En torno al ser para la muerte en Heidegger, Lévinas y Sartre

5/16/2018 En torno al ser para la muerte en Heidegger, L vinas y Sartre - slidepdf.com

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“En torno al ser para la muerte en Heidegger, Lévinas y Sartre”.

Por Griselda Urquidi.

En, Psikeba, revista de psicoanálisis y estudios culturales.

http://www.psikeba.com.ar/articulos2/GU-Heidegger-Levinas-

Sartre.htm

(Heidegger habla de la Existenz como forma de ser del Dasein, en castellano hablaremos de la

Existenz como forma de ser de la existencia… Pero aun admitiendo que “Dasein” dice en alemán

lo mismo que en castellano dice “exsistencia”, el caso es que lo dice con medios semánticos

distintos a los del término castellano.

En alemán da significa “ahí” y sein significa “ser”. Por tanto, el término Dasein, por los

ingredientes de que consta, dice ser-ahí. Esa da significa en alemán lo mismo que el hi

catalán en “hi a = hay” o que el y francés en “il y a = hay”.1)

Resumen:

Si bien somos 'ser para la muerte' como destino y fatalidad no

podemos evitar la perplejidad frente a la muerte del otro, del

otro que es el amigo, el hermano, el padre, o incluso, un otro

radical. Aquí nos ocuparemos de las perspectivas de Heidegger,

Lévinas y Sastre sobre esta cuestión, y aunque – según

constataremos- difieren en sus respuestas el problema es el mismo,

el sentido de la existencia de este ser para la muerte. ¿Sorge, el

Otro (ética), Libertad o Nausea?

Palabras clave: Thelos, Dasein, Sorge, Tiempo, Alteridad, Muerte,

Ser.

La Muerte la conocemos porque el otro es quien muere, teniendo queafrontarla, también nos enfrentarnos a ella cual enemigo. El

fenómeno lo conocemos porque el otro, y no cualquier otro, sino

alguien cercano a mí, deja de ser –esto si ser y existir son

correlativos-. A partir de esta conciencia es como la vida misma

empieza a tomar otro sentido. Ser-para-la-muerte ¿es acaso lo que

determina definitivamente el sentido de mi Ser y mi vida?

El hombre muere y con ello muere todo proyecto; la muerte no sólo

es física, se mueren sueños, objetivos, ideales. La muerte, o el

anuncio de la misma, no sólo nos invade de curiosidad, sino

también de sufrimiento y angustia. A partir de que nacemos estamosya muriendo. La muerte anuncia nuestra última posibilidad. Miguel

de Unamuno en su libro “El sentimiento trágico de la vida”, habla

ya sobre el deseo de la inmortalidad y de las dudas y respuestas

que mantienen al hombre en estado de angustia, ante la nueva y

desconocida situación: El deseo de inmortalidad sólo puede deberse

1En, http://www.heideggeriana.com.ar/hermeneutica/intro_redondo1.htm

http://www.heideggeriana.com.ar/hermeneutica/intro_redondo1.htm






a una sola cosa: el anuncio del misterio. No obstante, como es

natural, todo misterio nos llena de miedo porque es, quizá ahí,

donde se esconda lo trágico.

Desde antaño, grandes filósofos se han ocupado del tema que a la

larga puede tornarse macabro. Desde Platón y Epicuro hasta San

Agustín; desde Feuerbach y Kierkegaard hasta Unamuno; los que aquí

mismo se hacen presentes Heidegger, Sartre y Lévinas, entre otros,

le han dado todo tipo de trato. Diferente o similar, el punto es

dilucidar el Por qué -ya no de la muerte- la vida misma cobra

sentido o carece del mismo, así como una posible trascendencia,

ante el fenómeno de la muerte.

Mientras que para pensadores como Epicuro la muerte nada es en

nosotros -ya que la muerte es sólo la pérdida de la sensibilidad

misma y no hay daño alguno en dejar de vivir-, así como para

Feuerbach la existencia de un alma que trascienda el mundo de lo

sensible no es posible, para pensadores religiosos como San

Agustín las posibilidades no se agotan en este mundo físico sino

que, habiendo un “después de” la muerte, vale la pena vivir en el

bien (en el sentido cristiano) para obtener la recompensa del

“paraíso”, a la trascendencia de la muerte. Sin embargo, el punto

de partida es el mismo, la preocupación por la muerte, por el fin,

que trastorna a la vida en angustia.

