APEL, RICOEUR, RORTYY LA FILOSOFA DE LA LIBERACIONEnrique DusselIndice Palabras preliminares

1. Filosofa de la liberacin desde la praxis de los oprimidos 1.1. Demarcacin de la filosofa de la liberacin: ms all del eurocentrismo desarrollista1.2. Filosofa de la liberacin y praxis. Categoras y mtodo 1.3. Horizontes y debates de la filosofa de la liberacin 1.4. Pertinencia de la "econmica" 1.5. Las sendas que se abren en el prximo futuro 2. La razn del Otro. La "interpelacin" como acto-de-habla 2.1. Punto de partida. 2.2. La "interpelacin"2.3. La razn del Otro: la "exterioridad" y la comunidad de comunicacin 2.4. De la "pragmtica" a la "econmica" 3. acia !n di"lo#o filosfico $orte-%!r3.1. Estado de la cuestin 3.2. Hacia el origen del "mito de la modernidad"3.3. Exterioridad- Totalidad, Lebenswelt-System3.4. Comunidad de comunicacin y "comunidad de vida" &. 'el esc(ptico al cnico 4.1. El escptico y la fundamentacin ltima de la tica del discurso4.2. El cnico y el poder de la razn estratgica criticada por la filosofa de la liberacin4.3. El escptico como "funcionario" de la razn cnica. ). La "(tica del disc!rso" ante el desafo de la "filosofa de la liberacin". *n intento de resp!esta a +nri,!e "'!ssel" 5.1. Los antecedentes histricos del discurso actual. Ubicacin de la problemtica5.2. Los temas del desafo dusseliano ante el trasfondo de la situacin histrica: reflexiones preliminares a una discusin 5.3 La visin europea del colapso del marxismo-socialismo y el cuestionamiento de la visin eurocentrista por parte de la teora latinoamericana de la dependencia. 5.4 La problematizacin escptico-pragmtica de las teoras generales del desarrollo poltico, incluyendo a la teora actual de la dependencia 5.5 Los hechos ticamente relevantes de la relacin entre el primero y el tercer mundos que apoyan la valoracin situacional y las pretensiones de Dussel, independientemente de los problemas inherentes a las "teoras generales de izquierda" -.ermen(!tica . liberacin 6.1. Siguiendo paso a paso el proyecto filosfico de Ricoeur6.2. Hacia una simblica latinoamericana (hasta 1969) 6.3. El origen de la filosofa de la liberacin (1969-1976) 6.4. De la "pragmtica" hermenutica a la "econmica" 6.5. Una filosofa de la "pobreza en tiempos del clera" /. 0esp!esta de Pa!l 0icoe!r1 Filosofa . liberacin 2. *na "con3ersacin" con 0ichard 0ort.... 'esde el s!frimiento del Otro 8.1. Las "situaciones originarias" distintas 8.2. El proyecto filosfico de Rorty 8.3. El pragmatismo de Rorty y la filosofa de la liberacin Bibliografa usada de Richard Rorty Palabras reli!inaresEste libro contiene algunos ensayos fruto de debates que slo comienzan.El primero de ellos, "Filosofa de la liberaci n: desde la praxis de losoprimidos", es una ponencia presentada en un Congreso nternacional deFilosofa latinoamericana efectuado en Ciudad Jurez (Mxico) en mayode 1990, donde se sit an ciertas cuestiones debatidas -como el problemaque hemos analizado en nuestros estudios sobre Marx, o sobre el machis-mo, problema que comenzamos a responder en este trabajo y que ser ob-jeto de prximos estudios expl citos y extensos sobre el tema-.El 25 de noviembre de 1989 presentamos en Freiburg el trabajo "Lantroduccin de la Transfornlaci6n de la filosofla de K.-O Apel y la filoso-f a de la liberacin" (l ), que fue lerdo por iniciativa de Ral Fornet-Betan-cur de Aachen, para iniciar un dil ogo con la "t ica del discurso" deKarl-Otto Apel, desde el punto de vista de la filosofa de la liberacin.Era sl o el comienzo. Por ello, el segundo trabajo de este tomo, "La razndel Otro: la interpelaci6n como acto-de-habla", fue la aclaracin y el desa-rrollo de mi exposicin en Freiburg, que Apel discuti inicialmente, pre-sentada en marzo de 1991 en un seminario organizado en M xico. Laltima parte, y el fin del trabajo dedicado al dilogo con Ricoeur tienenalguna semejanza, ya que en todos los casos mi intencin era advertir laurgencia de un retorno, "contra la moda", al discurso filos fico y crticode Marx (a quien articulamos no contradictoriamente con Lvinas y enfuncin de un discurso filosfi co de la liberacin de los pobres).El tercer trabajo, "Hacia un dil ogo filosfi co Norte-Sur", fue pre-sentado el 14 de marzo de 1992, en Bad-Homburg (Frankfurt), a propsitodel 70 aniversario de Karl-Otto Apel.El cuarto trabajo se present en el debate organizado en Mainz el 11de abril de 1992, como tercer estadio del dil ogo comenzado en Freiburgen 1989: "Del escptico al cnico".El quinto trabajo es la respuesta de Apel, que comenz a bosquejarseen su presentaci n titulada "Etica del discurso y problemas ticos Norte-Sur", el da 1 de marzo de 1991, en el contexto del seminario que organi-zamos en M xico para continuar el dil ogo iniciado en Freiburg. Dichaconferencia ser publicada en libro aparte prximamente -junto a otrasdel fil sofo frankfurtiano-. La respuesta incluida en esta obra fue publi-cada primeramente en alemn en 1992 (2); "La t ica del discurso ante el de-safo de la filosofa de la liberaci n".El sexto trabajo, "Hermenut ica y liberacin", pedido por DomenicoJervolino, profesor de la Universidad de Npoles, fue una presentacinque oper como base de un dil ogo con Paul Ricoeur realizado en dichauniversidad italiana, el 16 de abril de 1991. Haba ya hablado con l sobreel tema en enero de 1990 en Roma, en un seminario de la Universidad La-teranense sobre tica, y en un viaje que realic a Chicago, en una amablevelada en la que pudimos conversar largamente.El sptimo trabajo es la respuesta de Ricoeur a mi crtica -de unafalta en su pensamiento de una "econmica"-. Fue su reaccin oral enNp oles, y que ha aparecido bajo el titulo Filosofia e liberazione. La sfidadel pensiero del Terzo-Mondo.El dil ogo con Apel y Ricoeur, as lo espero, continuar en una mesaredonda sobre "Problemas ticos Norte-Sur" del prximo Congreso Mun-dial de Filosofa que se efectuar en Mosc (1993).El octavo trabajo, "Una conversacin con Richard Rorty", lo preparpara poder intercambiar ideas con dicho fil sofo, dado que nos visit enM xico entre los das 2 y 5 de julio de 1991. Con Rorty sl o pudimos con-versar poco tiempo; sin embargo, puesto que haba le do expresamente suobra para ese encuentro, fue suficiente para entender mejor su pensa-miento "en accin", personalmente. A la pregunta de si: "La explotacinen Amri ca Latina, o entre los pobres norteamericanos, es un hecho cau-sado o no por el capital?", Rorty respondi: "-iNo lo s! Pero ...(expre-s dubitativamente) hay acaso un sistema sin explotacin?" -lo quecontenia, sin advertirlo, como una contradiccin performativa. (3)Espero que estos debates, (en el prxi mo futuro podremos continuarel dil ogo con Charles Taylor, con los pragm ticos norteamericanos, quevendrn a M xico) ayudarn al lector a entender mejor lo que significa, talcomo personalmente la practico, una filosofa de la liberacin. Pi enso quees una nueva etapa. Pareciera que el tiempo de su oculta y criticada gesta-cin ha terminado y comienza el debate pblico, fuera de los limites delhorizonte latinoamericano. Esto era necesario para descubrir mejor supropia arquitectura. Pero era igualmente necesario para darla a conoceren el contexto de la discusin contempornea, porque, opino, tiene bue-nas razones que aportar en favor de los oprimidos, explotados, dominados...en especial en favor de los pueblos empobrecidos de las naciones perif-ricas del capitalismo, bajo una hegemona de la ideologa neoliberal, deeconom as de mercado de libre competencia (como dir a Friedrich Ha-yek), donde, muy pronto, y no lejos del 1989 de la "cada del muro de Ber-l n", se ver el sentido del nuevo orden mundial instaurado sobre la"crueldad" (para hablar como Rorty) de miles de toneladas de bombasarrojadas sobre un pueblo inocente -ya que hay que distinguir entre lalocura de Hussein y los pobres de rak-. Es necesario ticamente mos-trar, en una poca de confusin, cm o los mismos principios deben regirel derecho del pueblo de Kuwait y el derecho de los de Granada o Panam-y no simplemente permitir la invasi n de la gran potencia americana enel stmo y actuar decididamente contra rak, simplemente porque es unapotencia menor y porque pona en riesgo el centro de abastecimiento depetrl eo para el mundo capitalista ("Gran Palabra" para Rorty, pero "ra-zn" necesaria para clarificar la opresin de pueblos pobres). La filosofade la liberacin se abre as a nuevos temas desde un mismo "punto de par-tida": la "interpelacin" del oprimido (sea el pobre, la mujer, el nio, elanciano, el pueblo, la raza descriminada, la nacin perifrica... ) que irrum-pe pragm ticamente (ahora en el sentido de Austin) en el horizonte de laTotalidad (ahora en el sentido de Lvinas) dominada por la razn hege-mni ca o que comenzamos ahora a llamar razn cnica (que no criticaRorty porque se niega a entrar en la discusi n). La filosofa de la libera-cin afi rma rotundamente la importancia comunicativa, estratgi ca y libe-radora de la "razn" (con Habermas y Apel), denuncia el eurocentrismo yla pretensin de universalidad de la razn moderna (con los postmoder-nos, pero por otras "razones"), y se compromete en la reconstruccin deun discurso filosfico crtico que, partiendo de la "Exterioridad" (con L-vinas y Marx por ejemplo), asume una "re-sponsabilidad" prctico-polticaen la "clarificacin" de la praxis de liberacin de los oprimidos. Ni racio-nalismo universalista abstracto, ni pragmatismo irracional: superacin ys ntesis de una razn histri ca liberadora, crtica de la pretensin de la ra-zn particular como universal, y afirmativa de la novedad racional de tota-lidades futuras construidas por la praxis ertica, pedaggica, poltica yhasta religiosa de los oprimidos (la mujer, el nio, la cultura popular, lasclases, grupos y naciones explotadas, y la alienacin religiosa de muchosen fundamentalismos de moda). En ese sentido, s, la filosofa de la libera-cin es un lenguaje particular y un meta-lenguaje (un "juego de lenguaje")de los "lenguajes de liberacin". La filosofa de la liberacin femenina, lafilosofa de la liberacin econmico poltica de los pobres (como perso-nas, grupos, clases, masas populares o naciones perifri cas), la filosofa dela liberacin cultural de la juventud y los pueblos (de los sistemas educati-vos y la media hegemni ca) y hasta la filosofa de la liberacin rel igiosa yantifetichista, o antirracista, son niveles concretos de la filosofa de la li-beracin. R orty se espantar a de esta "Gran Narrativa" de "Grandes Pala-bras", pero al menos creo que l acepta la importancia de la poesa y elprofetismo. La filosofa de la Liberacin pretende, y lo he dicho desde ha-ce m s de veinte aos, ser protrpt ica (exhortativa a la conversin delpensar critico), que debe crear conciencia tica, promover solidaridad, yclarificar y fundamentar la exigencia "re-sponsable" del comprometerseorgnicamente (como dir a Gramsci) en el movimiento de la praxis de li-beracin de los oprimidos -sea cual fuere el nivel de la opresin-. Esun gran momento de la historia de la razn, como comunicacin (Haber-mas), como comunidad (Apel), como solidaridad (Rorty), como herme-n utica positiva de la simb lica de los oprimidos (para lo que Ricoeur daelementos pero no desarrolla el tema) ...no olvidando, porque siemprepareciera olvidarse, que en definitiva es el mismo oprimido (la mujer, elpueblo, etc.) el sujeto hist6rico de su propia liberacin, sujeto que la filoso-fia no slo no pretende suplantar sino que, con clara conciencia, juega unafuncin solidaria de "acto segundo": re-flexin ( a posteriori) sobre la praxis( el a priori).Una ltim a reflexin sobre el lenguaje usado. Todos estos textos de-ben situarse en debates concretos, efectuados en diversas lenguas. Es porello que demasiado frecuentemente van entre parntesis o en el mismotexto palabras en lenguas extranjeras, o en citas, sugerencia a los traducto-res o apoyo para la discusin oral. Se pide excusa por ello, pero hemos de-jado los textos tal como se prepararon para dichos debates a fin de darlesun estilo provisional, de materiales para construcciones futuras, y para re-cordar las expresiones de los autores con los que se llevaron a cabo las dis-cuciones.Enrique DusselM xico, mayo de 1993NOTAS1. Vase K.