislam ya es más problemático, puesto que seplantea como vocación salir de la civilización

que lo ha gestado. Pero es sobre todo elcristianismo, por su universalismo, quien secondena a no poder acomodarse nunca a unpaganismo que siempre se presentará a sus ojoscomo una injuria a la «verdadera fe» y como unobstáculo para el reino de Cristo. Entre estedeseo cristiano de convertir el mundo, que esante todo el deseo de producir y reproducir alprójimo según su propio discurso, y laconcepción cristiana del «amor» se establece, ami entender, una poderosa relación. Philippe

Forget lo ha esclarecido en un artículo sobre las«virtudes católicas» publicado en la revistaPanoramiques : «El católico -escribe- habla de

amor, pero concibe siempre al otro por mediode un sentimiento de incomplitud: quiere, antetodo, 'acabarlo'. Por eso no acepta nunca alprójimo en su alteridad singular, en su ajenidadesencial; pretende darle un sentido, su sentido.

No acepta, pues, al otro en su efectividad y nopuede dejarlo crecer hacia la excelencia en suidentidad singular. El otro es siempre algoimperfecto; hay que mostrarle la verdad (...)

Tomás de Aquino definía el amor comocodicia: el amor católico es una incesantecodicia hermenéutica que desea sumergir en síel sentido del otro. Aquí el catolicismo sedesvela en toda su originalidad, se revela comola matriz de occidente, sede de una voluntadinsaciable que, definiendo y normalizando el ser

del otro, se encarna en un planeta homogéneo.El prójimo como sí mismo: tal es la finalidad( telos ) de esta voluntad que se origina en lacatolicidad y que ignoran tanto el griego,enemigo radical de toda desmesura ( hybris ),como el judío o el hindú".

La cuestión de la moral

-En el pasado las religiones fueron siemprenormativas; no consistían sólo en simplesrelatos ejemplarizantes, sino que imponían elrespeto a un cierto número de normas. Esto esigualmente válido para el cristianismo y para lasreligiones precristianas. Los apóstoles de la«tolerancia pagana» no pueden olvidar queSócrates fue condenado a beber la cicuta por undelito de ateísmo, o que la negativa a reconocerel carácter divino del poder imperial romanoera severamente castigada. El neopaganismo,¿conserva esta pretensión normativa? Losagrado que dice buscar en el mundo, ¿puede a

su vez establecer prohibiciones y, enconsecuencia, leyes? El neopaganismo, en otrostérminos, ¿es neutro u ordena valores? ¿Poseeun discurso imperativo acerca del bien y delmal?

-A mi entender la pregunta está malplanteada. Así formulada, deja entrever que lareligión constituye necesariamente la fuente dela moral, lo que no es así en absoluto. Elcristianismo es, con seguridad, una religión

moral, ya que su razón de ser es ofrecer laposibilidad de una «salvación». La falta moral seconfunde con el pecado, esto es, con latransgresión de los mandamientos de Dios. A la




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inversa, «si Dios no existe, entonces todoestaría permitido». No ocurre así en elpaganismo; los dioses del paganismo no estánpara sancionar las transgresiones a la moral ymenos para dedicarse a la contabilidad de las

buenas y las malas acciones. Incluso a veces suspropias acciones nos resultan «inmorales».¿Significa esto que los paganos están libres detoda norma ética? Evidentemente, no. Significatan sólo que para ellos la religión no es elfundamento de la moral, lo que no le impide sernormativa en algunos otros aspectos (todo ritoes normativo, sin necesidad de ser moral).Cuando Tito, Pitágoras o Publio Sirorecomiendan encarecidamente practicar lacaridad; cuando Séneca o Marco Aurelio

predican la benevolencia y la generosidad, nosienten ninguna necesidad de fundamentar susexhortaciones en un mandato de los dioses.Platón afirma, es cierto, que ninguna moral esposible sin la creencia en una retribución en elmás allá. Sin embargo, Aristóteles escribe laÉtica a Nicómaco tras negar explícitamente lainmortalidad personal del alma. La moralpagana no es, en definitiva, una moral de laretribución: moralmente el hombre no necesitaser «salvado», sino ayudado en su tarea deconstruirse a sí mismo.

La humanidad no ha esperado a la llegadadel cristianismo para plantearse preocupacionesmorales. Una sociedad que no distinguiera entrelo que es moralmente bueno o moralmentemalo, sencillamente no podría existir. Desde esepunto de vista mueve a risa leer en algunaspublicaciones «neopaganas» que el bien y el malno existen

para un pagano (o incluso que la moralpagana se asemeja al punto de vista delhedonismo liberal: «Haz lo que quieras siempreque no perjudiques a los demás»). Sin embargo,el idealismo kantiano es incapaz de establecer elfundamento de la exigencia moral (es decir,según Kant, la fuente de la aspiración a una

voluntad pura y formalmente autónoma). Aristóteles se acercó más cuando definió lamoral como una «virtud heredada» (Política,4,9). La fuente fundamental de la moral es, en

efecto, la plasticidad humana. El hombre noestá enteramente determinado por sus instintos,ni sus instintos están completamente

programados respecto a su objeto. De ahíresulta que el hombre está siempre en situaciónde construirse o de perderse, de menguar o decrecer, y que la realización de sus deseos puedesignificar igualmente su destrucción. Al no estar

íntegramente determinado por su naturaleza, alser capaz -como dice Heráclito- de lo mejor yde lo peor a un tiempo, el hombre sólo puedeconstruirse a sí mismo por medio de un códigomoral que dé sentido a estas palabras: lo«mejor» y lo «peor». En este sentido puedeafirmarse que la moral, incluso antes de serinculcada y aprendida, se funda en unadisposición ( hexeis ) en el sentido aristotélico deltérmino.

A mi entender, cuando se habla de moralhay que distinguir tres niveles diferentes. Hayen primer lugar reglas morales elementales eindispensables para la vida en sociedad; talesnormas son casi universales, lo que pareceindicar que fueron adquiridas en el transcursode la evolución de la especie. Estas reglas setraducen en leyes que determinan de tal modolas conductas que éstas responden a lasexigencias de la moral, incluso si no es elsentido moral quien las inspira (puede

inspirarlas, por ejemplo, el miedo a la sanción). Tenemos después los valores o sistemas de valores éticos que han cristalizado en el seno delas diferentes culturas y que pueden variarconsiderablemente de una cultura a otra. Estos

valores poseen también un contenido social,aunque su transgresión no siempre sea objetode sanción por la ley. En el paganismo, elsistema de valores dominante es con todaevidencia el del honor, que pone el acento porencima de cualquier otra cosa en el don, lagratuidad, el orgullo, la palabra dada. Jean-Pierre Vernant, después de Dodds y otros, hacalificado a la Grecia antigua como una «culturade la vergüenza y del honor, opuesta a lasculturas de la falta y el deber». «Cuando ungriego obra mal, escribe, no tiene la sensaciónde haber cometido un pecado -esa especie demalestar interior-, sino de haberse mostradoindigno de aquello que él mismo y los demásesperaban de él, de haber 'perdido la cara'.

Cuando obra bien, no lo hace por conformidada una obligación que le ha sido impuesta, a unaregla del deber decretada por Dios o por elimperativo categórico de una razón universal; lo




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hace cediendo a la atracción de los valores tantoestéticos como morales, de lo Bueno y lo Bello.La ética no significa obediencia a una coacciónsino acuerdo íntimo entre el individuo y elorden y la belleza del mundo» (Entre mythe et

politique ).El tercer nivel, en fin, corresponde a la ética

de las virtudes, es decir, al esfuerzo que debeser ejercido sobre uno mismo para alcanzar laexcelencia gracias a la práctica de las virtudes.(El término debe ser tomado, evidentemente,en su sentido original de «buena calidadnatural»). Esta ética de las virtudes posee unadimensión más personal, pero no esindependiente del sistema de valores en el quese ejerce. La palabra «ética» remite al términogriego ethos, «hábito», como la palabra «moral»remite al término latino mores, «lascostumbres». Aristóteles dice que las virtudesno surgieron en nosotros ni por naturaleza nicontra natura: somos capaces, por naturaleza,de adquirirlas y de llegar a la excelencia por elhábito, es decir, por el deseo continuo deconstrucción de sí.

La diferencia entre los paganos v loscristianos no es en absoluto una diferencia«moral», en el sentido de que unos seconduzcan moralmente mejor que los otros.

Más bien se refiere a los fundamentos ymotivos del acto moral y a los valores que unosy otros hacen prevalecer. Vladimir Solovievsostiene, por ejemplo, que sólo la piedad puedeservir de fundamento interior para la relaciónmoral, con el prójimo. Esta idea es ajena alpaganismo; para él existen otras formas dereconocer la valía de los demás, formas que no

se limitan a experimentar la piedad. Del mismomodo, la cuestión no es saber si la moral esnecesaria o superflua, pues su necesidad se haceevidente, sino que se trata de saber si el sentidode nuestra presencia en el mundo y del mundomismo se hallan sometidos a un juicio moral,cosa que evidentemente yo no mantengo. Elpaganismo no eleva un juicio moral sobre elmundo; para él sólo hay un único Ser, y no haybien superior a ese Ser.

