Ensayo acerca de las escuelas helenísticas más representativas: Cinismo, Escepticismo, Estoicismo y Epicureismo

El tránsito de la educación de Atenas hacia la Edad Alejandrina constituye un periodo de mucha complejidad. La educación en la Grecia Antigua a partir del periodo homérico hasta el periodo socrático representaba, según Jaeger en Paideia, una formación del hombre mediante la creación de un ideal, es decir, se le ofrecía al espíritu una imagen arquetípica de cómo éste debía ser. (Jaeger, 2012, pág. 20). La formación griega empieza como tal en el mundo aristocrático con el ideal del “hombre superior”, en el cual descansaba lo que conformaba la esencia de la educación griega por excelencia: la areté (más alta virtud), que era un atributo intrínseco de la nobleza. En un principio, con Homero, esta areté hacía referencia a la fuerza heróica, es decir, al valor o valentía del héroe, la cual era su aptitud más gloriosa. Es posible que la tradición órfica haya tenido cierta influencia en la concepción homérica con referencia a la imagen del héroe, puesto que, según los órficos, al llegar a perecer un ser, lo que moría es el cuerpo (“soma”- como la “tumba” del alma) y lo que quedaba, en cambio, era una imagen del vivo (“psyché”- como el alma que yace enterrada en el cuerpo). Esa imagen del cuerpo que permanecía era la representación del alma y vivía eternamente. De ahí, al morir un héroe, después de cierto tiempo, lo que quedaba era su imagen (o alma), la cual se volvía inmortal y tenía acceso a lo divino, por lo que adquiría “superioridad”. La inmortalidad de la imagen del héroe la hacía trascender históricamente, describiéndose las hazañas del héroe durante muchas generación mediante la tradición oral y tomándose, de esta forma, como un modelo arquetípico de areté (máxima virtud) en el que el hombre de la Antigua Grecia fundamentaba la base de su comportamiento: el hombre griego debía apegarse a las acciones virtuosas del héroe para así alcanzar la superioridad de su espíritu. Posteriormente, con Sócrates, el individuo empieza a emerger por sí mismo, y de una tradición en que se ligaba a la concepción del hombre directamente con la imagen de la divinidad paradigmática, nace cierto antropocentrismo racional. De este modo, del periodo que abarca desde Sócrates hasta Aristóteles, a pesar de que hubo una mira más cercana al individuo, se ponía énfasis especialmente a su vida teorética, la cual era entendida como unidad de ciencia y virtud. Posteriormente, Aristóteles dirá que la vida teorética o la vida de la contemplación es la más alta manifestación de la vida por excelencia.

Como diría Jaeger, sacando a colación a Nietzsche, la armonía helénica, dominada por la gran poesía y la gran música en una extensa tradición que se significaría como la “era trágica” de los griegos (donde yacían en equilibrio las fuerzas de lo “apolíneo” y de lo “dionisiaco”), llegó a su “decadencia” cuando Sócrates promulgó la hegemonía de la fuerza apolínea-racional. Se rompió el vínculo entre lo apolíneo y dionisiaco, y surgió una era en la que el principal propósito era moralizar e intelectualizar la concepción trágica del

mundo. (Jaeger, 2012, pág. 391). Desde este momento, se extendió dentro de la cultura occidental una visión racionalista que, inexorablemente y por herencia directa, tuvo que repartirse en la educación posterior en ciertas sectas constituidas durante la transición del periodo ateniense al periodo alejandrino. La visión dionisiaca del individuo inmerso en la comunidad, en la era trágica, se transformó en la visión apolínea del individuo inmerso en sí mismo y por sí mismo, en su estado máximo de contemplación. Sólo hasta la aparición de los cínicos habrá otra gran ruptura en la historia de la filosofía: por primera vez se quebrará el equilibrio configurado entre la ciencia y la virtud que había iniciado con Sócrates y llegado a su culmen con Aristóteles, y se pondrá fin al periodo de la vida teorética para dar comienzo a un periodo a favor de la virtud y en búsqueda de una nueva orientación moral que pueda guiar el pensamiento y la vida teorética. La fórmula socrática de “la virtud es ciencia” es sustituida por la fórmula de “la ciencia es virtud” (Abbagnano,1994, pág. 168). En este ensayo se busca plasmar de forma muy general los ideales morales y máximos representantes de las sectas que emergieron a partir de la ruptura entre la unidad ciencia-virtud derivada del periodo socrático al aristotélico. Entre dichas sectas se desarrollarán brevemente la escuela cínica, la escéptica, la estoica y la epicúrea, partiendo de una pequeña descripción de los comienzos y expansión de la filosofía helenística. Tomaré como referencia el criterio de Alfonso Reyes en su libro La filosofía helenística, así como también me guiaré con el volumen primero de la Historia de la Filosofía de Nicol Abbagnano.