-O. Apel-E. Dussel-R. Fornet B., Fundamentacin t ica y filosofa de la libera-cin, Si glo XX, M xico, 1992 (igualmente en Ethik und Befreiung, Augustinus, Aachen,1990).2. Diskursethik oder Befreiungsehtik? , Augustinus Verlag, Aachen, pp. 16-55.3. Si "no se sabe" si el capital es la causa de la explotacin, pero se afirma (ya que la pre-gunta es una forma ret rica) que no hay sistema sin explotacin (es decir: en todo siste-ma hay explotacin), l a cuestin ser a la siguiente: "-Cm o es que Ud. no se hapreguntado y no le ha interesado saber cul es la causa de la explotacin en este sistema,el capitalista? ", porque debe haber alguna, ya que es un sistema y no puede no tener al-gn tipo de explotacin. No cabe la escapatoria de decir: "-iNo s!", sino de solidaria-mente "clarificar" dicha causa. Ese sera el objetivo aun de una filosofa pragm tica-en el sentido norteamericano de la palabra-.1. Filosofa de la liberacin desde la praxis de los oprimidos Ver ndice del libro Ver texto completo en pdf "# Fil$s$%&a de la liberaci'n desde la ra(is de l$s $ri!id$sHace m s de veinte aos, a finales de la dcada de los sesenta, surga enAmrica Latina la filosofa de la liberacin -en Argentina, al comienzo, ylentamente en todo el continente, posteriormente en algunos lugares delmundo perifri co y aun de pases centrales-. Puede considerarse como la primera filosofa de la liberaci n, impl-cita, la crtica de la conquista (1510-1553). La segunda fue la justificacinfilosfi ca de la primera emancipacin (1750-1830). La tercera filosofade la liberacin se articula ahora a la segunda emancipacin (a partir de1969). Sus antecedentes pueden buscarse desde el pensamiento de un Ma-rit egui en los veinte, o en la revolucin cubana desde 1959. La primerafase explcita transcurre desde 1969 hasta 1973 -etapa de su constitu-cin (1)-; la segunda fase acontece desde dicha fecha hasta 1976 -etapa demaduracin-; la tercera, hasta 1983 -etapa de persecucin, debatey confrontaciones-; la cuarta, hasta el presente -de franco crecimiento yde respuesta a la nueva problemt ica- (2). En efecto, durante estas dos dcadas han acontecido muchas noveda-des; sin embargo, las hipt esis originarias no slo no se han modificado,sino que se han profundizado y desarrollado; por otra parte, no han sidocontradichas; m s bien han sido ignoradas -la tct ica no-racional de ladominaci n-. Mientras tanto, en Amrica Latina la filosofa analtica yepistemolgica positivista ha ido perdiendo mucho de su lan sectario (3);el estalinismo marxista casi ha desaparecido; la filosofa historicista lati-noamericanista ha debido nutrirse de un mayor rigor metodolgi co. Todoello alienta la "tradici n" filos fica en que se origin la filosofa de la li-beracin, por lo que hoy puede crecer con mayor claridad que antes, en laltima dcada del siglo XX. Y, sobre todo, la realidad desde la cual surgidicha filosofa es hoy m s acucian te que nunca, en continua y desesperan-te espiral de subdesarrollo: la miseria, la pobreza, la explotacin de losoprimidos de la periferia mundial {en Amri ca Latina, frica o Asia), delas clases dominadas, de los marginales, de los "pobres" en el "centro" ylos afroamericanos, hispanos, turcos, etc. A lo que hay que agregar a lamujer "objeto" sexual, a los ancianos acumulados "sin uso" en la miseria oen los asilos, a la juventud explotada y enviciada, a las culturas popularesy nacionales silenciadas..., a todos los "condenados de la tierra", como ex-presaba Frantz Fanon, que esperan y luchan por su liberacin.1.1. DEMARCACN DE LA FLOSOFA DE LA LBERACN:MS ALL DEL EUROCENTRSMO DESARROLLSTA Al "lenguaje" filosfi co de la filosofa de la liberacin, en su origen,debe inscrib rsele dentro de la tradicin fenomenolgi ca, hermenutica ydialogal. Se parta desde el "ltimo Heidegger" (4), lo que comportaba tomarcomo referencia al Husserl de la "Lebenswelt" (mundo de la vida cotidiana)y de la Krisis (5), todava demasiado en consideracin dentro del "paradigmade la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y aun elPaul Ricoeur de la poca, deban inscribirse en esta corriente (6). HerbertMarcuse nos permiti "politizar" la ontolog a. Ernst Bloch abri el horizon-te futuro y utpi co (que, sin embargo, no ser exactamente un "pro-yecto"(Enfwurft) de liberacin t odava). Pero fue a partir de la crtica de la "dia-lctica negativa" (desde Hegel (7) hasta Adorno), en parte desde el redescubri-miento del concepto mismo de "dialct ica" por Jean Paul Sartre (8), quepudimos comprender la importancia de la posicin del "viejo Schelling", elque supera la "dialct ica negativa" hegeliana, desde la positividad de la exte-rioridad del "Seor del Ser". Fue as que la reflexin de una "comunidad defilsofos" (argentinos, a finales de la dcada de los sesenta) (10), que desdedentro de la sociedad reprimida por la dictadura militar perifrica, militan-temente articula con movimientos populares (y tambi n populistas) que lu-chaban por su liberacin, hizo comprender la importancia del pensamientode Emmanuel Lvi nas, no slo ni principalmente en aquello de "el Otro"como lenguaje (aunque siempre tambi n), sino esencialmente como pobre:como el miserable que sufre traum ticamente en su corporalidad la opresiny la exclusin de los "beneficios" de la Totalidad (11). El pobre como "el Otro":como Amrica Latina perifrica, como las clases oprimidas, como mujer, co-mo juventud... Veinte aos despus, por desgracia, la "realidad" se ha acentuado dra-m tica y contradictoriamente en su injusticia. La "comunidad de los fil so-fos" europeo-norteamericanos ha abordado otros temas, y la filosofa de laliberacin no puede evitar la confrontacin con ellos. Ahora, "el Otro" esla "otra-cara" de la modernidad (l2). No somos ni pre-, ni anti-, ni postmoder-nos; y, por ello, no podemos "realizar" plenamente la inacabada modernidad(como intenta optimistamente Jurgen Habermas (13)), porque, como el escla-vo (ante el "seor" del esclavismo) hemos "pagado" en nuestra miseria, ennuestro "No-ser" (desde el 1492 como mundo colonial, primero, y desde1810 como mundo neocolonial, despus), el "Ser", la acumulacin primitivay la superaci n de las sucesivas crisis del capitalismo "feliz" central, y aun"tard o" (la naci n "desarrollista" de Spaelkapilalismus, encubre el "capita-lismo explotado" -y por ello subdesarrollado- de la periferia). Las crticas a la modernidad de los "postmodernos" pueden ser suma-mente tiles a la filosofa de la liberaci n, como lo fueron las crticas deMartin Heidegger o de Wittgenstein contra la metafsica moderna (l4), perono son suficientes. De Richard Rorty, por ejemplo, es til -y de hecho, ins-pirndonos en Heidegger y Lvinas, hablamos criticando a la modernidadpor imponer una filosofa de la "luz", de la "representacin", de la "subjeti-vidad" del cogito (l5) -la deconstrucci n integral del "estilo" del pensar anal-tico (desde el siglo XV), epistemolgi co (desde Frege, Carnap o Popper),positivista, "desde dentro" de la propia tradici n anglosajona. Michel Fou-cault -en especial en su genial L 'archologie du savoir (l6)-, que no se pro-pone ya la "com-prensin" si no m s bien la "de-struccin" arqueolgi ca dela subjetividad, donde no se intenta ver la "falsa continuidad" sino m s bienlas "fracturas", puede servirnos, por ejemplo, como camino, como m todopara "des-andar" la historia del "eurocentrismo" o la de la "falacia desarro-lista", presente an en l y en toda la filosofa moderna, y para describir elorigen de nuestra conciencia perifri ca desde la "fractura" de la Exteriori-dad (ya que la filosofa de la liberacin es una de esas "rupturas" histri cas).Lo mismo puede decirse del intento de Jacques Derrida (l7), de un Jean-Fran-cois Lyotard (l8) o de un Gianni Vattimo (l9). Como Friedrich Nietzsche (20), nosayudan como "de-structores", pero poco como "re-constructores", y la libe-racin es praxis siempre "constructiva" de la novedad (racionalidad pruden-te, utop a realizable, negatividad esperanzada en la posibilidad de lo"nuevo": cmo puede el hambriento no esperar comer ma ana? ). De la misma manera, la crtica de la metaf sica por parte de Popper oWittgenstein -en especial el "segundo"-, exigiendo una necesaria preci-sin dellenguaje (2l), que niega el ultrapasar ciertos l mites que la metaf sicaingenua haba superado, es compatible con la tarea de-constructiva de la fi-losofa de la liberacin. Pero, nuevamente, ni sus argumentos, ni su "puertacerrada" a toda realizacin de una utopa realizable puede ser tenida seria-mente en cuenta por nosotros. Por el contrario, la epistemologa que presu-pone ya-siempre a priori una "comunidad de los cient ficos" -como la dePeirce o Kuhn-, reasumida y transformada radicalmente en manos de KarlO. Apel, puede ser un punto de partida vl ido para la etapa presente de la fi-losofa de la liberacin (teniendo en cuenta que ahora la "comunidad de co-municacin" debe extrapolarse, no slo a la humanidad en su conjunto, si-no al sujeto histri co del proceso de liberacin: el "nosotros" (que es un"vosotros" exterior al "nosotros" dominante), del "pueblo" como bloque so-cial de los oprimidos, la mujer, la juventud, etc.; y, por ello mismo, la "prag-m tica trascendental" debera ser asumida, subsumida, en una "econmicatrascendental", como veremos m s adelante). Por su parte, la defensa de la modernidad de un Habermas -en la obracitada, y en otras- es igualmente til, porque nos evita el caer en un irra-cionalismo populista, folklorista, fascista (22); pero tampoco es suficiente. Laambigedad de una tal "realizacin" de la modernidad, por parte de la "so-ciedad abierta" del "capitalismo tardo ", se encuentra limitada por lo quellamamos la "falacia del desarrollismo". Es decir, pretender un extrapolar ,un imponer el modelo (y la filosofa que parte de l) del capitalismo centraly "tardo", en una misma l nea recta de "desarrollo", sin discontinuidad, alcapitalismo perifrico (del frica, Asia y Amrica Latina; es decir, a m s del80% del capitalismo mundial, si tenemos en cuenta su poblacin numri ca-mente), subdesarrollado, y, en dicha "ideologa desarrollista", "atrasado". El"atraso" del capitalismo perifrico es un "antes" con respecto al "despus"del capitalismo "tard o". De lo que no se tiene conciencia, en esta ideolog aeurocntrica, es que no hay tal "antes". Desde 1492 esa periferia no es un"antes" sino un "abajo": lo explotado, dominado, origen de riquezas roba-das y acumuladas en el "centro" dominador, explotador. Repetimos: la "fa-lacia desarrollista" piensa que el "esclavo" es un "seor libre" en una etapajuvenil, como un nio ("rudo o brb aro"), no comprendiendo que es la"otra-cara" de la dialctica de la dominacin: el desde-siempre la "otra-par-te" en la relacin de explotacin. El mundo perifri co no podr nunca ser"desarrollado", "central" ni "tardo"; su camino es otro, su alternativa dis-tinta. La filosofa de la liberaci n expresa filos ficamente esta "dis-tin-cin" (23). Desde la "cada del muro de Berl n" (noviembre de 1989), y gracias alproceso de la "perestroika", las alternativas "democrticas" de un socialis-mo de liberacin en la periferia se manifiestan como una necesidad anm s claramente que antes. Aunque la periferia del capitalismo sufre unembate mucho mayor del imperialismo, m s necesaria que antes se dibujaen el horizonte la utopa crtica contra un capitalismo inhumano, injusto,donde el "libre mercado" permite, en la competencia del "homo hominilupus", triunfar slo al m s fuerte, desarrollado, militarizado, violento. Lairracionalidad del capitalismo la sufre la periferia capitalista (cuesti nque Marcuse no pudo sospechar y que Habermas ignora absolutamente),tema de la filosofa de la liberaci n.1.2. FLOSOFA DE LA LBERACN YPRAXS. CATEGORAS y MTODO La filosofa de la liberacin se mueve en la dialctica o el "pasaje",que parte de un sistema dado o vigente (sea poltico, ertico, pedaggico,fetichista, econmico, etc.), y que se interna en un sistema futuro de libe-racin. Trata dicho "pasaje" dialct ico entre un orden y otro orden, y todala problemt ica compleja de la ruptura con el antiguo momento (1), comosistema de dominacin, de la praxis de liberaci n misma (2), y del momen-to constructivo del nuevo orden (3), su edad clsica.Antiguo orden (1) Pasaje de liberacin (2) Nuevo orden (3) No interesa por ello tanto la "reforma" de la "sociedad abierta" (la"Totalidad" vigente), como su "superacin" liberadora. De all la necesi-dad de definir claramente la categora negativa -con respecto a la dicha"Totalidad" vigente (1)- que permita el acto de "superacin" que la libe-racin implica. Es la situacin, la "realidad" latinoamericana de miseria, de clases yde pueblos explotados por el capitalismo, de la mujer oprimida por el ma-chismo, de la juventud y la cultura popular dominadas, etc., el punto departida y el criterio para elegir o constituir (si no las hubiera a disposicin)el mt odo y aquellas categora s pertinentes para una reflexin fi losfi casobre tal "realidad", En nuestra obra Filosofa de la liberaci n hemos in-tentado una descripcin de algunas de las categoras esenciales (Proximi-dad, Totalidad, Mediaciones, Exterioridad, Alienacin, Li beracin,etc.) (24), que a nuestro juicio son las m nimas y las necesarias para analizarla realidad de la "praxis de liberacin" de los oprimidos. En tanto debe tomarse en serio la "Totalidad" (como toda ontologa),y la "institucionalizacin" de las mediaciones (tanto tecnolgicas, comocient ficas o cotidianas), la filosofa de la liberacin no puede negar el lugardeterminante de la "racionalidad" -aun en el sentido habermasiano-. Eneste punto no puede ser postmoderna. En cuanto dicha institucionalizacinpuede ser dominadora, negadora del ser de la persona, la crtica de la Totali-dad es, ahora s, un momento esencial de la filosofa de la liberacin. Si nembargo, es necesario saber "desde-donde" se efecta dicha crtica. No debeser nihilista ni s lo a volver a los org enes del pasado (como en el caso deNietzsche), o negar simplemente toda racionalidad (como Rorty). ComoSchelling, no se partir desde "el Otro que la razn", sino desde "el Otro"que la razn dominadora, opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, nose partir desde el momento dominador de dicha racionalidad. Adems, ycuando la "crtica" parte desde la "Exterioridad" del "pobre" explotado y ex-cluido (excluido de la distribucin de la vida), desde la "mujer" objeto se-xual, etc. (es decir, desde la "positividad" de la realidad del Otro que para elsistema es el "No-ser", el que se niega}, dicha crtica, y la praxis que la ante-cede y consecuentemente sigue, no es slo negacin de la negacin (dialct i-ca negativa), sino que es la afirmaci n de la Exterioridad del Otro, "fuente(Quelle) -y no "fundamento" (Grund)- "desde-donde" se parte (del "tra-bajo vivo" ante el capital, en Marx; desde la subjetividad activa de la corpo-ralidad femenina como constitutiva del eros y po como "objeto"; comosubjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como creadoresde "nueva" ideolog a, etc.). Desde la "positividad" de dicha afirmacin esque se puede "negar la negacin". La filosofa de la liberacin, en estesentido, es una filosofa positiva. A este movimiento m s all de la mera"dialctica negativa" lo hemos denominado el "momento analct ico" delmovimiento dialct ico -esencial y propio de la liberacin como afirmacinde un "nuevo" orden, y no meramente como negacin del "antiguo"- (25). Por ello, la utopa no es el fruto de una mera "imaginacin creadora"desde la Totalidad (desde Marcuse hasta Bloch), sino, an m s, la afirma-cin de lo que "no-tiene-lugar" (ouk topos): el "pobre", la mujer "castra-da", el Edipo alienado, el pueblo explotado, las naciones perifri cas delcapitalismo, etc. Dichas "ouk-topas" (las que no tienen lugar en la Totali-dad dominadora) son los "No-ser", que, sin embargo, tienen realidad. Nohay que crear futuros proyectos fruto de la fantasa, de la imaginacin,"posibles" para el orden vigente. Hay que saber descubrir en la Exteriori-dad trascendental del oprimido la "presencia" vigente de la utopa comola realidad actual de lo imposible, sin el auxilio del Otro, imposible parael sistema de dominaci n. De all el sentido de la "analog a" del nuevo or-den de liberacin futuro -que no es simplemente una "metfora" de lodado, como dira Ricoeur, sino una imposibilidad "anal gica" (26) para laTotalidad sin la mediaci n de irrupci n del Otro-; de all se deriva elsentido especfico del "pro-yecto de liberacin" (27).1.3. HORZONTES Y DEBATES DE LAFLOSOFA DE LA LBERACNLa filosofa de la liberaci n afirma que la tica (y por ello la poltica, co-mo su primer horizonte) es la prima philosophia. La filosofa comienzapor la realidad, y la realidad humana es prctica, es siempre-ya a priori re-lacin persona-persona en una comunidad de comunicacin (del lenguajey la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente (subjetivamen-te). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vi-tal y pragm ticamente-.El primer horizonte prctico comunicativo de constituci n lo hemosdenominado la "poltica" (28). Por "poltica" entendemos la relacin perso-na-persona en el nivel de igualdad, fraternidad, solidaridad. Todo "siste-ma" (Niklas Luhmann) poltico es una Totalidad de instituciones quetienden a situarse como naturales:La distribucin natural no es justa ni injusta, como tampoco es injusto quelas personas nazcan en una determinada posicin social. Estos son hechosmeramente naturales -nos dice John Rawls- (29).Para John Rawls es "natural", no "histrico", el nacer burgus o asa-lariado. Confunde el mero "nacer" (que ciertamente es natural) con el na-cer "burgus" propietario de un capital "inicial". Esta propiedad heredadaes una "instituci n" hist rica y puede ser perfectamente "injusta". YaMarx haba analizado a este "paraso de los derechos humanos" cuandoescribi :Celebran su contrato como personas libres, jurdicamente iguales. El contra-to (anticipndose a los contractualistas del presente) es el resultado final enel que sus voluntades confluyen en una expresin jurdica de comn igual-dad, porque slo se relacionan entre s en cuanto poseedores de mercancas,e intercambian equivalente por equivalente (...). El nico poder que los re-ne y los pone en relacin es el egosmo, el de su ventaja personal, el de susintereses privados. Y precisamente porque cada uno slo se preocupa por smismo y ninguno por el Otro, ejecutan todos, en virtud de una armonapreestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omnias-tuta la obra de su provecho recfproco (30).Marx ha anticipado, hasta en los detalles, la argumentaci n liberal deRawls. Sabe muy bien que las dos partes del contrato se encuentran enuna situacin radical de diferencia, de no equivalencia: una est violenta-mente compelida a tener que venderse, alienar su propia corporalidad,personalidad, por un cierto tiempo. La otra, en cambio, compra y usa alOtro como mediacin de su proyecto (valorizar el valor). njusticia hist-rica "inicial". Este es un "sistema" poltico, prctico, que determina la vi-da social de los ciudadanos, de la democracia. La filosofa de la liberacin se preguntar siempre, primero, quin sesita en la Exterioridad del sistema, y en el sistema como alienado, oprimi-do. Dentro de los regmenes de democracia "formal" -burguesa, y dentrodel capitalismo "tardo" del centro- se preguntan por los derechos de las"minoras". En realidad, las clases oprimidas, los marginales, las etnias ymuchos otros grupos, constituyen el mayoritario "bloque social de losoprimidos", el pueblo, en las naciones de capitalismo perifri co, subdesa-rrollado y explotado. Ese "pueblo" (como categora poltica) es el exclui-do de las democracias "formales" (y es la "mayora" manipulada por unainstitucionalizacin del Estado que descarta de hecho la voluntad popu-lar). El "politicismo" (como el que se intenta en la "modernizacin" de lasnaciones perifri cas, imitando mim ticamente las propuestas de un Ha-bermas, por ejemplo) no entiende la importancia de lo econmico (no co-mo un "sistema" yuxtapuesto, sino como un constitutivo esencial de laLebenswelt, de lo poltico y social). El fracaso de las meras "democraciasformales" (como las de Alfonsn o Menem en Argentina, Aln Garc a enPer, etc., a partir del 1983 en Amrica Latina), muestra que la poltica"democrt ica" sin conciencia "econmica" es una formalidad ficticia defalsa y reductiva "racionalidad". De la misma manera, el "populismo" usa la categora "pueblo" paraafirmar lo "nacional" perifrico, pero hegemonizado desde los intereses delas burguesas nacionales -y, por ello, dentro del capitalismo mundial, pre-tendiendo alguna "autonom a" nacional bajo el control de la burguesa "na-cional" perifrica-. Dicho proyecto ha fracasado -la burguesa de lospases centrales ha organizado la transferencia estructural de valor de la pe-riferia al centro (usando como mediacin l as mismas burguesas de los pa-ses perifricos)-. La filosofa de la liberacin rechaza el "populismo"(varguista, peronista, cardenista, ibaista, etc.) -que, por otra parte, es lomejor de la burguesa perifri ca, y el nico ejemplo democrt ico y naciona-lista- en favor de lo "popular". Una poltica hegemonizada por el "bloquesocial de los oprimidos" (clase obrera y campesina, pequea burguesa radi-calizada, marginales, etnias, etc.), ya partir de tal "sujeto" histri co (cuandoel "bloque social" se organiza y deviene "sujeto"), slo ella puede ser de li-beracin. La filosofa, de la liberacin ha debatido largamente esta cuestincentral (31). La crisis econmica del socialismo real, y su democratizacin polticaa travs d el proceso de la "perestroika", abre nuevas posibilidades a unapraxis de liberaci n. La alternativa de un socialismo democrtico es ahoraposible. El sandinismo -que no es leninista ni en su "centralismo demo-crt ico", ni en su ideologa sobre lo nacional, lo popular, lo religioso, ytampoco estalinista sobre el manejo del mercado competitivo-, aunquehaya sido temporalmente derrotado en las urnas, es igualmente una "refe-rencia" de la filosofa de la liberaci n ("sujeto" hist rico poltico concretoen Amrica Latina) (32). El segundo horizonte prctico (y no segundo porque despus, sinosiempre sincrnicamente coexistente), es la relacin mujer-varn, la "er-tica" (33). Ahora el Otro de la Totalidad machista es la mujer. El ego consti-tuyente es un "ego flico" -como dira Lacan-. Freud puede ser reledocomo el que analiza y diagnostica la "Totalidad machista", al decir que lasexualidad es "lo masculino pero no lo femenino; la oposicin se enuncia:genitalidad masculina o castracin (...). Lo masculino comprende el suje-to, la actividad y la posesi n del falo. Lo femenino integra el objeto y lapasividad" (34). Freud aporta categoras que hay que saber de- y re-construir.De todas maneras, la ertica latinoamericana de liberacin es mucho m scompleja que la del Edipo europeo. La masculinidad conquistadora (queen la simblica es Hernn Corts) viola a la mujer india (Malinche); elEdipo es el hijo mestizo latinoamericano. La falocracia se hace conquista,plutocracia, dominacin social. Cultura machista de la hipocresa y la mis-tificacin de la dominacin sobre la mujer. Por ello, la liberacin de lamujer fue uno de los primeros y centrales temas de la filosofa de la libera-cin desde el comienzo de la dcada de los setenta. Sin embargo, hay retractaciones que efectuar, sobre todo teniendo encuenta en esta materia el conservadurismo de la (conciencia latinoamerica-na en general, y, en particular, la existente al comienzo de la dcada de lossetenta en nuestro continente. Un primer tema central es el del aborto.En esta situaci n lmite, la filosofa se encuentra ante un autn tico dilemaracional: dos derechos absolutos se enfrentan. El derecho de la mujer so-bre su propia persona, su carnalidad, su corporalidad (y sobre lo que acon-tezca "en su cuerpo"). y el derecho del nuevo ser, el feto, a vivir. Ante taldilema, que racionalmente no puede resolverse a priori, se puede adoptarla antigua doctrina del "mal menor". En cada caso, bien definidas las cir-cunstancias, ser un acto de libertad responsable y t ica de la mujer -ypor supuesto, solidariamente, del varn responsable- decidir dicha situa-cin. La separacin o no del feto del tero materno es un acto t ico cuyaresponsabilidad es atribucin del "sujeto" humano mujer, y del varn soli-dariamente, ya que dicho evento acontece en su propio cuerpo, su ser.Evidentemente hay criterios ticos (tal como que la persona nunca es unmedio sino siempre un fin, como en el caso del feto) que la misma mujerdebe respetar -pero es ella quien debe decidir responsablemente en justi-cia, en equidad-.En segundo lugar, el grave problema de la homosexualidad. Nueva-mente una conciencia conservadora impeda ver la cuestin con claridad. Lapersona humana cuya sexualidad se dirige al mismo sexo (dejando de ladoaqu la causa, si es natural, psquico-pedaggica o fsico-patolgi ca) debe serrespetada en la dignidad de su propia persona. La tica ertica debe sobre-pasar el sexo para llegar a la persona misma del Otro. Una relacin sexual esjusta si se respeta, ticamente, la persona del Otro -y en la relacin homo-sexual no es imposible tal respeto-. Una filosofa de la liberacin que pien-sa y propone la liberacin de la mujer de la Totalidad machista, que alienaal Otro/mujer, y por ello exalta la heterosexualidad como plena relacin decomplementariedad, solidaridad, amor en la dis-tinci n y la justicia, no pue-de dejar de establecer la posibilidad de un respeto al Otro aun en el caso dela relacin ert ica del mismo sexo (homosexualidad en la hetero-personali-dad). Nuevamente, como en el caso anterior, se tratar a, no encontrando porel momento otra solucin, de una situacin de "mal menor" que slo la con-ciencia de los participantes debe responsablemente decidir. Una tica quepor salvar ciertos principios "tradicionales" inmola millones de personas cu-ya homosexualidad no ha sido todava adecuadamente diagnosticada en suscausas, se reducira en realidad a una mera moral "objetivista" que por sal-var las pretendidas costumbres (que en realidad son relativas e histri cas)destruira a la persona (sera un criterio antitico y puramente moralista). Estas dos cuestiones muestran la coherencia de la filosofa de la libe-racin. Ya que si la persona del Otro es el criterio absoluto de la t ica y laliberacin, es necesario mostrar en ambos casos (la dignidad de la mujer,el derecho sobre su cuerpo y el derecho a la vida del feto; la dignidad de lapersona por sobre su determinacin sexual) la vigencia del criterio, aun-que las situaciones sean cultural y socialmente nuevas. El tercer horizonte prctico es el de la "pedaggica" (35). La relacinde igualdad poltica persona-persona y la relacin er tica mujer-var n secruzan ahora desde el adulto, los padres, las instituciones, el Estado, losmedios de comunicacin, etc., respecto al nio, la juventud, el pueblo co-mo sujeto de cultura. Es toda la cuestin de la reproduccin cultural. (36)Ahora, la Totalidad educativa hegemni ca puede igualmente dominar alotro como objeto "bancario" (Paulo Freire) que simplemente repite o "re-memora" (Scrates) lo antiguo. Toda rememoracin es pedaggica de ladominacin; porque lo "nuevo" que trae al "mundo" el joven no puede re-cordarse sino descubrirse en el respeto a la novedad del Otro. Pedaggicade la liberacin es revolucin cultural, y en los pases perifri cos del capi-talismo (Am rica Latina, frica y Asia) revolucin de la cultura popular,donde lo ancestral y propio (amerindio, africano, asi tico, etc.) debe desa-rrollarse en una cultura moderna (aunque no de "modernidad"). Ni fol-klorismo ni racionalismo eurocntrico: razn liberadora (liberationis ra-tio) que descubre nueva "objetividad", que debe aunar la "tradicin"histrica del pueblo con el necesario desarrollo tecnolgico (adecuado) ycient fico (segn las exigencias reales de la nacin, y no simplemente imi-tando modelos ajenos). Un cuarto horizonte prctico, ntimamente ligado a los anteriores, esel que hemos denominado del "antifetichismo" -la tradicional cuestin delAbsoluto (por ejemplo en Hegel) o la Teodicea (en Lelbniz)-. La filosofade la liberaci n afirma que toda Totalidad se fetichiza (la poltica: como losimperios o el Estado, manifestacin histri ca de la divinidad; la ert ica: co-mo machismo fetichista; la pedaggica: la ideologa vigente pasa por ser re-velacin del Absoluto, como la "civilizacin occidental y cristiana" de laAmerican way of life). Toda crtica, entonces, debe comenzar por negar la di-vinidad del absoluto fetichista que niega la posibilidad de realizacin huma-na. El ate smo como negacin de la negacin de la persona (Feuerbach) esla tesis primera de la filosofa de la liberacin. Pero, desde en punto de vistaracional (y desde las culturas populares de las naciones perifri cas), puede,sin embargo, afirmarse el Absoluto sl o en el caso de que fundara, justifica-ra o diera esperanza (Bloch) a los oprimidos en su proceso de liberacin.Simb licamente, el "dios" Fara n justificaba la dominacin; el "Yahveh" delos esclavos de Egipto conducidos por Moiss daba motivos de liberacin.Esas estructuras simbl icas (en aquello de Ricoeur: "Los smbolos dan quepensar!") son met foras de un discurso racional: si hay un Absoluto debe serOtro que todo sistema histri co (de lo contrario dicho sistema seria irreba-sable: seria el fin de la historia). La negacin de la divinidad de toda Totali-dad (antifetichismo de Marx con respecto al capitalismo), como negacin dela negacin de la persona humana, es el momento negativo y correlativode su afirmacin: si hay Absoluto no puede ser sino Otro que todo sistema,como aliento de vida de los vivientes (37). En este caso la religin se transfor-ma en un momento fundamental de la praxis de liberacin: no es necesarionegar las religiones populares del mundo perifri co (en especial en frica yAsia, pero igualmente en Amrica Latina); es necesario negar en ellas losmomentos que niegan a la persona, y desarrollar los momentos que justifi-can la liberacin. Es una tarea hermenutica (de la "tradicin") por discer-nimiento (de lo introyectado por los dominadores en dichas "tradiciones")para liberar esas religiones de sus elementos recesivos y potenciar los crea-dores de la afirmacin humana. Si hay un Absoluto no puede sino afirmar ydesarrollar a la persona en la justicia y la autonom a, en la libertad.Evidentemente, en este punto la filosofa de la liberacin se inscribedentro de las tradiciones populares del mundo perifri co, y en la escuelafilos fica de Hammann, Schelling, Schleiermacher, Dilthey, Gadamer, Ri-coeur o Lvinas, sin dejar de lado Sren Kierkegaard, Karl Marx o Bloch.Hermenutica del smbolo, poltica y econmica como culto: esperanzautpi ca como horizonte de la praxis popular de liberacin. Todo un pro-yecto nuevo para la "mayora" de la humanidad presente (que est en elsur: que danza en frica, que contempla sufriente en Asia y que venerasus tradiciones en Amrica Latina). La secularizacin era el nombre falsodel fetichismo; y el ate smo de las izquierdas era un primer momento dia-lct ico, cuyo segundo momento era una afirmacin del Absoluto como li-beracin -el olvido del segundo momento alej a las izquierdas de lospueblos que explican cotidiana mente sus vidas, en la Lebenswelt, con sm-bolos, ritos y cultos-.1.4. PERTNENCA DE LA "ECONMCA" Hablamos de la "econmica", y no de la econom a, como el momentoen que la praxis y la poiesis, en sntesis concreta, se articulan para cons-truir el nivel prctico-productivo por excelencia (38). Si la filosofa de la liberaci n parte de la realidad de la miseria, la po-breza, la explotacin, dicha relacin persona-persona (prctica) se institu-cionaliza y reproduce histricamente siempre ya a priori desde unaestructura econmica (como presupuesto prctico (relacin social) y pro-ductivo (tecnolgi co)). El "economicismo" estaliniano entendi el niveleconmico como la base infraestructural que determinaba la supraestructu-ra (lo poltico y lo ideol gico). El "politicismo" (de tipo habermasiano, porejemplo) da prioridad absoluta a la relacin social o poltica sobre la econo-m a (relegada a un "sistema" yuxtapuesto y secundario), imaginando que la"democracia", la legitimacin y otros niveles esenciales de la convivenciahumana son los fundamentales. Sin embargo, se ha olvidado que la corpora-lidad (la que tiene hambre, est en la miseria, en la injusta distribuci n ypeor productividad de la "mayor a" de la humanidad en la periferia) dice enrelacin a "productos" del trabajo tecnolgi co, que como "satisfactores"cumplen con la necesidad de la vida. Somos "vivientes que tienen lgos "; esdecir, El lgos es una funcin de la vida y no viceversa. La vida humana, desu corporalidad, no slo es la condicin de posibilidad sino el ser mismo y laexistencia humana en cuanto tal. La razn (lgos ) es un momento de la vidahumana -y no la vida de la razn-. Y bien, ser corporalidad, tener necesi-dades (de comer, beber, vestirse, tener casa, necesitar cultura, tecnologa,ciencia, arte, religin y algunas cosas m s) es un momento prctico (porquea priori somos parte de