Encarnando a los Espíritus En la MElanEsia: la innovación coMo continuidad En El nortE dE vanuatu

Carlos MondragónCentro de estudios de AsiA y ÁfriCA-el Colegio de MéxiCo

Introducción: Genealogía conceptual de los ritos de pasoAl inicio del siglo xx el etnólogo y folclorista francés Ar-nold Van Gennep estableció una serie de categorías ana-líticas para lo que identificó como las etapas primordiales de “transición”, o “paso” (passage), mediante las cuales los individuos inscriben su incorporación a la colectividad de la cual son miembros. En su obra más influyente, Les rites de passage, Van Gennep definió estas etapas como momentos de transformación existencial que se destacan por la cele-bración de “ritos que acompañan todo cambio de lugar, estado, posición social y edad” [Van Gennep, 1909:3].1

Entre los procesos transformativos más significativos que contemplaba Van Gennep en su estudio, estaban los nacimientos, los eventos iniciáticos, los matrimonios y las ceremonias mortuorias (mismos que se han convertido en materia habitual de los estudios sobre el ritual). En línea con las inquietudes comparativistas de su época,

1. Esta cita original y las subsecuentes en francés son traducción del autor.

Carlos Mondragón

120

Van Gennep propuso también el carácter universal de los ritos de paso, es-tableciendo con ello su trascendencia como herramienta hermenéutica para el análisis general de las formas religiosas (entendido aquí el concepto de “forma” en su sentido durkheimiano clásico, de tipo estructural y simbólico).

Además de naturalizar e imprimir un carácter universal al fenómeno de los ritos de paso, Van Gennep les atribuyó una trama procesual distribuida en tres fases, a saber, la separación, el margen o limen, y la agregación. Estas fases daban cuenta de la transición mediante la cual el sujeto ritual se aparta de un estado social anterior para transitar por un intervalo de ambigüedad existencial que le conducirá hacia una nueva condición de estabilidad y posi-cionamiento socioestructural.

Durante el transcurso del siglo xx el esquema tripartito de los ritos de paso (schéma de rites de passage) de Van Gennep se convirtió en modelo de refe-rencia obligado para el estudio antropológico del ritual. En consecuencia, sus presupuestos conceptuales y terminología figuran de manera prominente en la obra de pensadores como Marcel Mauss, A. R. Radcliffe-Brown, Louis Dumont, David Schneider, y, más recientemente, James Laidlaw y Caroline Humphrey. Sin embargo, fueron Claude Lévi-Strauss y Victor Turner quie-nes más explícitamente retomaron y ampliaron la herencia analítica de Van Gennep desde posicionamientos distintivos, pero arraigados ambos, grosso modo, en el estructuralismo y simbolismo de mediados del siglo xx.

En vista de la gran vigencia que tienen los planteamientos teóricos de estos últimos dos autores en los enfoques de la antropología mexicana con respec-to del análisis de lo ritual y —especialmente, los rituales de paso—, conviene discutir brevemente sus planteamientos.

Es imposible resumir en pocas líneas la erudición enciclopédica y el estilo idiosincrásico de Lévi-Strauss; sin embargo, cabe señalar que en su discusión sobre el pensamiento salvaje Lévi-Strauss intentó trascender categorías pre-establecidas para el análisis del mito, el rito y el lenguaje con una discusión sobre las “estructuras de relaciones” y la superestructura mítica dentro de las cuales se ordenan la práctica y el pensamiento rituales. A partir de una lec-tura saussuriana sobre la estructura fonémica, y su entusiasmo por los prin-cipios de Jakobson sobre relaciones sintagmáticas y paradigmáticas, Lévi-Strauss argumentó que el mito representa un fenómeno mediador a partir del cual se ordenan una serie de dualismos primordiales —tales como el día

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

121

y la noche, la vida y la muerte, lo crudo y lo cocido— que generan patrones complejos de producción simbólica. El análisis del ritual, en este contexto, quedó supeditado a un juego infinito de significaciones que, a su vez, suscita-ron la crítica hermenéutica de Clifford Geertz, Mary Douglas y Paul Ricoeur, quienes plantearon la necesidad de aterrizar regímenes de significado en la interpretación de la experiencia y las relaciones normativas de sistemas cul-turales específicos. Sin embargo, ni el estructuralismo lévistraussiano ni el giro hermenéutico cuestionaron la idea de que los ritos de paso fuesen un fenómeno socioculturalmente generalizado.

En contraste con el estructuralismo simbólico de Lévi-Strauss y la her-meneusis (también de corte interpretativo simbólico) de Geertz y Douglas, Victor Turner buscó desarrollar la intuición durkheimiana de que el ritual y su representación apuntaban hacia una conexión íntimamente corporal —de carácter fenomenológico, tanto como simbólico— entre la función social y la creación de significados. Partiendo del modelo tripartito de Van Gennep y las aportaciones de Gluckman para el estudio de los procesos sociales, Tur-ner desarrolló una sofisticada noción de las transiciones existenciales que reiteraba su relevancia para la construcción de las más variadas experiencias sociotemporales. De tal modo, produjo una obra rica en aportaciones para el estudio de la experiencia transformativa que implican los fenómenos como el nacimiento, la iniciación, los ritos mortuorios, los ritos calendáricos, el pere-grinaje y toda una gama de movimientos de tipo sociocultural. Sin embargo, aún reconociendo el rico legado etnográfico y reflexivo de Turner, en su obra observamos nuevamente la persistencia de la idea primordialista de los ritos de paso como categoría universal.

El propósito de este breve recuento genealógico es registrar la persistencia del concepto de los ritos de paso a lo largo del siglo pasado. Sobre todo, he querido señalar que mientras este concepto dio paso a una profundización de los estudios sobre el ritual como fenómeno social generalizado, los presu-puestos conceptuales y principios epistémicos universalistas que manejaron Van Gennep y sus contemporáneos con respecto a la experiencia iniciática y la ritualidad han tendido a ser reproducidos y validados de manera relativa-mente acrítica por generaciones sucesivas de científicos sociales.

De particular importancia para entender la continuidad de los fundamentos teórico-metodológicos que dan lugar a la presunción universalista de los ritos

Carlos Mondragón

122

de paso, es atender al añejo principio epistémico —arriba mencionado en el contexto de la obra de Lévi-Strauss, pero propio del canon filosófico occiden-tal desde la Antigüedad— del método de inferencia a partir de contrastes bina-rios. En concreto, me refiero al ejercicio reflexivo mediante el cual se generan series de dualidades encontradas para explicar estructuras y significados presu-miblemente subyacentes, y por ello esenciales o fundamentales, a la actividad y estructuras cognitivas de toda sociedad humana. Entre los dualismos más significativos que sostienen el concepto de ritualidad e iniciación en la obra de Van Gennep se encuentra el contraste entre individuo y sociedad, así como la distinción (adaptada con base en ideas durkheimianas) entre las esferas de lo sagrado y lo profano. La persistencia de estas series binarias, con todo lo que im-plican para la manera en que entendemos y describimos los fenómenos sociales, es importante cuanto que en la medida en que siguen siendo referencias constan-tes en la labor antropológica contemporánea. En efecto, el rol central que siguen jugando estos contrastes en nuestras formas de imaginar a la sociedad nos reitera la necesidad constante de hacer explícitas, y repensar críticamente, las presun-ciones universalistas de épocas anteriores, y subraya la necesaria búsqueda de nuevos lenguajes teóricos para la traducción y debate de temas medulares (tales como la religiosidad, el concepto de persona, y la noción misma de sociedad).

En esta presentación, siguiendo el cauce de reflexión teórica representada por la corriente de la Nueva Etnografía de la Melanesia (The New Melanesian Ethnography),2 abordaré la problematización del binomio individuo-sociedad a partir de un estudio de caso etnográfico arraigado en las sociedades insula-res del Pacífico sudoccidental. El propósito de este ejercicio es la exploración de nuevas maneras de abordar el fenómeno de los ritos de paso desde pers-pectivas que desestabilizan los lugares comunes en torno al estudio del ritual, la iniciación, el concepto de persona y la noción de sociedad.

Problemas con la idea de individuos en sociedadComo ya se ha comentado, una de las herencias más relevantes del ideario y contexto intelectual de Van Gennep se puede reconocer en la interpretación

2. Esta corriente fue bautizada de tal forma, en contraste con la corriente de la llamada Nueva Historia de la Melanesia, por Lisette Josephides [1991], quien comentaba el impacto que para los estudios mela-nesios había tenido la obra de Strathern, así como las respuestas críticas que suscitó entre prominentes oceanistas, tal como Nicholas Thomas, Margaret Jolly y Roger Kessing.