Independientemente de la credibilidad en la vida espiritual

después de la muerte, y de que la vida sea un calvario que hay que

padecer para ganarse el paraíso después de la vida física, la vida

es ya padecimiento, pesadumbre, pesado fardo a cuestas, es el

preámbulo de un inevitable acontecimiento, el anuncio de que hay

un ganador y un vencido.

Alejémonos ya de si existe o no un más allá, el punto es que

moriremos y sólo contamos con una vida; entonces viene la

pregunta, si vamos a morir ¿cómo vale la pena vivir? –Si es que la

vale-, ¿me dejo caer ante tal abismo?, o ¿saboreo la vida como si

fuese mi último platillo antes de ir a la horca? Martin Heidegger,

Jean Paul Sartre y Emmanuel Lévinas se van a ocupar de este “para

qué” en la vida, si “somos para la muerte”. ¿No será acaso que elmismo ser para la muerte se disloca a ser para la vida?

De todas las perspectivas en las que puede abordarse el tema de la

muerte, tanto Heidegger, Lévinas, como Sartre lo abordan como

fenómeno , esto es, como aquello que le acontece al ser; como su

paso inevitable al no-ser, al fin de la existencia. Sin embargo, a

partir de que tomo conciencia de eso que desde mi nacimiento me

está aconteciendo, la vida ha de tomar un sentido distinto.



























































Paradójicamente la vida comienza a tomar valor o perderlo a partir

de que me sé para la muerte.

Aunque los tres filósofos tocan este punto central acerca del

sentido de la existencia a partir de la muerte, cada uno concluye

en puntos distintos: la sorge [cuidado de la existencia], la

relación ética con el otro, y la libertad de elección o náusea,

respectivamente.

En el caso de Martin Heidegger, la historia de la existencia ha

sido marcada por la preocupación por el ser, ya que -éste ha sido

prácticamente olvidado-, menciona ¿qué es el ser?, ¿qué es lo que

en realidad se quiere decir cuando afirmamos: el hombre es? El

hombre es el Dasein, es el lugar donde se muestra, donde se da la

apertura del ser.

Como Dasein o ser-ahí comienza el problema del ser del hombre;

este se encuentra arrojado al mundo con su cúmulo de posibilidades(el poder ser), en las que su última posibilidad es la muerte,

aquello que aún no es, pero que sin duda será; no obstante, en la

proyección de sus posibilidades aún le corresponde el poder de

elección del ser-ahí auténtico o inauténtico. A este ser que somos

en cada caso nosotros mismos y que, entre otras cosas, tiene la

posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el

término de Dasein.2

El Dasein manifiesta la angustia hacia la muerte, pero no la

soporta; la angustia no hace más que revelarnos la nada, el no-

ser; aniquila toda posibilidad del ente, pues una vez que nacemoscomenzamos inevitablemente a morir. La angustia se nos antepone,

pero no nos sobrepasa. Heidegger nos da la posibilidad de una

existencia auténtica. Tal existencia sólo es permisible cuando

aceptamos la muerte como aquello que ya nos deviene. La

anticipación de la posibilidad se revela como posibilidad de una

existencia auténtica.

La muerte implica la pérdida del ser-ahí, de la existencia; el

ser-ahí ahora está imposibilitado. La muerte en su más amplio

sentido es un fenómeno de la vida. La vida debe comprenderse como

una forma de ser a la que es inherente un ser en el mundo.

Ontológicamente sólo puede fijarse tal forma entendiéndola como

una privación con respecto al estar-ahí.3

2Heidegger, Martin. Ser y Tiempo, (Tr. Jorge Eduardo Rivera), Ed. Universitaria, Chile, 1997, p. 30

3Heidegger, Martin. Ser y Tiempo, (Tr. José Gaos), Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 269




































































Una vez que el ser humano se da cuenta de su finitud, de que su

existencia está encaminada a este acontecimiento, nace la

preocupación por el ser: la Sorge.

Martin Heidegger describe la sorge como el cuidado del ser. Ante

la muerte sólo queda vivir, es la muerte la que le va a dar

verdadero valora la vida. El sentido existencial del Dasein es el

cuidado. […] el Dasein, entendido ontológicamente, es Sorge,

cuidado. Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-

en-el-mundo, su estas vuelto al mundo es esencialmente ocupación.4

Frente al estar arrojado y el ser para la muerte, como condición

ontológica, se nos devela el ser y el tiempo; para qué y finitud.

