Epicuro edicion web 2009 - cntgaliza.org · de Epicuro y comentarios filosóficos, convertidos en...

1 Epicuro, o libertador

Carlos García Gual

Epicuro,o libertador

Ma

2Carlos García Gual

Edita

Ateneu Libertário "Ricardo Mella"A Coruña, Febreiro 2001

Edición para a web: CNT - A Coruña,novembro 2009

Reedición de Epicuro, el libertador,de Carlos García Gual,

publicado orixinalmente enÉtica de Epicuro. La génesis de una moral

utilitaria,de Carlos García Gual e Eduardo Acosta

Méndez,publicado por Barral Editores na suaBiblioteca de rescate textual, nº 1

(Barcelona 1974)Deste libro reeditamos tamén a traducióncastellana das Máximas Capitales e dosFragmentos y testimonios escogidos.

I lu s t ra c i ón s :J. Saudek, Membro do Comité de Saúde Pública, 1996 (portada econtraportada), Xigante de Cerne Abbas, Dorchester, Inglaterra, ??antes da nosa era (páxina 2), Parella de amantes, Grécia, 430-420a.N.E. (comezos de capítulo), Danzas eróticas, Grécia, século VIa.N.E. (páxina 52), Rembrandt, A cama francesa ou A posiciónfeliz, c. 1640 (páxina 65), Franz von Bayros, Doce caracol, c. 1909(páxina 60), Toulouse-Lautrec, A boa rapaza, finais século XIX(páxina 6), Jean Dubuffet, Xogos I, Plancha V de Labonfam Abeber,1949 (páxina 58), Jean Cocteau, Ilustración para Querelle of Brest,de Jean Genet, 1947 (páxina 50), Retrato de Epicuro, época roma-na (páx. 51 e 59).


Introdución

Pode parecer extravagante e inútil que un Ateneulibertário de princípios do século XXI edite uns textos acercadunha corrente filosófica que xurde hai 2.400 anos, a vários mi-les de kilómetros de aquí. Que fai que Epicuro ainda resulte in-trigante, interesante, digno de adicar-lle unhas poucas follas eparte do noso tempo?

En primeiro lugar, a filosofia da vida dos epicúreos,tildada habitualmente de extravagante, relegada a mínimosrecunchos nos libros de história, considerada unha meracuriosidade do mundo antigo, sempre exerceu unha forte fasci-nación nos sucesivos movementos que buscan a valoración daliberdade individual fronte ao poder (xa sexa estatal, feudal,relixioso ou militar); asi, Epicuro e a sua escola son estudados e(moitas veces secretamente) admirados no Renacemento, no sé-culo da Ilustración, na filosofia do século XIX e, finalmente, afinais do século XX, sempre coincidindo con momentos de rup-tura co pasado e de valoración da liberdade.


En segundo lugar, para o movemento libertário, deter-minadas correntes do pensamento grego (as dos epicúreos, estoicose cínicos) representan en certo modo antecedentes das ideas anar-quistas pola sua valoración da liberdade individual e a sua descon-fianza (e, ás veces, rexeitamento absoluto) de calquer forma de po-der. Estes dous factores quizais expliquen o por que da edición destefolleto. Este servirá non só para satisfacer a posíbel curiosidade (his-tórica, filosófica, ética) de quen lea estas páxinas, se non tamén paraclarificar as semellanzas e diferéncias das doctrinas de Epicuro coasideas libertárias modernas. Esperamos que os epicúreos poidan serasi valorados na sua xusta medida, tanto no seu asombrosoatrevemento en moitas ideas, como nas suas cobardias eambigüidades.

Os textos que seguen foron tomados do libro Etica deEpicuro. La génesis de una moral utilitaria, de Carlos García Guale Eduardo Acosta Méndez, publicado por Barral Editores na sua Bi-blioteca de rescate textual, nº 1 (Barcelona 1974). Deste libroreeditamos o primeiro estudo, de Carlos Garcia Gual, e a traduccióncastellana da Máximas Capitales e do Gnomologio Vaticano. Naedición orixinal aparecia tamén un longo estudo de Eduardo Acostatitulado La moral de Epicuro: temas básicos y sus conexiones, asicomo todos os demais textos conservados de Epicuro. Tamén seincluia a versión orixinal grega de todos os textos. Lamentamos nonpoder oferecer, por motivos técnicos, esta versión grega das Máxi-mas e do Gnomologio, como seria o noso desexo.

Se nos decidimos a “fusilar” estes textos é porque o li-bro no que aparecian está esgotado desde hai moitos anos, a edito-rial que os publicou xa non existe (agora chama-se Seix-Barral eforma parte dun deses macrogrupos editoriais en dura loita pormonopolizar a pasta que produce a “cultura”) e os seus novos donosnon son dos que se adican a cousas tan minoritárias e de tan poucorendemento económico (ainda que Seix-Barral manten ainda, noque pode, esa antiga pretensión cultural da editorial Barral, e mesmoacaban de publicar un groso volume sobre os cínicos con prólogo,claro, de Carlos García Gual: Los cínicos. El movimiento cínico en laAntigüedad y su legado, Colección Manuales de la cultura, Barcelo-na, 2000). Non parece que haxa moitas probabilidades, pois, dunhareedición, asi que a facemos nós pola nosa conta en modestisimoformato (tanto no aspecto como na cantidade de exemplares), e porsuposto sen ánimo de sacar cartos. Só nos anima o desexo de volverpoñer en circulación un magnífico resumo da filosofia epicúrea feitapor un dos mellores escritores sobre estes temas que coñecemos.

Esperamos que o disfrutedes con epicúreo placer.


Epicuro,el libertador

Carlos García Gual


IHe aquí una filosofía que tiene la virtud de suscitar

el apasionamiento En pro o en contra invita a tomar partido. Elrechazo escandalizado o la adhesión entusiasta han señalado,a lo largo de la historia, el contacto con la doctrina de Epicuro;una doctrina que, con afán evangélico, busca y promete a susadeptos la felicidad, ofreciéndose como remedio contra el do-lor y los sufrimientos, como la medicina contra las enfermeda-des de la vida espiritual.

Seguramente ninguno de los pensadores de la anti-güedad ha sido tan calumniado ni tan trivialmentemalinterpretado como Epicuro. Tampoco ninguno ha suscita-do alabanzas tan entusiastas. Para sus discípulos era como undios, al decir de Lucrecio (V, 8); para otros, el primer cerdo dela piara epicúrea, ese rebaño jovial al que el poeta Horacio sejactaba irónicamente de pertenecer. (Ep. I, 4, 16).

Del epicureísmo, que no fue una teoría de talante es-colar, sino una concepción del mundo abierta a los vientoscallejeros y radicada en una circunstancia histórica bien preci-sa, la del ocaso político de la ciudad griega a fines del siglo IVantes de Cristo, nos han llegado a nosotros ecos muy disper-sos, y matizados con frecuencia de afectividad. De los nume-rosos escritos de su fundador, uno de los filósofos antiguos demayor producción literaria, no nos queda casi nada. Ni un li-bro del casi medio centenar de tratados que escribió Epicuro.l

Tan sólo breves fragmentos, algunas sentencias escogidas, ytres cartas o epítomes, preservadas por un azar feliz. La inclu-


sión de éstas en la obra de un erudito historiador de la filoso-fía, Diógenes Laercio, a más de cinco siglos de distancia deEpicuro, las ha salvado del naufragio casi total de sus textos.La desaparición de la obra escrita de Epicuro ha sido en parteefecto de la desidia aniquiladora de los siglos, pero en buenaparte también resultado de la censura implacable de sus ene-migos ideológicos.