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

123

de la realidad a partir de oposiciones binarias como religión-magia, animismo-totemismo, sintagmático-paradigmático, y orden-desorden, categorías, todas, que emanan del método epistémico de contrastes duales, pero, sobre todo, que son interdependientes con la diferenciación ontológica entre individuo y sociedad.

Al igual que sus contemporáneos, Van Gennep dio por sentada la división entre el individuo (en cuanto que persona) como sujeto autónomo, y la socie-dad, colectividad de individuos aglutinados con base en normas comunes de acción y pensamiento. La creación de una distancia ontológica entre persona y colectividad tiene consecuencias concretas, toda vez que implica la necesidad, lógicamente contrapuesta, de que el individuo se “incorpore” al cuerpo colec-tivo con el cual comparte un sentido de pertenencia. Esta integración ocurre durante momentos ritualizados distintivos que, en palabras de Van Gennep, son compartidos universalmente por toda sociedad humana y se explican a partir del esquema de los ritos de paso:

La vida de todo individuo en sociedad consiste de una serie de pasajes entre una

edad y la otra, entre una ocupación y la otra. Dondequiera que existan distinciones

entre grupos [de personas] con base en su edad u ocupación, la progresión entre

uno y otro grupos se ve acompañada por actos especiales[…]. Entre los pueblos

semicivilizados, dichos actos vienen revestidos por ceremonias [ya que e]n tales

sociedades todo cambio en la vida de una persona implica acciones y reacciones

entre lo sagrado y lo profano [Van Gennep, 1909:2 y s].

Al repasar las ideas que apuntalan el universalismo del esquema de los ritos de paso, conviene recordar que el medio intelectual al que perteneció Van Gennep correspondió a un periodo temprano de la antropología en el cual el estudio de las creencias religiosas y el ceremonialismo (lo que hoy llamaríamos ritualidad) estaban dirigidos hacia la producción de categorías clasificatorias esencialistas sobre las cuales se pudieran erigir principios ge-néricos de comparación sistemática. Aquí, se hace importante aclarar que nuestra crítica no está dirigida específicamente hacia las presunciones socio-culturales propias de Van Gennep y su época, sino a la reproducción acrítica de los valores que sostuvieron su pensamiento teórico. Dicho de otra manera, para repensar categorías como “ritos de paso”, “individuo” y “sociedad”, es necesario determinar los valores y métodos interpretativos que les dieron, y

Carlos Mondragón

124

siguen dando, sustento. Según el comentario editorial de S. T. Kimball en la traducción al inglés de la obra de Van Gennep, éste se inspiró en igual me-dida por el ideario positivista de su época, así como por las ideas emergentes del funcionalismo y racionalismo comparativos, de modo que sus reflexiones estaban alimentadas por el “deseo de ofrecer una explicación racional para el comportamiento religioso mediante el rastreo de orígenes históricos, el plantea-miento de análisis comparativos y la presentación de interpretaciones funciona-les” [en Van Gennep, 1960:vi]. Crucialmente, estas interpretaciones y esfuerzo comparativista se basaban en el mencionado método de contrastes binarios de categorías universalistas.

Desde su recuperación sistemática por parte de los fundadores de la ciencia social contemporánea en el siglo xix, dicho principio de contrastes ha tenido consecuencias determinantes para la manera en que la exégesis antropológi-ca define (primero), objetiviza, es decir da realidad ontológica (segundo), y clasifica (tercero) las diferentes esferas de la realidad humana.

¿Qué ocurre cuando abandonamos este principio contrastivo, junto con el consecuencialismo universalista de sus categorías binarias?

El objetivo de las siguientes páginas es cuestionar el primordialismo de la separación entre individuos y sociedad, de las cuales dependen nuestras nociones de ontogénesis y transformación existencial, con el fin de proponer alternativas analíticas para el estudio del fenómeno ritual, y más generalmente de la persona y el colectivo social. Mientras que el punto de partida de esta discusión es ambicioso, en cuanto que pretende desestabilizar conceptos cons-titutivos de los discursos exegéticos de la antropología estructural, interpreta-tiva y simbólica, la intención última es trascender la simple deconstrucción conceptual. Siguiendo mi propia experiencia como etnógrafo oceanista, deseo explorar las posibilidades que, desde hace casi dos décadas, han abierto los deba-tes teórico-metodológicos en la antropología reciente de la Melanesia, con miras hacia la contribución que suponen para la renovación de ideas y conceptos en nuestro propio entorno académico (mexicano).

En concreto, esta discusión se inspira en las teorías que sobre transforma-ción de género, personificación y relaciones sociales han planteado especialistas como Marilyn Strathern [1988, 1992], Roy Wagner [1967, 1972, 1986] y Mark Mosko [1991, 2005, y en prensa] con base en las diferentes maneras en que se constituyen la persona y la socialidad en los archipiélagos del Pacífico sudoc-

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

125

cidental (Figura 1). El sustrato etnográfico que alimenta la siguiente discusión consiste en una descripción del sukwe y el lehtemet, que representan, respec-tivamente, la institución de rango ritual y el evento iniciático más importante de las islas Banks y Torres, ubicadas en el extremo norte del archipiélago de Vanuatu.3 Antes de proceder a la descripción y análisis del contexto ritual en cuestión, ofrezco una breve descripción del ideario teórico-metodológico del cual se ha nutrido la presente investigación.

La producción dividual y las transformaciones de géneroEn su obra magna, The Gender of the Gift: Problems with Women and Pro-blems with Society in Melanesia, Marilyn Strathern estableció la “ficción con-veniente” del contraste entre economías de dádiva y economías de consumo con el fin de generar un nuevo lenguaje de análisis que pudiera reflejar mejor los fundamentos de la reproducción social en la Melanesia. A raíz de este ejer-cicio crítico Strathern replanteó una serie de conceptos clave —tales como intercambio, producción y persona— que han revolucionado el estudio de la vida ritual y social en esta región del mundo. Dada la importancia de este planteamiento, conviene detenerse un momento para explicarlo.

Según el argumento de Strathern, los objetos (personificados) y las perso-nas que circulan dentro de una economía de dádiva únicamente cobran valor “agentivo” (es decir capacidad percibida para actuar productivamente sobre el mundo circundante) a partir del reconocimiento que les otorgan otras per-sonas y objetos personificados. De este reconocimiento de capacidad gene-rativa (lo que en términos panoceánicos se resume en el vocablo austronesio mana) se desprende la noción de la persona, que no es la de un individuo autogenerador que obra sobre el mundo y sobre otros individuos a la manera de creador aislado (intelecto/mente sobre cuerpo), sino la de un productor interdependiente inmerso en una red de relaciones que exhiben formas de autoría y creatividad colectivas.4 Por lo tanto, ni cosas ni personas tienen la

3. El material etnográfico que aquí se presenta fue reunido por el autor a partir de varias estancias de trabajo etnográfico en las islas Torres, que comenzaron en 1998 y que a la fecha suman más de dos años de estudio sobre el terreno. V. Mondragón [2003, 2004, 2008].

4. Estos principios y dinámicas fueron originalmente intuidos y descritos de manera magistral por el padre marista y etnólogo francés Maurice Leenhardt, a partir de su larga experiencia con diversas comu-nidades kanakas de la Nueva Caledonia [Leenhardt, 1947].

Carlos Mondragón

126

capacidad de reproducirse a sí mismas, ya sea genealógicamente o a partir de la extensión de su creatividad “individual” sobre el mundo.

En la Melanesia esta dinámica de actividad productiva en colectivo se de-sarrolla, de manera idiosincrática, en el entramado de las relaciones de inter-cambio que dan forma al cuerpo social y generan las distinciones genealógi-cas, de linaje y de pertenencia ancestral que definen la reproducción social.

Aquí conviene aclarar que, en la Melanesia, las cosas —los objetos que intervienen como dones mediadores en las relaciones de intercambio— pue-den reunir la condición de personas o de objetos personificados, según el contexto específico de transacción en que se encuentren. Esta distinción también emana del principio de que ni cosas ni personas contienen valores existenciales intrínsecos, es decir, que las distingan como entidades autóno-mas y autosuficientes, separadas de manera inmanente del medio social y físico en el que existen; lo que en el contexto ontológico euroamericano se llamaría “individuos” en “sociedad” o en el mundo “natural” (por oposición al “cultural”).