La filosofía helenística, como dice Alfonso Reyes, comprende desde la muerte de Aristóteles (322 a.c) hasta la muerte de San Agustín (430 d.c). Se divide en dos periodos: el ético (abarca los tres primeros siglos alejandrinos) y el religioso (abarca los cuatro y medio restantes). (Reyes, 2000, pág. 193). Durante la transición del periodo ateniense al alejandrino, hubo en Atenas la presencia de varias sectas encargadas de la educación.

Dentro de la tradición ateniense se encontraban:

Los sistemas clásicos: o Académicos: descendencia platónicao Peripatéticos: descendencia aristotélica

Los subsocráticos:o Megarenses: descendencia eleática y socráticao Cínicos: fundada por Antísteneso Cirenaicos: parten de Aristipo con influencia socrática y apego al

epicureísmo y al cinismo

Mientras que, dentro de la novedad alejandrina se encontraban: Las sectas morales:

o Escépticoso Estoicoso Epicúreos

La secta religiosa de los judeo-helénicos:Que se dividía en dos influencias:

o Neoplatonismoo Teología cristiana

Durante la Polis de la Atenas clásica, no hubo la necesidad de distinguir entre ética y política: el individuo se hallaba directamente conectado con el Estado, siendo que no había como tal una diferenciación entre la conducta para el Estado y la conducta particular. El individuo era pensado en comunidad debido a la conformación de la ecúmene griega; sin embargo, la división bien delimitada entre las ciudades, poseyendo cada una su tipo de gobierno respectivamente, fue anulada, y las fronteras quedaron así abolidas. Al ya no tener la antigua Atenas las normas democráticas con la cual sostenía a su sociedad debido a la inclusión de las demás ciudades, el concepto de individuo tuvo la necesidad de cambiar por completo: se trataba ahora de un individuo con una conducta particular dirigida hacia el mundo, es decir, en cierta forma, adquiere un carácter cosmopolita. Es así como los filósofos empiezan a indagar en esta nueva conciencia individual, sobretodo en su orientación específicamente moral, cuya preocupación ya se vislumbraba un poco en las problemáticas tocadas por Sócrates (quien trae a colación por vez primera una noción antropológica). La preocupación de los filósofos posaristotélicos se centraba en una moral particular, que, en muchos casos, principia por indagar qué es la felicidad o la dicha y, posteriormente, la convierte en un imperativo moral que es necesario para alcanzar la plenitud de la conciencia individual. Así, cada secta aquí investigada, sea cinismo, escepticismo, estoicismo y epicureísmo respectivamente, tienen como finalidad indagar el Sumo Bien del individuo confrontado ahora abiertamente ante su sociedad.

Cinismo

El principal fundador de la escuela cínica es Antístenes de Atenas, quien era discípulo de Gorgias y, posteriormente, discípulo de Sócrates. Antístentes funda su escuela en el gimnasio de los bastardos, el Cinosargo, contra la religión tradicional que proponía a un Dios monoteístico y estipulando, en cambio, la exigencia panteísta de que la divinidad