Muchos filósofos, adictos de algún sistema idealistao metafísico, habrían suscrito con gusto el parecer de Hegel,cuando dice: “las obras de Epicuro no han llegado hasta noso-tros, y a la verdad que no hay por qué lamentarse. Lejos deello, debemos dar gracias a Dios de que no se hayan conserva-do; los filósofos, por lo menos, habrían pasado grandes fatigascon ellas”.2

Ignoraba sin duda Hegel que, unos mil quinientosaños antes, otro idealista de catadura muy diferente, el empe-rador Juliano, al que los cristianos apodaron el Apóstata, habíaformulado ya esa acción de gracias a la divinidad por la des-aparición de las obras de Epicuro.3 En su afán de reformar cul-tural y moralmente a los sacerdotes de su tiempo, el empera-dor Juliano, en su condición de Pontífice Máximo, prohibía alclero la lectura de libros escépticos o de epicúreos, considera-dos perniciosos por su crítica corrosiva. Y en este punto nohay dudas de que los cristianos estaban totalmente de acuerdocon él. Adeptos de uno u otro credo religioso, o sectarios dealgún dogmatismo filosófico, vieron en Epicuro a unpeligrosísimo adversario y competidor, negador impío de latrascendencia mundana y enemigo de la Religión y del Estado.

De la doctrina epicúrea sabemos también por las no-ticias -en forma de citas criticadas- de algunos pensadores detendencia opuesta, más nobles o más eclécticos, más propen-sos a la discusión que al anatema, que polemizan contra ella.Entre éstos hay que citar en primer rango a Cicerón, Séneca,Plutarco y Sexto Empírico.


Frente a ellos están los testimonios de los discípulosfervorosos: el magnífico poema del exaltado Lucrecio (De RerumNatura, compuesto hacia el 60 a. C.), y los fragmentos deFilodemo y de Diógenes de Enoanda. Filodemo de Gádara, doctoescritor y poeta del s. I a. C., amigo de Cicerón, poseía unabiblioteca, redescubierta a finales del s. XVIII en las exca-vaciones de Herculano, con numerosos volúmenes de obrasde Epicuro y comentarios filosóficos, convertidos en papiroscarbonizados, que, muy fragmentariamente, nos es posible leer.Diógenes de Enoanda, apasionado epicúreo del siglo II d. C.,mandó escribir sobre un muro público allá en su lejanaCapadocia natal algunas de las benéficas sentencias de Epi-curo, como un legado filantrópico a la humanidad sufriente.La arqueología ha descubierto en 1884 esta antigua inscrip-ción parietal. El prólogo de la misma nos parece revelador delespíritu evangélico con que los epicúreos sentían la doctrinaque profesaban. Dice el texto así:

“...Situado ya en el ocaso de la vida por mi edad, yesperando no demorar ya mi despedida de la existencia sin unhermoso peán de victoria sobre la plenitud de mi felicidad, hequerido, para no ser cogido desprevenido, ofrecer ahora miayuda a los que están en buena disposición de ánimo. Pues siuna persona sólo, o dos, o tres, o cuatro, o cinco, o seis, o todoslos demás que quieras, amigo, por encima de este número, queno fueran muchísimos, me pidieran auxilio uno por uno, haríatodo lo que estuviera en mi mano para darles el mejor consejo.Ahora cuando, como he dicho antes, la mayoría están enfer-mos en común por sus falsas creencias sobre el mundo, comoen una epidemia, y cada vez enferman más -pues por mutuocontagio uno recibe de otro el morbo como sucede en los reba-ños-, es justo venir en su ayuda, y en la de los que vivirándespués de nosotros. Pues también ellos son algo nuestro aun-que aún no hayan nacido.

El amor a los hombres nos lleva además a socorrer alos extranjeros que lleguen por aquí. Puesto que los auxiliadores


consejos del libro ya se han extendido entre muchos, he queri-do utilizar el muro de este pórtico y exponer en público losremedios de la salvación...

Pues hemos disuelto los temores que nos dominabanen vano, y en cuanto a los pesares, hemos hecho cesar los va-cuos sobre el futuro, y los físicos los hemos reducido a un mí-nimo en su conjunto. . . “ 4

Y a continuación venían algunos de los lemas y con-sejos capitales de Epicuro.

Aún hoy es difícil acercarse a esta filosofía epicúreacon desinterés e imparcialidad. De ella nos admiran todavíados rasgos: su coherencia y su vitalidad. Filosofía para la vida,surgida en un momento de crisis y de desesperanza, ofrecesoluciones a una problemática eterna, la de la muerte, el dolor,el temor ante el futuro, el incierto destino del hombre. Losmismos temas nos acucian aún, y ante las consideraciones deEpicuro hay que decidir una postura vital con personales eindeclinables riesgos. De la experiencia histórica de su mo-mento, él supo extraer una consecuencia crítica sobre el exis-tir personal, una visión del mundo que tal vez algunos puedancalificar de pesimista, la de que no hay un sentido natural nitrascendente en el universo ni en la vida humana, y de que lasociedad con su estructura de poder amenaza el único bienauténtico del individuo: su libertad personal. En esa situación,la Filosofía se hace mester de desconfianza en los valores re-conocidos por la retórica oficial y se refugia en la subjetividadindividual. Falta de fe en las síntesis y en las ideas trascenden-tes, acude a los elementos mínimos: las sensaciones placente-ras en la moral y los átomos de la materia como último reductopara edificar su comprensión de una realidad despiadada ensu insignificancia. El materialismo filosófico, que se relacionacon una física atomista y una teoría empirista del conocimien-to, concluye en una ética individual que sitúa el fin de la vidaen la felicidad de los placeres serenos de este mundo, negando


cualquier providencia trascendente con sus efectos de temo-res y esperanzas. Es ésta una respuesta al problema del vivirhumano cuya radicalidad no puede ser ignorada. Una solu-ción demasiado humana y terrestre para el sentir de algunos,lo que ha producido santas y venerables indignaciones contralos epicúreos, y ha favorecido, como decíamos, la pérdida dela mayor parte de la obra escrita de Epicuro.

Frente al desprecio crítico de Hegel, el joven KarlMarx, en su tesis doctoral sobre Diferencia de la filosofía de lanaturaleza en Demócrito y en Epicuro (1841), subraya el pro-fundo sentido humanista de la filosofía epicúrea y destaca elesfuerzo de Epicuro por acomodar en un universo materialistade mecánica atómica un espacio para la libre actuación delhombre.5 Lenin, contestando a Hegel, anota que Epicuro “pasajunto al fondo del materialismo y de la dialéctica materialis-ta”.6 Y esta analogía en su concepción del universo ha atraídohacia Epicuro la simpatía teórica de muchos marxistas, queven en él “el representante de la dialéctica materialista de losgriegos”. «En realidad Epicuro defendía la ciencia contra lareligión, la dialéctica contra la escolástica, la «línea materialis-ta» de Demócrito contra la «línea idealista» de Platón”, ha escritorecientemente un profesor de la Universidad de Moscú, conexageración un tanto simplista.7

Mucho más ponderado era el parecer de Kant, quien,aunque sólo conocía el epicureísmo a través de autores lati-nos, suele citar este sistema como lo opuesto al platonismo enuna extremada alternativa que el filósofo crítico debería evi-tar: es el «empirismo dogmático» frente al «dogmatismo racio-nalista». Kant elogia el empirismo gnoseológico en que se apo-ya la Física epicúrea, pero rechaza las consecuencias moralesnegativas del epicureísmo desde el punto de vista de la “razónpráctica”. Epicuro no distinguía, a su parecer, entre “ignorar” y“negar”; y el prolongamiento dogmático del escepticismo y elmaterialismo inicial no le habría permitido postular una éticadel deber, como lo permite el agnosticismo metafísico de la


crítica kantiana. El enfrentamiento con Platón y la íntima co-nexión entre Física y Etica en Epicuro están bienesquematizados por el agudo sentido filosófico de Kant.8 Sobreeste enfrentamiento y esta relación volveremos a insistir.