En cuanto al proceso de Sócrates, que esun caso excepcional, sólo puede ser entendidoen su contexto político. Bastaría con observar

que los discípulos de Sócrates nunca fueronperseguidos y que el más célebre de entre ellos,Platón, pudo enseñar sin ninguna dificultad ensu academia. Pero yo señalaría también que elproceso contra Sócrates muestra cómo los

Antiguos, contrariamente a lo que algunosafirman un poco a la ligera, creían en sus mitos.En caso contrario, la mejor forma dedesacreditar a Sócrates no hubiera sido acusarlode «ateísmo». André Neyton escribe que «la feabsoluta mantenida durante milenios por lainmensa mayoría de los paganos no puedeponerse en duda». De no haber sido éste elcaso, no hubiese sido necesario perseguirdurante siglos a los paganos para hacerlesrenunciar a una fe que ya se habría perdido en

el tiempo.-El tono de Comment peut-on être païen? era

bastante nietzscheano. Sus escritos posterioresen torno a lo sagrado -pienso en L'eclipse du sacré y también en L'empire intérieur- pareceninspirarse más en Heidegger. ¿Cuál ha sido lainfluencia del maestro de Friburgo en sureflexión? Los grandes temas del pensamientoheideggeriano, ¿definen, a su entender, unaontología «pagana»?

La herencia de Heidegger

-Pienso que al resolver la antinomia entre elSer y el Devenir, separando de manera radicalmetafísica y ontología, Heidegger restituye entoda su plenitud lo más profundo de laconcepción pagana del Ser. El Ser deviene; elSer no es el mundo, pero no puede ser sin él. Elreproche fundamental que Heidegger hace a lametafísica occidental es que haya prosperado acosta del olvido del Ser y que haya establecido

las condiciones para un constante agravamientode tal olvido. La metafísica occidental consideraal Ser como razón necesaria, como mera causaprimera del ente. Esta vía ha terminado pordesembocar en la subjetividad moderna, que noes otra cosa que la metafísica realizada. ParaHeidegger, el alba de toda labor depensamiento no consiste en especular sobre larazón del ser del ente, sino en meditar sobre elhecho de que hay algo y no nada. Y yo creo que

el paganismo tiene su fuente en la perplejidad,en una mirada sorprendida que se posa sobre elmundo y suscita la pregunta fundamental: ¿Porqué hay algo y no nada?




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Heidegger ve en la Grecia antigua elmomento «auroral» del pensamiento. Perocontrariamente a otros que le precedieron, él nose limita a releer a Aristóteles o a Platón, puesestima que la filosofía griega de la época clásica

descansa ya sobre su propia inadecuación frentea la esencia de la verdad. Él sitúa el origen delpensamiento en los presocráticos, querepresentan el instante más absolutamenteoriginario. Para Heidegger, el origen griegoapunta en la dirección de un «todavía no», en elsentido de contener más de lo que hasta elmomento se ha obtenido de él, a saber, una«disposición» que permite aprehender el Serhistorialmente, como destino espiritual, deforma que se creen las condiciones para que el

comienzo pueda ser reiniciado de manera másauténtica y original. Por eso el diálogo con lospensadores griegos de los orígenes «está aúnpor iniciarse».

El «origen» no remite aquí a unacontecimiento «primitivo», ni tampoco a unlugar determinado. Significa, ante todo, aquelloa partir de lo cual la cosa es lo que es, es decir,de donde proviene su esencia. En el paganismono se puede ir sino hacia allá de donde se

proviene, a la dación primera, donde el Ser se

confunde con el don inaugural que haceconcordar al hombre con la totalidad delmundo, sin restarle nada de lo que le es propio.Ese retorno a los fundamentos no excluyeninguna influencia ulterior; no busca destilar un

elemento más «puro» que los otros; se limita areconocer el papel determinante de lofundacional. El «pasado» domina la experienciaespiritual simplemente porque la memoriaconstituye un terreno privilegiado para elarraigo de lo sagrado. Toda concienciaespiritual es conciencia de un fundamentoligado al origen, sin constituirse por ello enantagonista de la historia. La historia estáabierta a las influencias más diversas; laconciencia del origen las pone en perspectiva

estimulando la facultad de la memoria. Elrecurso a la memoria se encuentra hoyabiertamente enfrentado a una ideologíadominante que sólo se inscribe en loinstantáneo (el perpetuo presente) y en laoperatividad. Por eso la memoria supone uncontrapeso vital a la omnipotencia de losprocesos de dominación de la realidad,procesos que funcionan sólo en el registro de lainmediatez y de la eficacia.

© Traducción: Juan Ramón Sánchez




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Amenábar, la denigración de lo cristiano y la Nueva derecha

La denigración de lo cristiano ligado a la exaltación de lo pagano es, sobre todo, una idea y una batallade la Nueva Derecha, más que corresponder a la etiología de determinada izquierda, ciertamenteanticlerical y anticristiana, pero no defensora de la idealización de la sociedad pagana. En este sentido, laorientación de Amenábar en Ágora se situaría de lleno en la corriente que han venido representando

Louis Pauwels, Alain de Benoist y Philip Conrad, para citar tres de los más destacados. Su idea se justificaen Nietzsche y en un gran salto atrás en los autores paganos, que como Celso (“Contra los Cristianos”),filósofo platónico contemporáneo de Marco Aurelio, combaten el cristianismo “un montón de esclavos,indigentes, de descontentos, gente sin nada… maldicen la buena vida, condenan toda la cultura pagana”.

Esta visión anticristiana fruto de una élite más hedonista que platónica tiene un excelente reflejo visual en la escenografía que ha montado Amenábar. No, no es la recreación de un hombre de izquierdas,sino la imaginación de la “Nueva” y “vieja” derecha, la de Gibbon, el historiador inglés de la decadenciaromana del siglo XVIII, que responsabiliza al cristianismo de la caída del imperio, el Mitólogo Frazer (ElRamo de Oro) y de manera especial el teólogo nazi Rosenberg (El mito del Siglo XX). Ese es el marco dereferencia implícito del imaginario que Amenábar propaga. Que eso se lo compre la postizquierdaespañola es simplemente un problema de incultura y de ausencia de referencias culturales.

Presentar a la mujer en el ámbito de lo que fue la sociedad pagana, en unas condiciones deemancipación como las que caracterizan a Hipatia, resultaría absolutamente incomprensible si no seadvierte al mismo tiempo que es el creciente desarrollo del cristianismo y su concepción de igual dignidadde hombre y mujer que lo hacen posible. El paganismo, los clásicos griegos y romanos, confieren a lamujer un papel subalterno y esencialmente doméstico y para nada vinculado a las instituciones públicas,excepto en determinados y específicos cultos religiosos. Es decir, Hipatia es el resultado de la evoluciónde una sociedad influenciada de manera creciente por el cristianismo. Esto nuestro director de cine loescamotea.

Asimismo, de la misma manera que Amenábar presenta a Hipatia es necesario recordar otras figurasde mujeres filósofas o escritoras, como Eudocia, nacida en una familia pagana como Atenais y convertida

luego al cristianismo. La presencia pública de mujeres en una sociedad que se estaba cristianizando solo seexplica por este último hecho, lo cual contradice frontalmente lo que Amenábar nos relata. Como lo haceel querer presentar el paganismo, el propio neoplatonismo, como una fuente de razón y de luz. Qué dudacabe que Platón, como otros clásicos, hizo importantes aportaciones a la filosofía, pero lo que conocemoscomo bueno de ellas está pasado por el tamiz de la interpretación y, en muchos casos, como el de San

Agustín, la recreación cristiana.

El platonismo completo, a palo seco y sin matices, sería algo inasumible para una mente ilustrada yquien lo dude solamente debe interesarse por La República. La idea de una confrontación brutal entrecristianos y paganos también está falseada absolutamente. En el imperio de Bizancio y en Alejandría enparticular se produjeron en los siglos IV y V numerosas algaradas fruto de las tensiones entre las distintas

corrientes políticas y de los propios cristianos. Murió Hipatia pero también murieron obispos antes queella. Fue un periodo de fuertes pugnas políticas. Esto es tan evidente que las relaciones entre lospensadores cristianos y paganos fueron en general, buenas. En realidad, muchos pertenecían a las mismasfamilias. La propia Hipatia tuvo entre sus alumnos a cristianos y paganos, y actuó como asesora áulica delgobierno de su ciudad.

Y la constatación de todo esto, de que el asesinato de Hipatia fue el fruto de un grupo y de unaalgarada y no el resultado de una confrontación “entre lo cristiano y lo pagano”, es tan evidente como elhecho de que la escuela platónica de Alejandría continuó funcionando con normalidad durante más de200 años después de su muerte. Y, sobre todo, la premisa mayor: los que persiguieron masivamente,reprimieron, torturaron y mataron fueron los paganos a los cristianos en nombre del paganismo y derazones que hoy nos parecen brutalmente irracionales, como lo constatan las propias actas de los juicios

romanos. Amenábar engaña tanto, miente tanto con sus imágenes y argumento, que hace de la películamás cara rodada en España un panfleto político anticristiano que la “Nueva Derecha”, aplaude.

