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PRESENTACIÓN

Uno de los objetivos principales de este libro es develar el papel revolucionario jugado por el sector de cristianos y católicos progresistas de la teología de la liberación (TL), a través

de su instrumento de acción política, las comunidades eclesiales de base (CEB), durante el período del enfrentamiento armado salvadoreño. Fue por medio de esta creencia judeocristia-na y de sus escatologías (Reino de Dios, éxodo, martirio, etc.) que se dieron las motivaciones necesarias para el accionar político-social y político-militar de este sector.

Sin duda, fue en el marco mismo de los dogmas que permeaban la mentalidad y el ima-ginario popular salvadoreño que se dieron estas acciones políticas y sociales durante los años setenta-ochenta del siglo recién pasado. Estas acciones de cierta manera operaron de forma muy contraria a los propósitos planteados por las jerarquías eclesiásticas que históricamente los habían utilizado como instrumento de dominación ideológica, en el entendido de que la Iglesia católica apostólica y romana surge como un instrumento más de dominación de las clases en el poder.

Esta situación, sin embargo, cambia al momento en que un grupo de clérigos y religiosas se plantean una renovación del seno de esta institución, bajo la propuesta de volver a las fuentes de la Iglesia primitiva de Jesús y del cristianismo temprano, y de cierta forma asumir una nueva forma de vivir la fe cristiana. Es decir, un cristianismo que tenga como “opción preferencial a los pobres” y asuma la escatología de la salvación-liberación como su objetivo principal, no solo en el Reino de Dios en el más allá, sino también ahora y en este mundo llamado Tierra.

Para tal efecto, este sector religioso constituye durante los años sesenta-setenta las comuni-dades eclesiales de base, que servirán como el instrumento no solo para la concientización de esa masa de pobres y oprimidos, sino que serán también el vehículo para buscar los cambios que lleven a la liberación de estas clases subalternas mediante su propia praxis social. Una vez que se asume la posibilidad de cambiar la ortodoxia por la ortopraxis y los métodos de acción no-violentos por los de la acción política (pacífica y violenta), este sector pasa a convertirse en el sujeto social de la historia de la que nos habla Marx y sus sucesores.

Y de la misma manera en que los cristianos ortodoxos que sucedieron al fundador del ideal del Reino de Dios en la tierra (Jesús) desviaron sus propósitos viviendo subsumidos en sus mi-tos y dogmas de fe, algunos marxistas ortodoxos que sucedieron a los fundadores del socialismo

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científico (Carlos Marx y Federico Engels) también desviaron los propósitos revolucionarios de sus fundadores.

La muestra más fehaciente de la creación y reinvención de algunos de esos mitos fue la lógica estalinista de la llamada revolución “proletaria”. Este mito tiene su punto de arranque no con la realidad de los tiempos de Marx y Engels, sino con la primera revolución “socialista” de octubre en Rusia (1917). La revolución se produce en un país con un desarrollo capitalista incipiente, donde existía una poco numerosa clase obrera y donde, sin duda alguna, quienes emprenden las acciones revolucionarias de octubre son los campesinos y soldados que regresaban de las trinche-ras de Europa durante la primera guerra mundial. De esto se deduce una tergiversación de la his-toria, toda vez que el actor principal de la revolución no fue la clase obrera, sino el campesinado y, por ende, el “sujeto social” principal y la fuerza motriz de la revolución fue esta misma clase social y no la “clase obrera”. Este mito se extiende hacia el resto de los países más atrasados de Europa y Asia, bajo el esquema de la “revolución proletaria”, no obstante que hablamos de países con un incipiente desarrollo industrial y una muy poco numerosa clase obrera, como sucedió en China, Corea del Norte, Vietnam, Cuba y Nicaragua durante la segunda mitad del siglo XX.

Uno de los casos más recientes donde se evidenció este mito fue la Revolución salvadoreña. El Salvador fue uno de los últimos países en consolidar el modelo de Estado liberal-capitalista en el siglo XX, si partimos del hecho de que en este país se mantuvieron aun durante la primera mitad del siglo XX fuertes resabios de las estructuras hacendarias de la colonia, como el colo-nato, la mediería, los servicios personales y en algunos casos hasta prácticas de castigo corporal propias de la servidumbre, estructuras que sin duda fue posible erradicar definitivamente con los Acuerdos de Paz de 1992.

Hasta antes de la firma de los Acuerdos de Paz, en este país no se había logrado consolidar la democracia formal, tal como sucedió en la mayoría de países latinoamericanos del norte y el Cono Sur, de lo que se deriva que más de las dos terceras partes de la población siguiera depen-diendo del trabajo del campo y que más del 90 % de esa población se mantuviera subsumida en las creencias religiosas, particularmente del catolicismo. Religiosidad que, si lo traducimos al ideario de Carlos Marx, podría interpretarse de la siguiente forma: “La clase burguesa salva-doreña creó a sus propios sepultureros, los campesinos”. Porque, desde luego, si la clase mayo-ritaria de este país era el campesinado, estos debían ser “los hombres que habrían de ponerse en pie contra esta burguesía”, y para el caso específico de El Salvador, sería esta la clase llamada a derrocar a la burguesía, y no necesariamente la “clase obrera”, tal como sucedió. Estas clases subalternas (campesinas y pobres del campo) eran en su mayoría cristianos y católicos que provenían de las comunidades eclesiales de base y, por ende, debían ser “las armas que han de darle muerte a la burguesía”.