siempre está presente en todas partes. (Abbagnano, 1994, pág. 69). El nombre de la escuela como tal proviene de la palabra griega κύων “kyon” cuyo significado es “perro”, y hace referencia al ideal de vida de los cínicos, el cual iba encaminado hacia la sencillez y, por así decirlo, hacia la “desnudez” de la naturaleza humana en contacto con su naturaleza animal primitiva. Parece ser que Antístenes escribió un libro Sobre la naturaleza de los animales en el cual es muy posible que tomara como referencia modelos animales para su aplicación en la vida humana (Abbagnano, 1994, pág. 68). Una de las figuras míticas más icónicas para los cínicos era la de Hércules (título de otra obra de Antístenes), pues soportó fatigas interminables y venció a monstruos, como el cínico que vence placeres y dolores y aún así mantiene excelso su estado de ánimo por encima de la ciudad que lo cohíbe y reprime. Antístenes, siguiendo a Sócrates, cree fervientemente en el aprendizaje de la virtud por medio de la autarquía, es decir, que el individuo se baste por sí mismo afirmando su propia identidad de la manera más pura posible. Aristóteles hace referencia a Antístenes en la Metafísica diciendo que era un hombre el cual “profesaba la estólida opinión según la cual de ninguna cosa se puede decir más que su nombre propio y que por esto no se puede decir más que un solo nombre de cada cosa singular” (Aristóteles, 2012). Con lo anterior, Aristóteles hacía referencia a que Antístenes juzgaba imposible el hecho de decir, por ejemplo, la oración: “el hombre es bueno”, puesto que al añadirle el predicado de “bueno” es como si se incluyera a más hombres en sentido abstracto, anulando, por contradicción, al sujeto y con ello su individualidad. Por lo que tenía que decirse, más bien, “el hombre hombre”, afirmando así su condición de hombre en sí mismo y el estado de autarquía. Así, para Antístenes sólo existe la realidad individual apegada por sobretodo a lo corpóreo y aboliendo cualquier categoría universal, pues de ella resultaría una abolición necesaria del individuo. De este modo, Antístenes sienta el criterio de la virtud en torno a los actos concretos surgidos de la voluntad pura del individuo, sin un extenso discurso en que se pretenda ahondar en razonamientos (pues eso sólo encubre la sencillez de la naturaleza por sí misma). Por ello es que en la escritura cínica del siglo IV predomina el estilo aforístico, pues el aforismo era una imagen del acto conciso e independiente; una sentencia pura y contundente sin discurso detallado.

El fin único del hombre dentro del cinismo es la felicidad y la felicidad era ese estadio pleno en el que se alcanzaba la virtud: se tenía que vivir según la virtud. La virtud era el Sumo Bien, abarcadora del todo en sí misma, por lo que, todo aquel supuesto “bien” que los hombres comunes y corrientes nombraban por el mundo y relacionaban con los placeres (presumiblemente materiales), se trataba más bien de vicios y males, pues alejaban al hombre de la virtud y, con ello, de la naturaleza humana. Por esta razón, el hombre tiene como responsabilidad ética liberarse de toda aquella necesidad que lo

encadena al mundo y a cosas ajenas a su propia condición, siendo también imprescindible desatarse de todo vínculo social y bastarse absolutamente a sí mismo.

Sin duda alguna, otro máximo representante de la escuela cínica fue Diógenes de Sinope. Diógenes fue discípulo de Antístenes en Atena; un personaje polémico para el cinismo debido a que cuestionó y desdeñó la escuela cínica por toda costumbre y quiso reivindicar los ideales cínicos en que se regresaba a la naturaleza misma del hombre. Siempre se opuso a todos los usos, costumbres y convenciones humanas; él mismo se declaró ciudadano del mundo y predicaba la libertad en la forma más pura de desfachatez, reconduciendo su condición a la naturalidad primitiva de la vida animal.

La crisis que divide la política de la ética hace convulsionar al nacionalismo clásico en un cosmopolitismo, como ya se mencionó anteriormente. Esta crisis es el parte aguas que da inicio a las visiones de las sectas posteriores a la escuela peripatética. La ecúmene griega en que se forjaba una esfera constitutiva de diversas ciudades diferentes entre sí poseedoras de un fuerte nacionalismo1, consideraba al exterior como “bárbaro”, es decir, como una “masa” de extranjeros que hablaba una lengua ininteligible y disociada. Había cierto desprecio hacia los “invasores” bárbaros, entre los cuales destacaban los fenicios, egipcios, babilónicos, lidios, frigios y sirios. Empieza a haber un atisbo más dentro de la filosofía: pensadores como Hipócrates de Cos se preguntan por qué hay una diferenciación tan tajante y denigrante entre los hombres si todos constituyen la misma naturaleza humana. A pesar de que tanto en Platón como en Aristóteles no hay como tal un argumento en contra de la esclavitud (pues sigue siendo considerado “natural” el sistema esclavista) y persiste la defensa contra el “bárbaro”, sí se reconocen las diferencias creadas entre los hombres por la educación. La edad alejandrina es heredera de ésta y de las concepciones consideradas bárbaras, tales como la astrología babilónica o el pensamiento judío y egipcio. Aquí es donde se resaltan tales influencias en la división de sectas específicas.