En suma, el proceso generativo no es consecuencia de los actos de indi-viduos actuando en y sobre la sociedad, o sobre un medio ambiente necesa-riamente exógeno, sino de dividuos actuando como productores interdepen-

Figura 1

El Pacífico sudoccidental.

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

127

dientes.5 Esto significa que todo dividuo tiene el potencial para actuar como productor y como receptor (agente y paciente, en el lenguaje analítico de Strathern) de los actos generativos/productivos de otros dividuos, siempre en el contexto de una serie fluida de matrices relacionales. Crucialmente, la condición activa o pasiva de la persona, es decir de los dividuos en cuanto productores o receptores de los actos de otros, no es fluida, sino que está en constante transformación toda vez que depende de su posicionamiento dentro de cada acto dado de transacción. Asimismo, es importante notar que la condición de productor o receptor no depende de principios prescriptivos abstractos, sino de posicionamientos en una matriz relacional que solamen-te son válidos en la medida en que cuentan con el reconocimiento tácito de todos los demás dividuos inmersos en esa matriz. Es decir, la capacidad generativa o productiva, el mana de cada dividuo dado, no constituye una condición existencial inherente a la persona, sino que cobra validez a los ojos de la colectividad en la medida en que cumple con estandares compartidos de posicionamiento relacional. Como se menciona más adelante, estos estánda-res emanan de la serie de roles y formas de comportamiento prescritos por los sistemas de parentesco de cada comunidad.

Por lo tanto, el entramado de relaciones y circulación de personas y objetos no constituye un campo ilimitado de posibilidades, sino que se ve delimitado por reglas de interacción, es decir, reglas de parentesco. Strathern identifica dos tipos generales de relación propias de casi todos los contextos colectivos (los sistemas de parentesco) de la Melanesia: las relaciones recíprocas y las relaciones asimétricas, que a su vez pueden ser de intercambio u obligación.

A su vez, la condición de productor/receptor en la Melanesia va siempre acom-pañada por un signo de género. Esto es de primera importancia, ya que, tal y como ocurre con la condición de agente o paciente arriba descrita, el género tampoco es una condición inherente, definida con base en la biología o los órganos sexua-les de la persona, sino que constituye una condición fluida, en constante transfor-mación, cuyo signo depende del tipo de relación en la que se encuentra inmersa la persona en un momento dado.

Strathern resume todo lo anterior de la siguiente manera:

5. Para aquellos interesados en los antecedentes teóricos que influyeron en el pensamiento de Stra-thern, conviene señalar que su definición del concepto de dividuo está inspirada en la discusión de casta y jerarquía del etnólogo francés Louis Dumont.

Carlos Mondragón

128

las relaciones entre personas determinan la condición de existencia de las cosas

en circulación, y las cosas se constituyen como los signos de estas relaciones. Pero

cada [persona y cada cosa] implica la existencia previa de su contraparte [dado

que] las personas alternan entre el estado activo de reproductores o de ser el pro-

ducto de los actos de otros. [Asimismo,] el movimiento de las personas entre el

estado activo (de productor) y pasivo (de producto) está determinado por el [signo

de] género que adquiere cada cual en el momento en que se presenta la relación de

intercambio [Strathern, 1992:194].6

Tenemos que, además de los tipos básicos de relación antes mencionadas (recíproca y asimétrica), Strathern identifica dos tipos posibles de relación de género en la Melanesia, a saber: las relaciones entre partes del mismo sexo y las relaciones entre partes del sexo opuesto. Una vez que las combinamos, es-tos tipos de relación de género pueden ser de naturaleza simétrica (Strathern le llama entre opuestos) o asimétrica (de tipo circundante o incorporativa).

En resumen, el dividuo en la Melanesia representa a una persona “partible”, lo que Roy Wagner llama la persona fractal [Wagner, 1991], que contiene dentro de sí a diversos tipos de relación que entran en función durante cada acto de transacción donde se verá involucrada esa persona —ya sea como productor o como producto de las acciones generativas de otro (esto nos recuerda que la condición de paciente no es simplemente pasiva, que puede ser activa en cuanto a ser el resultado de la producción de un tipo de persona por consecuencia de la posición social de la otra). A esta condición de partibilidad y de relaciones agregadas le llama Strathern eclipsamiento relacional, ya que una relación dada, y sus implicaciones para el signo de género y la condición de agente o paciente de sus interlocutores, dependen de la conjunción espaciotemporal de un cúmulo de relaciones pasadas y presentes, así como la expectativa de la extensión de la persona hacia relaciones futuras. Esta conjunción se registra y emana, de manera paradigmática, del seno de lo que llamaríamos los sistemas de parentesco.

Resumiendo todo lo anterior, debe quedar claro que ningún sistema de pa-rentesco es ideal ni estable, ya que la condición prescriptiva de estos sistemas funciona como un registro ideal para el comportamiento entre interlocutores, pero constantemente se está modificando, toda vez que la socialidad es un fe-nómeno histórico y contextual. Reconociendo que estos principios son com-

6. Todas las citas y paráfrasis fueron tomadas de esa obra y sección de M. Strathern.

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

129

plicados, y que el mismo Alfred Gell intentó heroicamente traducirlos a un lenguaje esquemático para no-iniciados en un texto ya famoso [Gell, 1999], conviene ahora arraigar estas dinámicas relacionales en ejemplos concretos.

La relación simétrica, o entre opuestos, es la que se da entre dos partes en una relación que resulta mutuamente productiva; puede ser entre partes del mismo sexo o entre partes del sexo opuesto (siempre recordando que por sexo nos referimos al signo de género). Un ejemplo sencillo es el de dos hombres (melanesios) en una relación de transacción: cada hombre contie-ne dentro de su persona (dividua) las relaciones que le dieron existencia, y esas relaciones no se pierden al momento de efectuar una transacción con el otro; más aún, los objetos/dones que median en esta transacción (suponga-mos, en este caso, un cerdo y un petate) contienen la labor oculta (ecplisa-da) de otras relaciones. En el caso del cerdo, contienen la labor productiva de la pareja esposo-esposa quienes criaron al cerdo, y por ello representa la labor colectiva de ambos, con cierto énfasis puesto en la labor de la mujer. A su vez, la relación esposo-esposa eclipsa toda una gama de relaciones en-tre linajes que tuvieron que ocurrir para que esa pareja de productores fuese reconocida como válida. Para el caso del petate, puede decirse lo mismo. Todas estas relaciones “eclipsadas” tienen consecuencias concretas cuando se conjuntan durante la transacción entre los dos hombres: la posición de cada hombre con respecto a esa red o cúmulo de relaciones eclipsadas (es decir, su situación respecto el mapa local de relaciones de parentesco), así como el tipo de objetos que están intercambiando (mismos que también representan eclipses relacionales, y por tanto, tienen valor como objetos personificados), será la que determinará el signo de género de cada uno en el momento de entrar en transacción. La productividad mutua de esta rela-ción entre opuestos se sostiene mediante el principio de que cada parte está dando y recibiendo un objeto/don, mismo que representa la circulación de obligaciones, producto de un cúmulo de relaciones sociales que se ubican en el pasado y el futuro, y que imprimen de un valor específico, reconocido por la colectividad, a la transacción que se está llevando a cabo entre esos dos hombres.

En el caso de una relación de tipo asimétrica, circundante o incorporativa, una de las dos partes es la productora de la otra, que es pasiva. El ejemplo más sencillo de este tipo de relación, para el caso melanesio, en donde una

Carlos Mondragón

130

gran cantidad de comunidades exhiben sistemas de parentesco fundamen-tados en el matrimonio entre primos cruzados, es la que se da entre un tío materno (MB) y su sobrino (FZ). En este contexto, el tío suele patrocinar al sobrino durante alguna instancia de transacción entre dos linajes, como el caso de una ceremonia de “iniciación” o bien una boda, para las cuales el sobrino requiere del patrocinio del tío con el fin de cambiar su posición rela-cional dentro de la red de dividuos a la que pertenece. Con ello, ante los ojos de los otros dividuos que presencian y toman parte (a través del eclipse de sus relaciones contenidas en la persona del tío y sobrino), se reconoce que el tío se “desprende” de una parte de su persona para dar condición existencial a otra persona, que será el sobrino, cuya posición en la red social cambiará, y por lo tanto su condición de persona se mudará de un estado (pasivo) a otro (de productor potencial) a partir de esa ceremonia. En efecto, el tío materno facilita la conversión del sobrino de receptor pasivo en productor potencial-mente activo, quien en su momento podrá posicionarse como tío materno de otra generación de sobrinos (un ejemplo similar al descrito aquí, se discutirá a continuación con base en el material etnográfico de Vanuatu, pero el punto es que una relación de tipo circundante se da cuando una persona produce a otra persona a partir de un tipo específico de relación de parentesco).