Por lo tanto, suponer que la revolución la hizo la clase obrera, y aun peor decir que estos la dirigieron, es otro de los grandes mitos de la historia, ya que quienes fundamentalmente la dirigieron fueron las clases medias de la intelligentsia, tal como sucedió en la mayoría de estas revoluciones del siglo XX. Un segmento importante de estas clases medias cultas de El

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Salvador provenía de la juventud católica y socialcristiana de Acción Católica y el Partido De-mócrata Cristiano, sin que ello implique descartar el aporte ofrecido a esta revolución por los sectores de la izquierda marxista.

Tampoco podemos obviar aquel dogma tercamente asumido por la izquierda tradicional salvadoreña sobre la “imposibilidad de una lucha armada en El Salvador”, particularmente por la izquierda más conservadora y acomodaticia, que negaba la posibilidad de una lucha armada en El Salvador bajo el argumento de que no se contaba con “grandes montañas”.

La primera porque estaba aferrada a las tesis de la Comintern latinoamericana, que propo-nía primero la creación de un gran frente popular para derrocar a la burguesía mediante la lu-cha electoral; y la otra parte, ubicada en la llamada “nueva izquierda” o “izquierda revoluciona-ria”, que decía que “en El Salvador esta forma de lucha era imposible debido a la alta densidad de población y por no contar con grandes montañas”. Este dogma cayó sobre su propio peso al momento en que surgieron las primeras organizaciones armadas en el país y comenzaron a desplegar esta forma de lucha en medio de las bajas pero muy accidentadas montañas salvado-reñas. De manera que entre el dogma y la acción se instaló finalmente la lucha armada en El Salvador en los años setenta, teniendo como “montañas a las masas”.

Este libro es, de cierta forma, la continuación de Brigada Rafael Arce Zablah: ¡Misión cumplida!, donde se busca demostrar que uno de los principales actores sociales del Ejército Revolucionario del Pueblo y las Ligas Populares 28 de Febrero fue el campesinado y, particularmente, el sector progre-sista de cristiano-católicos de la teología de la liberación y las comunidades eclesiales de base.

En este libro pretendo demostrar que el sector de los cristianos y católicos de la teología de la liberación y las comunidades eclesiales de base fueron no solo uno de los factores princi-pales de la movilización social en los años setenta, sino también uno de los principales sujetos sociales durante la guerra civil, sin que ello implique descartar el papel jugado por otras clases y sectores (obreros, estudiantes, maestros, profesionistas, intelectuales, etc.). Por otro lado, pretendo demostrar también la errónea tesis de que la revolución, para ser una verdadera revo-lución, debía ser dirigida por la “clase obrera”. Este mito cae por su propio peso, si tomamos en cuenta que la mayoría de los dirigentes históricos de esta revolución provenían de las clases medias-cultas de la sociedad, e incluso una parte importante devenían del sector de las juven-tudes socialdemócratas y socialcristianas de Acción Católica y el Partido Demócrata Cristiano, como fueron los casos de Felipe Peña Mendoza, Juan Chacón, Marianela García Villas, Lil Milagro Ramírez, Rafael Arce Zablah, Augusto Cotto, Edgar Palacios, Joaquín Villalobos, etc.

Otro de los grandes mitos de esta historia es la creencia divulgada por las clases dominantes y los sectores maniqueos de los Estados Unidos de que esta revolución era dirigida por los “co-munistas”. Este mito tuvo como punto de arranque la gran masacre indígena de 1932, sirvió como coartada de la guerra fría para perseguir y reprimir cualquier manifestación de oposición al régimen, y se derrumbó al establecerse que esta insurrección fue protagonizada principal-mente por los pueblos indios de la etnia pipil-izalco del occidente del país, y dirigida por líderes indígenas como Feliciano Ama.

En este estudio no se pretende descartar la participación de otros destacados revolucio-narios, como fue el caso del socialista Farabundo Martí, quien tras haber servido como inter-nacionalista en el ejército de Sandino, regresó a El Salvador a incorporarse para participar en una insurrección indígena que por décadas se fue fermentando desde las luchas de resistencia y defensa de la tierra de los “pueblos indios”.

De manera que, ateniéndonos a la historia de lucha del pueblo salvadoreño, podemos establecer un continuum histórico entre las luchas insurrecciones indígenas del pasado y las acciones insurreccionales de fines de los años setenta (1979-80), al momento en que se produce la segunda gran crisis política y la situación revolucionaria del siglo XX en El Salvador.

Al analizar en este estudio los hechos de la historia, podemos identificar una recurrente participación de diferentes sectores religiosos en las gestas de lucha del pueblo salvadoreño a lo largo de su historia, de la misma manera como se escenificaron durante la lucha cívica em-prendida durante los años setenta, a través de partidos políticos como la Democracia Cristiana, o bien, durante la guerra civil de los años ochenta, por vía de la teología de la liberación y las comunidades eclesiales de base.

Particularmente, se evidenciaron estas luchas en la participación política de la sociedad, median-te la vía electoral y métodos de acción no violenta, vía y métodos que comenzaron a cambiar hacia formas de lucha extralegal y métodos de acción violenta, a medida que estos sectores se radicalizaron debido al desencanto que provocaron los fraudes electorales de 1972 y 1977, así como por la instru-mentación de las políticas de terrorismo de Estado desplegadas por el régimen militar.