De momento queremos sólo sugerir que el intento porcomprender la filosofía de Epicuro puede ser algo más que unacuriosidad histórica, resucitada a expensas de la penosa erudi-ción filosófica. La verdadera comprensión implica algo más.En el reconocimiento de la dialéctica vital de un pensamientoy su dinámica sociohistórica puede haber una lección de vivointerés personal, incluso a veintitantos siglos de distancia. Ladevoción proverbial que en sus discípulos suscitaban los sen-cillos consejos del filósofo ateniense, ese amable «dios del Jar-dín», como decía Nietzsche,9 puede encontrar ecos todavía. Ennuestros días, filólogos como A. Bonnard o B. Farrington tie-nen para él palabras que recuerdan el entusiasmo de Diógenesde Enoanda, o de Lucrecio, o la simpatía del erudito DiógenesLaercio.10 Y no deja de ser sintomático que en un reciente con-greso filológico en torno al epicureísmo griego y latino, dos delos más famosos historiadores actuales de la Filosofía antigua,P. M. Schuhl y J. Brun, trataran de la semejanza entre la filoso-fía epicúrea y el pensamiento contemporáneo. La ponencia delprimero se titulaba Actualidad del epicureísmo y la del segun-do Epicureísmo y estructuralismo, coincidiendo ambos en se-ñalar las analogías notables entre el sistema del antiguo pensa-dor, materialista, antimetafísico, hedonista, y anárquico, y al-gunas de las corrientes intelectuales más avanzadas del mo-mento presente.11


IIYa a primera vista el sistema filosófico de Epicuro

destaca más por su coherencia que por su originalidad. Recogeen una nueva síntesis algunas teorías anunciadas por pensado-res anteriores de la tradición filosófica griega: el atomismo físi-co de Leucipo y Demócrito, el hedonismo de Aristipo de Cirene,el empirismo de Aristóteles, la búsqueda de la ataraxia de losescépticos; y en su rechazo de las convenciones sociales y dela política, coincide con los cínicos, los escépticos y los prime-ros estoicos.

Toda filosofía tiene un carácter dialéctico; pretendeser antítesis de unos sistemas filosóficos precedentes y sínte-sis de otros para responder a sus perdurables problemas.Epicuro, como otros filósofos helenísticos, se encuentra conun rico pasado filosófico que, en parte, recoge, con notablesretoques, como en lo que respecta a la Física de Demócrito y ala teoría ética del hedonismo. Sin embargo, después de las crí-ticas platónicas y aristotélicas, el retorno de Epicuro a estasbases teóricas materialistas se hace con una nueva conciencia.En el mismo respecto la posición del filósofo viene definidapor el rechazo de una parte de esa tradición. En este caso laoposición más extrema está marcada por su enfrentamiento aPlatón. Ya hemos señalado que este rasgo había sido perspi-cazmente subrayado por Kant; y, en definitiva, el libro recientede B. Farrington ha vuelto a destacar esta antítesis insistiendoen su aspecto político. Es un buen método para definir el dereferirse a los términos opuestos, y evidentemente, el platonis-mo representa el opuesto del epicureísmo en casi todos susaspectos.


Epicuro no alude explícitamente a esta decisiva opo-sición. Sabemos que nuestro filósofo, al contrario que algúnestoico pedante como Crisipo, no solía hacer citas en sus escri-tos. Pero la polémica se siente latente en su obra. En el mundode los átomos no ocupaban ninguna función las arquetípicasideas. Del mismo modo, Platón, frecuentemente generoso consus adversarios, había silenciado el nombre del fecundoDemócrito, como si en él recelara un peligroso enemigo o comosi su obra no mereciera la pena de salvarse del olvido. Lospostulados básicos del platonismo (duplicidad del mundo in-teligente y mundo sensible, enfrentamiento de cuerpo y alma,carácter divino del alma humana inmortal y anhelante delmundo trascendente, desprecio del cosmos físico, creencia enunos valores éticos y políticos absolutos, y exigencia de unautópica jerarquía social para establecer el reino de la justiciadel gobierno de los filósofos) habían sufrido ya críticas durasde Aristóteles. Los discípulos de la Academia no parecen ha-ber sustentado con energía la totalidad del sistema, sino que,como si profesaran el idealismo con mala conciencia, se dedi-caron a la matemática. Pero Epicuro sostiene precisamente lastesis contrarias al platonismo: la existencia de un único mun-do sensible y un único conocimiento auténtico, el de los senti-dos, entre los que el básico es el tacto. Para Epicuro, el alma estambién corporal y perece con su cuerpo, al disgregarse susátomos; existen los dioses, pero no con fines modélicos niteleológicos, sino como seres apáticos y ociosos, arrinconadosen los espacios intercósmicos; los placeres básicos son los delcuerpo, los de la carne; la moral es relativa; el bien no es algoobjetivo y trascendente, sino que está referido siempre al pla-cer; y en fin, la sociedad basada en un orden justo le interesa alepicúreo muy poco.

La canónica epicúrea, su teoría del conocimiento, sebasa en el papel primordial de las sensaciones, que nos sumi-nistran el material de nuestro conocimiento. Esta teoría empí-rica del conocimiento, en cuyos pormenores técnicos no con-viene detenernos ahora, supone por sí misma una crítica radi-


cal del idealismo platónico y de toda la corriente racionalistagriega que empieza en Parménides. Pero, con su empirismo,Epicuro se opone tanto al idealismo como a la teoría escépticade que el conocimiento real es imposible. Si el empirismo re-sulta un freno a las ilusiones, un tanto ingenuas de la razónabsoluta de fundar en sí la realidad, es a su vez una base paradefenderse de otro de los grandes peligros de la Filosofía: elescepticismo. El agnosticismo radical de su contemporáneoPirrón (360 - 270 a. C.) era una tentación atractiva en un mun-do intelectual hastiado de controversias dogmáticas. Entre esosdos polos, idealismo y escepticismo, intenta Epicuro, de modomás radical que Aristóteles y Demócrito, tender el puente en-tre el sujeto cognoscente y la realidad objeto del conocer. Elempirismo empieza con la desconfianza en el conocimiento;pero, a diferencia del escepticismo, pretende no concluir enella, sino utilizarla sólo como un punto de partida para la tomade contacto posible con la realidad.

Para el fundamento gnoseológico y para su teoría fí-sica, Epicuro encontró una concepción ya elaborada en elatomismo, como visión materialista del mundo físico y delconocimiento, que había podido recoger probablemente a tra-vés de las enseñanzas de Nausífanes de Teos, discípulo deDemócrito y de Pirrón, cuya escuela frecuentó en su juventud(321-311). Parece que, de un modo general, también la teoríasobre el progreso de la humanidad que encontramos expuestaen Lucrecio (V, 922 -1455), puede ser una repercusión de lasideas de Demócrito, así como la concepción de la impertur-babilidad o ataraxia puede relacionarse con la teoría de Pirrón.

Los dos grandes sistemas metafísicos de Platón y deAristóteles se resquebrajaban ya en manos de sus discípulosinmediatos, y sólo fragmentos de estos grandes edificios teóri-cos se desarrollaban en los cursos lectivos del Liceo, que deri-vaba hacia unos estudios científicos coda vez más especializa-dos, y en los de la Academia, abocada hacia las matemáticas yel escepticismo. Como su casi coetáneo Zenón, el estoico,


Epicuro edifica su sistema aprovechando esa bancarrota de lasdos grandes escuelas atenienses, integrando elementos de otrasfilosofías anteriores e instrumentalizando la totalidad del pen-samiento filosófico en una función ética.

En los postulados básicos hay una notable coinciden-cia, explicable por razones de su contexto histórico-social, en-tre la doctrina de Epicuro y la de los primeros estoicos; aunqueluego el desarrollo divergente de ambas teorías, y el compro-miso de los estoicos con la política y la sociedad los haya lleva-do a una oposición tajante. La subordinación de todo el siste-ma filosófico a una conclusión moralista es un rasgo típico deambas escuelas, y es un rasgo que responde a una necesidaddel tiempo angustiado en que estas filosofías surgen. Estaacentuada conexión entre la teoría y la praxis moral es caracte-rística de ambos sistemas, con sus pretensiones de ofrecer uncamino de salvación para un tiempo indigente.

Esta derivación de la filosofía helenística hacia elmoralismo puede ser valorada de modo diverso, según la pers-pectiva del crítico. Si consideramos el enorme andamiaje me-tafísico de las teorías platónica y aristotélica como un logropermanente del espíritu, sin duda puede advertirse en las filo-sofías helenísticas una disminución de rigor y de tensión espe-culativa. Pero si somos escépticos acerca de la real dimensiónde todas esas magníficas y admirables abstracciones teóricas,si desconfiamos de la dialéctica y de la metafísica, apreciamosde otro modo el énfasis y la conclusión pragmática de las nue-vas teorías. Frente a la anterior disociación entre teoría y vida,ahora el naufragio político obliga a plantearse la función delfilosofar de un modo más directo, inmediato y vital. Se acep-tan menos prejuicios que en las perspectivas de la filosofía clá-sica, y la filosofía se vuelve fármaco soteriológico, cauteriomedicinal, instrumento para la salvación en una circunstanciacaótica y ruinosa.