En síntesis, la relación, sea entre opuestos o de tipo circundante, siempre es parte de una red, y en cuanto es parte de esa red no existe como evento aislado entre dos hombres, sino como el registro de las relaciones contenidas que entran en transacción. El signo de género que adquiere cada parte de-penderá de la posición de cada hombre dentro de ese cúmulo de relaciones en el instante de esa relación; naturalmente, el signo de género de cada divi-duo cambiará de acuerdo con la relación en la que se vea inmiscuido.

Con estos principios en mente, procedo ahora a explorar algunas de las formas específicas que adquieren en el contexto etnográfico de la Melanesia insular (Figura 1).

Un rincón fronterizo de la Melanesia insular. Aproximación a la región y los temas a discusiónEl norte del archipiélago de Vanuatu forma parte de una región marítima que presenta importantes continuidades culturales y biogeográficas con los di-versos grupos insulares que conforman el sureste de las Islas de Salomón

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

131

(Figura 2).7 Sin embargo, desde hace casi un siglo las sociedades de Vanuatu han estado separadas de sus contrapartes en las Salomón por una frontera política que parcialmente quebrantó los lazos ancestrales de intercambio y migración propios del mosaico sociocultural de esta zona. Esta ruptura, producto de decisiones coloniales y postcoloniales distantes y arbitrarias, es más proble-mática en tanto se conjunta con una falta de atención antropológica hacia las sociedades de esta zona.8

Los vínculos y transformaciones socioculturales que caracterizan al norte de Vanuatu/sureste de las Salomón son de interés general para oceanistas puesto que ofrecen claves importantes para el estudio comparativo de las onto-logías, ciclos rituales y prácticas mortuorias propias de cientos de grupos so-ciolingüísticos que conforman el arco de la Melanesia insular que corre desde el norte de Vanuatu hasta la región marítima del Massim, en Papúa Nueva Guinea. A escala micro, el encadenamiento cultural de las comunidades de Vanuatu y las Salomón resulta significativo ya que desestabiliza otra frontera —igualmente arbitraria— que desde su invención por cartógrafos y navegantes europeos, ha marcado el límite aparente entre dos grandes zonas culturales de Oceanía, a saber la Melanesia insular y la Polinesia occidental (también conoci-das como Oceanía “remota” y Oceanía “cercana”).9

Con este panorama micro-regional en mente, uno de los objetivos de la si-guiente descripción es contribuir al conocimiento antropológico de esta región a partir de materiales etnográficos inéditos, producto del primer análisis siste-mático que sobre la cultura e historia de las islas Torres he realizado [Mondra-gón, 2003, 2004, 2008].10

7. Los diversos microarchipiélagos que integran esta zona incluyen a los grupos de las Banks y Torres, en Vanuatu, junto con las islas de Santa Cruz (Nendö, Vanikoro y Utupua), Duff (Taumako, Tahua, Tohua), Reef (Pileni, Nifiloli) y una media docena de islotes, entre los que destacan Tikopia y Anuta, que dan forma al llamado Sureste de las Salomón. En términos biogeográficos, todas estas islas constituyen una extensión de la gran ecoregión del bosque tropical de Vanuatu, por lo que su flora y fauna son relativamente homogéneas CSIRO [s.f.] y Wheatley [1992].

8. La ausencia de trabajo etnográfico en esta región tiene su gran excepción con la enorme labor que realizó el antropólogo neozelandés Sir Raymond Firth sobre la comunidad polinesia de Tikopia; entre los numerosos libros que produjo Firth sobre esta pequeña isla [Firth, 1959, 1961, 1967a, 1967b, 1970], destaca We, the Tikopia [1957 (1936)], etnografía clásica que sigue siendo lectura obligada, junto con la de Mauss, Malinowski y Leach, en la currícula antropológica del medio académico anglosajón. V. también Feinberg [1981, 1998, 2004], Feinberg y George [2007].

9. En atención a criterios cronológicos surgidos principalmente de la antropología y la filolingüística, que pretenden resaltar las inflexiones más relevantes surgidas de las primeras migraciones y ocupación humana de esta parte del Pacífico; v. R. Green [1991] y M. Spriggs [1997].

10. Una primera descripción sumaria sobre aspectos de la organización social y ritual de las islas Torres

Carlos Mondragón

132

Durante la segunda mitad del siglo xix los primeros misioneros anglicanos —fundadores de la Melanesian Mission y de las primeras misiones anglicanas en Vanuatu y las islas de Salomón—11 registraron la existencia de una cere-monia de tipo iniciático en las islas Banks que se caracterizaba por la exhi-bición de tocados sumamente vistosos. Esta ceremonia, denominada tamate —a partir del término correspondiente a la misma en el lenguaje de la isla de Mota, que fue la lengua preferida de evangelización para los anglicanos en esta región— fue discutida en detalle por el reverendo Robert Henry Co-drington, autor de algunas de las primeras descripciones de corte etnográfico sobre las sociedades de la Melanesia insular [Codrington, 1885; 1891].

En su obra clásica, The Melanesians, Codrington [1891] registró con gran interés el funcionamiento de la institución ritual del hukwe, una agrupación de especialistas de conocimiento ritual propia de las islas de Mota y Vanua Lava, de membresía exclusivamente masculina, alrededor de la cual se organi-zan los procesos que dan forma a la ceremonia del tamate. Codrington estaba

la produjo el misionero anglicano W. J. Durrad, quien habitó en este grupo insular durante cinco años, de 1905 a 1910.

11. La Melanesian Mission era dependiente de la Church of England y fue establecida por vez primera en Nueva Zelandia en la década 1840, por el obispo George Augustus Selwyn, quien, junto con su even-tual sucesor y primer obispo de la diócesis de Melanesia, John Coleridge Patteson, estableció la primera escuela anglicana de Vanuatu en la isla de Mota (islas Banks), en 1860 Hilliard [1978:48-51].

Figura 2

Norte de Vanuatu/sureste de las Islas de Salomón.

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

133

convencido de que el hukwe representaba la institución ritual por excelencia de las islas Banks y estaba organizada en torno a nociones ontológicas, deriva-das de las relaciones entre vivos y muertos, que eran generalizables al resto de la Melanesia insular. Por consiguiente, afirmaba con gran seguridad que:

There is certainly nothing more characteristic of Melanesian life than the presence

of Societies which elaborate Mysteries strictly concealed from the uninitiated and

from all females. A dress, with a mask or hat, disguises the members if they appear

in open day; they have strange cries and sounds by which they make their presence

known when they are unseen [Codrington, op. cit.:69].

Al reflexionar sobre el enorme respeto y estatus acordado a miembros del hukwe, Codrington planteó dos ideas que se convirtieron en parámetros esenciales para toda la reflexión etnográfica que de manera subsecuente se ha centrado en el tema de las prácticas rituales y los sistemas de creencia del norte de Vanuatu.

La primera de éstas era que la naturaleza del hukwe es análoga a la de una “sociedad secreta”, con características “cúlticas” surgidas del control estricto y jerárquico de conocimientos y prácticas esotéricas relacionados con la acu-mulación y exhibición de “poder” (mana), mismo que se registraba a partir de un sistema de rangos rituales. Por consiguiente, el segundo presupuesto de Codrington era que el tamate constituía un evento clásicamente iniciático tanto que implicaba la incorporación selectiva de candidatos —idealmente célibes— hacia el interior de este fenómeno jerárquico, ritual y exclusivista llamado hukwe. En consecuencia, y de manera más general, el tamate repre-sentaba el paso crítico del joven prepuberto hacia la madurez. Por lo tanto, Codrington afirmaba con convicción lo siguiente:

It is no doubt the case that where these societies flourish, a youth who has not

become a member of one of them does not take a position of full social equality

with the young men who are members; and also that such a young man has probably no

wife. Such a young man has not been able to meet the expense of initiation or of

matrimony [ibid.:70 y s].