Ateniéndonos a esta lógica de mitos y dogmas que permearon la mentalidad de los revo-lucionarios de los años setenta-ochenta, es comprensible identificar la razón por la que se ha tratado de desconocer la participación de algunos sectores como el de los cristianos y católicos en el proceso revolucionario salvadoreño, considerando que se ha tratado de identificar este sector con la trayectoria de la institución católica que durante siglos actuó como institución de Estado, a medida que dominó hasta la segunda mitad del siglo XX en el seno de la ICES el sector más conservador de la iglesia-jerarquía.

Sin embargo, esa situación comenzó a cambiar tras de Concilio Vaticano II y el CELAM de Medellín; cónclaves en los que asumió como guía pastoral los evangelios, la Iglesia primitiva de Jesús, el cristianismo temprano y la “opción preferencial por los pobres”. En El Salvador esta política tiene su momento culminante durante el arzobispado de monseñor Óscar Arnulfo Romero, quien no solo avaló y apoyó la teología de la liberación y las comunidades eclesiales de base, sino que sacrificó su vida por asumir de forma consecuente un ministerio que se fundaba en la condena de los ricos y poderosos, a la vez que criticaba las estructuras del pecado.

En este estudio se busca demostrar cómo a medida que los sectores cristianos y católicos progresistas de la teología de la liberación fueron tomando conciencia de su realidad mediante la reflexión y concientización que impartían clérigos, religiosas y laicos a través de las comuni-dades eclesiales de base, este movimiento fue identificado por el Estado autoritario y el impe-rialismo norteamericano como “comunista”.

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De cierta forma, este movimiento político-religioso es un continuum de los movimientos milenaristas de orientación apocalíptica de la Edad Media y de los movimientos revitalistas que predominaron en este continente durante los siglos XVIII y XIX, con la diferencia de que este movimiento surge al amparo de la institución y encabezado por clérigos y teólogos progresistas que, en el caso de El Salvador, asumen la lucha armada como última opción para acabar con las llamadas “estructuras del pecado”, asumiendo la escatología de la “guerra justa”, como fue el caso del llamado grupo de los “30 curas rojos”.

Estos grupos, al asumir un compromiso con los más pobres y oprimidos de su pueblo, se plantean una alianza con los sectores de la izquierda armada marxista, con fines de derrocar a la dictadura militar mediante la lucha armada. Esta opción se encontraba, de cierta forma, acorde con las líneas del CELAM de Medellín, que declaraba: “Bajo determinadas condiciones de una prolongada tiranía y de un gran daño a los derechos de la población y contra el bien común… podía ser justificada la lucha violenta”.

El Salvador fue, de hecho, el último país de América Latina que en el marco de la guerra fría hizo una revolución mediante la lucha armada, además de ser un caso sui generis donde los sectores de cristianos y católicos progresistas asumen un papel fundamental en la lucha por los cambios y el derrocamiento de una dictadura sangrienta y despiadada.

De hecho esta escatología de la “guerra justa” se justificó a medida que las clases domi-nantes salvadoreñas intensificaron la política de terrorismo de Estado bajo el argumento de una lucha contra un “enemigo externo”, a saber el “comunismo”. Este enemigo nunca existió, porque en la realidad se perseguía, encarcelaba, torturaba, desaparecía y asesinaba a sectores de oposición con orientación nacionalista y democrática que intentaban restablecer la consti-tucionalidad y los derechos civiles secuestrados por las clases dominantes desde el siglo XIX.

Esta política de terror tenía como epicentro los planes de contrainsurgencia de los Estados Unidos, que se comenzaron a instrumentar en los años sesenta, al momento en que surge y se constituye el sector progresista de la Iglesia católica. De estos planes da cuenta el Informe Rockefeller (1969), que define a los católicos progresistas como enemigos de los Estados Uni-dos, y por ende como “comunistas” y “fachada de la guerrilla”; y se refuerzan en los Encuen-tros Anticomunistas Internacionales de Asunción y Buenos Aires, en 1977 y 1980, donde se definen las políticas persecutorias contra este sector, y ya durante las guerras centroamericanas en los documentos del “Grupo de Santa Fe” que establece que la teología de la liberación se en-cuentra en la égida del “marxismo” y el “comunismo”, y debe ser descartado por ser una “ame-naza para las democracias”. En El Salvador, estos planes se traducen en expulsiones, secuestros y asesinatos de sacerdotes, religiosas y ministros de la fe, a la vez que son causa de masacres contra feligreses de las comunidades eclesiales de base.

Cuando dio inicio la persecución y la matanza en el marco de los planes de contrain-surgencia de factura norteamericana (“tierra arrasada”, “aldeas estratégicas”, “guerra de baja intensidad”, etc.), la mayoría de estos cristianos y católicos progresistas se integraron a la lucha popular y a la guerra civil.

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Fue en el marco de estos planes de contrainsurgencia que dio inicio la política de exter-minio y los crímenes de lesa humanidad, como fue el asesinato de los líderes del FDR, del arzobispo primado de El Salvador, monseñor Óscar Arnulfo Romero, los asesinatos masivos en las ciudades y las masacres campesinas que fueron causa del éxodo de miles de salvadoreños hacia el extranjero.

La violencia anticomunista no fue en realidad un tipo de violencia contra un “enemigo exter-no”, por más comunistas que hubiera en el proceso revolucionario, sino una coartada legitimada para desarrollar la llamada guerra fría y la llamada lucha contra la “conspiración comunista”.