© Josep Miró i Ardévol. Forum Libertas Diario Digital - www.forumlibertas.com




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Paganismo y nihilismo

¿Qué es ser pagano? La calificación de pagano no dice nadadeterminante sobre una persona. Lo mismo que monoteísta no dice nada

definitorio, o, al menos, nada concluyente. Desde mi percepción de las cosasel paganismo abarcaría toda una serie de confesiones religiosos más o menosbien estructuradas que pueden llevarnos desde la adoración de diversosdioses hasta un monoteísmo basado en la idolatración y en la negación de lassagradas escrituras; séanse éstas escrituras las de procedencia semítica, comola Biblia.

DANIEL ARAGÓN ORTIZ

De igual modo, la palabra abrahamismoengloba tres confesiones religiosas monoteístasque parten de un mismo germen pero que nonecesariamente son idénticas; no obstante,monoteísmo es un concepto que engloba elanterior, pero que no es exclusivo delabrahamismo; póngase como ejemplo elZoroastrismo, eminentemente monoteísta. Eneste texto paganismo hará referencia a lacosmovisiones habidas en Europa a grandes

rasgos.¿En qué se distingue un pagano de lo

demás? Bajo mi punto de vista un pagano nonecesita creer en sus dioses. Y tal hecho no esun problema. Pues los dioses existen, sonreales, viven con el hombre. Así que, ¿quésentido tiene creer en algo que es por sí mismo?Hay gente que dice que "no cree en la palabrade los políticos", pero no por ello dicha palabrano ha dejado de ser pronunciada. La negaciónde algo no excluye su existencia, si acasorefuerza la certeza de su realidad. Y es que creeres un verbo que por el hecho de pronunciarseya incide en cierta duda y en una evidenteinseguridad. Por ello religiones como lacristiana necesitan de la fe: y su primordial fereside en que "Dios existe". Y por supuesto quesu Dios existe, aunque sea resultado de unsentimiento de fe que inunda el espíritu y laconciencia de muchas personas; pero dicharealidad es ajena al mundo físico: su existencia

es fantasmagórica. Y que nadie se eche lasmanos a la cabeza, fantasmagórico no llevaningún ánimo de ofensa; es, ni más ni menos,que el plano de existencia de toda idea. Así que

abundando: la única certeza no es la existenciano imaginaria de su Dios, sino la de su fe, queconvive con el hombre en su propio plano yconsigo mismo.

En un pagano los Dioses no son interiores,sino que son algo externo al propio hombre.Quizá por ello el paganismo sea una religiónmás avenida a la acción, más vitalista y máspositiva, mientras que el abrahamismo, porejemplo, empuja al hombre al achaque de

conciencia, a la introspección, a juzgarsenegativamente y a sentir la vida como uncalvario, pues tiene prometido un paraíso en unfuturo post mortem. Para el pagano la vida es elmayor regalo, para el abrahámico la vida es uncamino de redención constante.

Si algo distingue al paganismo de lo demáses que los dioses que hacen de estascosmovisiones una realidad y que semanifiestan como formas vivas de la naturaleza,

juzgan a los hombres por su valor. No hayelegidos por los dioses, sino favoritos. No hayhombre elegido o tocado por la mano de Dios,sino hombre que se gana el favor de sus dioses.No es casualidad entonces que el paganismo ledé mayor valor a la acción que a la palabra, a lademostración más que a las buenas intencionesprocedentes de melosas palabras. Expuesto así,el paganismo es certeza, es evidencia, mientrasque el monoteísmo parece duda, confusión,imaginación, aunque luego se vivaaparentemente como una certeza que conviveen el plano de existencia físico.




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Este reconocimiento mayor a la acción seaquizá la consecuencia primera que lance aciertos hombres y mujeres al heroísmo. Estoshombres y mujeres quieren demostrar a losdioses que pueden tener un lugar en la gloria

que habita entre ellos. Quieren demostrar su valor, pero hasta un límite que casi les permitadejar de ser hombres. Esta mentalidad deentrega entra en colisión con la sumisión delmartirio. Heroísmo y martirio, que sonburdamente utilizados como sinónimos y queforman parte de dos formas completamentedistintas de pensamiento, sentimiento yproceder. El mártir quiere ganar con una acción-mandato siempre del Dios único- su paraísoprometido (su recompensa por años de fe y

sumisión) y descansar de la vida; el héroe, porsu parte, ha superado el miedo a la muerte y a lapropia muerte con su actitud heroica, que escapaz de llegar a donde haga falta aunque elfinal, su sino, sea trágico. La orden de talacometimiento parte del hombre entregado a laexistencia y a sus dioses, que conviven en unmismo plano. Es cierto que los dioses puedendeterminar negativa o positivamente en eldevenir de los acontecimientos y que las luchasque estos tienen entre sí no dejan de tener sueco en la vida de los hombres, y no deja de sermenos cierto que los dioses piden a veces elfavor de los hombres para su capricho; pero ahíreside la magia de una cosmovisióngrecorromana, por ejemplo. Dioses y hombres

viven en un mismo plano, ambos se pidenfavores mutuos y ambos pueden negarse yobedecer, aunque obviamente el poder de losdioses sea superior, y fulminantementesuperior: pero es que es heroico desobedecer y

desafiar a un Dios.Muchos piensan que soy pagano. Más que

pagano soy un paganizado y un paganizante. Mitendencia es el nihilismo, y digo tendenciaporque eso no es una creencia o una fe,tampoco significa necesariamente luchar por ypostrarse ante la nada. El nihilismo, bajo miconcepción, es una fuerza creadora. Creadoraporque es una fuerza positiva, una fuerzaordenadora que surge de la propia voluntad.Las religiones paganas, con su literatura y ricosdetalles, me parece la creación más bella queexiste entre todas las cosmovisiones religiosas,una creación que tiene su eco en este mundo yque aspira a ser la representación de estemundo. Muchos podrán burlarse de lasmanifestaciones escultórico-artísticas que dan

vida o representación a los dioses, muchospodrán ver como producto de la barbariemuchas prácticas paganas, pero cierto es que elpaganismo te hace más fuerte, te anima a vivir,

te hace amar ser hombre y este mundo; y por lotanto te obliga a luchar por este mundo, y porti, y no por un más allá incierto.

© librepensamientorevolucionario.blogspot.com.es/




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El neopaganismo pessoano

El presente estudio pretende centrarse en explicar el concepto depaganismo pessoano, explorarlo y establecer sus influencias, así

como distinguir sus rasgos decididamente originales. Siendo así, laatención se centrará en António Mora, cuyas obras O regresso dosDeuses y Os fundamentos do Paganismo – Theoria do dualismo objectivistaseñalan el camino para una reconstrucción del sentimiento pagano, asalvo de la degeneración en que el cristianismo ha sumido a lacivilización occidental. Sin poner en duda la repercusión que susideas innovadoras tuvieron “exteriormente”, y que le equipara a losmás destacados pensadores de la modernidad, el trabajo desarrolladose centra en las influencias interiores, esto es, la obra de AntónioMora como alimento teórico fundamental del Drama en Gente y delpensamiento pagano de Fernando Pessoa […]

ALBERTO LÓPEZ MARTÍN

El término paganismo es expresiónaglutinadora de una enorme variedad de cultos,algunos de ellos, con poco más en común queel hecho de no ser cristianos. En efecto, este esel nombre con el que la cristiandad designó,indistinta y peyorativamente, a sistemas decreencias a los que astutamente supo desplazar,

bien hacia el lado de la magia – si versabansobre asuntos de los hombres y s u entorno-,bien hacia el de la filosofía – si se emplean enreflexiones sobre el universo.

El primero ha sido más frecuentemente eldestino de ciertas religiones africanas. Elsegundo, el del paganismo grecolatino, cuyopeso en el pensamiento de Mora/Pessoajustificará una atención casi exclusiva en esteestudio. Paganismo y cristianismo son dos

sistemas antagónicos, generadores derepresentación es radicalmente diferentes de la vida y del individuo.

De ello se infiere que el paganismo esmucho más que una negación del cristianismo;y eso que, mientras el paganismo “aceptaríagustoso a Jesús como el dios que faltaba en elPanteón”, Chateaubriand se refiere a la fecristiana como “una clase de pasión que seopone a todas las otras y necesita devorarlaspara subsistir.”

La religión de los “pescadores de hombres”es de un a innegable vocación evangelizadora,

vocación que le ha permitido expandirse de

forma asombrosa en un imperialismo de la fesin precedentes. Los pensadores más originalesde finales del siglo XIX y principios del XX lehan plantado cara, culpándola de la decadenciade la civilización occidental. Pessoa/Moradefendía que u n imperio está formado paramantenerse y mantener inalterables sus

instituciones y creencias, lo que le priva pordefinición del dinamismo del progreso y leconduce al anquilosamiento y laautodestrucción.

Existen algunos prejuicios que convieneatajar para pulir la idea de paganismo. Reis ya seencarga, en su prólogo a los poemas de AlbertoCaeiro, de desmontar el viejo tópico queconcibe el paganismo como más sensual y másalegre que el cristianismo: “La castidad griega es

cosa sabida y establecida por los estudiosos; ladisciplina romana, la austeridad de principios delos romanos es cosa del conocimiento general.”