En cuanto al significado social de estas “sociedades secretas” y la cere-monia del tamate, no le quedaba duda a Codrington de que representaban

Carlos Mondragón

134

la manifestación local de etapas de transición y crisis vital, es decir, de ritos de paso, que desde antes de que Van Gennep planteara su schéma des rites de passage, eran pensados como un fenómeno universalmente compartido y que tenía sus más explícitas manifestaciones sobre todo entre las actividades rituales de pueblos “semi-civilizados”.

A partir de la obra de Codrington se ha naturalizado la idea de que el hukwe es equiparable a una “sociedad secreta” de tipo cúltico y que el tamate re-presenta el ritual de paso por excelencia de esta región. El propósito de la siguiente discusión es problematizar estos presupuestos y sugerir una forma alternativa, fundamentada en los principios de transacción, contexto relacio-nal y transformaciones de género anteriormente expuestos, de comprender la naturaleza del hukwe y tamate en el norte de Vanuatu.

Para empezar, conviene aclarar que tanto el término tamate como hukwe son propios de las lenguas de las islas de Mota y Vanua Lava, en el grupo de las Banks, pero que se denominan sukwe y lehtemet en el lenguaje vecino de Lo-Toga, que es la principal de las dos lenguas austronesias pertenecientes a las sociedades de las islas Torres (ubicadas a 100 kilómetros al noroeste de las Banks); y conviene aclarar que las diferencias lingüísticas no sólo son de tipo terminológico, ya que existen diferencias entre los valores espirituales, artefac-tos rituales y eventos ceremoniales relacionados con el hukwe/tamate en con-traste con el sukwe/lehtemet. Precisamente me ocuparé de estos últimos en el contexto en que actualmente se presentan en las islas Torres.12

El sukwe y lehtemet de las islas TorresEl sukwe de las islas Torres consiste en una agrupación de hombres que se dis-tinguen por poseer rangos rituales y por haber recibido, de parte de maestros personales, ciertos conocimientos de naturaleza esotérica relacionados con el mana. Mana es un término panoceánico bien conocido que, según la exégesis propia de la gente de las islas Torres, consiste en la capacidad reproductora —en el sentido amplio del término— que manifiesta la persona para operar de manera generativa sobre el medio ambiente, el medio espiritual y el medio humano.13 En vista de la importancia que reviste esta capacidad generativa

12. Una discusión en extenso sobre el hukwe y tamate se encuentra en el capítulo v de la obra de Codrington [1891:69 y s]. V. también Vienne [1979; 1984; 1996].

13. Para discusiones más detalladas sobre los diversos matices e interpretaciones que se han expresado acerca del concepto de mana, v. Keesing [1984].

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

135

en relación con las formas en que se entiende la reproducción social en la Melanesia, es importante enfatizar que sería un error la interpretación de mana en simples términos (foucaultianos) de poder y conocimiento, ya que mana es una capacidad que emana directamente de las relaciones productivas entre personas y objetos personificados en la Melanesia, y no del control individual de algún canon secreto de exégesis y práctica ritual. De hecho, la noción del control individualizado del conocimiento es, consecuente con el mundo rela-cional donde se desarrolla la persona melanesia, imposible en este contexto.14

Por lo que se refiere a su estructura, el sukwe de las islas Torres se organiza a partir de una escala ascendente de nueve categorías o rangos (nepu) que representan, sobre todo pero no exclusivamente, la eficacia del conocimien-to esotérico, es decir del mana o poder sobrenatural que posee la persona. Por regla general, el ascenso de un rango a otro —que está marcado por la ceremonia llamada lehtemet— depende de dos tipos especiales de relación de parentesco, ambas de tipo “tabú” (conocidas en el lenguaje de Lo-Toga como relaciones negemeltok; negemel-familia, tok-proscrito), mismas que son hechas explícitas a partir de su reposicionamiento secuencial y recursivo durante el lehtemet.15

El primer tipo de relación es la que opera entre maestro/padrino y alumno (este último llamado temetrakwe, que significa “el que construye/trabaja un temet”). Esta relación es análoga a la transacción entre un padre y un hijo, por lo que en el lenguaje analítico de Strathern se trata de una relación asimétrica sin mediación. La relación es entre sexos opuestos, debido a que el signo de género que adquiere cada una de las partes es diferente (el padre es masculino y el hijo femenino). La relación es asimétrica porque el padrino/maestro inserta sus conocimientos en el hijo, y por tanto produce un efecto directo, es decir sin mediación por parte de un tío materno u otro representante de su linaje, resultando la producción de una persona diferente (el alumno indoctrinado), quien a su vez se convertirá en productor/insertador potencial masculino.

¿En qué consisten los conocimientos insertados o impartidos?

14. Existen numerosas referencias a la naturaleza y conceptos de poder en la Melanesia insular; para la región de Vanuatu, v. sobre todo Rubinstein [1981] y Lindstrom [1990].

15 . El nombre que lleva el último rango, kilétuke, significa “detrás del horizonte”, en el sentido de algo que queda más allá de la mirada, debido a que se considera que la persona que llega a este rango tan potente, constituye una entidad extrasocial, una casi deidad que debe yacer al margen de los asuntos cotidianos del mundo de los hombres.

Carlos Mondragón

136

Esta pregunta resulta clave debido a la confusión que provocan los supues-tos de actividad cúltica y exégesis secreta que se originaron con Codrington y que, en análisis recientes, nos remiten a conceptos foucauldianos de poder y control ritual personalizado que poco tienen que ver con las dinámicas relacionales del sukwe. En breve, el conocimiento que se imparte toma la forma de la elaboración y presentación, por parte del patrocinador/maes-tro, de un tocado o máscara de cuerpo completo, conocido como kwugar. El kwugar es el tocado que portará y con el cual bailará el temetrakwe (alumno) en el momento de celebrar su primer lehtemet. La elaboración del kwugar es un proceso que se prolonga durante noventa días, a lo largo de los cuales el maestro se internará en un lugar prohibido del bosque (netukwe) para dar forma, lentamente y a través de canciones poderosas y técnicas secretas de elaboración, al kwugar. Al final de este proceso se dará inicio al lehtemet, y es entonces que el maestro presenta el kwugar al alumno, quien entonces lo portará y bailará con él a lo largo de la ceremonia.

Aquí, cabe advertir que el kwugar no es simplemente un artefacto, es decir un tocado, ni una máscara; es el avatar personificado de un espíritu no ances-tral (temet). Este tipo de espíritus representan fuerzas sobrenaturales primor-diales, y solamente existen nueve de ellos en el cosmos; cada uno porta un nombre propio, que señala el origen primordial y los rasgos estéticos (físicos o tangibles) del temet una vez adquirida la condición de avatar. Así, por ejem-plo, existe el temet llamado Nelororor, que es un verbo indicando los últimos rayos del sol poniente (nelo, sol; roror, algo en proceso de desaparecer); entre otras cosas, este nombre se ve reflejado en el tipo de colores que porta el kwugar correspondiente. Es muy importante subrayar que al no ser espíritus ances-trales los temet no habitan dentro del mundo de los muertos (el inframundo conocido como nepene, en donde habitan los espíritus de personas fallecidas, y que está entremezclado, de manera simbiótica con el paisaje físico del mundo visible y humano), sino dentro del mundo viviente, pero en las regiones pro-hibidas del bosque conocidas como netukwe. En consecuencia, la elaboración de un kwugar implica la materialización visible de una fuerza sobrenatural que coexiste con el mundo tangible y los seres vivos, pero siempre en estados casi imposibles de detectar con los sentidos humanos.

El segundo tipo de relación negemeltok que es condición indispensable para que se produzca el lehtemet, es aquella entre el patrocinador de un

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

137

aspirante a membresía (o a un rango más elevado) en el sukwe y el aspirante mismo. Esta relación se describe como idéntica a la que se da entre primos hermanos (chichiak), ya que el patrocinador representa al tío materno (wu-luk), ya sea nominal o biológico, del candidato patrocinado, porque propor-ciona los objetos de transacción con los que el aspirante adquirirá su nuevo rango. En este caso se trata también de una relación no mediada (ya que los valores de intercambio, en este caso jabalíes, no se transfieren del tío al sobri-no, simplemente definen la posición del tío materno como proveedor) entre sexos iguales (ambos de género masculino), pero es simétrica y de naturaleza generativa, ya que la capacidad productiva de este tipo de relación radica en la partición, o diferenciación, de la persona del wuluk, de manera que —a ojos del sukwe— emerge una persona nueva, el candidato, a partir del wuluk. A su vez, el aspirante entonces poseerá capacidad reproductora, y en su momento podrá tomar el rol de wuluk con relación a otro aspirante. En este tipo de dinámicas se observan dos elementos cruciales. Primero, que las relaciones generativas siempre contienen relaciones pasadas y futuras simultáneamente, porque la condición del tío materno depende de una cierta relación previa entre dos linajes, y porque en la “partición” de la persona del wuluk se gene-ra el potencial y la expectativa colectiva de futuras relaciones de intercambio y obligación entre esos, y otros linajes. Estas obligaciones no se dan simple-mente entre dos individuos en transacción, y en esto reside el segundo factor crucial, donde las relaciones siempre se definen respecto a toda una galaxia de roles de parentesco, y por definición son esfuerzos colectivos, y colectivamen-te reconocibles, al involucrar al cuerpo colectivo de los linajes (tutumwa) y las familias (metaviv) de las personas en juego.