Y en este contexto, el interés principal de este estudio es develar el momento en que los cristianos y católicos de la teología de la liberación y las comunidades eclesiales de base se incor-poran a la Revolución salvadoreña bajo la escatología de construir el Reino de Dios en la tierra.

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INTRODUCCIÓN

Tanto para los teólogos y exégetas conservadores como renovadores de la Iglesia católica, apostólica y romana, el referente principal es el cristianismo, que tiene sus fuentes en los

evangelios que se encuentran “revelados” en el antiguo y el nuevo testamento. En la práctica, los primeros tienen como referente principal a la institución con el papa como “representante de Dios en la tierra” y sucesor de Pedro, la jerarquía eclesiástica y las leyes canónicas; para los segundos, el referente principal son los evangelios. Para el caso de la corriente renovadora de la teología de la liberación, sus referentes principales son los textos bíblicos, la Iglesia primitiva de Jesús y el cristianismo temprano.

Entre los teólogos y exégetas del conservadurismo y la ortodoxia, los evangelios son un tipo de fuentes sagradas, por devenir de una “revelación divina”, lo que implica que son infalibles y, por lo mismo, deben ser interpretadas de forma literal; mientras que entre los teólogos de la renovación, estas pueden ser interpretadas de cara a los tiempos y a la realidad concreta de la sociedad de que se trate, y en el caso específico de los teólogos de la liberación, estas fuentes sacras deben contextuarse no solo por el signo de los tiempos, sino incluso apoyándose en las fuentes del mundo o llamadas fuentes “profanas”.

Esto último es así porque, en el ideal de Jesús, lo principal no era conservar las “estructuras del pecado” que favorecían principalmente a las clases dominantes del pueblo de Israel, sino renovar dicha institución religiosa de cara a la realidad de las mayorías de pobres y oprimidos de Judea. De lo que se deduce que la Iglesia primitiva de Jesús tenía como “opción preferencial a los más pobres”, y que su palabra profética debía ser una especie de fermento para su libera-ción, o como se daba en llamar la “salvación” en el Reino de Dios.

Solo que en la premisa de Jesús esta “salvación” o liberación no solo se remitía a un tipo de salvación en el cielo, sino también en la tierra, a manera de construir una “Nueva Jerusalén” o el llamado “pueblo de Dios”, que se podría traducir como el “Reino de Dios en la tierra”.1

El judeocristianismoEstá registrado en las fuentes de la historia que los tiempos de Jesús eran los tiempos de la

ocupación romana de Judea, así como de la existencia de una oligarquía judía colaboracionista

1 En tal sentido, para los teólogos de la liberación, la interpretación de las fuentes sacras debe hacerse contextuando la realidad a partir de los signos de los nuevos tiempos y con fines de no solo interpretarla, sino principalmente transformarla.

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con las fuerzas de la ocupación (asmoneos, saduceos, idumeos, fariseos, etcétera). Estas con-diciones propiciaban una situación de grandes calamidades sociales y sufrimientos al pueblo judío que habitaba en esos territorios,2 provocando con ello un gran descontento social en esa población profundamente religiosa, que en sus tiempos provocó más de una veintena de alza-mientos populares y acaudillados por diversos líderes de la orientación mesiánica.

En medio de estas desdichas, se produjo una especie de revuelta popular. Había en la ciu-dad dos hombres a los que se consideraba sabedores de todas las leyes patrias, por lo que los honraba toda la nación. Uno era Judas, hijo de Sefereo, y el otro Matías, hijo de Margalo. La mayor parte de la juventud atendía a sus lecciones, y poco a poco reunieron un ejército de los que empezaban a ser hombres. Estos dos hombres se enteraron de que el rey se extinguía de tristeza y de enfermedad, y exclamaron que ya era hora de que se vengase a Dios y de que se derribara cuanto contradecía las leyes patrias, porque era ilícito que hubiese en el templo imá-genes, estatuas o figuras de cualquier animal. El soberano había puesto una águila de oro en la puerta grande del templo, y aquellos hombres animaban a todos a quitarla, pues sería glorioso arriesgarse a morir por las leyes de su tierra, ya que, como el alma era inmortal; aguardaba una bienandanza eterna al que pereciera por tal causa, mientras que los pobres de espíritu y bastan-tes estúpidos para no mostrar un amor auténtico por sus almas, preferían fallecer en el lecho, antes que perecer debido a una conducta virtuosa.3

Por lo mismo, el supuesto “pacifismo” a ultranza de Jesús sigue siendo una hipótesis a de-bate, no solo entre los teólogos y exégetas de la tradición y de la renovación, sino entre diversos estudiosos de esta materia, particularmente porque hablamos de un tiempo de dictaduras, don-de cualquier forma de oposición política o religiosa contra el imperio y las clases dominantes de Israel era castigada severamente, incluyendo la pena de muerte.4 Esto exige que al momento de interpretar las fuentes sacras contemos con el apoyo de otras ciencias y fuentes profanas que nos ayuden a descifrar las fuentes escritas, que en muchos de los casos se expresan metafóricamente y en ciertos momentos hasta de forma críptica.