IIIComo es bien sabido, el atomismo griego tiene como

fundador a Demócrito, cuya teoría es retocada por Epicuro enun punto importante al admitir un movimiento espontáneo dedesviación o clinamen de algunos átomos, frente a su caídaregular, con el fin de introducir un margen de libertad en estecosmos material sin causas finales ni inteligencia externa. Hayen esta concepción física ciertas analogías con la actual con-cepción científica sobre la constitución de la materia. Por ejem-plo, la teoría más reciente sobre ésta, la del profesor Gell-Mann,Premio Nobel de Física de 1969, ha demostrado teoréticamentela existencia de unas partículas mínimas, los “quarks”, últi-mos componentes de los cuerpos, en la continuación de unalarga tradición atomística. Los «quarks», después de los áto-mos y los protones, electrones, neutrones, mesones ehiperiones, son las primeras partículas elementales sin nom-bre griego (su nombre precede de Finnegan’s Wake, la novelade Joyce), y sus propiedades estructurales se definen por mé-todos matemáticos harto complicados, con ayuda de númeroscuánticos, y se clasifican en un sistema transformacional SU3de matrices unitarias tridimensionales.

Todos los pormenores técnicos, así como las obser-vaciones empíricas y las aplicaciones de la teoría, habrían ad-mirado a cualquier atomista griego. Pero en ambas concepcio-nes, la contemporánea y la griega de hace 2.400 años, se expre-sa una misma idea básica: la de la estructura discontinua de lamateria. En este aspecto también la explicación del movimien-to por Epicuro como una marcha a saltos entre átomosespacio-temporales, en un intento para resolver las aporías de


Zenón, puede encontrar remotos ecos en la mecánica cuántica;12

y su movimiento de desviación irracional podría relacionarseacaso con el llamado “principio de indeterminación” en losprocesos de la microfísica.13

Sin embargo, hay algo que distancia fundamental ydolorosamente la Física moderna de la epicúrea, el hecho deestar esta última subordinada a una concepción final de la vidahumana: el logro de la felicidad. Si a un especializado físicomoderno se le preguntara qué relación tiene su actividad cien-tífica con su ética y su concepción de la vida, se quedaría ex-trañado y le sería muy difícil responder. En cambio, la cienciapor la ciencia o por sus inmediatas aplicaciones técnicas no esel objetivo primordial de la Física epicúrea, que resulta sim-plemente una parte de la Filosofía encaminada a procurarnosla felicidad. El científico moderno, muchas veces cargado delos mismos prejuicios vulgares de otras gentes y especializadobárbaramente en su pequeño dominio, no tiene nada que vercon el “sabio” ideal de los griegos. Hoy laureados científicospueden «eslabonar comprensiones geniales con los más vulga-res cuentos de criadas» sobre aspectos filosóficos centrales dela vida,14 olvidando la armonía espiritual que perseguía el an-tiguo filósofo, llámese Demócrito, Platón, Aristóteles o Epicuro.Este escribió muchos libros de cuestiones naturales, como suamplio Perì Physeos en 37 volúmenes; pero su interés no ibatanto a las cuestiones de detalle cuanto a proporcionar unavisión conjunta de la naturaleza que permitiese la tranquili-dad del ánimo y ayudara a liberar el espíritu humano de loserrores supersticiosos ante los prodigios impresionantes de lanaturaleza, en los que Demócrito había vista una de las causasde la religión. Por otra parte, mucho menos intelectualista queDemócrito, quiso también, frente a la necesidad de aquél, unmargen de libertad en su mundo físico para liberar al hombrede un yugo tan duro como los dioses del pueblo: el de la Fata-lidad. “Pues sería mejor -dice en Dióg. Laercio X, 134- aceptarla fábula popular sobre los dioses que ser esclavo de la Fatali-dad de los fisiólogos. Porque aquella suscribe una esperanza


de absolución mediante el culto de los dioses, pero ésta nospresenta un destino inflexible”.

En este punto el conocimiento de la naturaleza delmundo físico tiene primordialmente un valor pragmático; nosayuda a liberarnos de los terrores supersticiosos y, al mismotiempo, no debe encadenarnos en un determinismo que impi-de la actuación y la decisión moral del hombre (Cf. M. C.XI-XIII).

Lo peculiar del atomismo frente a otros sistemas deexplicación del universo físico es la falta de teleología. No rigeel mundo un único principio, ni la materia está sometida a lajerarquía de las ideas o de las formas. Ni siquiera la necesidaden el movimiento de los átomos puede ser una norma rígidaque encadene a la materia. Epicuro modificaba aquí la teoríamecanicista, admitiendo unos movimientos imprevisibles delos átomos, unas desviaciones irracionales en su caída en elvacío. Esta teoría de la parénclisis, el clinamen o desviación delos átomos, tiene, como Marx destacó, el fin de salvar la liber-tad del alma humana, compuesta, como toda realidad, de áto-mos algo más sutiles que los del cuerpo, pero de idéntica natura-leza.15 Ni la Providencia divina, ni el Nous o «Inteligencia» deAnaxágoras, ni las ideas subordinadas a la del Bien, ni un últi-mo motor inmóvil, ni la Necesidad implacable ni la fatalidadastral, confieren un orden al acontecer cósmico y humano.También la materia es libre, sin principio ni finalidad, frente acualquier destino ajeno a su propia composición desordenada.La danza de los átomos en el vacío es tan caótica como ladesacompasada historia de los hombres.

Sus enemigos reprochaban a Epicuro su ignoranciade las matemáticas, que para los griegos fueron siempre la basedel orden y la armonía. Los estoicos intentan lograr la tranqui-lidad de ánimo mediante la creencia en una Providencia queha determinado de modo sabio, justo e inevitable el destino


del mundo; y en ese sometimiento sensato al orden divino elestoico se siente tan libre como el epicúreo en su libertario ycaótico mundo. Se puede pensar que en éste las posibilidadesde obrar eran más amplias que en cualquier otro. Sin embargo,el epicúreo no tenía ningún interés en la acción. Trataba sólode no sentirse ligado por una obligación externa, por ningúndestino; y efectivamente, la teoría materialista de los átomosse adecuaba magníficamente con la perspectiva moral y socialdel filósofo, que anteponía siempre el individuo a la sociedad;como los átomos son anteriores a los cuerpos, compuestos ydescompuestos sin fin por ellos.

En la época helenística el fatalismo, más o menos fi-losófico y más o menos supersticioso, se extendía poderosa-mente. El ánimo humano no resiste fácilmente la idea de lacompleta libertad, de la independencia total y del intras-cendente destino del hombre. Gusta de sentirse encadenado aalgo perdurable que supere el propio yo limitado y se agarracon fe a las estrellas fatídicas o a las utopías revolucionariascon ese “miedo a la libertad” de que el psicólogo Fromm y elprofesor Dodds han tratado.16 El epicureísmo, sin embargo, nopone excesivas esperanzas en ninguna de estas trascendencias.El hombre se queda solo. Y en esta soledad, frente a los demáshombres, quedan sólo las alegrías del placer, de la amistad ydel conocimiento.

IVPara explicarnos mejor algunos de los rasgos de su

filosofía conviene, desde un principio, tener en cuenta algu-nos datos de la vida de Epicuro. Epoca, patria y condición so-cial, si no determinan, condicionan al menos las preguntas yrespuestas del horizonte intelectual. Algunas Historias de Fi-losofía suelen fingir un proceso absoluto y utópico de las ideas,en el que unas teorías filosóficas polemizan con otras sobre un


fondo abstracto, con escasas referencias a las circunstanciashistóricas de la vida de los filósofos, convertida en anécdotamarginal a su pensar. Aunque pensamos que en el plano gene-ral teórico probablemente nadie defiende hoy esta falsa auto-nomía del pensamiento frente a la vida personal, sin embargonunca está de más prevenirnos contra el riesgo de un teorizarahistórico de un modo concreto. En nuestro caso pareceimprescindible la evocación del marco histórico del mundohelenístico en que a Epicuro, el último gran filósofo ateniense,le tocó vivir.