Escepticismo

La palabra “escepticismo” tiene su origen en la palabra griega σκέψις, que significa “indagación”. Esta secta tiene por finalidad la búsqueda de la felicidad como ataraxia2 a través de la crítica y el rechazo de toda doctrina, en una indagación que atestigüe sus inconsistencias y las deje como doctrinas totalmente engañosas. (Abbagnano, 1994, pág.191).

1 Era bien conocida la rivalidad entre Atenas, Esparta, Teselia y Tebas, cuyas formas de gobierno y constitución eran diferentes entre sí pero, a pesar de ello, mantenían de fijo un ecuménico nacionalismo.2 Se denomina “ataraxia” a la “ausencia de la turbación”, es decir, un estado de plenitud del ánimo.

La indagación socrática (mayéutica) consistía en que el sujeto llevara a cabo una introspección, es decir, una búsqueda interior de la verdad, la cual yacía oculta en lo más profundo de su alma. La mayéutica representaba un parto de las ideas, escarbando desde la matriz del alma su raíz para poder llegar así a un estado de plenitud o sabiduría en que se suscitaba el “conócete a ti mismo”, lema de las Pitonisas que Sócrates, el buen partero, repartía como anestesia a sus interlocutores para inducirles la ardua y doliente tarea de indagarse a sí mismos y después parir sus propias ideas. Por otro lado, Platón seguía la línea de la mayéutica pero en el sentido de una indagación en conjunto, donde, mediante el diálogo, podía llegarse a la verdad a través de un movimiento dialéctico que involucraba la noción de reminiscencia: “aprender es recordar”, es decir, al igual que en la mayéutica, el sujeto posee en lo más hondo de su alma la verdad porque ya estuvo previamente en contacto con ella, por lo que sólo tenía que recordarla. En cambio, la investigación escéptica no busca hallar su propio fundamento y su propia justificación, sino más bien llega a ese estado de plenitud rechazando las demás doctrinas. Y siendo de ese modo, el escepticismo no se preocupa por dirigir su indagación hacia sí mismo, sino a refutar los métodos y los diversos puntos de vista de doctrinas determinadas, lo que lo hace constituir una de las sectas más polémicas. Es positiva esta polémica al tratarse de refutar los postulados dogmáticos de ciertas doctrinas pues, muchas de ellas podían estancarse en ellos y sólo mediante la estimulación del escepticismo podían indagar el fondo de sus fundamentos.

El escepticismo se dividió en tres grandes escuelas: La escuela de Pirrón de Elis, la Media y Nueva Academia y los escépticos posteriores, de los cuales destacaba Enesidemo, con la tradición pospirronista. El pirronismo fue la escuela más importante durante la edad alejandrina. Pirrón de Elis, del que se sabe que nunca dejó nada escrito, conoció la dialéctica de la escuela eleomegárica, de cuya crítica se fundó el escepticismo. Ya anteriormente los sofistas habían puesto como opuestos lo que es “bueno” por naturaleza y lo que es “bueno” por convención. Pirrón, basándose en esta distinción, niega contundentemente que pueda haber cosas verdaderas o falsas, buenas o malas por naturaleza, pues todas esas categorías son decretadas por convención, es decir, por las costumbres y formas de una sociedad y no por la naturaleza misma del hombre. Para el conocimiento humano no hay nada garantizado; las cosas son, en realidad, totalmente incomprensibles y el humano queda, por así decirlo, como un ser ínfimo ante el mundo que le es tan inaprensible que su única postura al respecto es la de abandonar todo juicio y no afirmar por verdadera ninguna cosa. Esto, indudablemente, deja al hombre en una posición de indiferencia en la cual se llega a un estado de tranquilidad o ataraxia. Por otro lado, Timón de Fliunte, discípulo de Pirrón de Elis, proponía un método para llegar a la felicidad en el que se debían conocer tres cosas: 1) La consideración de la naturaleza de las cosas, siendo éstas indiscernibles; 2) La postura o disposición que el sujeto ha de