una comunidad, "relacin comunitaria" o "social") yproductivo (porque se come "pan", se viste un "vestido", etc., productos deltrabajo humano). Esta articulacin de lo prctico-productivo es lo econmi-co, como ontologa, tica, realizacin antropolgica por excelencia. Marxexpuso todo esto con una claridad y pertinencia nunca igualada -y hoy m snecesario que nunca para la "mayora" de la humanidad que yace en la mise-ria, la pobreza, en el mundo perifrico, donde el capitalismo ha fracasado(mucho m s que el socialismo)-. Si el "paradigma de la conciencia" (de Descartes a Husserl) fue subsu-mido por el "paradigma del lenguaje" (como lo muestra Apel); este paradig-ma, por su parte, debe ser subsumido en el "paradigma de la vida", vida de lacomunidad humana (momento prctico prudencial, fundamento de la polti-ca) como "participacin" y "comunicacin" del producto del trabajo social(produccin, distribucin, i ntercambio y consumo). Nuevamente en este ni-vel, la Totalidad (por ejemplo el capital) puede excluir (como pauper, diraMarx), o explotar alienndolo, al Otro: al "trabajo vivo", la persona del po-bre en su corporalidad necesitada, hambrienta. En la Exterioridad, el Otro,el "trabajo vivo" acepta un contrato de venta de su "fuente creadora de va-lor" desde la nada del capital, por ejemplo, y es subsumido (alienado) en elsistema de salario, como creador de plusvalor. Liberacin es aqu, no slosubvertir la relacin prctica social (accin comunicativa, institucin polti-ca, injusticia tica), sino igualmente situarse de otra manera en la relacinproductiva del trabajo mismo (revolucin tecnolgica subsecuente y necesa-ria). En ningn otro momento las categoras de la filosofa de la liberacinpueden ser manejadas con tanta claridad y pertinencia. Adems, en esta "valarga", la filosofa describe (en un nivel t ico, antropolgi co, ontolgi co,trascendental) la "realidad" de la miseria en la que yace el pueblo latinoa-mericano. Tiene la "econmica" una pertinencia insustituible, ya que en ellase concretizan las relaciones prcticas (poltica, ertica, pedaggica, antifeti-chista) y productivas (ecolgi cas, semit ico-pragm ticas o ling sticas, poi-tico-tecnolgi cas o de diseo: est ticas o del arte). Los reclamos justos y urgentes de la ecologa pueden unirse al recla-mo de justicia de l~ explotacin de las personas. La tierra y la humanidadpobres son explotadas y destruidas simult neamente (por un capitalismocuyo criterio de subsuncin de la tecnologa fue el "ascenso de la tasa deganancia", y por un estalinismo productivista cuyo criterio fue el "ascensode la tasa de produccin"; ambos sistemas antiecolgi cos y antihumanos).Es tiempo de recuperar, desde Marx, el sentido ecolgi co (ni la tierra ni lapersona humana tienen "valor de cambio" alguno, porque una, la primera,puede producir valores de uso, y, la segunda, de uso y de cambio, pero nin-guna es "producto" del trabajo humano, nica substancia o fuente creado-ra del valor de cambio). La "dignidad" de la tierra y la persona son los dospuntos de referencia del ecologismo de la filosofa de la liberacin (y deMarx). La tecnologa destructiva de la naturaleza es un momento del capi-tal (relacin social que tiene como nico fin la valorizacin del valor).Frecuentemente, los movimientos ecologistas del centro no advierten larelacin esencial entre ecologa y capitalismo (o estalinismo productivista,que la "perestroika" intenta superar) (39).1.5. LAS SENDAS QUE SE ABREN EN EL PRXMO FUTURO La filosofa de la liberacin t iene tareas urgentes; deseamos indicaralgunas de ellas, que deben ser cumplidas en el prximo futuro.Tiene por ahora bien fundadas dos columnas argumentativas que se de-sarrollan desde la filosofa "continental" de tradicin fenomenolgi ca, onto-lgi ca, hermenutica, en primer lugar, y desde el pensar "econmico" en lavertiente trabajada por Marx mismo, en segundo lugar. Se debe ahora traba-jar m s precisamente el "paradigma del lenguaje exigido por la praxis de li-beracin ". En esta tarea est n empeados algunos fil sofos. Y, en la mismalinea de desarrollo, ser necesario continuar el debate con la "filosofa de lacomunicacin" (de un K-.O. Apelo J. Habermas), desde la Exterioridad delotro, del "pobre", del que no se le asigna lugar alguno en dicha "comuni-dad" por haber sido antes excluido de la participacin de su corporalidadmaterial, con alimentos, vestidos, con educacin, en la "comunidad huma-na" en la justicia (no slo en la argumentabilidad). Ser necesario describiruna "econmica trascendental" (ms al l de la "pragmt ica trascendental". Polticamente, tomando en cuenta la gravedad de la situacin lati-noamericana (crisis aumentada por la derrota electoral del sandinismo, enfebrero de 1990), se debe clarificar y profundizar filosficamente la nece-sidad de la revolucin nacional, social, cultural y econmica, desde unademocracia real, que tenga en cuenta la estructura de transferencia de va-lor que origina el capitalismo perifri co (al que hay que saber superar co-mo conditio sine qua non de toda liberacin futura posible). Despus de la "cada del muro de Berl n", en noviembre de 1989, lafilosofa de la liberacin, m s all del postmarxismo (pero volviendo aMarx "mismo") y de la post-modernidad (desde la "otra-cara" de dichamodernidad), construye un discurso positivo desde la miseria ( desde dondese niega su negatividad) y en vista de la afirmacin del real y necesarioproceso de liberacin de la gran mayor a de la humanidad actual: la trans-modernidad como proyecto futuro.NOTAS1. Vase al respecto Eduard Demenchonok, "La filosofa de la liberacin l atinoamericana",en Ciencias Sociales (Mosc), 1 (1988), pp. 123-140; Horacio Cerutti, " Actual Situationand Perspectives of Latin American Philosophy for Liberation", en Philosophical Forum(N. York), 1-2 (1988-1989), pp. 43-61; considrense igualmente mis art culos "Retos ac-tuales a la filosofa de la liberacin en Amrica Latina", en Libenacao/Liberacin (PortoAlegre), 1 (1989), pp. 9-29 (publicado tambi n en Lateinamerika (Rostock), 1 (1987), pp.11-25), donde hemos expuesto la periodizacin incluida arriba en el texto; adems consi-drese "Una dcada argentina (1966-1976) y cl origen de la filosofia de la liberacin", enReflexao (Campinas), 38 (1987), pp. 20-50; y para siluar la rilosofa de la liberacin den-tro de la historia de la filosofa latinoamericana, mi art culo: "Hipt esis para una historiade la filosoffa latinoamericana", en Ponencias, Congrcso nternacional de Filosofa La-tinoamericana, USTA, Bogot, 1982, pp. 405-436; tambi n mi trabajo "Praxis and Philo-sophy. Provisional Thesis for a Philosophy or Liberation", en Philosophical Knowdledge,University of America, Washington, 1980, pp. 108-118, igualmente en: Praxis latinoameri-cana y filosofa de la liberacin, Nueva Amri ca, Bogot, 1983, pp. 21-45; el punto 1. "Ori-gen de la filosofa de la liberacin", en "La introduccin a la Transformacin de lafilosofa de K.O. Apel y la filosofa de la liberaci n"2. En el XV Congreso Mundial de Filosofa (Brighton), 1988, se organiz un panel so-bre "dentidad y Liberacin" con participantes de frica y Asia. En abril de 1992 se or-ganiza un primer Coloquio Filosofa y liberacin dil ogo Norte-Sur en Npoles (talia),con la presencia de Paul Ricoeur. En Estados Unidos (coordina Michel Barber, SaintLouis University) y Europa (coordina Ral Fornet Betancourt, con presencia de Rusia,Polonia, talia, Espaa, Suiza, etc.) hay muchos participantes de AFYL (Asociacin deFilosoffa y Liberacin). En Lovaina se est preparando una "Enciclopedia Filosfi caLatinoamericana", inspirada en la filosofa de la liberaci n.3. Crticas como las de un Richard Rorty o Feyerabend tienen mucho que ver en esto.4. Vase Para una tica de la liberacin l atinoamericana, Siglo XX, Buenos Aires, 1973, t., caps. 1-2.5. Vase Para una de-struccin de la historia de la t ica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972.6. En especial El hombre unidimensional, de tanta repercusin en los movimientos de 1968-tambin en Amrica Latina-.7. Vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin analclica de ladialcl ica hegeliana, Universidad dc Guadalajara, Guadalajara, 1992.8. En especial por la Critique de la raison dialeclique, Gallimard, Paris, 1960.9. Es la tesis de fondo de nuestra obra nombrada Mtodo para una filosofa de la liberacin(sin saberlo anticipadamente, contra Habermas).10. Vase por ejemplo la obra colectiva Hacia una filosofa de la liberacin, Bonum, BuenosAires, 1973.11. Vase esto en el cap. 3 del t. de mi Para una tica de la liberacin l alinoamericana.12. Vase el punto 1.1 de "La introduccin de la Transformaci n de la filosofa de K.-O.Apel...": "La Modernidad y la falacia desarrollista: el eurocentrismo" (en K.-O. Apel-E.Dussel-R. Fornet, Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin, Siglo XX, M -xico, 1992, pp. 46ss)13. En su excelente obra Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988.Es interesante que a propsito de "Einander Ausweg" (cap. X, pp. 344 ss.), nos habla dela obra de H.-O. Boehme, Das Andere der Venunft 1983, del excluido. Por el contrario,"el Otro" de la filosofa de la liberacin no es slo el otro "de la Razn", sino "el Otro"de la "comunicacin de la vida", el que en su corporalidad sufre el ser "pobre"; pero, ade-m s, no es un otro "irracional", sino opuesto a la razn "dominante" ("hegemni ca" dir aGramsci) y que instaura una razn liberadora (razn futura, nueva). No podemos aceptarni la razn opresora del "terror", ni el racionalismo nihilista: el "pobre" debe ser "inteli-gente" (como los sandinistas agredidos cotidianamente por el imperio "democrt ico"; co-mo el ratn entre las patas del gato, al m nimo error "irracional" su sobrevivencia est enpeligro; el gato puede ser "nihilista" como G. Vattimo, escptico como R. Rorty, "jugue-tn" como los "juegos del lenguaje", homo ludens; mientras que el que grita: Tengo ham-bre! No me tortures!"