Y se reserva aquí otro argumento que síempleará Mora: el paganismo no garantiza lafelicidad en ningún Más Allá, ni puedeplantearse trascendencia ninguna. Lejos de ello:“O paganismo (…) estabelece, acima de tudo, a existencia de um Destino implacavel e abstracto, a quehomens e deuses estão egualmente sujeitos; abaixo d ’essedestino, a raça dos deuses e a dos homens, distinctas em

grau mas não em qualidade, ambas compostas por seresimperfeitos, ambas eivadas de injustiça e de capricho.”




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del Génesis; el nivel inferior fue el orden“caído”, al que entró Adán luego de supecado.”

El pecado original es la pantalla que impideal hombre divisar, retrospectivamente, el orden

que precedió al momento en que quiso sercomo Dios y comió la manzana del Árbol de laCiencia. Aceptar que no se puede conocer eseorden originario no resuelve el problema; elhombre continúa sin poder acceder a su

verdadera naturaleza, prisionero de una realidadinferior y ajena a lo divino.

Es el hecho de que el mundo no posea unaesencia propia, de que su existencia seasubsidiaria de Dios, lo que permite establecer

esa distinción cualitativa. Dicha distinción loconvierte en un ser menor, en un ser buenopero devaluado: el cristiano que aspira a lasalvación no podría contentarse con unaeternidad de “valle de lágrimas”. El mundo quehabita no le satisface en absoluto, es más,habitarlo le resulta penoso e ingrato. Por ello, laexistencia que espera debe ser algoesencialmente superior.

La consecuencia no es sólo el desprecio

hacia el mundo, sino también el desprecio haciael conocimiento del mundo, que situóinicialmente al cristianismo en una posiciónintelectual inferior con respecto al paganismo.

Opuestamente, para el paganismo eluniverso es animado, y el alma del mundo esdivina: lo divino es inmanente, consustancial almundo. Su esencia es su propia existencia, yDios existe por y para el mundo, lo que unificatambién teogonía y cosmogonía. Las escuelas

de pensamiento en la Antigüedad creen en eleterno retorno de los acontecimientos, y, porello, excluyen un origen absoluto del tiempo, asícomo un final de la historia.

Benoist recoge unas palabras de Lévinasque no por su radicalismo o pretendidaexageración son menos interesantes: “He aquí,pues, la eterna seducción del paganismo, ¡másallá del infantilismo de la idolatría! Lo sagradofiltrándose a través del mundo. El judaísmoposiblemente no sea más que la negación deesto.”

De este modo, el paganismo se encuentradefinido en su inmanencia. La relación con los

dioses y con los otros puede leerse en la propia vida colectiva y en los accidentes de estemundo. El mundo no tiene doble ni reflejo, yno oculta más que el no tener nada que ocultar,afirmación que Benoist atribuye al filósofo

Clément Rosset, pero que anteriormente hasido la base del pensamiento y la poesía de Alberto Caeiro “O unico sentido intimo das cousas - E’ ellas não terem sentido intimo nenhum .”

Corresponde al hombre, en todo caso, sercreador de sentido. Por otra parte, en las lógicaspaganas no hay distinción entre “lo visible” y“lo invisible”. Todo es visible, resultado del rechazo al desgarro fundamental que supone eldistanciamiento entre creador y criaturas,propio de una concepción dualista. Laafirmación de la unidad general de lo real derivaen que conocer al mundo y a Dios esequivalente, simultáneo, y permite laarmonización de fe y ciencia. En la misma línea,la propia conciencia humana, por pertenecer almundo, es también consustancial a Dios.

El antropomorfismo de las deidadesgrecolatinas es perfectamente explicable a partirde la cosmogonía pagana. En efecto, si losdioses son consustanciales al mundo,comparten con él un determinado grado deperfección: Benoist cita acertadamente laspalabras de Heráclito al respecto, según lascuales “los dioses son humanos inmortales”.Diferencia de nivel, pero, como se haexpresado, nunca de naturaleza.

Se trata de potencias sociales o naturalesque no rivalizan con los hombres, sino que semuestran en sus acciones más notables, confrecuencia en la figura del héroe o semidios,

que, como más adelante se explicará, ejerce deintermediaria..

Según Augé, los dioses, desde el punto de vista intelectual, son portadores de la funciónde representación de lo social, con una

vocación lógica y práctica reforzada por sucarácter no personal: “Ni Dionisos ni los otrosdioses del panteón griego son personas: sonpotencias que se pueden clasificar y situar unasen relación con otras, cuyos diferentes tipos de

acción y cuyas respectivas posiciones e s posibleanalizar en términos de oposición o decomplementariedad.”




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La presencia de los dioses en el mundosirve como explicación, según Frye, a que lacultura griega se centre en los estímulos

visuales, y como ejemplos menciona el desnudoen la escultura y el género dramático en la

literatura. Las imágenes tenían, además, laimportante función de distinguir a un dios deotro. En el cristianismo, por el contrario, deprimar algún sentido, el que lo hace es elauditivo. Dios crea a través de la palabra, y sólobastará citar el comienzo del evangelio de San

Juan: “ Al principio era el Verbo, y el Verboestaba en Dios, y el Verbo era Dios.”

La historia es una travesía por la oscuridad,y los hombres, ciegos, necesitarán un guía paracompletarla: (…) hasta el cristianismo tiene

ciertas dificultades, como observamos en lacuriosa redacción de Juan 1,18: “A Dios nadiele ha visto jamás: el Hijo único (…) lo hacontado”. Las palabras pronunciadas por Cristose registran con sumo cuidado, pero suapariencia física, el hecho de que era probableque se pareciera a algunas personas más que aotras, no podría haber causado otra cosa sinoconfusión.

Mircea Eliade declara que el Dios cristiano,a diferencia de la familia de dioses paganos, seencuentra solo. Por ello, no sólo no esnecesario distinguirle, sino que, además,delimitarle supone cometer idolatría. El abismoontológico que se interpone entre él y el mundole convierte, según Benoist, en alteridad radical:es el único Yo del universo; y todo el mundosensible se articula en relación a él, como Mi .

De un modo muy similar a Nietzsche,Mora culpó fundamentalmente al monoteísmo

cristiano del debilitamiento que experimenta lacivilización occidental. Debilitamiento que,según se ha explicado, no obedece más que aun distanciamiento de las leyes naturales, y queencuentra muestras patentes en las hostilidadesdel cristianismo hacia la fisiología, la sexualidad,las pulsiones instintivas…

Yahvé se yergue como antítesis de laspulsiones naturales, y el cristianismo proponeuna elección entre cuerpo y alma que

desembocará en la salvación o en la condena.El sistema es excluyente, y esconde unaseparación del intelecto y lo sensible. Si un

cristiano plantea que la elección pagana se hatoma do a favor de un retorno a la naturaleza, elpagano objetará que simplemente ha rechazadotomar una elección.

Benoist hace mención a otro episodio

bíblico que clarifica la diferencia íntima depensamiento entre los dos sistemas: el de Caín y

Abel. Efectivamente, sin razón aparente, Diosdesprecia la ofrenda de Caín, agricultor, endetrimento de la de Abel, pastor. Lo que hay enello es una desaprobación del modo de vida deCaín, sedentario, el de un hombre que trabaja latierra y, para ello, la delimita. Caín se encuentra

(…) arraigado, apegado a esa tierra que Yahvé ha maldecido a causa de Adán (…) él

manifiesta respecto de la tierra madre unarelación “incestuosa”. Ha escogido (…) latotalidad en oposición a la finitud, la conquista“pagana” del espacio contra l a posesión hebreadel tiempo-eternidad. Pues la vinculación a unatierra determinada, el arraigo, l leva en sí mismala introducción de todo aquello que la Bibliaestigmatiza como “idólatra”.

Es lógica la preponderancia del espacio enel pensamiento pagano, teniendo en cuenta la

circularidad del tiempo y su creencia en eleterno retorno. También lo es, atendiendo aque lo visual, predominante en la culturapagana, transmite una información espacial,mientras que la dimensión de la palabra estemporal. Benoist insiste en que la fe judía estáestructurada como un lenguaje, y lo mismo seha demostrado de la cristiana. El logospreexiste a la representación figurativa, y lasustituye: se describe, pero no se representa.

Por el contrario, el propio Pitágoras, apesar de su misticismo, y de desmarcarse deHomero y los milesios y su amor a la vidacaduca con un dualismo deseoso deinmortalidad, desarrolla una noción de armoníaque se extiende a todo el cosmos en unareligión aritmológica, y, como resultado, todosu pensamiento conduce a una divinización dellímite. Las cosas, precisamente po r el hecho deestar acotadas, son comprensibles.

La conjetura a la que forzosamenteconduce la percepción judeocristiana es queexiste un mundo más allá de las apariencias

visibles; lo que obligará al hombre a tomar una




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actitud de sospecha y erigirse en una suerte dedescifrador del sentido íntimo de las cosas, labúsqueda del verdadero ser. Si esa “llave”existe, explica Benoist, puede ser Yahvé, o elinconsciente, pues Freud también enunció una

ley general universal que se atrevía a extraer unsignificado único, en este caso, de los sueños.