adoptar para con esas cosas, la cual debe involucrar forzosamente la abstención del juicio; 3) Las consecuencias de dicha postura en la conducta, de la que resultará la ataraxia. Las únicas posiciones posibles ante el seguimiento de estos pasos son la denominada afasia, que es el estado de no pronunciamiento o “silencio” respecto a ninguno de ellos, o bien la ataraxia, que es la posición de indiferencia frente a ellos.

Estoicismo

La escuela estoica ha sido considerada como una de las más influyentes durante el último periodo de la filosofía griega en el que predominaba el neoplatonismo, así como también ha sido trascendental para la patrística, la escolástica latina y el Renacimiento. Según Alfonso Reyes, el estoicismo tiene tres etapas principales: 1) El antiguo o primer estoicismo (fines del S. IV al II, teniendo como máximos representantes a Zenón, Cleantes y Crisipo); 2) Medio o segundo estoicismo (S. II al I en Roma, teniendo como máximos representantes a Panecio, Rodio y Posidonio Sirio); 3) Estoicismo del Imperio Romano, griego o latino (sus máximos representantes eran Cosnuto, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio…). Del antiguo estoicismo al del Imperio Romano disminuye la importancia que se le pone a las problemáticas éticas y aumenta una noción más bien religiosa. En el presente ensayo sólo se hablará del antiguo o primer estoicismo, puesto que fue el de mayor importancia para las problemáticas de índole ética.

El fundador de la escuela estoica de la antigüedad fue Zenón de Citium. Fue discípulo del cínico Crates, a quien consideraba la “reencarnación” de Sócrates. Posteriormente fue discípulo de Estilpón y de Teodoro de Crono. Ya en el 300 a.c, fundó la escuela estoica y empezó a dar sus lecciones en el Pórtico Pintado (Stoa Poikilee), teniendo ahí su origen la palabra “estoico”. Debido a la influencia de su maestro Crates, Zenón dio principio al estoicismo con bases cínicas. Al igual que los cínicos, los estoicos buscan la virtud por encima de la ciencia, aunque consideran también que para alcanzar la dicha y la virtud se necesita usar como herramienta a la ciencia. Las virtudes más generales se dividen en tres: la natural, la moral y la racional; también la filosofía, por otra parte, se divide en tres: la física, la ética y la lógica. Zenón ponía en primer plano la lógica, después a la física y terminaba con la ética. Aquí sólo se tocará lo que respecta a la ética estoica.

La naturaleza ha engendrado dos fuerzas en el orden cósmico que en equilibrio permiten la conservación del mundo animal: el instinto y la razón. Por un lado, el instinto lo posee todo animal y es el que contiene sus necesidades básicas tales como la nutrición y la reproducción en pro de su propia conservación. Por otra parte, la razón es la fuerza que garantiza la armonía del hombre consigo mismo y con la naturaleza. La ética estoica se basa en el uso práctico de la razón para establecer la armonía entre la naturaleza y el hombre. El fin del hombre es un acuerdo consigo mismo y con la naturaleza, es decir, su