... no juega, ...muere en su corporalidad traumatizada; pero debeplanificar, con frnesis, racionalmente cmo comer maana, cmo estructurar un sistemadonde la tortura desaparezca). Sea bienvenido el "racionalismo" habermasiano, apeliano,pero no como "razn opresora" eurocntrica.14. Como tan ejemplarmente lo muestra K.O. Apel en Transformaci n de la filosofa (edi-cin en alemn, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, t. 1-11).15. Pensamos en Philosophy and the mirror of nature, Princeton University Press, New Jersey,1979; Consequences of pragmatism, University of Minnesota Press, 1982; Contingency,rony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989. Por nuestra parte, vanse estostemas en Filosofa de la liberaci n, 1.1.5; Para una tica de la liberacin l atinoamericana,cap. 3, pargrafo 36, t. 11, pp. 156 ss: "El m todo analct ico y la filosofa latinoamerica-na". Donde escrib amos: "El Otro esta m s all del pensar, de la com-prensin, de la luz,del lgos; m s all del fundamento, de la identidad: es un an-arjs" (p. 161).16. Sobre todo en L 'archologie du savoir (Gallimard, Paris, 1969), donde lo que le importa-ba son los conceptos de "discontinuidad, de ruptura, de umbral, de l mite, de transfor-macin". De alguna manera "el Otro" es el principio de la "discontinuidad"; es el origendel cambio y las transformaciones. La filosofa de la liberacin, aunque criticndolo,puede aprender de Foucault.17. De Jacques Derrida vase La voix et le phnomene, PUF, Paris, 1967; L'critu re et la dif-fren ce, Seuil, Paris, 1967; De la grammatologie, Seuil, Paris, 1967.18. De Jean-Francois Lyotard vase La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979.19. De Gianni Vattimo, La fine della Modernit , Oarzanti, Mil n, 1985.20. Vase sobre Nietzsche en nuestra obra Para una tica de la liberaci n, y en Para unaDe-struccin de la historia de la t ica, ya citadas, donde no podemos dejar de relacionarel pensamiento del gran nihilista a un retorno euroccntrico, a la pretendida autenticidadaria, guerrera, de dominacin.21. Vase la obra de filosofa de la liberacin de Franz Hinkelammert Crtica de la raz n ut -pica, San Jos (Costa Rica), 1984, en especial enderezada contra Popper, y al mismotiempo contra Hans Albert, en su cap. V: "La metodologa de Popper y sus anlisis teri -cos de la planificacin, la competencia y el proceso de institucionalizacin", donde con-cluye: " As pues, Popper no supera la utopa ni logra una crtica de ella. Lo que hace estransformarla de una utopa de liberacin del hombre -una utopa de la praxis- en unautopa del progreso tcni co: no hay metas que este progreso tcni co no pueda alcanzar.Traslada la fuerza utpica a la tecnologa ya la inercia objetiva de su progreso, y lo haceactuar as en contra de la libertad humana. El cielo en la tierra no lo promete precisamen-te Marx; es Popper quien lo promete, integrando incluso su mito de la inmortalidad enesta histasis del capitalismo tardo de hoy" (p. 191). La crtica de Hinkelammert, cierta-mente, es mucho m s profunda y construida que la de K.O. Apel, al que, sin embargo, te-nemos como ejemplar en este punto.22. Vase la crtica, por otra parte deformante, de Horacio Cerutti, Filosofa de la libera-cin l atinoamericana, FCE, M xico, 1983 (sobre esta obra vase "Filosofa de la libera-cin en Amrica. Diez aos despus", Cristianismo y Sociedad, 80 (1984), nmerodedicado al tema).23. Vase la categora de "dis-tinci6n" en mi Filosofa de la Liberaci n 2.4.3-2.4.4, 4.1.5.5;en Para una tica de la liberaci n, cap. 6, pargrafo 37, t. . En cuanto al anlisis de la"ideologfa desarrollista", vase el trabajo de Franz Hinkelammert Dialctica del desarro-llo desigual, CEREN, Santiago de Chile, 1970.24. Vase Filosofa de la liberaci n, cap. 2. Lo mismo puede considerarse en mi Para unatica de la liberaci n, a lo largo de los cinco libros (Siglo XX, Buenos Aires, t. -,1973; t. , Edicol, M xico, 1977; t. V-V, USTA, Bogot, 1979-1980). La "Totalidad"desde Arist teles (to hlon), Tom s (ordo), Hegel (Totalitaet), Marx, Heidegger (Ganz-heit) hasta Lukcs, punto de partida de toda ontologa, es puesta en cuestin primera-mente por Schelling, y posteriormente desde la "proximit " o "exteriorit " de Lvinas,posicin que despus radicaliza la filosofa de la liberaci6n. Contra Lvi nas, esta filoso-fa afirma la posibilidad de una "poltica de liberaci n" m s all del horizonte de la "To-talidad" (es decir, la "institucionalizacin'. de una "nueva" totalidad futura, aunque seaticamente ambigua; es decir, inevitablemente ya la larga, un nuevo sistema de domina-cin).25. Desde la miseria latinoamericana, el machismo opresor de la mujer, etc., desde la supe-racin de un Schelling (ciertamente teniendo en cuenta a los rom nticos, en especialHammann, etc.) con respecto a Hegel (desde las lecciones de Schelling de 1841) sobrela "filosofa de la revelaci6n"; vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin,pp. 115 ss., se abre un camino que seguirn y profundarizarn un Feuerbach, un Kierke-gaard, o un Marx; y, en otra tradicin, un Franz Rosenzweig, un Mart n Buber, un Lvi-nas y, como confluencia de ambos, y desde la periferia, la filosofa de la liberaci n. Losantecedentes europeos de la filosofa de la liberacin, como puede verse, son "antihege-mnicos", dira Gramsci; marginales, perifricos, "edificantes" los denominara Rorty.26. Vase mi art culo "Pense analytique en Philosophie de la Librat ion", en Analogie etDialectique, Labor et Fides, Geneve, 1982, pp. 93-120.27. Vase mi Para una tica de la liberaci n, cap. V, pargrafo 30, t. 11, pp. 97 ss. Es toda lacuestin del "pro-yecto meta-f sico" o "trans-ontolgi co" (que ni Heidegger, Habermas,o Lvinas pueden plantear). No es el "pro-yecto" ni de la "comunidad de comunicacinreal" ni "ideal" de Apel, sino la "hist rico-posible", como mediacin entre ambas. No esel "Ser" como fundamento de la Totalidad vigente, sino como el "Ser-futuro" de la To-talidad construida en el proceso mismo de liberacin.28. Vase Filosof a t ica latinoamericana, t. V (USTA, Bogot, 1979 ), dedicado al tema;es el cap. 3.1 de la Filosofa de la liberaci n.29. Teora de la justicia, traduccin al castellano, FCE, M xico, 1979, p. 125. Dice todava:"Nadie merece una mayor capacidad natural ni tampoco un lugar inicial m s favorableen la sociedad. Sin embargo, esta no es razn, por supuesto, para ignorar y mucho me-nos para eliminar estas distinciones" (p. 124). Es evidente que ningn recin nacidopuede merecer nada, porque evidentemente "no era" nadie. Pero esto no significa quelas diferencias iniciales no sean injustas y que por ello puedan eliminarse a posteriori. Esun conservadurismo liberal en nombre de la razn "hegemni ca".30. El capital , edicin 1873, cap. 4 (MEGA 11,6, p. 191; edicin en castellano, Siglo XX,1/1, p. 214).31. El debate en torno al "populismo" ha sido central en la historia de la filosofa de la libe-racin. C omenz a plantearse desde las crticas de Osvaldo Ardiles ante la posicin deMario Casalla (Razn y liberaci n, Siglo XX, Bucnos Aires, 1973). Alberto Parisi se re-firi igualmente al tema (Filosofla y dialctica , Edicol, M xico, 1979). Posteriormenteigualmente Horacio Cerutti, filsofos brasileos, y tantos otros.32. Vase sobre una crtica del socialismo real, en su utopa de planificacin perfecta laobra de F. Hinkelammert, op. cit., en el cap. V: "El marco categorial del pensamientosovit ico" (pp. 123 ss).33. Vase Filosofa tica de la liberaci n, cap. V: "La ertica latinoamericana" (Edicol,M xico, 1977, pp. 50-123). Hay otras ediciones en Nueva Amri ca, Bogot, 1979; La Au-rora, Buenos Aires, 1988; traduccin al portugus (Loyola, Sao Paulo, 1982), etc.34. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905, (Obras completas, Biblioteca Nueva, Ma-drid, 1967, t. , p. 793; S. Freud Studienausgabe, Fischer, Frankfurt, 1972 t. V, p. 88).35. Vase "La pedaggica latinoamericana", en Filosofa tica de la liberaci n, cit. supra, t., pp. 126 ss; y en Filosofa de la liberaci n, cap. 2.3, donde se trata toda la cuestin delEdipo/Electra, los hijos de la pareja.36. Sobre este tema vase mi art culo "Cultura latinoamericana y filosofa de la liberaci n",en Latinoamrica (Mxi co), 17 (1985), pp. 77-127 (y en Casa de las Amri cas (La Haba-na), (1986), 155-156, pp. 68-73).37. Vese en Filosofa de la liberaci n, cap. 3.4; y todo el tomo V de la Filosofa tica lati-noamericana (Bogot, USTA,1980; traduccin al portugus en Loyola, Sao Paulo).38. Sobre el tema hemos escrito mucho. Vase Filosofa de la liberaci n, cap. 4.4; en la Filo-sofa tica de la liberaci n, hay en cada captulo una econmica: la econom a ert ica (pa-rgrafo 45), la economa pedaggica (pargrafo 51), la economa poltica (pargrafo57), la econom a antifetichista (el culto) (pargrafo 64). Adems m is obras de comenta-rios sobre Marx: La produccin t eri ca de Marx. Un comentario de los Grundrisse, SigloXX, M xico, 1985; Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del61-63, Siglo XX, M xico, 1988; El Marx definitivo (1863-1882), Siglo XX, M xico,1990. En todo ello hemos efectuado la "v a larga" de la que habla Ricoeur, pero no de laling stica sino de la econmica. En el debate con Apel vase el punto 4.3: "De la comu-nidad de comunicacin del lenguaje a la comunidad de comunicacin de vida", en "Lantroduccin a la Transformaci n de la filosofa de K.O.Apel y la filosofa de la libera-cin" (en K.-O. Apel-E Dussel- R-Fornet, Fundamentacin de la tica y filosofa de la li-beracin Siglo, XX, M xico, 1992, pp. 83-95).39. Vase mi obra Filosof a de la produccin , Nueva Amri ca, Bogot, 1983, y la edicin eintroduccin de los Cuadernos tecnolgi co-hist ricos de Karl Marx de 1851 (Universidadde Puebla, Puebla, 1984).2. La razn del Otro. La "interpelacin" como acto-de-habla Ver ndice del libro Ver texto completo en pdf )# La ra*'n del O+r$# La ,in+erelaci'n, c$!$ ac+$-de-.ablaEl pensamiento de Karl-Otto Apel es sumamente sugerente y saludable enAmrica Latina por muchos motivos, pero deseamos recordar el m s im-portante entre ellos: por su crtica subsuntiva de la filosofa analtica dellenguaje. Dialogar con dicho pensamiento es una experiencia exigente,que debe emprenderse con sentido creador.2.1. PUNTO DE PARTDA2.1.1. El recorrido del pensamiento de K.-O. Apel Desde su tesis de habilitacin (l) la filosofa del lenguaje es su tema. EnTransformaci n de la filosofa (2) Apel rene art culos donde puede observarsesu nuevo itinerario. Desde una posici n hermenu tica, en esa poca feno-menolgi ca, y an heideggeriano-gadameriana, pasando por Ch. Morris, seconcilia la crtica de Wittgenstein con Heidegger (3), donde se subsume el"anlisis del lenguaje". Desde 1970 aproximadamente, con la crtica del so-lipsismo de Kant desde Peirce (4), y desde all el descubrimiento de la ..comu-nidad de comunicacin" como presupuesto trascendental (5) y tico (6) de todolenguaje posible, surge el "ltimo Apel". Poco a poco, en discusin con la fi-losofa de la ciencia, abre toda la problemt ica de los tipos de racionalidad,y define la tem tica de la posibilidad de una "fundamentacin ltima de latica" (7) -en creciente confrontacin con Hahermas-. Un nuevo momento, a partir de la pragmatic turn (8) -desde donde sehaba originado la tem tica de la "pragmt ica trascendental"-, es toda laproblemtica de una "semntica trascendental", en polmica con el inten-cionalismo semanticista, es decir, en referencia a la posici n sobre el nten-tional state del segundo Searle (9). Al mismo tiempo va surgiendo la necesidadde una mediacin entre las normas bsicas de la t ica del discurso y el pro-blema de su aplicacin (Anwendungsproblem) a una tica de la responsabili-dad (10), para poder ser responsables a posteriori de las consecuencias en los"afectados" de los "acuerdos" a los que discursivamente se llega. Por ltimo,Apel se ha ocupado tambin de la "posibilidad de una macro tica de la hu-manidad" (ll). Si en las dcadas de los sesenta y setenta sus oponentes se situaban enuna epistemologa reductivista popperiana o en una filosofa del lenguaje ala manera del primer o ltimo Wittgenstein, que s lo hab a llegado a la lin-guistic turn, posteriormente llegar a polemizar contra los que habiendo des-cubierto la pragm tica, vuelven despus a una posicin pre-comunicativa; ytambi n, desde mediados de los ochenta, su discurso se encamina m s y m sa la confrontacin con el pensar postmoderno -Derrida, Lyotard y espe-cialmente Rorty-, que se le presentan como opuestos radicales a la racio-nalidad. La misma filosofa de la liberaci n, que se inspira en Lvinas porejemplo, podra present rsele como un exponente en la periferia de dichaposmodernidad. Deseamos aclarar este punto desde el comienzo.2.1.2. Una "filosofa de la liberacin" latinoamericanaSin arrogarme la representacin de un