Nació en Samos en el 341 a. C., y pasó en esta isla suniñez y adolescencia. Su padre, Neocles, ciudadano ateniense,se había establecido allí como colono, y se ganaba la vida comomaestro de escuela. Era entonces ésta una profesión connota-da por un bajo nivel social y una cierta ramplonería de oficio.Aludiendo a esta condición del padre insultará a Epicuro elsatírico Timón, llamándolo “el hijo del maestro de escuela”:“el último de los físicos y el más desvergonzado, el hijo delmaestro de escuela, que vino de Samos, el más ineducado delos animales”. (D.L. X.3). Las condiciones de su posición fami-liar no eran las más favorables para una niñez despreocupada.La familia, compuesta de los padres y cuatro hermanos, parecehaber estado muy unida; y las relaciones cordiales de Epicurocon su madre (como muestra la carta dirigida a ella, testimo-niada por Diógenes de Enoanda) y con sus hermanos (que leacompañarán en sus viajes y convivirán con él en el Jardín)son ejemplarmente auténticas.

A los dieciocho años Epicuro tuvo que marchar aAtenas, la ciudad de sus antepasados, para prestar serviciomilitar como efebo, durante dos años. Días revueltos para laorgullosa ciudad, cuya gloria política declinaba ya hacia unrecuerdo retórico, los del año 323. En el año anterior el victo-rioso Alejandro había exigido desde la lejana Asia honores di-vinos; y los atenienses, escépticos e irónicos, le habían consa-grado como a un dios. Entonces llegó la noticia de que, con


una impertinencia notable, Alejandro había muerto, a los po-cos meses, en Babilonia. Por los mismos días desapareció de laescena griega otro tipo escandalosamente popular: Diógenes, aquien apodaban “el Perro”. En su legendario tonel, o más bienen su tinaja, el cínico apátrida que se proclamaba “cosmopoli-ta”, y que no habría cambiado su miseria por el imperio deAlejandro, abandonó este mundo cuyas convenciones habíaridiculizado y ofendido.

La noticia de la muerte del monarca macedonio inci-tó a la ciudad de Atenas a un nuevo intento de recuperar suautarquía política, azuzada otra vez por el impenitenteDemóstenes. Según una brillante predicción oratoria, “el olordel cadáver de Alejandro iba a llenar el universo”. La derrotade la armada ateniense en Amorgos en el 322 fue la últimagran batalla de los atenienses por la libertad, la sagrada y re-nombrada libertad. Demóstenes, acosado en la persecución, sesuicidó. En cuanto a Aristóteles, que, temeroso de ser acusadofilomacedonio y de impío, se había refugiado en Cálcide, aban-donando el Liceo, murió también aquel año después de haberdisecado el cosmos y catalogado el universo. A1 frente de laescuela quedaba su sucesor, Teofrasto, interesado en continuaruna vivisección al por menor de plantas y caracteres psicológi-cos.

Los dos destructores de la ciudad como marco políti-co, Alejandro y Diógenes, y los dos defensores últimos,Aristóteles en la teoría y Demóstenes en la práctica política,desaparecieron en poco más de un año. Aquel trágico períodode 323-321, que fue para Epicuro el del encuentro con la ciu-dad de sus mayores, la gloriosa Atenas, fue para ella el de lapérdida de sus esperanzas políticas. Desde entonces en Atenasno brillarán los políticos ni los ideólogos, sino tan sólo maes-tros de cultura, filósofos cargados de pasado y de resignación.La democracia, tan malherida por las sucesivas crisis y conse-cuencias bélicas, experimentaba un nuevo revés. los militaresmacedonios vencedores reservaron los derechos de ciudada-nía a aquellos que poseían más de 2.000 dracmas; es decir, a


unos 9.000 atenienses, mientras que más de la mitad de la po-blación se veía privada de ellos. Como decía, amargamente ysin ilusiones, el epitafio compuesto a los muertos en Queronea,años antes: “ ¡Oh, Tiempo, que ves pasar todos los destinoshumanos, dolor y alegría; la suerte a la que hemos sucumbido,anúnciala a la eternidad! “.

También en Samos había repercutido la conmociónpolítica. Los colonos atenienses, entre ellos la familia deNeocles, fueron expulsados de la isla. El padre de Epicuro fijósu nueva residencia en Colofón, ciudad de la costa jonia, ilus-tre como pretendida patria de Homero, y como hogar natal dellírico Mimnermo y de Jenófanes, el poeta crítico y teólogo ilus-trado del s. VI. A ella acudió Epicuro a reunirse con su familia,y allí residió desde el 321 al 311, desde sus veintiuno a sustreinta y un años. Durante este tiempo completa su formaciónfilosófica, frecuentando la escuela que en la vecina isla de Teosregentaba Nausífanes, un discípulo de Demócrito y de Pirrón.Detengámonos en esta formación filosófica, muy significativapara comprender su propia teoría.

El interés de Epicuro por la filosofía parece haberdespertado muy temprano: a los 14 años. Según una anécdota,se irritó con su maestro de letras (grammatistés) que no supoexplicarle el sentido de la afirmación de Hesíodo de que “pri-mero era el caos”, y que lo remitió a los filósofos para su acla-ración.

Estas anécdotas de las biografías griegas tienen másinterés por su intención significativa que por su autenticidad.En ésta podemos subrayar dos rasgos: el temprano criticismodel filósofo contra la educación tradicional fundada en la lec-tura de los poetas, maestros de sabiduría retórica, y la dificul-tad en admitir esa oposición física de caos y cosmos, que pue-de relacionarse con su filiación atomista. En efecto, el paso delcaos al cosmos parece requerir la apelación a un principio or-denador externo a la materia misma (la divinidad, la Inteligen-


cia divina, o algo así), y a una teleología física, principios queel atomismo excluye, o de que al menos puede prescindir. Nosabemos quién pudo haber puesto al joven estudiante en con-tacto con la física atomista. Su primer maestro de filosofía, queconozcamos, fue el platónico Pánfilo. Detalle interesante, porlo que hemos subrayado de la oposición de Epicuro al plato-nismo, tanto en sus líneas fundamentales, cuanto en su recha-zo decidido de toda educación previa al filosofar (como era lapaideia matemática y dialéctica exigida por los académicos).

Es posible que durante su estancia en Atenas asistie-ra a alguna lectura de Jenócrates, el segundo sucesor de Platónen la jefatura de la Academia. Y que mantuviera algún contac-to con los estudiosos del Liceo, donde Teofrasto había sucedi-do a Aristóteles. Aunque hay algún testimonio de que estudiócon el peripatético Praxífanes en Rodas por algún tiempo, existeen esto una dificultad cronológica. Su maestro de los años deformación, entre los veinte y los treinta, ya que el estudio de lafilosofía persistía habitualmente un largo período, fue indiscu-tiblemente Nausífanes de Teos.

Discípulo de Demócrito y relacionado con Pirrón -yahemos aludido a ello- este atomista con inclinaciones escépti-cas había escrito un libro llamado El Trípode sobre los tres fun-damentos del conocimiento; enseñaba en la costa jonia, lejosde la influencia social de platónicos y peripatéticos, las teoríasfísicas del atomismo; y exponía una teoría de las emocionesque señalaba el fin de la vida serena en la “inalterabilidad”(acataplexía) del ánimo, posición semejante a la de sus maes-tros, y no muy distante de la del propio Epicuro.

Todos estos detalles hacen más notable la agria reac-ción de Epicuro contra él, al calificarle de “molusco”, “analfa-beto”, “bribón” y “prostituta”, entre otras referencias a su ser-vilismo y su sofistería. Tal vez fue la decepción, al observar laprobable incongruencia entre la teoría física, abocada como enDemócrito al determinismo, y la conclusión ética, lo que ex-


plica la hostilidad hacia su maestro. “Peor que un oponente,Nausífanes era en términos ideológicos un desviacionista”,sugiere J.M. Rist.17 Esa misma virulencia verbal la atestiguaEpicuro con otros filósofos, adjetivando a Platón de “aureo”(burla de la distinción en clases sugeridas por aquél) y a losplatónicos de “aduladores de Dionisio” (el tirano de Siracusa),a Aristóteles de “depravado”, a Heráclito de “embrollador”, aDemócrito de “charlatán”, a los dialécticos de “devastadores”,y a Pirrón de “inculto” e “ineducado”. (D.L. X.8). Del atomistaLeucipo negó la existencia (probablemente no como personafísica, sino como filósofo).