vida tendrá que vivirla conforme a la naturaleza, entendida ésta última como universal. Para los estoicos, la naturaleza es el orden racional3 que es el destino o Dios mismo. (Abbagnano, 1994, pág. 178). La acción apegada a este orden racional universal es la del deber; el deber es visto por los estoicos como una conformidad de la acción del hombre al orden racional de la naturaleza, y a partir de eso se fundamenta la ética del estoicismo. Según Diógenes Laercio, el deber para los estoicos era aquello cuya elección puede ser razonablemente justificada (Laercio, 2011, pág. 343), es decir, tenían que ser acciones premeditadas, sujetas al orden racional universal (con esa valoración abarcadora del todo) y no acciones azarosas o sujetas al instinto, pues las acciones instintivas a veces podían coincidir con el deber pero muchas otra veces podían ser contrarias a éste. Así pues, son acciones “debidas” aquellas que se hacen guiadas a través de la razón. Los estoicos distinguían un deber recto, que es absoluto y perfecto y no se suscitaba más que en el sabio, y los deberes intermedios, que son comunes a todas las personas y se realizan a menudo con instrucción previa. El bien surge cuando se repiten las acciones debidas guiadas por la razón, manteniéndose siempre la conformidad con la naturaleza hasta que llega a ser en el hombre una disposición o hábito constante, o sea, una virtud. Así, la virtud llega a ser el Sumo Bien que sólo puede alcanzarse teniendo como hábito la práctica frecuente del deber recto, por lo que sólo puede ser virtuoso el sabio. La virtud es el único bien absoluto, pues constituye la forma en que realiza el hombre sus acciones apegadas al orden racional del mundo. Esto llevó a los estoicos a postular una doctrina muy importante dentro de su ética: la de las cosas indiferentes. Si la virtud es el Bien Supremo, sólo pueden denominarse bienes los que estén relacionados con ella, como la sabiduría, la justicia, la prudencia, la templanza… y se puede denominar males a sus contrarios. En cambio, no son ni bienes ni males las cosas que no están dentro de la virtud o no tienen que ver con ella, como lo es la vida, la belleza, el placer, la salud… y sus contrarios. Estas cosas no relacionadas a la virtud son las que se llaman “indiferentes”. No obstante, pese a su condición de indiferentes, estas cosas mantienen su posición “positiva” o “negativa”; así, son dignas de preferirse la vida, el placer o la salud en vez de sus contrarios. Para indicar el conjunto de los bienes y esas cosas indiferentes, los estoicos utilizaron el concepto de “valor” (αξία), el cual sigue apegado a la vida conforme a la razón. Hasta aquí se puede ver cómo el concepto de indiferencia es aplicado tanto en los cínicos como en los estoicos con una concepción de “valor”: mientras que en los cínicos la indiferencia

3 El orden racional del mundo dirige tanto al hombre particular como a la comunidad humana. La ley de la razón divina es la ley natural de la comunidad humana, cuya propiedad es ser universal y mantener en equilibrio todas las cosas. El hombre es responsable de escuchar esta ley natural y apegarse a ella por medio de la razón; sólo así podrá ser sabio. Por ello el sabio es cosmopolita, pues es ciudadano del mundo regido por ese orden racional universal; sólo escuchando esa ley universal por medio de la razón y poniendo en práctica las acciones debidas, el sabio será libre. Así, para los estoicos la única esclavitud es la del necio que no escucha ni está dispuesto a estar en acuerdo o conformidad con la ley de la naturaleza, que también es ley suya y del mundo todo. Esta noción es muy parecida al Logos heracliteo.

recaía en la necesidad, pues había que librarse de ella para poder hablar de autosuficiencia (adquiriendo su concepción de “valor” cuando éste conforma el bien que constituye la autarquía), en los estoicos la indiferencia tenía que ver con aquellas cosas que no eran virtudes ni vicios pero que, sin embargo, representaban bienes dignos de ser elegidos. Asimismo, el concepto de afasia del que se hizo referencia al hablar de los escépticos, también tiene una connotación vinculada a la indiferencia dentro de los cínicos y de los estoicos. La afasia como ese estado de no pronunciamiento, de indiferencia (incluyente no excluyente) de bienes que podrían posibilitar un estado de ataraxia o de dicha. Pareciera también que tiene cierta conexión con la conformidad con la naturaleza de la que hablan los estoicos; un estado de silencio ante la naturaleza como de conveniencia o acuerdo hacia ella.