A partir de estos principios se podrá entender mejor que esta relación entre tío y sobrino está contenida, de manera simultánea, dentro de otra relación, que es la que opera entre el wuluk y el cuerpo agrupado de hombres que cons-tituyen el sukwe. La relación entre wuluk y sukwe es una relación entre sexos iguales (ambas partes portan género masculino) y simétrica, ya que está media-da por objetos de intercambio, los jabalíes, que a su vez esconden otra relación, entre esposo y esposa que produjo a cada animal. Esta relación entre esposo y esposa es invisible, la portan los jabalíes dentro de sus cuerpos mismos, ya que el jabalí no es una moneda de cambio, sino el resultado combinado de la crianza de la esposa y la capacidad transaccional del esposo.

Carlos Mondragón

138

El efecto acumulado, simultáneo y extenso de esta gama de relaciones dentro de otras relaciones se exhibe, única y exclusivamente, dentro de una serie de danzas y formas de intercambio que se dan en un cierto orden predeterminado dentro de cada lehtemet. Estas danzas (newet), son com-plicadas y pueden durar hasta tres días seguidos. Sobre todo, representan la fase ritual pública del lehtemet, la cual es equivalente al tamate de las islas Banks que presenció y describió Codrington, y sobre cuyos tocados y danzas se han centrado las observaciones y caracterizaciones etnográficas que interpretan a este evento como un momento de tipo “iniciático” duran-te el cual los jóvenes prepubertos son transformados en hombres adultos, “incorporados” tanto al hukwe como a la sociedad en la que habitan. En realidad, las danzas del lehtemet constituyen la última fase en un proceso múltiple que dura años y meses, durante el cual se tienen que ir dando di-ferentes tipos de relación de parentesco para producir a la persona del tío materno y el sobrino que eventualmente se congregarán alrededor del hara, o espacio ceremonial, en donde se realizan las danzas del lehtemet. En su fase más próxima al momento de la danza pública, los eventos que darán lugar al lehtemet se caracterizan por la lenta construcción de los kwugar en luga-res prohibidos del paisaje, y por la gradual transformación de los mismos en avatares de fuerzas cósmicas primordiales.

Sobre todo, el ritual público del newet constituye el momento en que esos avatares entran, por un instante, en un espacio colectivo pero espiritualmen-te purificado, donde funcionarán como puntos de referencia para poner de manifiesto el cúmulo de relaciones que se están reiterando y registrando a partir de la “partibilidad” del tío materno con respecto del sobrino al cual está patrocinando. El sobrino, en este contexto, no está sufriendo una “iniciación”, tanto como una transformación existencial que lo rinde idéntico al kwugar. El propósito de esta encarnación de los espíritus primordiales no es la de exhibir la capacidad individual de control o poder sobrenatural del sobrino, sino representar la concentración momentánea de poderes sobrenaturales formidables durante la cual la colectividad debe registrar el cúmulo de rela-ciones de intercambio y de parentesco a partir de las cuales es posible este evento. Este registro no se centra o limita únicamente a la ceremonia del lehtemet, es decir, al registro de la posición y género del tío y sobrino, sino que trasciende el momento de transformación ritual (del sobrino) ya que in-

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

139

tenta servir como un vehículo para que, durante un instante ceremonial pero colectivo, el cuerpo agrupado de dividuos que constituyen el mapa relacional de las islas Torres hagan explícitas todas las relaciones —pasadas, presentes y potenciales— que dan forma y movimiento a la reproducción social de este paisaje humano en su totalidad.

Con base en lo anterior, conviene reiterar que el lehtemet necesariamente se articula y define en torno a dos tipos indispensables de transacción (maestro-alumno, tío-sobrino); sin embargo, la cantidad y diversidad de las relaciones que se exteriorizan y ocultan a lo largo de una ceremonia lehtemet no se limitan únicamente a estos dos tipos de relación. Por el contrario, el lehtemet representa un nexo específico alrededor del cual se organiza la expresión y concretización, simultánea y secuencial, de toda una red de obligaciones y relaciones sociales que no son más que el reflejo de lo que los melanesios de las islas Torres en-tienden como su dinámica reproductiva. Esta dinámica se concretiza a partir de una infinidad de transacciones y flujos calculados entre personas y objetos (personificados), de los cuales la presentación pública de los kwugar solamente es la manifestación más vistosa, puesto que es pública, pero de ninguna manera exclusiva, o personalizada.

A estas alturas quiero regresar a un punto crucial: los kwugar no son obje-tos simbólicos ni sagrados, sino el cuerpo mismo, la personificación momen-tánea de espíritus primordiales, y de las relaciones que contienen en virtud de constituirse a partir de relaciones de tipo tabú (negemeltok), por lo que se presentan como un componente más, materializado, de la concatenación ge-nealógica de personas y objetos que conforman la red de relaciones que sostiene a la comunidad. Los kwugar no son ancestros, pero sí son personas, y por lo tanto su rol en la ceremonia no es más ni es menos que el de cualquier otro de las partes, es decir de las personas partibles, o dividuos, en relación y tran-sacción. El hecho de que su manufactura se realice en secreto y sea tema tabú no significa que sea la condición de tabú lo que determina su importancia a ojos de la comunidad. Acaso la manipulación del espíritu, su materialización, es interpretada como el signo del poder que porta el hombre que facilita la aparición del avatar (el maestro), así como del que lo porta (el alumno), en tanto que los temet son fuerzas sobrenaturales potencialmente “venenosas”, mortales para las personas comunes y corrientes. En este sentido, y solamente en este sentido, los miembros del sukwe pueden describirse como hombres

Carlos Mondragón

140

poderosos aunque su poder emerja de su condición relacional (el maestro no solamente es un maestro, es también abuelo, padre o tío materno, según el caso), y es sobre este aspecto del proceso de preparación y desarrollo de un lehtemet que recae la mirada de los isleños, más que sobre nociones esencia-listas de poder y conocimiento individualizados. Para decirlo de otro modo, cada dividuo es una persona múltiple, y por lo tanto su condición en cualquier contexto dado se determina por su posicionamiento respecto a su propio linaje y el de sus interlocutores, que equivale a decir que a ojos de los habitantes de contexto melanesio, no existen individuos por contraste con una sociedad.

En vista de la manera en que he elegido los términos de descripción del le-htemet, me parece que se puede parafrasear a Strathern cuando dice que, a final de cuentas, resulta irrelevante si optamos por definir a estos espectáculos como “ritos de paso” o de “iniciación”, ya que son las transformaciones de género, y la reiteración y expresión de las relaciones pasadas, presentes y futuras a las que encierran, el propósito principal de estos eventos, a ojos de sus protagonistas [Strathern, 1992:194].

Estas transformaciones no se limitan a un tipo de secuencia ritual; ni siquiera se limitan a lo que identificaríamos comúnmente como ritual, pues las danzas y prácticas que acompañan al lehtemet son necesariamente incompletas, ya que las transformaciones que dan forma al espectáculo mismo son inestables, están en constante flujo, en movimiento espaciotemporal, porque tienen raíces en transac-ciones pasadas así como en expectativas y efectos a futuro. Por todo esto resulta problemático reducir el evento del lehtemet al de un espectáculo iniciático.

Producción y creatividadQuiero finalizar la discusión sobre el lehtemet con un comentario acerca de la noción de producción, autoría y creatividad que ofrece este material etnográfico, y que redondea las ideas sobre transformación y flujo hasta aquí expuestas.16

Al igual que muchos otros grupos en la Melanesia, la gente de las islas Torres se interesa sobre todo en las maneras en que se combinan, articulan y diferencian las personas y las cosas. James Leach, en referencia a las socieda-

16. Las ideas que presento en los párrafos siguientes tienen como fuente principal de inspiración y de estructuración teórica el magnífico análisis que ofrece James Leach [2004] respecto a los modos de creatividad, contrastados euroamericanos y melanesios, y las raíces antropológicas de los primeros en el trabajo de pensadores como Lévi-Strauss.