Estas críticas que no conocemos en detalle, pero que-a pesar de la escasa diplomacia habitual de los filósofos paracon sus competidores-, parecen de notable dureza verbal, seexplican probablemente por el objetivo moral y pragmático quela filosofía asume para Epicuro. Toda la sabiduría teórica desus predecesores no habría sido, a sus ojos, desde esa pers-pectiva moralista, más que una diversión sin conclusiones vá-lidas para la vida. En gran parte “paideia”, en el doble sentidode “educación” y “cultura”, (despreciable como un superfluopresupuesto del auténtico filosofar para Epicuro), pero no elcamino que pudiera conducir hacia la felicidad.

Como observa con acierto Rist, “sea cual sea la ra-zón, personal, filosófica o ideológica, de la hostilidad de Epicurohacia el maestro de quien probablemente más había recibido,no hay duda de que Epicuro se proclamaba autodidacta. Loúnico que esto puede significar si queremos verlo desde unaperspectiva amistosa, es que aquello que él valuaba más en supropia filosofía, sus actitudes éticas, sus ideas sobre la libertady la necesidad y sobre los dioses, eran el producto de su propiopensamiento. Sólo el material bruto de ese pensamiento le ha-bía sido proporcionado por sus maestros de hecho, tales comoNausífanes, y sus antecesores espirituales, como Demócrito yLeucipo”.18


El caso es que, a sus treinta y un años, después deestos diez de aprendizaje técnico, Epicuro fundó su primeraescuela propia en Mitilene.

En un año esta escuela fracasó por la hostilidad pú-blica de otros filósofos y de la gente de la localidad, y Epicurotuvo que abandonar la ciudad. Probablemente sacó algunasconclusiones ventajosas de este fracaso: una mejor prudenciapara el futuro y la compañía de Hermarco, fiel discípulo y susucesor en la dirección del Jardín.

Desde el 310 al 306 Epicuro habita en Lámpsaco,donde se rodeó de un círculo de fieles discípulos y amigos,Idomeneo, Leonteo y su esposa Temista, Metrodoro, personasde posición distinguida en la ciudad; Polieno de Cízico y suamante Hedeia, Colotes (cuyo satírico escrito contra las escue-las filosóficas rivales motivó una réplica de Plutarco 400 añosdespués), y el joven Pitocles, entre otros. Cuando en 306 aban-dona esta ciudad para instalarse en Atenas, deja en ella unbuen recuerdo y un círculo epicúreo de fieles discípulos.

“Durante cierto tiempo filosofó en interrelación conotros filósofos, pero luego se retiró a un ámbito privado fun-dando la escuela que lleva su nombre” dice Diógenes Laercio(X, 2). No sabemos si ese abandono de la predicación públicapara dedicarse a una enseñanza privada y restringida al grupode seguidores íntimos, se refiere a la estancia en Lámpsaco, yes un resultado del recelo y la desconfianza tras la experienciade Mitilene sobre la agresividad de otros filósofos y la muche-dumbre. Pero es probable que ya el círculo de Lámpsaco fuera,como el Jardín ateniense, un local privado y de cierta familia-ridad, más seguro para el cultivo de una libre sinceridad y dela amistad tan preciada.

Cuando Epicuro vuelve de nuevo a Atenas, quinceaños después de su primera visita, se halla en medio del cami-


no de su vida. Con sus treinta y cinco años ha recorrido variaslocalidades jónicas prestigiosas en la cultura y la filosofía grie-gas, desde que su familia en 322 tuvo que abandonar Samos.En algunas de estas ciudades ha conocido a filósofos devotosde la tradición científica de los jonios y ha fundado escuela defilosofía. Pero la vuelta a Atenas, después de estos quince añosde experiencias viajeras, para establecerse allí definitivamenteen la escuela que se llamará “el Jardín”, es sintomática de suapego a esta ciudad, la única en que podrá sentirse ciudadano.Más que la propaganda filosófica y la discusión con los rivalesde la Academia y del Liceo, o con los futuros predicadores delPórtico (Zenón de Citio tardaría aún unos años en exponer sudoctrina estoica), Epicuro busca la vida reposada y la fecundi-dad en el trabajo intelectual en aquel ambiente cargado de re-cuerdo y amarguras. Atenas acababa de ser otra vez “liberada”;ahora (en el 307) por Demetrio Poliorcetes; y es probable quepara la fundación de su escuela Epicuro aprovechara la opor-tunidad de este hecho, que oscurecería la protección políticaal Liceo y la Academia, de tendencia filomacedonia, que aquelaño tuvieron que cerrar sus puertas varios meses.

No sabemos cuáles fueron los avatares psicológicosde Epicuro, ni qué parte de su obra habría compuesto antes desu llegada a Atenas para su establecimiento definitivo. A tra-vés del estilo de su prosa, podemos suponer un carácter vehe-mente y austero. ¡Qué impresión le produciría el pueblo, des-engañado y temeroso, adulador y retórico, de Atenas, despuésde haber recorrido por largos años las ciudades jónicas, de haberencontrado vagabundos apátridas, tiranos engolados, profeso-res de astronomía y supersticiosos de mil nuevos cultos! Des-orden y servilismo en el alma de las muchedumbres necias,que Epicuro despreciará siempre con el mismo talante aristo-crático de otros filósofos griegos, como Sócrates, Platón oDemócrito.

Los sucesores de Alejandro intentaban entre tantorepartirse la herencia de un imperio. Los caudillos militares,


intrigantes y belicosos, Antígono, Casandro, Lisímaco, Demetrioy Tolomeo, se enfrentaban sin otros afanes ideológicos que susambiciones personales, mientras todas esas perturbaciones afec-taban a una población coda vez más sumisa y entregada al des-potismo de los nuevos monarcas. La vida, con esos inespera-dos reveses políticos y las consiguientes crisis económicas,había cobrado un perfil de inseguridad, y el ciudadano medio,que un tiempo creyó en su acción personal en la democraciaateniense, se sentía subordinado al caos.

Epicuro compró en Atenas una casa en el respetabledistrito de Melite y un “jardín” cerca de la puerta del Dípylon,en la vecindad de la famosa Academia de Platón. (Como anotaDe Witt, muchos turistas en siglos posteriores podían combi-nar en el mismo paseo la visita a los dos santuarios filosóficos.Cicerón y su amigo Atico visitaron así el Jardín en 78 a. C.sorprendiéndose de su pequeñez, tal vez en comparación conlas “villas” romanas que ellos conocerían). Señala Farringtonque el famoso Jardín (en griego “Kepos”) sería tal vez muy pa-recido a un “huerto”, cuyas habas, bien repartidas, sirvieronpara mantener a la comunidad epicúrea en algún momento dehambre en Atenas. (Como en el asedio del año 295).19 Las cla-ses y reuniones se celebrarían tanto en la casa como en el jar-dín. A1 parecer existían ciertos grados entre los discípulos; yEpicuro era reverenciado como “el maestro” o “guía” de la co-munidad. Entre los componentes de ésta estaban los fielesamigos y seguidores de Lámpsaco; varias mujeres, alguna derespetable posición como la citada Temista, o bien “heteras”,como Hedeia de Cízico o la ateniense Laontion (que escribióun tratado contra Teofrasto, elogiado por Cicerón por su estiloexcelente); y también esclavos de uno y otro sexo. Este grupode personas, retiradas a un círculo privado, con sus propiasreglas éticas y su concepción del mundo, debía escandalizarun tanto a los maledicentes que consideraban el Jardín, dondese predicaba “el placer”, como disipado centro de orgías y ale-gres contubernios.20


Para Epicuro, estos años de retiro ateniense fueronde una notable austeridad y de una gran actividad intelectual.Probablemente la casi totalidad de su enorme obra escrita -queocupaba más de 300 rollos de papiro, según Diógenes Laercio-fue compuesta entonces. Su salud, delicada siempre, empeo-raba hasta tal punto que muchos días no podía tenerse en pie,sus vómitos eran frecuentes, y necesitaba una silla de tres rue-das (su “trikylistos” famoso) para trasladarse de un sitio a otro.El Jardín, lugar de paz, en un mundo agitado por continuasrevueltas y trastornos bélicos, recibía las visitas de amigos yadmiradores. Las cartas fragmentarias que conservamos reve-lan una gran afectividad entre los discípulos y el maestro.