La muerte no es algo que aún no es "ante mis ojos", no es "lo que

falta" últimamente, reducido a un mínimo, sino es más bien, una

inmanencia.5

Aunque la muerte es la posibilidad más propia de no existir,posibilidad irreferible, insuperable, indeterminada, para

Heidegger la muerte será la lucidez suprema y la máxima virilidad.

La muerte, a diferencia de Lévinas, puede ser asumida como tal y

en este acto se encuentra su virilidad; y qué es la virilidad sino

el poder seguir pudiendo.

Para Heidegger una plena conciencia de lo que ha sido, lo que es y

lo que se tiene anticipado ser se da ante el enfrentamiento

directo con la certeza de la finitud.

Algunos de los conceptos fundamentales en Emmanuel Lévinas, y quese hacen indispensables para abordar el tema del ser y la muerte

son: el existir y el existente, la hipóstasis; así como la

alteridad ontológica de mi ser en la que destacan la soledad, el

otro y la muerte.

Emmanuel Lévinas traduce el ser y ente de Heidegger a existir y

existente, en donde, aunque Heidegger distingue a uno del otro, no

hace una separación. El existente es el hombre y éste siempre ha

de poseer el existir, no puede darse el uno sin el otro. Sin

embargo, dice Lévinas, ante el hecho de estar arrojado a, se asume

la existencia como algo impuesto; como decir: “a mí me han mandadoa este lugar sin mi consentimiento”. De tal imposición, la

existencia puede resultar una carga. Del estar arrojado se

concluye una soledad ineludible al hombre, una soledad que no

puede ser más que ontológica. Yo nazco solo y así vivo toda mi

4Heidegger, Martin. Ser y Tiempo, (Tr. Jorge Eduardo Rivera), Ed. Universitaria, Chile, 1997, p. 89

5Ibíd. p. 273





































































vida a pesar de mi convivencia con los otros. Los seres pueden

intercambiarse todo, menos su existir.6 Mi ser y el de aquel han de

ser incomunicables. En el seno del ser el hombre se encuentra solo

y, con ello, en una soledad que es monotonía.

En cuanto al Dasein, este no es fundamento de su propia

existencia, está arrojado, siempre a la saga; no se pone, sino que

es puesto. Si para Heidegger el ser vale más que el ente, Lévinas

intenta reivindicar al ente frente al ser. Entonces, si estar

arrojado separa la existencia del existente, el existir no es el

que existe, sino el existente.

El existir no es nada, pues no hay algo que le albergue, que le dé

la categoría de existencia. Es así, que para Lévinas sólo hay, y

es ahí, a modo de lugar, en donde se produce la hipóstasis.

Tal existir no es un en sí, que significaría ya la paz; es

precisamente ausencia de todo sí mismo, es un sin sí mismo.Podemos de este modo definir el existir mediante la noción de

eternidad, ya que el existir sin existente carece de punto de

partida.7

Hipóstasis: es el acontecimiento en que el existente se liga o se

relaciona con el existir.

Hay : en el sentido de estar-ahí, no como el estar ahí de

Heidegger, sino como impuesto.

El acontecimiento de la hipóstasis es el presente a partir delcual algo sucede a partir de sí mismo, algo comienza, y su salida

está en sí. Si la hipóstasis es presente, entonces soy yo, pues

estoy siendo, y por lo tanto soy libre, pues soy, como existente,

dueño de mi existir. La hipóstasis es libertad.

«El otro como alteridad y la relación ética»

El tema del otro es también para Lévinas de trascendental

importancia, pues a partir de éste formulará su ética. Soy yo, el

mismo, y un día me encuentro frente al otro queriéndolo conocer

como el otro yo, es decir, partiendo de mí, e inevitablemente

intento tematizarlo y lo reduzco; pero la distancia que hay entre

él y yo es infranqueable. No podemos aprehenderlo, arrojar luz

sobre él tal cuál un objeto. Es la condición ontológica.

Arrojar luz: aprehenderlo a modo de conocimiento.

6Lévinas, Emmanuel. El tiempo y el otro, (Tr. José Luis Pardo Torio), Ed. Paidós, España, 1993, p. 81.

7Ibíd. p. 86


























































Alteridad: el otro yo, o aquello que no soy yo, que se encuentra

totalmente fuera de mí.