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

141

des costeñas de Papúa Nueva Guinea, describe este proceso como un “modo de producción no apropiativo” en tanto la lógica de la creatividad no enfatiza al individuo, sino a las partes y grupos en transacción [Leach, 2004:163].

En las islas Torres, las unidades fundamentales que representan a los grupos y actores involucrados en una relación son los metaviv, unidades de parentesco a las que un observador euroamericano llamaría “familias”. Pero un metaviv es mucho más que una familia o núcleo familiar. En efecto, los metaviv son combi-naciones de personas involucradas en la labor colectiva y constante de reprodu-cir a la siguiente generación constitutiva de la entidad a la que pertenecen; son, en cierto sentido, combinaciones genealógicas en constante movimiento gene-rativo. Más aún, la combinación de personas, territorio y ancestros que cons-tituyen al metaviv obtiene su registro existencial mediante la dramatización de los intercambios que le dan forma y sentido. En este contexto, la persona en las islas Torres es concebida como el producto del trabajo de otras personas y, por lo tanto, su condición de persona, y su rol de parentesco en un momento dado, depende de su posición respecto otros en cada momento. Estos posicionamien-tos se extienden a través de múltiples redes de relación, transacción y obligación mutua. El individuo, como abstracción y como generador único de lo nuevo, es decir como sujeto creador, no es relevante en este contexto.

Esta manera de vivir la sociabilidad tiene consecuencias específicas para la noción de autoría y creatividad que sostienen la manufactura de kwugar y al espectáculo del temet en su conjunto, y contradicen la interpretación de estos fenómenos en los términos reductivos propios del concepto de ritual iniciático.

La elaboración y exhibición de los kwugar se caracteriza por dos peculia-ridades. La primera es que, mientras que cada kwugar debe de estar com-puesto por rasgos que lo identifiquen con un metaviv, y por lo tanto con la contraparte viviente del linaje del hombre de rango que le dará forma, sería incoherente, y está prohibido, copiar estos rasgos de manera idéntica en la elaboración de un kwugar subsecuente. En otras palabras, el diseño o, mejor dicho, la forma que adquiere cada kwugar siempre debe presentar elementos inéditos, de modo que concentre la capacidad reproductiva de las personas que en ese momento se articulan en torno del espíritu al cual encarnará.

La segunda peculiaridad de los kwugar es, dado que constituyen a espíritus primordiales de enorme poder, deben ser, y son, extraídos de la esfera normal de actividad humana inmediatamente al término de la danza durante la cual son

Carlos Mondragón

142

exhibidos. En efecto, la ceremonia del lehtemet finaliza cuando los partici-pantes, aún portando el kwugar, se marchan en una sola hilera silenciosa ha-cia los rincones tabú, litukwe, del bosque. Allí colgarán los kwugar, mismos que permanecerán como presencias eternas, aunque físicamente efímeras, de los espíritus a los que se encarnó momentáneamente durante un lehtemet.

A pesar de todo lo dicho, es comprensible que los procesos involucrados en la preparación y desarrollo de un lehtemet se presenten como sumamente atractivos desde la perspectiva de esquemas interpretativos que dependen de la noción de ceremonia iniciática y autoría individual. Estos elementos giran, primero, en torno al secretismo de la elaboración del kwugar y del control ritual del conocimiento que se requiere para ese proceso creativo y, segundo, en torno a los individuos “iniciados” (temetrakwe), quienes se presentan como aspirantes a una sociedad exclusivista de expertos, es decir, individuos sufrien-do un proceso de “crisis de vida” y transición, y por ello como los actores centrales, incluso exclusivos de la ceremonia.

En efecto, en tanto es secreto y se guarda con extremo celo de la mirada de los no iniciados, el conocimiento requerido para elaborar un kwugar se ha converti-do en el foco de atención de varias generaciones de observadores euroamerica-nos de esta ceremonia, mismos que concluyen una y otra vez que la ceremonia del lehtemet se ocupa principalmente del poder, conocimiento y la transforma-ción existencial de los iniciados.

En realidad, como ya se ha dicho, la autoría del kwugar yace más allá de la per-sona que lo elabora; no en un estado de trascendencia, sino en la labor colectiva de otros. En consecuencia, el énfasis de la ceremonia no descansa sobre el paso aparente de individuos iniciados de un “estado” existencial a otro, ni tampoco en el control ritual del conocimiento exegético exclusivo de los miembros del sukwe. En cambio, los recursos y valores que se concentran en la elaboración de los tocados y de la ceremonia no yacen en individuos ni en objetos, sino en la expresión de las combinaciones de personas que producen a otras personas, objetos, dividuos y ancestros, y las relaciones que encierra cada combinación.

El kwugar, y el temet al cual encarna momentáneamente, no “representa” ni “simboliza” nada en particular (no es una representación, sino un objeto personificado), que como cosa en sí, o artefacto “ritual”, no contiene ningún valor. No es sino hasta que el hombre que lo ha elaborado se lo coloca al hom-bre recipiente sobre la cabeza y se escenifica la entrada del tocado/máscara

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

143

en el sitio ceremonial, es decir, el momento en que se posiciona el kwugar con respecto a otras personas y las obliga a reconocer su posición y la del portador de la máscara, que son lo mismo,17 cuando adquiere valor y relevancia social el kwugar como objeto personificado y, por lo tanto, parte íntegra de una cadena de relaciones y obligaciones sociales que se remontan, en este caso, al pasado remoto, prehumano y presocial.

ConclusiónEn el contexto regional inmediato del norte de Vanuatu, esta síntesis pretende sentar las bases para una futura exploración sobre las diversas transformacio-nes culturales que problematizan los márgenes imaginados entre las sociedades de Oceanía cercana y Oceanía remota. A una escala más dilatada, pero aún regional, en términos de tradiciones antropológicas de estudio, esta discusión se inserta dentro de —y pretende contribuir a— los debates que desde la dé-cada de 1980 se han desarrollado entre especialistas de la Melanesia sobre la naturaleza de los ritos mortuorios y las ontologías de diversos archipiélagos austronesios del Pacífico sudoccidental (destacan el sur y centro de las islas de Salomón y la región del Kula, en el Massim de Papúa Nueva Guinea).18

A su vez, el valor comparativo (regional) de los datos expuestos anterior-mente reside en que pretenden redefinir, a partir de nuevos criterios de aná-lisis, un complicado evento cuyos principios constitutivos, sociales y sobre-naturales parecen ser comunes a las sociedades de las islas Torres y Banks (específicamente Vanua Lava, Mota y Mota Lava), así como de Vanikoro, y posiblemente Tikopia, en el Sureste de las Salomón, y que hasta la fecha habían sido interpretados a partir de presupuestos universalistas fundamentados en la existencia necesaria de crisis existenciales del individuo en sociedad. En este sentido, los parámetros teóricos desde los cuales se aprecia el material aquí

17. Portador y máscara son lo mismo, puesto que el portador es parte activa del avatar de la máscara. Esta condición la explican los isleños mediante la frase siguiente: nie netele tate haw vegevage mekü, que significa “es un hombre, pero no sabe hablar contigo”, debido a que hombre y avatar son lo mismo en ese momento, y el temet no es capaz de comunicarse con hombres comunes, ni siquiera con miembros regulares del sukwe, sino solamente con los temetrong (rong, percibir/escuchar) que son las personas más poderosas y de más alto rango del sukwe, quienes saben caminar entre los muertos y viajar a través del espacio-tiempo a la manera de los chamanes.

18. Para discusiones etnográficas sobre las ontologías del sur y centro de las islas de Salomón, v. sobre todo Keesing [1982] y Scott [2007]; para la región del Kula, v. sobre todo Battaglia [1990], Wagner y Damon [1989] así como Foster [1995].

Carlos Mondragón

144

expuesto tienen el propósito, asentado previamente, de problematizar la no-ción generalizada de rituales iniciáticos (ritos de paso) en la antropología. En la medida en que este replanteamiento se piense en función de diferentes regiones mundiales (sobre todo, para el caso inmediato de nuestra comunidad académica, en relación con los estudios mesoamericanistas), es posible pensar en el gradual desplazamiento de presupuestos universalistas de iniciación, crisis de vida e “individuos en sociedad”, que han determinado durante muchas décadas la dirección y el enfoque de los estudios sobre la antropología del ritual.