“Envíame -escribe a uno de ellos- un tarrito de que-so, para que pueda darme un festín de lujo cuando quiera”.Los placeres de estos pequeños lujos y el recuerdo agradecidode los momentos felices del pasado animaban la serenidad desus días. Esta alegre moderación del Jardín, un hedonismo quepor su limitación resulta casi una ascética, armoniza bien conla antigua máxima apolínea de que la sabiduría consiste en lamoderación y el conocimiento de los límites. Como observóNietzsche, fino catador de humanidad: “una felicidad tal sólola ha podido encontrar un experimentado sufridor; la felicidadde un ojo, ante el que se ha vuelto sereno el mar de la existen-cia, y que no puede saciarse de contemplar la superficie de lapiel marina que se mece suave y coloreada; nunca antes sepresentó una moderación tal de la sensualidad”.21

Probablemente la impresión de que el mundo estáenfermo sin rumbo y sin finalidad, sometidos los hombres alos terrores del futuro y a tormentos mutuos, y ese énfasis en laseguridad y en la filosofía como medicina, responden a unaexperiencia vital. En la crisis de los valores tradicionales, laadulación retórica había llegado a notables extremos, y comosucede en todos los momentos de perturbación política, el len-guaje había degradado sus significados. Como un ejemplo sig-nificativo, el famoso himno de Hermocles a Demetrio Polior-


cetes, el inquieto conquistador, le reconocía como a un dios,más cercano y más activo que los dioses tradicionales: “Losotros dioses, pures, o se encuentran muy distantes o no tienenoídos o no existen o no nos prestan un momento de atención,pero a ti te vemos presente, no de piedra ni de madera, sino deverdad”.

El himno, compuesto hacia el 290 a. C. por encargodel propio Demetrio, es un síntoma de los tiempos. Mientrastanto, un filósofo a la moda, Evémero de Mesana, cuya obraiba a cobrar rápidamente un amplio prestigio, exponía en lacorte macedonia su teoría sobre el origen de la religión. En ellasostenía que los dioses no son más que antiguos héroes y reyesbenefactores, divinizados por la gratitud y el irónico olvido delas generaciones mortales. En la teoría repercute un reflejo dela deificación de los grandes conquistadores de la época he-lenística.

¡Qué diferentes los dioses que, a su propio ejemplo ysemejanza, afirmará Epicuro, apartados y felices de los tumul-tos del mundo, como el sabio auténtico! También él será lla-mado un dios por sus discípulos (así Lucrecio, V, 8 y ss.), quetal vez recordarán su propia expresión: “En nada, pues, parecehombre mortal quien vive entre inmortales bienes”. (D.L. X.135); bienes como la sabia templanza y la amistad.

Para Epicuro el filosofar se caracteriza como la bús-queda de un remedio contra la confusión de su época. La Filo-sofía es definida de modo característico como medicina delalma, y el cuidado médico del alma es el oficio del filósofo,que se transforma así en un psiquiatra o psicoanalizador deuna sociedad perturbada por el temor y la servidumbre. Enesta terapia psíquica hay un recuerdo socrático: therapeía têspsychês, “cuidado del alma” era para Sócrates la actividad filo-sófica, a lo que ahora se añade un nuevo acento sobre la enfer-medad colectiva que hay que evitar. Ya el sofista Antifonte ha-bía insistido en esta virtud médica de la Filosofía, y su método


de curación por la palabra hacía de su ideario una téchnealypías, de ciertos ecos en los tratamientos psicosomáticos dela moderna medicina.22

En Atenas muere Epicuro treinta y cinco años des-pués; años que podemos suponer de reposo y actividad filosó-fica frente a la ajetreada primera época de su vida. Desde suretiro presenció con desilusión los sucesos de la políticaateniense y griega de la época, política confusa y envilecida.Frente a las perturbaciones de su tiempo, el filósofo busca laimperturbabilidad o ataraxia; y, frente a la servidumbre y elservilismo, la capacidad de gobernarse a sí mismo. La inde-pendencia que la ciudad ha perdido, puede el sabio todavíaguardarla para sí mismo en su retiro y su mente libre. “El me-jor fruto de la autarquía es la libertad”. (S. V. LXXVII).

VAtaraxia y autarquía son el lema del hombre sano de

espíritu, el sabio que es a la vez hombre feliz.

La búsqueda de la felicidad, como ha subrayado bienFestugière,23 era un tema tradicional de la Filosofía para losgriegos, pueblo de profundo pesimismo. Pero, cuando Platónintentaba encontrar la eudaimonía en la vida auténtica, se en-frentaba con problemas políticos como los del Gorgias o laRepública. Para Platón, como hoy para Marcuse, la felicidaddel individuo dependen de la del orden social. La búsqueda dela felicidad puede ser un programa revolucionario, ya que de-pende de la sociedad en que el individuo viva. La utopía polí-tica resulta el marco de la praxis del filósofo en busca de laauténtica felicidad. El filósofo se puede enfrentar con el dicta-dor en nombre de la felicidad: es el caso de Platón frente a


Dionisio de Siracusa.24

Conviene tener en cuenta esto para ver lo que hay derenuncia en el camino de Epicuro. Política y conducta perso-nal están disociadas en su pensamiento. La política es algo la-mentable, una ocupación indigna de un filósofo, a cuyo alre-dedor se cierran las tapias del Jardín. La política, todo ese des-orden y rivalidad en la ciudad por un gobierno que ahora estáen manos de violentos caudillos retóricos, o ni siquieraretóricos, es algo que no debe perturbar la vida de un filósofo.¿Y la justicia? ¿Dónde está la justicia que Platón considerabacomo el supremo orden reflejado en el alma de los hombres yen la estructura del cosmos? Aristóteles, mucho más pesimistaen política que Platón, porque creía más en los hechos que enlas ideas y prefería los datos a las utopías, parecía ya desviarsede este problema.

Pero para Epicuro, este ateniense que regresa a supatria a los treinta y cinco años después de haber vivido enciudades de inestable gobierno, en un mundo políticamentetan confuso y dominado por los sucesores de Alejandro, ¿quéera la justicia? Desde luego no es “nada en sí mismo”, ningúnente absoluto, ninguna idea con valor paradigmático, dirá —M. C. XXXIII— muy antiplatónicamente; “es sólo un contratomutuo y un medio para conseguir seguridad y tranquilidad”.

La ataraxia y la autarquía son propiedades del indivi-duo no subordinado a la ciudad, pretensiones del sabio y nodel ciudadano -ya los cínicos habían inventado el cosmopoli-tismo-, del átomo y no del conjunto social. En el curso de lavida no hay que embarcarse en esa nave metafórica del Estado,barco de locos timoneles y viajeros necios, sino que más valeecharse a nadar solo. “La más pura seguridad fácilmente seobtiene de la tranquilidad y del apartamiento de la muche-dumbre” (M. C. XII).

La ataraxia o imperturbabilidad en una época tan pro-


fundamente perturbada sólo podía alcanzarse mediante la in-diferencia ante los acontecimientos políticos, del mismo modoque la autarquía o independencia en una sociedad sometida ala dictadura de los azarosos espadones de turno. Epicuro havisto la filosofía como una liberación de todas las preocupa-ciones exteriores que amenazan la auténtica felicidad de lapersona individual. En esta dirección le habían precedido loscínicos, más rigidos y mordaces en su nihilismo social. El idealdel sabio añade a sus rasgos la libertad. Pero los epicúreos noeran revolucionarios activistas. La revolución supondría per-turbaciones y vanas ilusiones. El sabio epicúreo no hará re-tórica ni política, ni buscará el aplauso de la multitud. Y deEpicuro dice Diógenes Laercio (X 10) que “por un exceso deequidad no trató de política”. Entre Alejandro y Diógenes pro-bablemente prefería la postura del cínico. Su única política esla negación de la teoría política mediante su apartamiento.25

La justicia es para él solamente algo negativo: “La justicia, quetiene su origen en la naturaleza, es un contrato recíprocamen-te ventajoso para evitar hacer o sufrir la injusticia” (M. C. XXXI).“Vive en lo oculto”, láthe biosas, es su lema principal.