Sin darme cuenta estoy siendo afectado por el otro, ante él me

encuentro pasivo, no puedo ejercer acción alguna sobre él. En

palabras de Lévinas, el otro es lo absolutamente Otro, me

interpela. El otro está ahí para hacernos responsables de él, es

una responsabilidad infinita. Estoy obligado a responder por el

otro. El otro me concierne, y me grita: ¡No me mates! Esa es la

relación ética que rompe con toda metafísica-ontología. La

relación ética rompe con la hipóstasis y con la soledad que antes

era ontológica.

«La muerte como alteridad, y la relación ética con el otro como su

posible superación»

Con Heidegger como antecedente, la muerte es tema en el que

Lévinas va a ahondar por una sencilla razón, es otredad ; es, aligual que el otro, algo incomunicable para mí, aquello que nunca

se me devela, que no podré conocer porque es misterio. Sólo que a

diferencia del primero, para Lévinas la muerte no puede ser nunca

asumida, por lo tanto la muerte está ligada al sufrimiento. Como

el sufrimiento ante lo incognoscible, ante lo incomprensible y,

peor aún, ante lo que yo no puedo hacer nada y me asumo como

pasividad absoluta. ¿Es la nada o la privación de los demás

subrayada por la muerte lo que otorga a la soledad su carácter

trágico?8 En el fenómeno de la muerte la soledad asoma al límite

del misterio ante ella la soledad se hace más presente, no sólo se

confirma, sino que al perecer se me restriega en la cara.

El sufrimiento es el anuncio de la muerte. En la muerte el mismo

deja de ser dueño y señor, sujeto-soberano, ante ella no hay

poderío ni como el existente dueño de su existir. La muerte no se

asume, por eso se sufre, pues no la puedo afrontar y me enfrenta a

la posibilidad de la nada.

Mismo: el yo que soy.

Ante la muerte no hay luz que pueda ser arrojada, este espectro ha

de ser incognoscible, es una alteridad que no puede llegar a serconocida porque en el ámbito del conocimiento el sujeto absorbe-

aprehende al objeto. Pasa lo mismo que pasa con el otro, es

también lo absolutamente Otro, aquello que no proviene de él.

8Ibíd. p. 78

























































Al igual que para Heidegger el hombre es posibilidad, siempre se

está haciendo, pero no conoce el porvenir, y la muerte es

porvenir. El porvenir es también lo Otro. Sobre ello no tenemos

poder y nos sentimos impotentes. A partir de la muerte ya no

podemos poder, es un acontecimiento sobre el cual ya no se es

dueño, aquí no hay ningún hálito de virilidad ni de esperanza, siasí lo fuera éste sería vano. El ahora supone que yo soy dueño,

dueñode lo posible, de captar lo posible. La muerte nunca es

ahora. Cuando la muerte existe yo ya no estoy.9

En la muerte se abre un abismo entre el acontecimiento y el sujeto

al que ha de sucederle; el sujeto parece haber llegado al límite

de lo posible. El porvenir que ofrece la muerte, del

acontecimiento, no es aún tiempo, se trata de un futuro para

nadie. El porvenir se define solamente por la otredad, por ser

alteridad; el tiempo es el sustrato, es la relación que se va a

dar con el otro.

El problema, va a afirmar Lévinas, no está en la muerte misma,

sino en su acogimiento. Tenemos miedo a dejar de ser, queremos

morir y ser al mismo tiempo.No asumimos el dejar de sentir, de

pensar, de ver, de palpar; y quizá hasta de modo egoísta, no

asumimos no sólo a nuestros familiares y amigos sin nosotros, sino

al mundo entero. Ante la muerte todo poder es ya nulo.

Vemos pues que ontológicamente el hombre está condenado, y una vez

más ante el misterio, sólo una relación ética le rescatará de su

soledad. Ocuparme del otro.

Jean Paul Sartre, discípulo de Heidegger, retoma muchas de las

concepciones tratadas por éste, como el de la temporalidad, la

nada, la angustia, la muerte, entre otras; por lo que es necesario

conocer su concepto en cuanto al ser.

El hombre en el mundo es el punto de partida, ya que el Ser no

puede captar el mundo de forma inmediata por experiencia se parte

del fenómeno. El fenómeno es lo que se manifiesta y el Ser se

manifiesta a todos por igual, puesto que de él tenemos cierta

comprensión, siendo el Ser una manifestación, es el fenómeno el

que lo comprende.