BibliografíaBattaglia, Debbora1990 On the Bones of the Serpent: Person, Memory and Mortality in Sabarl Island Socie-

ty, Chicago, University of Chicago Press.Codrington, Rev. Robert Henry1885 The Melanesian Languages, Oxford, The Clarendon Press.1891 The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folklore, Oxford, The Claren-

don Press.csiro1991 The Environments of Vanuatu, Brisbane, Commonwealth Scientific Industrial

and Research Organization.Damon, Frederick y Roy Wagner (Eds.)1989 Death Rituals and Life in the Societies of the Kula Ring, DeKalb, Northern Illi-

nois University Press.Durrad, Walter John1940a “Notes on the Torres Islands”, en Oceania, vol. 10, pp. 389-403.1940b “Notes on the Torres Islands”, en Oceania, vol. 11, pp. 75-109.1940c “Notes on the Torres Islands”, en Oceania, vol. 11, pp.186-201.Feinberg, Richard1981 Anuta: Social Structure of a Polynesian Island, La’ie y Copenhage, Institute for

Polynesian Studies / National Museum of Denmark.1998 Oral Traditions of Anuta: A Polynesian Outlier in the Solomon Islands, Oxford

Studies in Anthropological Linguistics, vol.15, Oxford, Oxford University Press.2004 Anuta: Polynesian Lifeways for the 21st Century, Prospect Heights, Ilinois,

Waveland Press.Firth, Raymond1957 [1936] We, The Tikopia: A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia, 2a ed.

abreviada, con prefacio de Bronislaw Malinowski, Boston, Beacon Press.1959 Social Change in Tikopia: Re-Study of a Polynesian Community After a Genera-

tion, Londres, Allen & Unwin.1961 History and Traditions of Tikopia, Wellington, Nueva Zelandia, The Polynesian Society.1967a The Work of the Gods in Tikopia, 2a ed., Londres, The Athlone Press.1967b Tikopia Ritual and Belief, Boston, Beacon Press.

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

145

1970 Rank and Religion in Tikopia: A Study in Polynesian Paganism and Conversion to Christianity, Londres, Allen & Unwin.

Foster, Robert1995 Social Reproduction and History in Melanesia: Mortuary Ritual, Gift Exchange,

and Custom in the Tanga Islands, Cambridge, Cambridge University Press.Galipaud, Jean-Christophe1996 Recherches archéologiques aux iles Torres: Premiers résultats de la mission réalisée

du 9 au 23 Novembre 1996 dans les iles de Meloma, Tegua et Toga, Rapport de Terrain núm. 5, Port Vila, orstoM.

Gell, Alfred1999 “Strathernograms, or the Semiotics of Mixed Metaphors”, en Gell, A., The Art

of Anthropology, Londres, Athlone Press.Green, Roger1991 “Near and Remote Oceania–disestablishing ‘Melanesia’ in Culture History”, en

Pawley, A. (Ed.), Man and a Half: Essays in Honour of Ralph Bulmer, Auckland, The Polynesian Society, pp. 491-502.

Hilliard, David1978 God’s Gentlemen: A History of the Melanesian Mission, 1849-1942, St. Lucía,

University of Queensland Press.Huffman, Kirk1996a “Wooden and Bamboo Food Knives from Northern Vanuatu”, en Bonnemai-

son, J., K. Huffman, C. Kaufmann y D. Tryon (Eds.), Arts of Vanuatu, Bathurst, Australia, Crawford House Publishing, pp. 204-207.

1996b “Series of Incised Bamboo and Cane Ornaments from the Torres and Banks Islands, Ambae and Maewo”, en Bonnemaison, K., Huffman, C. Kaufmann y D. Tryon (Eds.), Arts of Vanuatu, Bathurst, Australia, Crawford House Publishing, pp. 238-239.

Josephides, Lisette1991 “Metaphors, Metathemes and the Construction of Sociality: A Critique of the

New Melanesian Ethnography”, en Man (N. S.), vol. 26, pp. 145-161.Keesing, Roger1982 Kwaio Religion: The Living and the Dead in a Solomon Island Society, Nueva

York, Columbia University Press.1984 “Rethinking mana”, en Journal of Anthropological Research, vol. 40, pp. 137-156.Leach, James2004 “Modes of Creativity”, en Strathern, M. y E. Hirsch (Coords.), Transactions and Crea-

tions: Property Rights and the Stimulus of Melanesia, Oxford, Berghahn, pp. 151-175.Leenhardt, Maurice1947 La personne et le mythe dans le monde mélanésien, París, Gallimard.Lindstrom, Lamont1990 Knowledge and Power in a South Pacific Society, Washington, D. C., Smithsonian

Institution.Mondragón, Carlos2003 Las Ples, Las Aelan, Las Tingting: Living Respect and Knowledge in the Torres

Islands, Vanuatu, tesis de doctorado, Universidad de Cambridge.

Carlos Mondragón

146

2004 “Of Winds, Worms and Mana: The Traditional Calendar of the Torres Islands, Vanuatu”, en Oceania, vol. 74, núm. 4, pp. 289-308.

2008 “A Weft of Nexus: Changing Notions of Space in Vanuatu, Oceania”, en Kirby, P. (Coord.), Boundless Worlds: Anthropological Approaches to Space and Move-ment, Oxford, Berghahn.

Mosko, Mark1991 “Great Men and Total Systems: Hereditary Authority and Social Reproduction

among the North Mekeo”, en Godelier, M. y M. Strathern (Coords.), Big Men and Great Men: Personifications of Power in Melanesia, Cambridge, Cambridge University Press.

2005 “Self-Scaling the Earth: Relations of Land, Society and Body among North Me-keo (PNG)”, en Reuter, T. (Coord.), Sharing the Earth, Dividing the Land: Land and Territory in the Austronesian World, Canberra, Anu Epress, pp. 277-297.

En prensa Gifts that Change: Personal Partibility and Agency in a Changing Melanesian Society.Rubinstein, Robert1981 “Knowledge and Political Process on Malo”, en Allen, M. (Ed.), Vanuatu: Poli-

tics, Economics and Ritual in Island Melanesia, Sydney, Academic Press.Scott, Michael2007 The Severed Snake: Matrilineages, Making Place and a Melanesian Christianity in

the Southeast Solomon Islands, Durham, Carolina Academic Press.Spriggs, Matthew1997 The Island Melanesians, Oxford, Blackwell.Strathern, Marilyn1988 The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in

Melanesia, Berkeley, California University Press.1992 “The Mother’s Brother’s Child”, en Juillerat, B. (Coord.), Shooting the Sun: Ritual and Me-

aning in West Sepik, Washington y Londres, Smithsonian Institution Press, pp. 191-205.Van Gennep, Arnold1909 Les rites de passage: étude systématique des rites…, París, Librairie Critique Émi-

le Nourry.1960 [1909] The Rites of Passage, trad. del francés por Monika Vizedom y Gabrielle Caffee,

Introducción por S. T. Kimball, Chicago, Chicago University Press.Vienne, Bernard1979 Gens de Motlav: la vision du monde et la conception des rapports sociaux dans le

Nord des îles Banks (Nouvelles-Hébrides), tesis de doctorado, París, orstoM.1984 Gens de Motlav: Idéologie et pratique sociale en Mélanésie, núm. 42, París, Musée

de l’Homme.1996 “Visages masqués des pays des morts”, en Kaufmann, C., R. Boulay y K. Huff-

man (Coords.), Vanuatu Océanie: Arts des îles de cendre et de corail, París, Réu-nion des musées nationaux, pp. 240-253.

Wagner, Roy1967 The Curse of Souw: Principles of Daribi Clan Definition and Alliance in New

Guinea, Chicago, University of Chicago Press.1972 Habu: The Innovation of Meaning in Daribi Religion, Chicago, University of Chi-

cago Press.

Ritos de paso

EnCarnando a los Espíritus En la MElanEsia

147

1986 Asiwinarong: Ethos, Image, and Social Power among the Usen Barok of New Ire-land, Chicago, University of Chicago Press.

1991 “The Fractal Person”, en Godelier, M. y M. Strathern (Coords.), Big Men and Great Men: Personifications of Power in Melanesia, Cambridge, Cambridge Uni-versity Press.pp. 159-173.

Wheatley, J. I.1992 A Guide to the Common Trees of Vanuatu, Port Vila, Vanuatu Department of

Forestry.