Otra de las doctrinas relevantes del estoicismo es la negación total del valor de la emoción (πάθος). Las emociones no son producto de las fuerzas naturales (instinto/razón), sino que son juicios o fenómenos de necedad y de ignorancia que consisten en pretender juzgar saber lo que en realidad no se sabe. Según la descripción de Abbagnano, los estoicos distinguían cuatro emociones fundamentales: dos que tenían origen en los bienes supuestos, es decir, el deseo de bienes futuros o la alegría de los bienes del presente; y otras dos emociones que tenían origen en males supuestos, es decir, el temor por los males futuros o por los males presentes. Estas tres emociones, a saber, el deseo, la alegría y el temor correspondían a tres estados del sabio, es decir, la voluntad, la dicha y la precaución, que son virtuosos en sí mismos pues son estables. Sin embargo, para el sabio no existen los males supuestos, sino que sólo existen para el necio, ya que el sabio conoce la perfección absoluta. Y puesto que los males supuestos son parte de las emociones (ya que las emociones poseen ese par de opuestos: bienes y males), entonces las emociones son como enfermedades verdades que sólo afectan al necio y el sabio prevalece inmune. Así, la condición del sabio es la indiferencia a toda emoción, o sea, la apatía. Con esto volvemos a la noción de indiferencia en los cínicos y la de afasia en los escépticos; de ésta última ya podríamos decir que no sólo es concerniente a esa conformidad con la naturaleza, sino que también es ese estado de apatía del escéptico cuando prevalece inmune ante la afección de cualquier doctrina específica, y más bien la refuta y la pone en duda.

Epicureísmo

Epicuro, del que recibe su nombre la escuela, es el mayor representante. El fin del epicureísmo es, al igual que en el cinismo, escepticismo y el estoicismo, llegar a la felicidad, la cual es entendida, según Epicuro, como una liberación de las pasiones. Mediante la filosofía, el hombre se libera de deseos inquietos o de vicios perturbadores, así como de opiniones o juicios superfluos. El método epicúreo consiste en cuatro pasos:

1) liberar a los hombres del temor de los dioses, demostrando que los dioses, por su naturaleza de felicidad y perfección absoluta, no se ocupan de los asuntos humanos, ya que los hombres están en potencia hacia la felicidad y la perfección, por lo que son imperfectos en acto; 2) liberar a los hombres del temor a la muerte, demostrando que la muerte no representa nada para el hombre pues, como dijo Epicuro, “cuando existimos nosotros la muerte no existe, cuando existe la muerte no existimos nosotros” (Abbagnano, 1994, pág. 184); 3) demostrar el límite del placer y su accesibilidad, es decir, cómo lograr fácilmente el placer; 4) demostrar que el límite del mal es lejano, o sea, el dolor es breve. Epicuro dividió la filosofía en tres partes: la canónica, la física y la ética. Aquí sólo se tocará la parte concerniente a la ética.

En la ética epicúrea, la felicidad consiste en el placer; es éste el criterio de la elección y de la aversión. Lo que se busca es llegar al placer y evadir el dolor, y ése es el criterio por el cual se valoran todos los bienes. Hay dos tipos de placeres: el placer estático, el cual consiste únicamente en la privación del dolor, y el placer en movimiento, que es el gozo y la alegría. La felicidad se basa en el primer tipo de placer, es decir, en el placer estático, representando la ausencia de turbación (o ataraxia) y la ausencia de dolor (aponía). La determinación de estos dos términos reside en la liberación temporal del dolor de la necesidad (en cuanto ataraxia) y la ausencia absoluta del dolor (en cuanto aponía). Sólo llegando a un estado de ausencia absoluta del dolor es posible destruir el dolor y llegar al placer. Aquí se equipara mucho la aponía a la afasia de los escépticos y la apatía tanto en los cínicos como en los estoicos, como esos principios negativos a partir de los cuales se llega a la felicidad. Sólo con ese carácter negativo del placer se puede elegir y poner límite a las necesidades, las cuales se distinguen entre naturales e inútiles. Dentro de las necesidades naturales hay unas que son necesarias y otras que no. De las naturales necesarias, algunas son fundamentales para la felicidad y para otros bienes tales como la salud o la vida. Es indispensable que se satisfagan estos deseos naturales y necesarios, mientras que los demás deben rechazarse. Por ello, el fin del epicureísmo no es el desbordamiento de los placeres, el exceso, sino más bien todo lo contrario: la medida de los placeres para poder llegar a una estabilidad. Si el sujeto sabe que cierto placer le produce un dolor mayor, ha de abandonarlo, mientras que si se trata de un placer mayor, ha de conformarse con los dolores que éste suscite (una noción parecida al estoicismo en cuanto al estado de conveniencia). Por ello, se tiene que tener una previsión o prevención cuestionándose acerca del deseo que se quiere satisfacer y qué consecuencias conllevará satisfacerlo o no hacerlo, según corresponda. Sólo procurando la medida de los placeres, el hombre puede bastarse por sí mismo (autarquía) y no se convertirá en esclavo de las necesidades. Y esta medida o cálculo de los placeres sólo puede suscitarse mediante la virtud, pues se necesita prudencia (fronesij) para saber limitarse. Según el epicureísmo, la prudencia es el principio de todas las demás virtudes; sin ella no habría belleza ni justicia.