Según Sartre un objeto no posee el Ser; el Ser no es una cualidad

como el color u olor, sino que decir que se es es la única manera

de definir al Ser, es el conjunto de objeto-esencia, esencia que

le hace ser lo que es. No podemos desmembrar un objeto,

9Ibíd. p. 113














































desbaratarlo y querer encontrar, en el fondo de éste, al ser, como

si fuese algo que le perteneciera al objeto.

El hombre busca el ser inútilmente, por ello intenta hacerse a sí

mismo; ocupa su vida en tareas que lo hagan Ser, tareas que luego

se vuelven exigencias y que sin ellas nada es. El Ser es lo que

es, y el hecho de ser lo que se es, es principio contingente del

Ser-en-sí. Ser-en-sí, ser-para-sí y ser-para-otros serán las

categorías del ser.

Sartre una vez más definirá al hombre como mera posibilidad,

posibilidad que se desarrolla en el tiempo, posibilidad, que por

estar inserta en el futuro, todavía no es: la nada.

Ante la infinidad de posibilidades dentro de todas mis posibles

circunstancias, se es un hombre libre, y por tanto responsable con

el poder de hacer-se y elegir-se a sí mismo. El hombre no es más

que su proyecto, y de él depende si se realiza o no.

Al encontrarnos frente a la nada, frente a aquello que no somos o

que nos falta, nos encontramos de la misma manera en la

posibilidad de ser lo que aún no somos. Hablar de posibilidad es

hablar de lo que se puede ser, y a su vez lo que se puede ser sólo

se encuentra en el futuro. El hombre, en su búsqueda de

trascendencia, está siempre en posibilidad de ser otra cosa, se

impone metas para ser lo que no es, lo que carece; sólo la

trascendencia nos salva de la nada a la que estamos brutalmente

condenados. El ser posibilidad le va a revelar a Sartre lo mismo

que le revelaría a Heidegger: ser-para-la-muerte.

El hombre no es un ser acabado, está hecho para la muerte; pero en

la muerte se acaba la conciencia y toda trascendencia; lo esencial

en el mundo es la contingencia. Para Sartre el hecho de que la

muerte sea nuestro destino final deja sin sentido a la vida misma.

Si somos para la muerte toda espera es absurda, sólo nos queda la

existencia; ser lo que no se es y no ser lo que se es. La náusea

es el resultado de toda esta absurdidad de la existencia: el

hombre es pasión inútil. La náusea sólo la conoce quien la ha

vivido, sólo él puede comprenderla. Hay que vivir la experiencia

del absurdo de la existencia, el asco de la vida, de la ausencia,

de un fin intrínseco a todos. Sin embargo la náusea es provocada

por libre decisión.








































Todos los seres que existen han nacido sin motivo alguno, siguen

existiendo por impotencia y mueren por accidente (…) el hombre es

una pasión inútil. Ni el vivir ni el morir tienen sentido.10

A pesar de que Sartre se declara seguidor de la filosofía de

Heidegger, con la nada como última posibilidad le otorga un

sentido trágico a la existencia. ¿Ya para qué?, ¿qué sentido

tendría cualquier cosa si todo acaba en la nada? Mientras que

Heidegger le da al hombre la posibilidad de una vida auténtica,

dedicada al cuidado de la misma, en la que si sabemos de nuestra

finitud lo que nos queda es vivir y vivir bien, Sartre hace del

hombre algo totalmente contingente, aunque aún libre de elegirse

dentro de sus circunstancias, pero ¿será para él, la muerte, una

circunstancia?

Estoy arrojado en el mundo, no en el sentido de quedarme

abandonado y pasivo en un universo hostil, como la tabla que flota

sobre el agua, sino al contrario, en el sentido en que me

encuentro de pronto solo y sin ayuda, comprometido en un mundo en

el que soy enteramente responsable, sin poder, haga lo que haga,

arrancarme, ni un instante de esa responsabilidad, pues soy

responsable hasta de mi propio deseo de rehuir las

responsabilidades; hacerme pasivo en el mundo, negarme a actuar

sobre las cosas y sobre otros, es también elegirme, y el suicidio

es un modo, entre otros, de ser en el mundo.11

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10Roubiezek, Paul. El existencialismo, (Tr. J.M. García de la Mora), Ed. Labor, España, 1969, p. 172

11Sartre, Jean Paul. El Ser y La Nada. (Tr. Juan Valmar), Ed. Altaya, Barcelona, 1993, p. 578
















































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Rodríguez Tapia), Ed. Altaya, Barcelona, 2000.

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