La muestra más fehaciente de esta maleable interpretación de las fuentes sacras y del su-puesto “pacifismo” a ultranza que se le endilga a Jesús se contradice en determinados momen-tos, como son los casos de las supuestas acciones enérgicas de quien se supone era un líder carismático, que por lo regular se mostraba prudente de cara al poder romano, y por momentos enérgico y beligerante, y otras cauteloso frente a la persecución, los ataques y las calumnias de que era objeto por parte de las clases dominantes judías (sacerdotes, fariseos y escribas), que trataban la forma de hacerlo caer en contradicciones, con fines de acusarlo de “blasfemia” y de subversivo para condenarlo a la pena máxima: “¡Ay de ustedes, maestros de la ley y fariseos hi-

2 A la ocupación romana producida en el 63 a. C. por Pompeyo, antecedió laocupación persa del 600 al 331 a. C. y la ocupa-ción griega emprendida por Alejandro Magno del 331 al 165 a. C.

3 Flavio Josefo, 2008, La guerra de los judíos, México: Porrúa, 83-84.

4 En tiempos de Jesús existían diversas sectas opuestas al poder romano y las clases dominantes colaboracionistas que operaban de forma violenta contra este poder vigente, como era el caso de los fariseos nacionalistas y los zelotes.

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pócritas...!” (Mt. 23:13), mientras que en otros momentos se mostraba abiertamente desafiante y beligerante frente a las clases dominantes judías, desmintiendo con ello el supuesto mito del pacifismo a ultranza de Jesús. Así se evidencia al momento en que expulsa a los mercaderes del templo a base de látigo y derribando las mesas de los ricos cambiadores de monedas y vendedo-res de palomas que se lucraban con las necesidades y miserias del pueblo: “Mi casa será llamada Casa de Oración. Pero ustedes la han convertido en cueva de ladrones” (Mt. 21:12).

Habría que decir también que entre sus discípulos y seguidores se encontraban zelotes, como pescadores y sicarios,5 como fue el caso de Judas Iscariote, al que se le identifica con un pasado insurrecto y de ejecuciones contra los colaboracionistas judíos e invasores romanos: “Uno de los que estaban con Jesús sacó la espada e hirió al servidor del sumo sacerdote cortán-dole una oreja” (Mt. 26:51).

León Krauze: ¿Cómo era Galilea hace poco más de dos mil años?Reza Aslan: Galilea era gobernada y estaba dominada por el imperio romano, el más grande del mundo. La división entre la gente acomodada y los pobres era enorme. Y Jesús definitiva-mente venía de un contexto de pobreza.León Krauze: ¿Era Jesús un hiperpacifista? ¿O era un hombre más en el modelo de Moisés?Reza Aslan: Si te haces llamar “mesías” en el siglo primero, lo que quieres decir es que eres descendiente del rey David y lo que buscas es restablecer el reino de David en la tierra y la llegada de un gobierno divino. Y decir eso (bajo el yugo romano) merecía la pena de muerte. Son palabras dignas de un traidor. Jesús no era el único que pregonaba ser mesías en el siglo primero. Muchos otros aseguraban lo mismo y todos fueron ejecutados por ellos, al igual que Jesús. Esta pregunta de si Jesús era pacifista realmente encuentra una respuesta al final de su vida. La crucifixión era un castigo reservado para los crímenes contra el Estado. Si Roma consi-deraba que eras un alborotador lo suficientemente peligroso como para tomarse la molestia de apresarte y ejecutarte, entonces probablemente eres un alborotador.6

Hablar de Jesús y de sus tiempos, basados en estos hechos históricos, es hablar de la persecución religiosa y la opresión y represión política instrumentada por las clases dominantes en tiempos de la ocupación romana. Es razón de más para considerar que cualquier tipo de actividad político y religiosa de oposición al sistema vigente era causa de persecución y riesgos de muerte por ejecución, de lo que se deduce que la actividad político-religiosa que desplegaba Jesús se realizaba de forma semiclandestina y rigurosamente compartimentada, ya que lo contrario podía significar la cárcel, la tortura o la muerte, tal como sucedió con él una vez que es acusado de “blasfemo” por los sanedrines y ejecutado por el poder romano debido, seguramente, a ser considerado “subversivo”.

En este contexto, habría que resaltar el hecho de que la mentalidad de la mayor parte de la población judía estaba fuertemente permeada por la creencia de la llegada de un mesías=salvador

5 Detalles que no se aclaran en las fuentes sacras y no ubican la trayectoria de algunos de sus seguidores con un pasado violento junto a los zelotes y sicarios de trayectoria guerrillerista e insurrecta.

6 Periódico Milenio, al frente, del 21 de diciembre de 2013, México. Por León Krauze: Si Francisco es marxista, entonces Jesús también lo era; 4.

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y la escatología apocalíptica de los últimos tiempos. Estas creencias de ninguna forma tienen nada en común con un supuesto “pacifismo a ultranza”, sino con la necesidad de mostrarse beligerante, sin importar que los medios de acción sean los no violentos y las tácticas a aplicar sean las de una “resistencia pasiva”.7

Se ha dicho con razón que Jesús fue un hombre en conflicto (con la familia, con el poder local y con el imperio) y, sin embargo, su mensaje es una buena noticia/evangelio de paz. Articular ambos aspectos nos lleva al corazón de su proyecto y de su vida.8

Esto implica reconocer que en los tiempos de Jesús cualquier tipo de manifestación de

oposición al régimen colaboracionista con la ocupación extranjera podía ser considerado como subversivo y, por ende, ser castigado con pena de muerte, tal como posteriormente le sucedió a Jesús y a algunos de sus discípulos. De esta realidad, y de los sucesivos alzamientos populares que se dan durante el primer siglo, nos dan cuenta diversos libros como La guerra de los judíos, escrito por el judío-romanizado Flavio Josefo, entre otros, lo que da constancia de que los tiempos de Jesús eran tiempos de profunda crisis política y de “situación revolu-cionaria” en Judea.