En efecto, Freud también denunció que laprohibición iconoclasta desplazaba lapercepción sensorial en favor de la abstracción

– la abstracta es la única pintura tolerable desdeel punto de vista judío-, pero a pesar de laoriginalidad de su pensamiento, mantuvo unasconcepciones estéticas enraizadas en losesquemas judeocristianos. Lo explica bien Jean-

Joseph Goux, y de ello se hace eco Benoist:

Freud comienza diciendo que el fondo deuna obra de arte le atrae más que sus cualidadesde forma y técnicas. Lo que produce laemoción en él, es la intención del artista. Sóloexperimenta lo que comprende. Intenta traducirla intención del artista en palabras, no goza dela forma sino del fondo, no de la materia sinodel sentido. No goza más que cuando suinteligencia no se encuentra desamparada

(…) lejos de detenerse en lo que especificaa la obra de arte, y a tomar en serio su enigmasensible, sólo ve una ocasión más parainterpretar un sentido, de aprehender un fondoque sería comunicado por el artista por mediode su obra. Sólo son las ideas transmitidas, lasintenciones significativas, lo que le interesa.

Estas líneas serán sumamente útiles paraexplicar al concepción estética de FernandoPessoa ele-mesmo, un “incurable razonador”, no

demasiado alejado de la actitud que Gouxatribuye a Freud. Y Lourenço lo explica con suma concisión, comparando la poesía de Sá-Carneiro con la de Pessoa:

“La genialidad de Sá-Carneiro se sitúa anivel “óntico”, es su imaginación desbordadarecogiendo en acto las imágenes de ella en laarista de los días. La de Pessoa se sitúainmediatamente en el nivel de lo “ontológico”(es ontología en acto), siendo como es pura einterminable interrogación sobre el ser múltiplede las “verdades” o de las “vivencias” en que elpensar en ellas las convierte.”

No se trata de adelantar planteamientos quese desarrollarán en profundidad a partir de unaexposición de las poéticas heteronímicas.Nótese, por el momento, y empleando unlenguaje cortazariano, que Sá-Carneiro navega

los ríos metafísicos, mientras Pessoa los piensa.El simbolista Sá-Carneiro, a pesar de suevidente distancia con el paganismo ortodoxodel Drama en Gente, tiene una sensibilidadmusical, y, por tanto, más orientada hacia loformal que al contenido, pues su capacidadtransmisora de ideas es limitada – entiéndase enrelación con su potencial expresivo-: lo quepropicia que su poesía resulte más vaga eirreductible que la de Pessoa.

Si el poeta, en palabras de Lourenço, esaquel que ha elegido tener un ser a través de sulenguaje, es porque tiene fe en la capacidad dellenguaje de decir efectivamente al ser. A esterespecto, conviene proponer las objecionesnietzscheanas que apenas salvan de la quema allenguaje poético. Según su esquema delconcepto en Verdad y mentira en el sentidoextramoral, el lenguaje es incapaz de expresar larealidad.

Toda palabra es una mutilación parcial de larealidad que nombra, pues se centra en unúnico aspecto, en una única cara de esa realidad“poliédrica”, lo que equivale a decir que sedesigna a través de una metáfora. Si un lenguajese apoya en la metáfora, el castillo delconocimiento, construido sobre el lenguajesintáctico, debe necesariamente tambalearse,máxime a través del uso habitual, que desgasta yconvencionaliza los vocablos, llevándolos aperder parte de su riqueza de significado.

Nietzsche es claro: el lenguaje no es capaz dedecir al ser, salvo cuando se emplea confrescura y el hablante enriquece e innova elléxico y sus posibilidades combinatorias,potenciando la significación en su mensaje. Olo que es lo mismo, cuando se empleaartísticamente.

Es, por tanto, función de los poetas “asear”el len guaje y mantenerlo vivo, reinventándolo,pues sólo siendo un conjunto en movimiento,

capaz de desprenderse de las palabras “vacías”y de incorporar otras, del mismo modo que unorganismo sanea su estructura celular, podráaproximarse – al menos asintóticamente- a decir




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al ser. En la saga de ciencia ficción Myst sefantasea con la posibilidad de que exista unpueblo con un lenguaje tan avanzado y tanpreciso, que el mero hecho de componer untexto descriptivo genere, como si de un

programa informático se tratara, esa realidad enalgún punto del espacio.

Evidentemente, la conclusión de Nietzscheal respecto es pesimista. El minuto en el que secreó el conocimiento fue “altanero” y “falaz”.“Solamente mediante el olvido puede elhombre llegar a imaginarse que está enposesión de la Verdad”, pues “está condenadoa trocar ilusiones por verdades”. La pugnaexiste, pero es una batalla perdida de antemano.

No podía pretender otra cosa quien sealzaba con tal virulencia contra el cristianismo,ni podía asestar un golpe más profundo a lareligión del Verbo. Pessoa, que pretendió unatransparencia imposible en su poesía, insistió endescifrar el misterio íntimo de las cosas, y lohizo por una doble vía: la pagana y la cristiana.En primer lugar, negó este misterio y acudió ala naturaleza y a los sentidos. Pero su naturalezade descifrador, de cristiano gnóstico, le exigíadejar de opacar la realidad con su pátina deobjetivismo. Reis mismo luchainfructuosamente por aceptar la muerte, dandola impresión de esconder a duras penas unterror latente que se ensancha con el transcurrirde las Odas.

Por el camino del Logos no le fue mejor. Elaspirante a creador de mitos no pudo evitarhundirse en un abismo ontológico, comoevidencia su Fausto. Así, retorció las palabras,exprimiéndolas en busca de la revelación que

habría de salvarle. El empeño que noabandonó, que fue dejando, en su sed derealidad, un reguero de creencias ypersonalidades poéticas, representa elconsabido drama de la impotencia creadora.

El punto de vista nietzscheano sirve paraengarzar la cuestión ontológica con una tesissobre la idea de la belleza en el paso de unsistema a otro. Para el teórico que sigue la ideaprincipal de Sobre verdad y mentira, lo bueno y

lo bello son indisociables, toda vez que es elpoeta el encargado de renovar el lenguaje. Asíes, también, para el pensamiento pagano.

En el cristianismo, y merced al cisma de lasdos categorías, que emprenden caminosseparados, la belleza muchas veces se encuentraproscrita. Sentimientos convertidos en valores,como la compasión o la misericordia, que

conducen al alma a participar de las desgraciasajenas, degeneran en una exaltación de l afealdad y la deformidad. El cristiano tiende aasociar la fealdad corporal con la belleza delalma, y la belleza natural, perceptible a través delos sentidos, se identifica con la tentación y elgoce efímero y superficial; en última instancia,con el poder seductor de Lucifer.

Para el paganismo, el binomio bien-bellezano es tanto inseparable como una misma cosa,puesto que bien y belleza se hallan por igual enlo proporcionado, armónico y debidamentedelimitado. La consecuencia directa es laindisociabilidad de religión y arte, alcanzandoéste último la categoría de sagrado. Suimportancia radica en que la representación esuna forma de mediación entre lo visible y loinvisible. En palabras de Benoist:

“La belleza es el signo visible de lo que esbueno; la fealdad, signo visible de aquello queno solamente es deforme o erróneo sinotambién malo. Para los antiguos griegos, (…) lasolemnidad es inseparable de unarepresentación visual, sensible: es por la fusiónde la estética y de lo sagrado como elsentimiento religioso alcanza su cima.”

La audacia de Nietzsche, llegados a estepunto, es plantearse el despojar al arte de lareligión. La suprema dignidad del hombre seencuentra en que éste signifique obras de arte,pues: “Sólo como fenómeno estético están

eternamente justificados la existencia y elmundo.”

En la pugna, la tensa coexistencia de losdos órdenes, el sustrato apolíneo y el dionisíaco

– con preponderancia de uno u otro en funciónde la disciplina artística escogida- se desarrollael hecho artístico. El éxtasis del estadiodionisíaco supone la despersonalización y unsentimiento de unidad y pertenencia al mundo,una reconciliación con la naturaleza, eliminadas

las barreras habituales de la realidad cotidiana.Por este procedimiento, Nietzsche entiende

que el hombre experimenta una brecha, y frente




121

a él, el abismo, lo absurdo de la existencia: escapaz de ver la esencia de las cosas, eterna einalterable, y, al mismo tiempo, de comprenderque ninguna de sus acciones supondrámodificación alguna en el orden universal.

Este desengaño es la semilla de ladecadencia; aniquilador de la voluntad, invita a

volver la espalda a la vida, a una posturaascética y al ensimismamiento. Frente a lasabiduría objetiva de los oráculos, se alza lapopular y subjetiva de la cohorte de sátirosdionisíacos; al frente de todos ellos, Sileno, queprofiere estas palabras al rey Midas, cuando éstele captura y le pregunta qué es lo mejor para elhombre:

“Estirpe miserable de un día, hijos del azary de l a fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte loque para ti sería muy ventajoso no oír? Lomejor de todo es totalmente inalcanzable parati: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejoren segundo lugar es para ti – morir pronto”.