movimiento amplio, la filosofade la liberaci n, que yo practico desde e11969, parte de una realidad regionalpropia: la pobreza creciente de la poblacin m ayoritaria latinoamericana (12);la vigencia de un capitalismo dependiente que transfiere valor: al capitalismocentral (13); la toma de conciencia de la imposibilidad de una filosofa autno-ma en esas circunstancias (14); la existencia de tipos de opresin que exigen nos lo una filosofa de la "libertad", sino una filosofa de la liberaci n" (co-mo accin, como praxis cuyo punto de partida es la opresin, y el punto dellegada la indicada libertad, tal como el machismo ancestral como opresinde la mujer, etc.) (15). Filosfi camente, a partir de la fenomenologa heideggeriana, y de laEscuela de Frankfurt a finales de la dcada de los sesenta, la filosofa de la li-beracin se inspir en el pensamiento de Emmanuel Lvi nas, porque nospermita definir claramente la posici n de "exterioridad" (como filosofa,cultura popular, econom a latinoamericanas con respecto a Estados Unidoso Europa) en cuanto "pobres" (es decir; desde una economicidad antropol-gica y tica) (16), y en referencia a la "totalidad" hegem nica (17) (poltica-auto-ritaria, econmico-capitalista, ert ico-machista, pedaggico-ilustrada,ultural-imperial-publicitaria, religi n fetichista, etc.). Ten amos concienciade ser la "otra-cara" de la modernidad. En efecto, la modernidad nace en re-alidad en 1492 con la "centralidad" de Europa (el "eurocentrismo" se origi-na al poder Europa envolver al mundo rabe, que haba sido el centro delorbe conocido hasta el siglo XV). El "Yo", que se inicia como el "Yo con-quisto" de Corts o Pizarro, que antecede prcticamente al ego cogito carte-siano por un siglo, produce el genocidio del indio, la esclavitud del africano,las guerras coloniales del Asia. La mayora de la humanidad presente (el"Sur"), es la "otra cara" de la modernidad (ni es pre-, ni anti-, ni postmoder-nidad, ni puede realizarla como pretende Habermas). En 1976, cuando es-cribimos nuestra Filosofa de la liberaci n, antes entonces del movimientollamado "postmoderno" europeo (18), criticbamos a la modernidad, habin-donos inspirado en el uso de este concepto en el ltimo Heidegger (19). En re-alidad no somos "lo otro que la razn" (20), sino que pretendemos expresarv lidamente "la razn del Otro", del indio genocidamente asesinado, del es-clavo africano reducido a mercanca, de la mujer objeto sexual, del nio do-minado pedaggicamente (sujeto "bancario", como lo define Paulo Freire).Pretendemos ser la expresin de la "Razn" del que se sit a m s all de la"Razn" eurocntrica, machista, pedaggicamente dominadora, culturalmentemanipuladora, religiosamente fetichista. ntentamos una filosofa de la libera-cin del Otro (21), del que est m s all del horizonte del mundo hegemni coeconmico-poltico (del fratricidio), de la comunidad de comunicacin realeurocn trica (del filicidio), de la eroticidad flica y castrante de la mujer(del uxoricidio), y, no por ltimo, del sujeto que tiene a la naturaleza comomediacin explotable en la valorizacin del valor del capital (del ecocidio).2.2. LA "NTERPELACN" Nuestra estrategia argumentativa partir de lo m s relevante del pensa-miento apeliano. Creemos que esto se sit a en el horizonte de una filosofatrascendental del lenguaje. En efecto, Apel muestra claramente cmo la mera "oracin" (p), obje-to de la filosofia del linguistic turn, desde Frege o el primer Wittgenstein,queda subsumida en el "acto-de-habla" (F - p ), el pragmatic turn. Valgael esquema 1 para visualizar el problema. Por nuestra parte, elegiremos un "acto-de-habla" que nos permita si-tuar el tema que pretendemos exponer desde una filosofa de la liberaci n.El discurso parte, al menos pedaggica mente y de manera abstracta, desdela "intuicin" l evinasiana de que "el Otro" (Autrui) es la fuente originariade todo discurso posible, esencialmente t ico, y desde la "exterioridad". Setrata de la irrupcin del Otro, del pobre (de la mujer dominada, etc.) que"aparece" en la "comunidad" de la institucionalidad vigente, de la "totali-dad", y que clama justicia (22).Esquema 1Oracin y acto-de-habla La "oracin" i nicial, con su "contenido proposicional", podra enun-ciarse aproximadamente as: 1.Esto es un acto de justicia (= p). Varios "actos-de-habla" pueden expresarse desde esta "oracin". Unode ellos podra ser desarrollado de la siguiente manera: 2. T debes cumplir el acto de justicia conmigo (23). M s desarrollado an, y por el incumplimiento de 2., podra formu-larse: 3. Te recrimino por el acto de justicia que debiste cumplir conmigo (24). El acto-de-habla del que nos ocuparemos, que por ahora puede apa-recer como incomprensible, puede enunciarse: 4. Te "interpelo" (25) por el acto de justicia que debiste cumplir conmigo. Estamos situados, por tratarse de un "acto-de-habla", adems i nten-cionalmente muy peculiar, y no de una mera "oracin" (objeto del entendi-miento te rico o analtico), en un nivel tico o de la razn prct ica, donde,"cara-a-cara" (dir a Lvi nas), dos personas se enfrentan sin mediacin ex-terna, excepto la ling stica, a sus personas mismas; se trata de un encuen-tro en la corporalidad inmediata de ambos: proximidad (26).2.2.1. "Exterioridad" e "interpelacin" Deseamos distinguir el "interpelar" de otros "actos-de-habla", talescomo el de "mandar": 5. Te mando que cumplas el acto de justicia conmigo. Cuyo seguimiento sera una sancin si no cumpliera el mandato. O elde "pedir" o "rogar": 6. Te pido que cumplas el acto de justicia conmigo. Cuyo seguimiento sera, de no aceptarse el ruego o pedido, el remor-dimiento por un acto de misericordia no cumplido. O el de "exigir": 7. Te exijo que cumplas el acto de justicia conmigo. O an, y repitiendo 2. de otra m anera: 8. Es tu deber el cumplir el acto de justicia conmigo. Cuyo seguimiento tiene varias posibilidades. Una de ellas es la queanalizamos a continuacin. De todas maneras, en cada uno de estos casos,el que habla (H) se sit a de manera diferente con respecto al oyente (O).En el mandato (5.) H es autoridad (de arriba hacia abajo) y O debe obede-cer (es la flecha a del esquema 2). En el ruego, H est en situacin de de-pendencia; mientras que O tiene ahora el poder de decisin (6.; flecha b).En la exigencia, H, desde la institucionalidad vigente, tiene derecho a es-Perar A (el efecto perlocucionario) de O (es decir, el cumplimiento del ac-to de justicia) (flecha c). En un plano del "deber" (8.), H asume el lugardel derecho (otra manera de la flecha a). Todava podramos proponer un ltimo caso, la interpelaci n en su sentido habitual: 9. Te interpelo por el acto de justicia que debiste (te mand, te ped,te exig) cumplir conmigo. En este caso, H puede pedir cuentas a O desde las normas vigentes(en la "totalidad" del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) o aun de los "siste-mas" econmico, poltico, etc.) (flecha c). El acto-de-habla que denominamos "interpelacin", y que ya he for-mulado en 4., es el que privilegia Emmanuel Lvi nas, pero por l situadoantes de su explicitacin l ing stica (en el silencio previo a que se desplie-gue el "principio de expresabilidad" (27) de Searle). Por "interpelacin", entonces, entenderemos un enunciado perfor-mativo sui generis que emite alguien (H) que se encuentra, con respecto aun oyente (O), "fuera" o "ms al l " (trascendental en este sentido) al ho-rizonte o marco institucional, normativo del "sistema", de la Lebenswelthusserliana-habermasiana o de la Sittlichkeit hegeliana, que fungen comola "totalidad" (28) de un Lvinas. Searle se est refiriendo a este tema cuan-do escribe:Proudhon dijo: La propiedad es un robo. Si se intenta considerar esto comouna observacin interna, entonces carece de sentido. ntenta ser una obser-vacin externa que ataca o rechaza la institucin de la propiedad privada (29).Esquema 2 Actos de habla intra- y extra-institucionales Aclaraciones al esquema: a: acto de habla de "mandar"; b: de "pedir'.; c: de"exigir", "recriminar" o "interpelar"; d: de "inter-pelar". Las flechas e (deO) y f (de H) son las praxis que se renen solidariamente en la construc-ci n de un "pro-yecto" de liberaci n ("nueva" institucionalidad: 2). Por ahora, no necesito sino esta simple descripcin de 10 que est"afuera" de la instituci n. Marx se refiere a este tipo de situaciones en elsiguiente ejemplo:No tiene sentido hablar aqu, como hace Gilbart, de justicia natural (...) Po-demos decir que este contenido es justo en cuanto corresponde al modo deproduccin, en cuanto es adecuado con l. Es injusto cuando se halla encontradiccin con l. La esclavitud, dentro del modo de produccin capita-lista, es injusta, como lo es tambin el fraude en cuanto a la calidad de lamercanca (30).Para Marx, la "moral" o el "derecho" burgus justifica, "desde den-tro", aquello a lo que se le aplica sus propios principios. La esclavitud esinjusta para el orden burgus o socialista; es justa para el orden esclavista.El trabajo asalariado es injusto para Marx, o en el rgimen socialista, encuanto es una institucionalidad que roba al trabajador parte del fruto desu trabajo (el plusvalor). En este caso el criterio tico es "exterior" yante-rior al capital como tal: es el "trabajo vivo" la persona del trabajador antefestum. Este es el criterio "tico", m bito del cual parte la "interpelacin"-y en la cual se sita Lvinas en aquello de la "exterioridad" del Otro, encuanto otro que la "Totalidad" (totalidad que es tanto el "sistema" comola "Lebenswelt" vigente, como hemos dicho). O de otra manera, an m s claramente:En consecuencia la Economa Poltica no conoce al trabajador que no tra-baja, al hombre de trabajo, en la medida que se encuentra fuera (ausser) deesta relacin laboral. El pcaro, el sinvergenza, el limosnero (!), el sin tra-bajo, el hombre de trabajo hambriento (!), miserable (!) y delincuente son fi-guras (Gestalten) que no existen para ella, sino solamente para otros ojos (!);para los ojos del mdico, del juez, del sepulturero, del alguacil de pobres, et-ctera, son fantasmas que quedan fuera ( ausserhalb ) de su reino (31) .La exist-encia abstracta del hombre como puro hombre de su trabajo, quien por esopuede diariamente precipitarse desde su plena nada (Nichts) en la nada ab-soluta (absolute Nichts) (32).La "interpelacin" sera como el acto-de-habla de lo que metafri ca-mente Marx llama "fantasmas que quedan fuera de su reino". Todo estoqueda bellamente expresado en el testimonio que presenta Tupac Amaru,inca y rebelde del Per en 1781, que al ser sentenciado a muerte dice aljuez:Nosotros somos los nicos conspiradores. Vuestra Merced por haber ago-biado al pas con exacciones insoportables, y yo, por haber querido libertaral pueblo de semejante tirana (33).El liberador, que toma como propia la "interpelacin" del pobre, alfinal, es declarado igualmente culpable por la "moral" vigente. Son "fan-tasmas" de otro reino.2.2.2. "nterpelacin " y las pretensiones de validez a. En primer lugar, la condicin de toda comunicacin: la inteligibili-dad. El acto-de-habla que he denominado "interpelacin" t iene un "conteni-do proposicional" (al intentar cumplir con la primera condicin, l a de"inteligibilidad", es decir, al enunciar un "significado" interpretable) que elhablante (H), por ser un "pobre" excluido en la exterioridad, dificultosa-mente llega