León Krauze: ¿Qué tan “fanático” era? ¿Se habría identificado con los sicarios? ¿Con los habitantes de Masada?Reza Aslan: Creo que Jesús estaba en un punto medio. La noción de Jesús como pacifista es tan equivocada como la que pudo haber sido un guerrero violento. En realidad era un hombre de contradicciones. Un día habla de paz y al otro día dice a sus discípulos que se armen. Eso es precisamente lo que lo hace tan interesante.9

La Iglesia primitiva de JesúsSi nos remitimos a un tipo de interpretación positivista como la que de forma regular

nos presentan los teólogos y exégetas de la tradición en la Iglesia católica, nos encontraremos de forma regular frente a un Jesús “pacifista” a ultranza, permeado indefectiblemente de una mentalidad metafísica y contemplativa, pero atendiéndonos a los estudios realizados por algu-nos teólogos de la renovación como el caso de Hans Küng,10 quien analiza la Iglesia católica en su contexto histórico, y al analizar algunos significados deduce algunas falsas interpreta-ciones sobre esta creencia e institución, como es el caso del concepto iglesia=ecclesia, que en

7 Según Jorge Dulitzki en Los rollos del Mar Muerto, en tiempos de Jesús hubo diversas sectas político-religiosas (fariseos na-cionalistas, zelotas, esenios, etcétera) con sus respectivos líderes mesiánicos que encabezaron alzamientos populares contra el poder de ocupación romana y la oligarquía israelita.

8 AGUIRRE, Rafael, 2001, Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. España: Divino verbo, 84.

9 Periódico Milenio…, Si Francisco…: 4.

10 Este teólogo contemporáneo de la renovación tiene diversos estudios, como La Iglesia católica, donde hace una serie de cuestionamientos a diversos mitos y dogmas de la fe cristiana, razón de más para que fuera sancionado por la Iglesia católica en tiempos de Pablo VI, debido a sus críticas contra algunos dogmas de la fe como el impuesto por Pío IX acerca de la “infa-libilidad del papa”.

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su significado original está referido a la comunidad o a la “asamblea”, o bien, conceptos como templo, entendido por los teólogos y exégetas de la tradición de la ICAR como una edificación material, cuando en esencia Jesús se refería al “templo del espíritu” y no a un tipo de “templo como edificación material”. Por lo mismo, al momento en que Jesús se refiere a este concepto subjetivo, es bastante probable que al momento de referirse a la salvación en el “Reino de Dios”, este está hablando de una “salvación” o liberación no solo en el más allá, sino también en el mundo terrenal.

De manera que para Hans Küng, cuando Jesús habla del “templo del espíritu”, debe estar refiriéndose no solo a una edificación material con su jerarquía vertical y sus leyes eclesiásticas, tal como lo instituyó después Constantino en la Iglesia católica, apostólica y romana durante el siglo IV, sino a un tipo de comunidad o asamblea que de forma regular era convocada en espacios abiertos y de forma regular constituida por los más pobres y oprimidos y no por las clases opulentas.

De manera que, en su análisis, este teólogo e historiador cuestiona este tipo de interpretación lineal, e incluso llega a considerar una posible falsa interpretación de Simón-Pedro en la metáfora de Jesús: “sobre esta piedra construiré mi iglesia”, ya que Pedro en griego significa piedra, por lo que es posible que al referirse de esta forma a Simón-Pedro, este haya malinterpretado sus palabras pensando que Jesús hablaba de una iglesia como edificación material, y no como en esencia era: una Iglesia de los pobres, con los pobres y para los pobres, con los que Jesús compartía en grandes asambleas y en espacios abiertos (montes, cerros, ríos, quebradas, campos, huertas, playas, etc.), y no en edificaciones cerradas y gran despliegue de lujos, como sucedió después de ser convertido el cristianismo en religión oficial e iglesia de Estado del poder romano.

Y andando Jesús junto a la mar de Galilea, vio dos hermanos, Simón, que es llamado Pedro, y Andrés, su hermano, echando una red al mar, porque eran pescadores… Y díceles: “Venid en pos de mí y os haré pescadores de hombres” (Mt. 4:18, 19)... Después de estas cosas, designó el Señor otros sesenta, los cuales envió de dos en dos, delante de sí, a toda ciudad y lugar a donde se había de ir (Lc. 10:1).11

Esto implica reconocer que la primera Iglesia de Jesús a la que se refiere Hans Küng es un

tipo eclessia=comunidad o asamblea que nada tiene que ver con la iglesia que funda Constan-tino (Iglesia católica, apostólica y romana) durante el siglo IV d. C., es decir, una iglesia como edificación material, con una estructura orgánica vertical y leyes eclesiásticas, surgida al amparo del poder imperial, en el que los sujetos principales a ser “salvados” son aquellos que tienen mejores posibilidades económicas (limosnas, obras pías, indulgencias, etc.), y posición social.12

Para Hans Küng, esta primera Iglesia fundada por Jesús, aparte de ser una comunidad abierta y horizontal, es segmentaria, es decir, estas asambleas eran autónomas unas de otras; por otro lado, el ideario político de esta creencia era liberacionista y para favorecer a los más

11 Santa Biblia, 1979, Antigua Versión Reina Valera, Gran Bretaña: 3, 57 del N. T.

12 La primera Iglesia fundada por Jesús y las primeras comunidades cristianas fueron perseguidas por oponerse a la autocracia judía (sanedrín) y al poder imperial romano.