Nietzsche señala el paralelismo entreHamlet y el hombre dionisíaco: ambos hancontemplado la esencia, ambos, pues, soncompañeros de náusea a obrar, y ni siquiera se

puede decir que anhelen un mundo después dela muerte, o la existencia de dioses. La vida, laúnica, se ha revelado absurda. Por fortuna, elarte sí podrá ser ese “mago que salva y cura”,aislando esos pensamientos enrepresentaciones: de lo sublime, cuando se llevaa cabo un sometimiento artístico de loespantoso, y de lo cómico, cuando se hace lopropio con lo absurdo. Esta tarea recae sobre elcoro satírico del ditirambo:

“Con este coro es con el que se consuela elheleno dotado de sentimientos profundos y deuna capacidad única para el sufrimiento másdelicado y más pesado, el heleno que hapenetrado con su incisiva mirada tanto en elterrible proceso de destrucción propio de ladenominada historia universal como en lacrueldad de la naturaleza, y que corre peligro deanhelar una negación budista de la voluntad. Aese heleno lo salva el arte, y mediante el arte losalva para sí la vida.”

Desde luego Nietzsche, al igual que Pessoa,reconocía las trazas de pesimismo propias a esesistema de creencias tan vitalista, y lo contempla

naturalmente, sin un atisbo de contradicción. Elarte muestra el abismo, pero también aísla elabismo en representaciones cuya funcióncatártica está fuera de toda duda. El ditirambo,himno cantado en honor a Dionisos,

evolucionó en Corinto hasta dar lugar alnacimiento de la tragedia. Y la tragedia, endefinitiva, se propone expurgar, a través de lamímesis de incidentes que provocan piedad ytemor, cualquier sentimiento hostil o derechazo a la vida.

Este sistema, en el que los dioses, tantopara el coro – extensión o expresión delespectador ideal, según Schiller- como para elpúblico, se manifestaban, se materializabandurante las representaciones, da cuenta de hastaqué punto el arte sobrepasa su funciónmediadora entre la divinidad y el hombre, paraerigirse divinidad per se .

Ya se ha expuesto previamente la tesis deque el hombre es el único dador de sentidosegún el pensamiento pagano, punto al quedebe llegarse forzosamente en el momento enque este hombre acepta que la historia no tieneprincipio, ni final, ni mucho menos finalidad. Elmito, que se encuentra en un momentoindeterminado, exterior a ésta, precede a lahistoria, y posibilita una inteligencia histórica, esdecir, la capacidad de interpretación de loshechos acontecidos a una comunidad. Setrata de otra manifestación del hecho artísticocomo fundador de la colectividad.

Benoist acumula argumentos para llegarfácilmente a inferir que el pensamiento paganotrabaja por inducción, a partir de la experiencia

vivida – nada más esclarecedor que la frase deCaeiro, “la naturaleza es partes sin un todo”,que se retomará más adelante por suimportancia en el estudio-, mientras que elcristiano se emplea por deducción, partiendo delo general, y sin prestar atención a laparticularidad. Las consecuencias de laafirmación son decisivas para entender elcarácter que el cristianismo ha cobrado, sistemareductor de la diversidad y coartador de lalibertad creativa del hombre que ve cómo,

procedente de la generalidad, recibe un sentidoimpuesto de antemano.




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A tenor de lo expresado por Nietzsche, esimposible no volver a señalar elempobrecimiento y la merma de la capacidadsignificativa del lenguaje bajo este pensamiento.La lengua hebraica, dice Benoist, impregnada de

cierto platonismo y fruto de problemasderivados de su polisemia, incurre, además, conbastante frecuencia en el error de hacer pasarpor absolutas las nociones abstractas.

Ocurre de forma parecida con laaproximación a la ley. En el paganismo éstaqueda relegada a lo exclusivamente contingente.Mito y logos mantienen su distanciamiento ysus esferas bien delimitadas. Para la Biblia, laLey se distingue por su intangibilidad, es la

voluntad de Dios, y por tanto, es invariable eincuestionable. La rigidez de la Ley de la Bibliaresulta de un intento de transformación de lareligiosidad propia del paganismo,fundamentalmente de la relación de éste con elmundo, pretendiendo alejarle de la mitología.Es patente la aversión bíblica hacia la mezcla, yconocido que atacó hasta imponerse a cualquierforma de politeísmo e intento sincretista.

Se puede plantear como hipótesis, escribe Jean-Louis Tristani, que el binomio Torá/nomos suministra la oposición quepermitirá, en un primer tiempo, ordenar lasdiferentes culturas sobre un eje que va de laesclavitud a la libertad. La religión mosaicaconstituiría de algún modo el grado cero de lalibertad, mientras que el nomos griego hacesurgir las condiciones para la formación de untal sistema.

El paganismo se propone un sistemamucho más tolerante, en el que los dioses no

sólo coexisten, sino que además secomplementan y, como se ha señaladopreviamente, componen familias y generan suspropios linajes, entrando en conflicto en nopocas ocasiones. El mito – de ahí su carácterperturbador para el cristianismo- compone unahistoria del hombre fundada en una ruptura conlos dioses, y el rito espera obtener su favor,incluso a costa del engaño. Pero, ¿cómo puedeengañarse a un dios?

En las divinidades griegas se cruzan y sedisimulan o se perfilan, las dimensiones singulary plural, masculina y femenina; ni siquiera existe

una distinción tajante entre el reino animal y elhumano, merced a las frecuentes metamorfosisque experimentan los dioses. Frente a todoesto, el cristianismo responde con un únicoDios, neutral e indefinible, potencia lejana y

hasta cierto punto indiferente a las peripecias dela vida social.

A la luz de la volubilidad y ambivalenciacon que se desenvuelven los dioses paganos,poco fiables, inconstantes y caprichosos,Bataille objetará que no existe un dios atento al“devenir singular de los individuos”, yremarcará que: “El esfuerzo por concebir unser supremo ha fracasado por completo: el diospagano, ya abstracto y lejano, ya próximo ymanipulable, nunca equivale a la figurasimultáneamente íntima y trascendente deldestino individual que ha elaborado elcristianismo.”

Augé insiste: persiste la necesidad de unreconocimiento íntimo y recíproco del hombrey de Dios: en el monoteísmo estereconocimiento está necesariamente pospuestomás allá de la vida; en el politeísmo brota de losavatares de la vida individual y social, productode la propia experiencia. Si es cierto que lasdivinidades griegas se preocupan del devenir dela humanidad, también parece serlo afirmar quesólo Yahvé individualiza y arranca al hombre desu esencial soledad. Para ello están, diríaNietzsche, los mecanismos del arte dionisíaco,sea la tragedia, el ditirambo, la música…

El anhelo profundo de divinidad delhombre convierte a los dioses del paganismo enfiguras de identificación. Se trazan, así, doscaminos alternativos: en el paganismo

grecolatino es un recorrido de arriba a abajo,son los dioses quienes despojan a lapersonalidad del cuerpo, mero receptáculo. Enoposición a estas posesiones, la ascesis delmístico cristiano es un viaje hacia lo divino, sualma se eleva hacia Dios; si bien hay queproclamar que la diferencia, toda vez que en losdos casos es necesaria una iniciación y unapreparación, no es significativa: ambosmovimientos generan como resultado una

disolución de la personalidad en lo divino.© Extractos de El neopaganismo de António Mora y su presencia en la heteronimia pessoana, de Alberto LópezMartín. www.umfernandopessoa.com.




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El nuevo paganismo ¿triunfo delilusionismo?

¿Tiene hoy mayor atractivo el paganismo? ¿Cabe hablar de

que el paganismo se ha convertido para nuestra civilización en lagran tentación?

Esta es lA tesis del filósofo norteamericano Thomas Molnar,autor de una reciente publicación sobre el tema: La tentaciónpagana (Thomas MOLNAR, The Pagan Temptation , W.B.Eerdmans Publishing Cy., Grand Rapids (Michigan) 1987).

JOSÉ MIGUEL ODERO

Molnar piensa que las sociedades deraigambre cristiana han ido apartandoequivocadamente de la vida de los hombres lossignos de lo sagrado: El escenario de cualquierciudad del mundo occidental muestra que lareligión ha sido total y sistemáticamenteexcluida de la vida activa de los ciudadanos. Las

viejas iglesias parecen museos, las nuevasparecen naves industriales. Sacerdotes yreligiosas parecen burócratas atareados, sobretodo desde que no ostentan signo alguno de su

vocación sagrada. Los sermones, como loseditoriales de los periódicos, tratan de temaspolíticos, sociales y económicos. Las escuelascristianas imitan a las laicistas… No se puedenencontrar rastros del componente cristiano dela civilización en ningún sector de la vidapolítica, legal o económica, tampoco en losmedios de comunicación y ni siquiera en laliteratura y el arte.

La descripción de Molnar es algo drástica, yquizás responde más a la situación de losEstados Unidos que a la de España; sinembargo, como tendencia dominante en lasociedad y en la cultura actuales es innegable elempuje de ese secularismo creciente.