Son pues las virtudes, al igual que en los cínicos y en los estoicos, indispensables para llegar a la felicidad. Epicuro pone énfasis en el placer sensible, es decir, aquél que se nos da por medio de los sentidos. Confrontando a Platón y Aristóteles con su argumento en pro de la vida teorética en la que el placer espiritual es el más superior, Epicuro exalta, por su parte, la sensibilidad del placer, haciendo a la sensación el fundamento de la vida del hombre. El verdadero placer es el estable, el que proporciona la aponía y la ataraxia con el no sufrimiento del cuerpo y la no turbación del alma. Y este verdadero placer puede hallarse en la sensibilidad misma, pues la sensibilidad es sutil y no violenta.

También, otra doctrina practicada por el epicureísmo era el del culto a la amistad; el mayor ofrecimiento de la prudencia para llegar hasta la felicidad es el logro de la amistad. A pesar de que la amistad nace de la utilidad, es un bien en sí misma. Un amigo siempre está viendo la utilidad que puede proporcionarle al otro; no es el que sólo ve por la utilidad de su amigo, pues se convertiría en un traficante de ventajas, ni es el que anula lo útil de la amistad, pues de esa manera no habría confianza en un apoyo mutuo. La actitud del epicúreo ante los hombres queda definida en la fórmula: "Es no solo más bello, sino también más placentero, hacer el bien que recibirlo" (Abbagnano, 1994, pág. 189). La máxima epicúrea ante los hombres es pues, la solidaridad. Por ello, políticamente, el hombre debe seguir las leyes que les impiden transgredirse mutuamente. Sin embargo, al sabio que es prudente, Epicuro le aconsejaba alejarse de la política, pues la política es proclive a encender pasiones, y con ellas, los excesos, lo que es un obstáculo para llegar al estado de ataraxia. Así es como el precepto epicúreo ante la política queda resumido en la sentencia: “vive escocido”, que es muy parecida a la del estado de “silencio” de la afasia en los escépticos.

Se podría decir que, cada una de las sectas surgidas a partir de la influencia de los periodos socráticos a aristotélicos durante la edad alejandrina, pretendían reivindicar la condición del hombre por el hombre mismo. El hombre, desfasado de su propia naturaleza, abandonado como el animal político (Zoon politikón) cuya psyché particular se hacía comunal en la representación macro de la psyché del Estado, perdió su estado poseso dionisiaco, más cercano a sus propios yugos de hombre, para dejarse poseer por el racionalismo. Y en este sucumbir de la voluntad propia en una era apolínea que se vio constipada de guerras constantes, divisiones y regeneraciones de la ecúmene griega que pronto se tornaría, con Alejandro Magno, en ecúmene cosmopolita, surgió la urgencia de cuestionarse la individualización, la autoconciencia del sujeto cuya participación no sólo resuena en la sociedad, sino también para sus adentros. De esta manera, tanto cinismo como escepticismo, estoicismo y epicureísmo fueron las doctrinas encargadas de devolverle el sentido al hombre en medio de un abismo entre desarmonías racionales e irracionales, divisiones políticas y éticas, y desorientaciones morales.

BibliografíaAbbagnano, N. (1994). Historia de la Filosofía Vol. 1. Barcelona: Hora.

Aristóteles. (2012). Metafísica. Madrid: Gredos.

Jaeger, W. (2012). Paideia: los ideales de la cultura griega. México: Fondo de Cultura Económica.

Laercio, D. (2011). Vidas de los Filósofos Ilustres. México: Alianza.

Reyes, A. (2000). Filosofía Helenística. México: Fondo de Cultura Económica.