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pobres y oprimidos de la sociedad, no a las clases dominantes;13 mientras que la iglesia creada por Constantino, aparte de ser creada con un interés político, tiene su sustento en el poder de dominación de Roma, poder que oprime, sojuzga y explota a los pueblos que se mantienen bajo su dominio colonial mediante la fuerza militar.

Según Jorge Dülitzki en su libro Los rollos del Mar Muerto, Jesús nunca se planteó crear una nueva religión, toda vez que este profesaba la misma religión de sus ancestros, y por lo mismo no le interesaba crear otra religión, mucho menos crear una edificación material con estructuras jerárquicas y leyes eclesiásticas, sino más que nada buscaba renovar la ya existente: el judaísmo.

León Krauze: Por último, déjame preguntarte algo que me ha fascinado desde que leí El gran in-quisidor, de Dostoievski. ¿Qué diría Jesús de la Iglesia actual? Si lo trajéramos de vuelta, ¿qué diría?Reza Aslan: Sería un experimento divertido. Era judío, así que seguramente le desconcertaría el cristianismo. No sabría que es el cristianismo. Lo primero que haría sería meterse a la sinago-ga local: ahí se sentiría en casa. Y le confundiría mucho la burocracia de la Iglesia. No tendría elementos para siquiera entender el Vaticano y la riqueza y poder que se han vuelto el legado de un hombre cuyo ministerio estaba fundado en condenar la riqueza y el poder. Habiendo dicho esto, creo que le gustaría el papa Francisco. Sé que se ha metido en problemas por reprochar a los ricos y poderosos últimamente, pero creo que Jesús y Francisco se habrían llevado muy bien.14

Según estos teólogos y estudiosos de las religiones, de ninguna manera hubo en Jesús una

idea de crear otra religión diferente a la de sus ancestros, y menos aún crear una Iglesia para favorecer a las clases dominantes, tal como sucedió ya en tiempos de Constantino, quien creó la Iglesia católica, apostólica y romana (ICAR), ya que el interés principal de Jesús fue renovar la ya existente, a través de denunciar y combatir las corrupciones de los llamados sacerdotes inicuos, para lo cual creó un tipo de organización popular y segmentaria, con fines de benefi-ciar prioritariamente a los más pobres y oprimidos: “Bienaventurados los que tienen hambre, porque serán saciados... Bienaventurados los que tienen sed…” (Mt. 5:6-7).

Entonces Jesús dijo a sus discípulos: “De cierto os digo que un rico difícilmente entrará en el reino de los cielos… Mas os digo que más liviano trabajo es pasar un camello por el ojo de una aguja que entrar un rico en el Reino de Dios (Mt. 19:23-24).15

El cristianismo tempranoUna vez que Jesús desaparece del escenario político y social de Judea, da inicio la perse-

cución religiosa por parte de las autoridades judías y romanas contra la emergente creencia

13 Esta Iglesia en sus primeros momentos funcionaba en base a sus asambleas, y no contaba con una sola y única representación, sino que cada una se regía a sí misma autónomamente (segmentaria).

14 Periódico Milenio…, Si Francisco…: 4.

15 Santa Biblia… de la 17 del N. T.

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cristiana. La persecución provoca un tipo de diáspora que obliga a sus discípulos a dispersarse en otras colonias del imperio romano, ese fue el momento en que se crearon las primeras co-munidades cristianas.16

León Krauze: Usted dice que el cristianismo no comenzó con Jesús. ¿Entonces quién origina el cristianismo? ¿San Pablo?Reza Aslan: Así ocurre con todos los profetas. Jesús no creó el cristianismo. Buda no creo el budismo: era un hindú enseñando hinduismo. El profeta Mahoma no creo el Islam. Son los seguidores de estos profetas los que crean las religiones. Y sí, en el caso del cristianismo, Pablo tuvo un papel central. Fue él que insistió en separar el movimiento del judaísmo, creando algo completamente nuevo. Y fue una buena decisión, porque de haber permanecido como una secta judía, probablemente habría desaparecido.17

En la lógica de Hans Küng, durante el primer siglo de cristianismo, los apóstoles tuvie-ron una disputa después de la muerte de Jesús, que se hizo más evidente entre Pedro y Pablo, debido a la fuerte influencia y autoridad que este último estaba adquiriendo entre los gentiles, ya que, al parecer del primero, la conversión de los gentiles violentaba la ley judía.18 Y parti-cularmente se da esta contradicción debido a que la ley judía solo permitía la conversión al judaísmo a los judíos circuncidados. A la postre, esta disputa derivó en la conformación de dos polos de poder al seno de la Iglesia: uno encabezado por Pedro, por ser el más reconocido de los primeros seguidores de Jesús; y el otro por Pablo, quien logró ganar autoridad al acrecentar las filas de los cristianos mediante la conversión de los gentiles.19