El diagnóstico del Autor es que, ante laracionalización progresiva de la culturacristiana, se ha ofuscado la sacralidad, que esuna necesidad auténtica de la vida humana. Por

eso se explica que muchos hombres busquenhoy esa sacralidad en experiencias exóticas: lasreligiones orientales, las sectas…

El libro de Molnar propone acertadamenteque es precisa una resacralización dentro delplan de recristianización de la civilizaciónoccidental: Debemos afirmar y creer que talretorno es posible, y hemos de trabajar pararestaurar el papel de los símbolos en la verdadcristiana, en oposición a las falsas ideologías delpaganismo.

El tema del neopaganismo también ha

desatado el interés y la preocupación de otrosautores.

El neopaganismo del siglo XX -ha escritoPeter Kreef- ha renunciado a tres de lascomponentes del paganismo clásicogrecorromano: La pietas , es decir, el sentido delo sagrado que debe ser venerado; lamoderación y la conciencia de que existe unaley moral universal. El neopaganismo esprofundamente subjetivista, porque desconoce

a un Dios personal. De este modo, un diospanteísta como la Fuerza de "La Guerra de lasGalaxias" es inmensamente popular, porque escomo un libro en la estantería -según escribióC.S. Lewis-: asequible cuando uno quiere, sinque moleste cuando no se desea. ¡Cuánto másconveniente pensar que somos burbujas de laespuma divina, que hijos rebeldes de unrazonable Padre divino! El panteísmo carece desentido del pecado, porque pecado significaseparación, y nadie puede ser separado nunca

del Todo. El nuevo paganismo es el triunfo delilusionismo. Sin perder la emoción y la pátinade la religión, se elimina el temor de Dios.




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El fenómeno está ahí. El conocidoperiodista y escritor Tom Wolfe hacía notarrecientemente que para muchos ciudadanos elarte ha reemplazado literalmente a la religión.El arte es la forma de religión que los gobiernos

y los ricos encuentran decoroso promover.Una de las formas del neopaganismo del

siglo XX ha sido descrita y alabada hace añospor Albert Camus. Camus describía el encantodel naturalismo, del culto al propio cuerpo. Unculto que tantos hombres obsesionados con lapreocupación por la salud tributan diariamentemediante ritos continuados: dietas sacrificadas,un "jogging" exhaustivo, baños de sol… Estosbárbaros que se relajan en las playas -escribíaCamus-, tengo la esperanza insensata de que,quizá sin saberlo, están modelando el semblantede una cultura en que la grandeza del hombreencontrará al fin su verdadero rostro. Estepueblo, totalmente lanzado a su presente, vivesin mitos, sin consuelo. Ha situado todos susbienes en esta tierra, y por eso ha quedado sindefensa contra la muerte. Me entero de que nohay dicha humana ni eternidad fuera de la curvade los días. Estos bienes irrisorios y esenciales,estas verdades relativas, son las únicas que me

conmueven. Los otros, los "ideales", no tengobastante alma para comprenderlos. No es quesea preciso portarse como bestias, pero noencuentro sentido a la dicha de los ángeles (-Noces-).

Camus trataba de interpretar elneopaganismo como si fuese un humanismoterrenal, cerrado a la trascendencia. ¿Es tal cosaposible? La historia reciente, sin embargo,subraya la experiencia dolorosa de tantas

ideologías neopaganas que en este siglo hanarrollado los derechos humanos de los modos ymaneras más increíbles. El proyecto de "pasar"de los grandes ideales cristianos essimultáneamente un asesinato por la espalda acualquier humanismo posible. Pueden serhumanistas, ciertamente, quienes no han tenidola dicha de conocer a Jesucristo, pero noquienes rechazan su figura o la condenan alsilencio con su indiferencia. Más tarde o mástemprano se puede constatar que el

neopaganismo conlleva volver a la "ley" de laselva, a la barbarie, a la angustia, al suicidio delo mejor que hay en el hombre.

Chesterton, en cuyos escritos brilla cada vez con más luz un talante profético, sepreocupó de desenmascarar ese falso atractivoque el paganismo tiene para nuestroscontemporáneos. Estaba convencido de que el

cristianismo vivido con autenticidad vence deantemano a cualquier paganismo, porque laalegría, que era la pequeña publicidad delpagano, se ha convertido en el gigantescosecreto del cristiano (-Ortodoxia-).

La respuesta de Chesterton a Camus es quela dicha humana, las alegrías más intensas y eldisfrute más pleno de los bienes de esta tierrasólo son posibles de verdad para quien miraconfiado el horizonte de la eternidad. La alegríacristiana puede ser plena porque está respaldadapor la fe, por una fe en el porvenir que no esciega, que encuentra en la razón una aliada.

Por otra parte, Chesterton sustentaba una visión de la historia más optimista que la deMolnar. Mantenía que la intelectualización deldogma cristiano que se inició en los Padres dela Iglesia y se impulsó definitivamente con lateología medieval, lejos de dar pie alneopaganismo, le cortó definitivamente susalas: Fue casi totalmente un movimiento deentusiasmo teológico ortodoxo desarrolladodesde dentro. No fue un compromiso con elmundo, ni una rendición a paganos o herejes, nisiquiera una petición de ayuda externa (...) Entanto que llegaba a la luz del día común erasemejante a la acción de una planta que por supropia inclinación impulsa a las hojas hacia laluz del sol; distinto de la acción de uno que selimita a no impedir que la luz del día penetre enuna prisión. En breve, ello fue lo que

técnicamente se denomina un desarrollodoctrinal. (…) Fue Tomás quien bautizó a Aristóteles cuando éste no pudo haberlebautizado a él; fue puramente un milagrocristiano el que levantó al gran pagano de entrelos muertos (-S. Tomás de Aquino-).

La desacralización y secularización de lacivilización occidental contemporánea no sonen realidad una continuación de esa grancorriente intelectual cristiana que llega a su

ápice en el siglo de las Universidades, el sigloXIII. Sólo aparentemente la desacralización seapoya en ese proceso de intelectualización; suorigen debe buscarse -y Molnar lo pone de




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relieve- en Maquiavelo, Ockam, Descartes yLutero-. Su génesis está en el racionalismo, quees -decía Chesterton- una herejía sobre el papelde la inteligencia en la vida de los hombres, esuna verdad que se ha vuelto loca.

Entre las parábolas de Borges hay una llenade sugestividad sobre el pretendido retorno delpaganismo a la cultura europea; se titulaRagnarök. El poeta cae en un sueño extraño: Ellugar era la Facultad de Filosofía y Letras; lahora al atardecer. (…) Bruscamente nos aturd ióun clamor de manifestación o de murga.

Alaridos humanos y animales llegaban desde elBajo. Una voz gritó: ¡Ahí vienen! , y después¡Los Dioses! ¡Los Dioses! Cuatro o cincosujetos salieron de la turba y ocuparon la tarimadel Aula Magna. Todos aplaudimos llorando;eran los Dioses que volvían al cabo de undestierro de siglos. Agrandados por la tarima, lacabeza echada hacia atrás y el pecho haciaadelante, recibieron con soberbia nuestrohomenaje. (…) Tal vez excitado por nuestrosaplausos, uno, ya no sé cuál, prorrumpió en uncloqueo victorioso, increíblemente agrio, conalgo de gárgara y de silbido. Las cosas, desde

aquel momento, cambiaron. Todo empezó porla sospecha (tal vez exagerada) de que losDioses no sabían hablar. (…) Bruscamentesentimos que jugaban su última carta, que erantaimados, ignorantes y crueles como viejos

animales de presa y que, si nos dejábamos ganarpor el miedo o la lástima, acabarían pordestruirnos. Sacamos los pesados revólveres (depronto hubo revólveres en el sueño) yalegremente dimos muerte a los Dioses (-Elhacedor-).

El paganismo que parece liberar del yugoligero de la fe en Cristo, supone regresar a losmiedos y esclavitudes de un hombredesarmado, rodeado de poderes y fuerzasmundanales, ante las cuales no tiene ningunagarantía de sobrevivir. Como ya Chestertonhabía advertido: Una de las curiosascaracterísticas de la fuerza del cristianismo esque, desde que llegó, ningún pagano ha sidocapaz en nuestra civilización de ser realmentehumano (-El hombre eterno-).

© Arvo Comunicación 2000 para Biblioteca CatólicaDigital. Catholic.net.




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Paganismo y Cristianismo

La razón que nos mueve a escribir este artículo no esúnicamente la de efectuar un estudio doctrinario comparativo

de ambas corrientes espirituales y vivenciales y constatar, porende, las importantes diferencias que hay, o ha habido, entre lasdos concepciones existenciales, sino también la de dejarpatentes aquellos conceptos y momentos históricos que más lashayan aproximado e intentar, de esta manera, contribuir a limarasperezas entre gentes que defienden una serie de principios y

valores comunes, pero que se resisten a formar parte de unproyecto común a causa de divergencias de toda índole, comolas de carácter religioso.

EDUARD ALCÁNTARA

Dejemos primeramente claro quepaganismo no es sinónimo de panteísmo y noconsiste, ni ha consistido, -por ejemplo- enadorar fuerzas o elementos de la naturalezacomo tales, sino como símbolos o moradas deunos principios trascendentes y, por tanto,superiores.