a formular correctamente por una cierta incompetencia (34) lin-g stica -desde el punto de vista del oyente (O). La pronunciacin font i-camente defectuosa, el no conocimicnto de la lengua de O por parte de H (35),y, esencialmente, el "significado", en su pleno sentido pragmt ico (36) (y no re-ductivamente desde un "semanticismo" precomunicativo (37)) que H otorga a1. en 2. ya ambos en 4. De all que se d s lo, en el comienzo, una "cuasi-in-teligibilidad", cuasi-comunicacin, cuasi-interpretacin del significado, loque nos pone en guardia sobre la dificultad real de toda comunicacin, y desus necesarias patologas38. La plena inteligiblidad se va dando en el cami-nar solidario (en la praxis de liberacin, representada por las flechas e y f delesquema 2). Aqu habra al menos que prcstar atencin a la intencin cr ticade los postmodernos -de un Richard Rorty, por ejemplo- en aquello deque la comunicacin frecuentemente slo es una "conversacin", pero condificultad una comunicacin plena. Sin dar razn a los postmodernos, desea-mos sin embargo prestar odos a las dificultades que sufrimos -como per-sonas, culturas o comunidades, filosofas perifrica s, no-hegemni cas,dominadas, explotadas, excluidas- en la comunicacin. Avancemos un pasom s. b. Con respecto, ahora, a la primera pretensin de validez: la verdad.Como aqu se trata de un enunciado performativo (performative utterance), yno constatativo (constative, assertive), no tiene primeramente pretensin deser un acto-de-habla verdadero. Sin embargo, el contenido proposicional ypragm tico pleno del acto-dc-habla "interpelativo" nos permite desarrollar-lo como acto-de-habla constatativo (que subsume al performativo en estecaso). Subsumiendo a 1., tenemos: 10. Afirmo que esto es un acto de justicia. O emitido como un acto-de-habla, que subsume a 2.: 11. Afirmo que t debes cumplir el acto de justicia conmigo O subsumiendo a 4.: 12. Afirmo que yo te "interpelo" por el acto de justicia que debistecumplir conmigo. En este caso s puede haber una pretensin de validez de verdad, encuanto H (el indgena, el turco, el pobre, la mujer) puede intentar justifi-car intersubjetivamente, si fuera problematizado, gracias a un posible dis-curso argumentativo, cun justa es su pretensin de llegar a un "acuerdo"sobre 1.y 2. -"Acuerdo" que no puede fundarse en los deberes o respon-sabilidades (39) del derecho vigente, sino de exigencias ticas trascendentalesal mismo, acerca de la dignidad de la persona del pobre- (40). Debe tenerseen cuenta que el "interpelante", y en esto estriba la diferencia con el meroexigir o el interpelar intra-sistmico (desde el derecho vigente y comomiembro de la "comunidad de comunicacin real ") y el "interpelar" (co-mo el que exige desde "fuera"; como el "excluido" del derecho vigente, elsin-derecho (rechtsloss), se "opone" por principio al consenso vigente, al"acuerdo" conseguido intersubjetivamente en el pasado que lo excluye. Suargumentacin ser radical y difcilmente aceptada de hecho. c. En cuanto a la segunda pretensin de validez: la veracidad. Se tratadel momento esencial del acto-de-habla "interpelativo". La ni ca validacincomunicativa de este acto de habla, para que sea "aceptado" con fuerza ilo-cucionaria por el oyente (O), no es ni la plena inteligibilidad (porque, al ini-cio al menos, es cuasi-inteligible, ya que es muy dificultosa la plenainterpretacin del "significado"), ni la verdad (porque no es propiamente unacto de habla constatativo (41)), ni siquiera la referencia a las normas, la recti-tud (porque la "interpelacin" pone en cuestin l as normas vigentes de lainstitucionalidad hegem nica), sino, y en definitiva, la plena "veracidad". Eloyente (O) no tiene otra posibilidad genuina de comunicarse "seriamente"con H, sino por el "creer" o "aceptar" racionalmente (42) la sinceridad de la"interpelacin" del pobre (H). Este, por su parte, debe expresarse de tal ma-nera que su "intenci n" (43) sea claramente interpretada; que su sinceridad, ve-racidad, quede al descubierto porque es la garant a fundamental de lapretensin de validez comunicativa de su acto-de-habla. Lo dicho es vlidointersubjetivamente, porque es un enunciado fruto de un acto sincero, en suintencin y ejecucin es veraz. El "interpelado" (O) cree que 1., se convenceen 4. ante F2, y se decide a actuar ante Fl, a causa de la veracidad del que lo"interpela". La "aceptacin" de esa sinceridad es el fruto de la fuerza ilocu-cionaria, es el efecto perlocucionario (efecto que es el cambio prctico de O,que se tornar sujeto re-sponsable de una "praxis liberadora", flecha e delesquema 2, en accin solidaria con H, y por ello la flecha f converge en unmutuo trabajo dirigido al "pro-yecto de liberacin" (44)). Ese "creer", "con-vencerse", "decidirse" son racionales, porque se ha llegado discursivamenteo se est dispuesto a llegar a un "acuerdo" mediante argumentacin (aun-que todo esto, nuevamente, tiene dificultades por la asimetr a existente en-tre H y O). d. En cuanto a la tercera pretensin de validez: la rectitud. Como ya heindicado, el "interpelante" no puede cumplir con las normas vigentes, pordefinici n. Son dichas normas (la institucionalidad dominadora) la causa desu miseria. De todas maneras, por cuanto la dignidad de la persona es esti-mada en toda comunicacin racional como la norma suprema, ticamente,puede no afirmar las normas vigentes, ponindolas en cuestin desde sufundamento mismo: desde la dignidad negada en la persona del pobre que"interpela". La no-normatividad de la "interpelacin" es exigida por encon-trarse en un momento fundacional u originario de nueva normatividad -lainstitucionalidad futura donde el "interpelante" tendr derechos vigentesque ahora no tiene- (45). Podramos seguir a Searle en su anlisis de las reglas para el uso deldispositivo indicador de la fuerza ilocucionaria (46), en la cuestin de la "re-ferencia" y la "predicacin" (aplicando lo que l expone sobre la "prome-sa" a la "interpelacin", pero nos alargaramos excesivamente).2.3. LA RAZN DEL OTRO: LA "EXTERORDAD" yLA COMUNDAD DE COMUNCACNLo dicho debe tomarse slo como "indicacin", no como descripcindel acto-de-habla "interpelativo", pero es suficiente para situar la estrate-gia argumentativa que deseamos desarrollar,Por nuestra parte, como latinoamericanos, participantes de una co-munidad de comunicacin perifrica , donde la experiencia de la "exclu-sin" es un punto de partida cotidiano -y no de llegada-, es decir, un apriori y no un a posteriori, debemos encontrar el "lugar" filosfi co de nues-tra experiencia de miseria, de pobreza, de dificultad en el argumentar (porfalta de recursos), de incomunicacin o meramente de no-ser-partes de co-munidad de comunicacin hegemnica.2.3.1. "Exterioridad" y comunidad de comunicacin "i deal"La "parte A" (47) o trascendental de la t ica, en la terminologa deApel,10 de la comunidad de comunicacin ideal (48) (o la "situacin idealdel habla", que es la "herrschaftsfreie Kommunikation " (comunicacin li-bre de dominacin) de Habermas (49)), debe distingursela de la mera comu-nidad de comunicacin real o emp rica, la "parte B" de la t ica, dondepueden presentarse casos de irracionalidad e injusticia. Nos situaremos,primeramente, en dicha "parte A" o de una pragm tica trascendental(Apel) o universal (Habermas) para completar la descripcin m nima re-querida para el ejercicio de la racionalidad argumentativa. En efecto, la comunidad de comunicacin ilimitada, como la definaPeirce, sin coaccin, en igualdad y respeto de las personas de todos los po-sibles participantes, define lo que podramos denominar el momento posi-tivo, pero no es expl cito en referencia al momento negativo. Habra unacierta ceguera en descubrir los momentos posibles negativos o aquellospresupuestos que ya siempre permiten la irrupcin del des-acuerdo (el no-acuerdo, el "disenso" de Lyotard) como punto de partida creador de todaargumentacin nueva. Es decir, en la racionalidad, aun en el nivel trascen-dental o universal, seria necesario incluir como momento de su definicin,como razn crtica, la "exterioridad" (de diverso grado) virtual de cadapersona, de cada participante de la comunidad como un otro potencial. ElOtro, no como "lo otro" que la razn, sino como la "razn" del Otro; laotra razn que "interpela", y desde dnde un principio o enunciado falsea-ble puede ser falseado. La descripcin ampliada de algunas determinaciones de la comunidadde comunicacin ideal podra enunciarse as: Toda argumentacin presupo-ne ya siempre a una comunidad de comunicacin ideal, libre de dominacin,en el respeto a la igualdad de las personas de todos los posibles participan-tes (positivamente), y donde cada uno de los miembros actuales o posibles,presupuestos ya a priori, pragm tica y trascendentalmente, tiene el derechode poder situarse siempre virtualmente como Otro que la misma comunidad(negativamente) (50). Es entonces una comunidad, y sl o por ello es comunidad humana (locual es una redundancia), en la que cada miembro tiene el derecho de si-tuarse en una cierta "exterioridad" de la misma comunidad. Evidentementehay grados de "exterioridad", que van desde la situaci n absoluta (como lamuerte y la locura), hasta el derecho al disenso que todava no encuentra ra-zones suficientes para probar la validez de lo nuevo descubierto (y quiz nun-ca las encuentre, pero no por ello no tiene derecho al disenso razonable)."Exterioridad" virtual que no niega la comunidad, sino que la descubre co-mo "re-unin" o "con-vergencia" de personas libres (51), unas con respecto alas otras y siempre. Ningn "acuerdo" (sera el "acuerdo absoluto", a la ma-nera del "saber absoluto" de Hegel: seria el final de toda argumentacin po-sible) puede otorgarse la pretensi n de negar la posibilidad, de cadamiembro actual o posible, de situarse ante la comunidad como Otro. Una ra-zn que lleve tal nombre siempre est abierta a la razn del Otro", a otrarazn, y solo st a es una razn crtica e hist rica; mucho m s, es una razntica . Si se admite esta determinaci n explcita en la descripci n de la co-munidad de comunicacin "ideal", desarrollando el momento negativo, te-nemos entonces una como brecha por donde podremos ahora transitar aniveles de menor abstraccin, teniendo garantizada la fundamentacin desu "aplicacin" (en la "parte B").2.3.2. "Exterioridad" y comunidad de los cientficosPor lo general, y con razn, se ha dado mayor importancia en episte-mologa a las cuestiones de la razn cientfica referidas a la explicacin(Erklren, explanation). Apel mostr que st a ya siempre presupone tras-cendentalmente una razn hermenutico comprensora (Verstehen, com-prenhension), que desde una comunidad de comunicacin, se abreintersubjetivamente a un mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt), en elque se emite todo enunciado pragm tico (52). Todo ello presupone, evidentemente, el "ser-parte" de la comunidad,el participar en el juego del lenguaje, en el "acuerdo". Nuestro problemase sit a cuando se intenta problematizar expl citamente el "no-acuerdo",el "des-acuerdo" de aquel participante (o no, sea excluido o simplementeignorado), que ha dejado de "estar-de-acuerdo" por un "des-cubrimiento"que se le presenta con la evidencia de algo con pretensin de verdad, toda-v a no vlido para la comunidad, porque no ha sido falseado, hasta esemomento, el acuerdo vi