Para el estudio de este período, los teólogos de la tradición proponen apegarse al estudio del Nuevo Testamento, por ser esta la única fuente que “revela” los hechos de Dios; mientras que para el caso de los teólogos de la renovación se propone un tipo de lectura más heterodoxa, que incluye también lecturas profanas, tal como lo hace Hans Küng al hablar de la Iglesia ca-tólica y referirse a las contradicciones que asoman entre Pedro y Pablo. Estas contradicciones se fueron agravando a medida que Pablo comenzó a introducir cambios en la tradición judeo-cristiana, no solo en cuanto a la ley judía, sino también en cuanto a las formas de celebrar la palabra y ejercitar la liturgia. Según el teólogo Rafael Aguirre en su libro Ensayo sobre los orígenes del cristianismo, uno de los mayores cambios que se dan en el ritual cristiano durante los tiem-pos de Pablo es la costumbre de celebrar la palabra en forma privada y en espacios domésticos. Esta práctica estaba más ligada a las costumbres individualistas del culto de origen “pagano-

16 Esta diáspora da inicio tras el empalamiento de Esteban, y siguió la captura y ejecución de Santiago (hermano de Jesús); y las sucesivas persecuciones emprendidas por el poder romano, entre las que destaca Nerón en el año 64 d. C. Estas persecuciones posibilitaron la difusión de esta creencia por todo el mundo romano.

17 Periódico Milenio…, Si Francisco…: 4.

18 El eje principal de este desacuerdo era el hecho de que los gentiles no eran judíos, y por ende era una práctica contraria a las leyes judías que los definían como un “pueblo elegido”.

19 La pérdida de las tradiciones judías se comenzaron a evidenciar con Pablo, que era un judío romanizado, y por ende la prác-tica de la circuncisión no era importante para él, de la misma manera que comenzó a cambiar la forma del ritual y la liturgia a medida que fue integrando cada vez más gentiles.

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romano” y no a las costumbres de los cristianos de los primeros tiempos, que realizaban sus rituales de forma colectiva y en comunidad.

Por otro lado, en cuanto al concepto de apostólica=universal, la primera Iglesia de Jesús era un tipo de iglesia local, si partimos del hecho de que Jesús nunca salió de Judea; mientras que el tipo de Iglesia promovida por Pablo buscó salir de ese espacio. Esto implica un concepto diferente de “universalidad”, si tomamos en cuenta que su acercamiento al mundo romano fue mayor que el de Jesús, ya que era un judío romanizado que antes de convertirse había sido soldado pretoriano, y ya convertido al cristianismo realizó su prédica entre los gentiles de las colonias romanas (Tarso, Antioquía, Éfeso, Corinto, Filipos, Tesalónica, etc.).

Toda alma se someta a las potestades superiores, porque no hay potestad sino de Dios, y las que son de Dios están ordenadas. Así que el que se opone a la potestad, a la ordenación de Dios resiste; y los que resisten, ellos mismos ganan condenación para sí (Rm. 13:1-2).20

Sin duda alguna, la preocupación principal de Pablo en torno a la naciente Iglesia estuvo centrada en su crecimiento, y para ello era necesaria la conversión de los gentiles, por lo cual tuvo que tolerar algunas costumbres y hábitos de los gentiles. Según el teólogo Rafael Aguirre en Ensayo sobre los orígenes del cristianismo, el individualismo que se observa en el culto privado y doméstico se hizo más acendrado después de la persecución desplegada por Nerón contra los cristianos (64 d. C.), y justo en el momento en que se comienza a abandonar la práctica de ce-lebración de la palabra en colectivo y en espacios comunitarios. Fue entonces, en este contexto, que comenzó a cambiar la esencia comunitaria y colectivista del cristianismo, para dar paso a la celebración privada e individual. Esta tendencia inicia con Pablo y termina de consolidarse al institucionalizarse el cristianismo con Constantino, quien convierte esta creencia en religión oficial e Iglesia de Estado.21

El desvío de esta creencia no inicia con Pablo, sino que tiene su antecedente en Pedro, quien se concibe a sí mismo como el principal sucesor de Jesús, al asumir literalmente las pa-labras de Jesús: “Sobre esta piedra construiré mi iglesia”. Cliché que, al parecer de Hans Küng, sirvió como justificación para institucionalizar este tipo de ecclesia=comunidad que a la postre se edificaría sobre grandes construcciones materiales y en medio de los lujos.

Según este mismo teólogo, en el Evangelio se presentan diversas versiones e interpretacio-nes respecto al sucesor designado por Jesús, ya que según algunos evangelistas como Mateo y Lucas, Jesús se le aparece a los 12 apóstoles y les encomienda la misión de “continuar su obra hasta su regreso”; mientras que en la versión de Juan y Marcos se dice que esta misión “solo se la encomendó a Pedro”.

En el texto La Iglesia católica, Hans Küng expone que cuando Jesús hablaba del “templo”, lo hacía para referirse al “templo del espíritu” y no a una edificación material. Para este teólogo,

20 Santa Biblia, 1961, México, Planeta: de la 132-133 del N. T.

21 Según Hans Küng, Constantino convierte esta creencia en institución de Estado a la vez que decreta la conversión forzada de sus súbditos, so pena de muerte, a la vez que convierte esta Iglesia perseguida en una Iglesia perseguidora e instituye la existencia de un solo Dios, un solo emperador, un solo imperio y una sola Iglesia.

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