Habiendo aclarado lo cual, pasaremos en

primer lugar a adentrarnos en una serie deanálisis que nos harán situar al paganismo y alcristianismo en los dos polos opuestos de lalínea de la existencia.

Así pues, mientras el paganismo siempreconsideró a la naturaleza como fruto de laemanación de un Principio Supremo y, enconsecuencia, la alzó al pedestal que lecorrespondía y tuvo árboles, bosques,montañas,… como lugares sagrados y de culto,el cristianismo, en cambio, marginó lo físico yespecialmente al cuerpo humano a la categoríade incitadores al pecado. Y esto lo hizo porasumir los dogmas, las concepciones y lostextos sagrados – el Antiguo Testamento- deuna religión de corte semita como la mosaica;esto es, por constituirse en judeocristianismo.

En este orden de cosas, el paganismoobservó y trató siempre al cuerpo humanocomo “el templo del espíritu”, mientras que elcristianismo lo contempló como la mazmorraque impedía la liberación del alma; asimismo la

vida terrenal en la que este encarcelamiento

tenía lugar la definió como “un valle delágrimas”.

Algunas sectas cristianas heréticas, como elmaniqueísmo o el catarismo, llegaron, incluso,más lejos y sostuvieron, respectivamente, eldogma de que el mundo físico y -enconsecuencia- también el cuerpo humanoestaban bajo la influencia directa de las fuerzas

del mal o habían sido creados por el ángelcaído: Lucifer.

Esta base semita del cristianismo le haconformado un carácter muy intransigente anteotras religiones o ante otras formas de concebiral mismo cristianismo. El resultado de lo cualha sido el de persecuciones, matanzas,excomuniones, acusaciones de herejía,…

Por el contrario, el paganismo siempre semostró muy tolerante hacia otras formas de

entender la espiritualidad y, así, muchasreligiones paganas fueron influyéndosemutuamente, asimilando y adaptando dioses yritos, tal como, por ejemplo, sucedió con la

Antigua Roma, que permitió los cultos quepracticaban y profesaban los pueblosdominados, intentó en muchas ocasionesadaptar dioses y celebraciones a los suyospropios y, aún más, acabó incluyendo en supanteón divino y en un lugar de preferencia adivinidades como la Isis egipcia o el Mitrapersa.

La Roma pagana tan sólo emprendióalgunas persecuciones contra el cristianismo en




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épocas de determinados emperadores, queabarcaron períodos muy concretos yrestringidos de sus respectivos mandatos y que,al contrario de lo que la historiografía oficialque el cristianismo fue elaborando con el

devenir de los siglos, en las provincias delImperio en las que mayor “virulencia”alcanzaron apenas si llegó al centenar el númerode finados habidos en sus principalespoblaciones.

Y estas puntuales persecuciones, queacabaron en época de Diocleciano, únicamentesucedieron cuando el cristianismo se empeñóen la labor de minar los fundamentos mismosdel Imperio, con sus consignas pacifistas entrelas legiones romanas o con sus ataques a laestructuración jerárquica de la sociedad romana;empezando con su oposición frontal a laesencia del poder representado por elemperador: su condición divina.

No nos ha de extrañar esta condicióndivina atribuida a la máxima autoridad de laRoma Imperial, por cuanto en el mundopagano siempre se tuvo clara la idea de que losclanes, las “genes”,… tenían como antepasadoconsanguíneo a un dios o a una diosa; así, lamisma familia de Julio César se considerabadescendiente de Venus. Por esta manera depensar, hasta el mismo nombre genéricoidentificativo de algunos pueblos hacíareferencia a su origen divino: godos, delgermánico dioses.

Esa semilla divina que cada uno portaba ensu interior podía germinar a través de una seriede ritos iniciáticos e impregnar todo su ser,transformando al iniciado a la condición de un

dios y haciéndole copartícipe de su naturaleza yesencia.

La conciencia que se tenía de estapotencialidad interior hizo que el pagano oraray se dirigiera a sus divinidades casi de tú a tú, enpie, con dignidad y no, como hacía y hace elcristiano, arrodillándose, humillado y con elpesado sentimiento de culpa que desprende laidea del pecado original.

Este complejo de culpabilidad hace débil alhombre y le impele, cuando atraviesa pordificultades, a suplicar la ayuda de Dios, a queéste descienda a su nivel. El pagano, en cambio,

intentaba ascender a la altura de los dioses en elmismo momento en que luchaba por asumir sumisma naturaleza.

El igualitarismo que especialmentecaracterizó al cristianismo de los primeros

siglos, que tuvo como máximo estructurador eideólogo a Paulo de Tarso y que luchó contra elorden jerárquico-social de la Roma Imperial,ignoró la realidad de la desigualdad innata delser humano y sólo concibió una manera deservir plenamente a Dios: la vía del celibato; sinla castidad sexual no se puede aspirar a nadamás que a la categoría de simple creyente.

Frente a esto, el paganismo siempre fueconsciente de la desigualdad connatural de la

condición humana y posibilitó múltiplescaminos para llegar o aproximarse alconocimiento de la realidad suprasensible, a lagnosis de lo trascendente, de lo metafísico. Asípues, como botón de muestra de esto, facilitó,en la antigüedad greco-romana, el culto y losritos a Marte para las naturalezas humanasactivas y guerreras. O a Apolo para aquelloscaracteres más ascéticos. O los cultosdionisíacos, o bacanales, para los espíritus másdados al desenfreno.

Clara ha quedado, pues, la adscripción deambas formas de entender la vida y la existenciaa cosmovisiones totalmente opuestas, pero nopodemos por menos obviar el hecho patente deque, en ciertas etapas históricas, el cristianismoevolucionó, o quién sabe si no hizo más que

volver a lo que quizás fueron sus auténticosorígenes, y adoptó formas, estructuras y valoresmás acordes con la idiosincrasia de los pueblosindoeuropeos y con los cultos paganos con los

que siempre se habían identificado.Con Constantino y Teodosio El Grande el

cristianismo se encaramó al poder en la RomaImperial y empezó a entender de jerarquizaciónsocial y a olvidarse de sus lacras pacifistas. Ycon la conversión, en los siglos posteriores a lacaída del Imperio Romano de Occidente y a lolargo de la Edad Media, a la nueva fe por partede los pueblos nórdico-germánicos, eslavos,celtas,… acabará metamorfoseándose y

adoptando, con un barniz cristiano, la mayoríade los cultos, ritos, celebraciones, festividades,




Y es que, de acuerdo a las tradicionesindoeuropeas o hiperbóreas, el Principio

Trascendente se manifiesta de forma periódica,preferentemente en las épocas y lugares dondeel hombre se empieza a alejar más de Él.

Y así sucedió en un enclave con fuertepresencia racial indoeuropea como lo eraGalilea, donde, a pesar de ser la mosaica lareligión imperante, sus pobladores eran gentesde extracción étnica semita, pero no judía – alcontrario de lo que sucedía en Judea, donde sílo eran-, con un elevadísimo porcentaje dedescendientes de griegos del Asia Menor y deexpedicionarios celtas; de ahí el topónimoGalilea, como tierra de galos, esto es, de celtas.

Y dicho Principio Divino, en consecuencia,eligió como soporte físico para su encarnaciónel de un hiperbóreo, como se hace patente conuna simple contemplación de la figura grabadaen la famosa Sábana Santa; especialmente desus rasgos faciales y de su forma craneal. (Y noes éste el lugar para demostrar la evidenteautenticidad del lienzo.)

La oposición de Cristo a la religión y a laley judías se hizo manifiesta desde los primeros

momentos de su acción evangélica: norespetando el sábado como día sagrado;oponiéndose a la lapidación de adúlteras; noreconociendo la condición del hebreo como“pueblo elegido” por Dios, sino, por el

insistencia del máximo tribunal religioso ypolítico judío, y de la muchedumbre congregadaante el pretorio, no encontró más opción que lade aprobar su crucifixión para evitar probablesalborotos; eso sí, lavándose públicamente las

manos como signo de que él no quería cargarcon la responsabilidad moral de la queconsideraba injusta sentencia.

Queda diáfano, pues, que la prédica deCristo no chocó, de forma alguna, con la Romapagana y sí cargó, por antitética, con la feisraelita. Tampoco encontramos justificacióndel pacifismo anti-viril promovido por elcristianismo de las primeras centurias sicotejamos muchos de los episodios delapostolado de Cristo: como cuando logra“zafarse” – intuimos los medios utilizados- deuna multitud que, indignada por susreprimendas en una sinagoga de Cafarnaún,intenta despeñarlo por un precipicio; o cuandoarremete violentamente contra los mercaderesque hacen sus negocios en el Templo de

Jerusalén; o cuando uno de sus apóstoles,Simón Pedro, cercena de certero espadazo – muestra de diestro manejo del arma- la oreja deuno de los esbirros enviados por el Sanedrín al

Monte de los Olivos, o Getsemaní, para apresara su Maestro; o cuando afirmócontundentemente que “Yo no vengo a traer lapaz, sino la espada”.

Es en definitiva esta imagen de un Cristo

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