Este precepto de “¡pasa inadvertido por la vida!” po-día resultar para un antiguo griego singularmente escandalosoy moralmente revolucionario. La moral tradicional griega sefundamentaba en una cierta cooperación y competición en lavida pública y en el culto consecuente del heroísmo y la glo-ria. Ahora, con una ética que no espera ni pretende la aproba-ción social, sino que se refiere como base al placer individual,toda esa vertiente pública de la moral resulta, de golpe, aban-donada.

En la democrática Atenas el ciudadano que se aisla-ba de la participación política para reducirse a su vida en pri-vado, era un “idiota”, término que fue cargándose de unaconnotación peyorativa. La incitación al idiotismo de losepicúreos es la renuncia a toda esa colaboración social, en laque en otro tiempo, el griego de la democracia mostraba su


“areté”, virtud por excelencia competitiva. En cambio, Epicuroafirma taxativamente que “el que conoce los términos de lavida… sabe que para nada necesita de asuntos que comportancompetición” (M. C. XXI).

El conservador Plutarco que, a unos cinco siglos dedistancia, escribe un tratado breve contra esta máxima, repre-senta bien el sentir tradicional. Esa renuncia al sentir agonísticode la “virtud” se inscribe en la renuncia a la praxis política. Esel horaciano verso “Nec vixit male qui natus moriensque fefellit”(Ep. I, 17, 10): “No vivió mal quien pasó desconocido al vivir yal morir”.

Como señala acertadamente P. Nizan: “CuandoEpicuro dice que el sabio no hace política (D. L. X. 119), esnecesario interpretarlo al pie de la letra, entender que él nojuega ningún papel en la “polis”, no se casa, no vota, rehúsalos favores, las magistraturas y vive sólo para sí. Epicuro temea esa multitud ateniense víctima de una lucha salvaje por lavida: “No me preocupo de agradar a la masa. Pues lo que legusta, yo lo ignoro, y lo que yo sé sobrepasa su entendimien-to”.26

Esta disociación entre la felicidad del individuo y losfines de la colectividad es una renuncia dolorosa a uno de losafanes más enraizados del ciudadano ateniense. Ya hemos no-tado el precedente de los cínicos. Pero el tono es distinto en elapartamiento ante la sociedad de los epicúreos y en el de aque-llos anarquistas. El énfasis del cinismo en la provocación y elescándalo suponía una oposición abierta y revolucionaria. Elretiro del epicúreo es sólo un recurso para lograr la tranquili-dad. Por eso huye de las actitudes extremas: El sabio epicúreono hará retórica, pero tampoco vivirá como un cínico; evitarála tiranía, pero también la pobreza. Rechaza el patetismo de loheroico, la retórica de la virtud y la descarada soberbia delinmoralista vagabundo y escéptico. Una vez más aparece lamoderación como un rasgo característico. No se excluye unacierta tolerancia hacia los regímenes políticos de tiranía y opre-


sión. (En este sentido es notable la oposición a la teoría estoicay a sus heroicos ejemplos históricos de muertos por la defensade la libertad y de la virtud). La actitud de Epicuro es la de unfilósofo cansado y acosado que, para alcanzar la felicidad au-téntica, cede al ansia irracional (de la muchedumbre insensa-ta, de los caudillos violentos y de los políticos vacuos) el terre-no indominable de la praxis política, y se retira a su mundointerior. “Lo capital para la felicidad es la disposición interior,de la que somos dueños” dice una sentencia de Diógenes deEnoanda, que resume bien el sentir del maestro.

Detrás de esta postura están los desengaños del filó-sofo, y tal vez no sólo sus desengaños personales, sino tam-bién los fracasos de muchos otros filósofos, platónicos yaristotélicos, que intentaron en vano una reforma del poder.Bajo la dictadura y las tiranías, la palabra política se apresura acobrar una valoración negativa. Hay épocas dichosas en que lasociedad ofrece al individuo participar en un quehacer comúnque le ilusiona. Se cree en un orden existente o utópico y enque hay unos valores objetivos por los que vale la pena luchare incluso morir. Los ideales dan un sentido a la vida del ciuda-dano. En otros momentos, en cambio, cunde la sospecha deque sólo importa la acción de unos pocos y de que la actividadde todos los demás en la labor común, la política, que cobrauna connotación despectiva, es sólo tiempo perdido, aliena-ción. La moral y las antiguas palabras siguen subsistiendo des-provistas de autenticidad y se convierten en mala retórica. AEpicuro, discípulo mediato en este terreno del escéptico Pirrón,le tocó vivir en uno de esos momentos, y su teoría de buscar lafelicidad en el placer y en el retiro de la vida pública es unintento de centrar la felicidad no en un eje objetivo, sino en uneje subjetivo, más a nuestro alcance y más gobernable. Sólo elabandono de aquello en que hasta entonces había consistidoparte de la tarea del hombre, como en el caso del gangrenadoque se amputa un miembro para seguir vivo, podía garantizar


la felicidad. “¡Qué descansada vida la del que huye el munda-nal ruido!”...

VILa postura de Epicuro ante la religión no está exenta,

para nuestra perspectiva crítica, de una problemática ambi-güedad. Contra toda religión providente, causa de terrores yesperanzas, ha polemizado duramente Epicuro. Pero es cosabien sabida, destacada claramente por el P. Festugière en unexcelente estudio, que Epicuro no ha negado nunca la existen-cia de la divinidad, sino que evocaba con frecuencia y sinceri-dad la realidad de unos dioses, serenos y apáticos habitantesde los espacios intercósmicos. Hacia los cuales recomendabauna religiosidad gratuita, puesto que en su eterno olvido de lahumanidad la divinidad múltiple y lejana, feliz e indestructi-ble, no se ocupa de reconocimientos afectivos, de agradeci-mientos y de venganzas. (M. C. I.) El famoso ateísmo de losepicúreos, motivo de indignaciones y calumnias popularescontra ellos, señalado por Cicerón y por Plutarco, tiene su fun-damento en esa concreta negación de unos dioses determinados,los de la religión tradicional, dioses excesivamenteantropomórficos como los olímpicos, o dioses de cierto presti-gio filosófico, como los astrales, perfectos semovientes en susfatales órbitas. En lugar de esos dioses, entroniza Epicuro, comocorrelato objetivo de las creencias e impresiones, unas figurasimpasibles y felices que, en su serenidad y apartamiento, sonuna transferencia ideal del sabio epicúreo a un más allá pocosugestivo. En su felicidad y apatía estos dioses, cuyo conoci-miento afirma Epicuro que “es evidente”, pueden servir al sa-bio de modelo. Este “niega a los dioses, admira su naturaleza ycondición, se esfuerza por aproximarse a ellos, aspira, por de-cirlo así, a tocarles, y llama a los sabios amigos de los dioses ya los dioses amigos de los sabios”. (Fr. 386 Us.) En su felicidad


se iguala el sabio a la divinidad.

Ahora bien, como ha observado A. Pasquali, en eseisoteísmo del sabio puede haber una conclusión negativa con-tra la religiosidad práctica: “Nunca una determinación llegó aser tan negativa como ésta. La epicúrea semejanza del hombrea dios no deriva más hacia una identidad esencial, como elnous o intelecto aristotélico, que era “lo mejor y más próximo alos dioses” (E. N. 1179 a 27). Ella tiende más bien a ser unaidentificación práctica, no por el ser sino por el hacer; y esaquí donde estalla la paradoja en el seno del isoteísmo tradi-cional. El dios de Epicuro es el summum de la ataraxía y si laactitud divina a imitar es la indiferencia (hacia el hombre y lanaturaleza increada), al imitante no le quedará más recursoque practicar la misma indiferencia, diríase que por recomen-dación divina. Dios pide que lo imitemos, pero no en el senti-do de una recíproca epiméleia, sino en el de una recíprocaindiferencia o alejamiento. Es el más brillante juicio ponendotollens de toda la moral antigua”.27

Epicuro, sin embargo, no parece haberse apropiadoesta deducción lógica. Ofrecía en su propio ejemplo personalmuestras de una piedad evidente, al participar de las fiestastradicionales, como las Antesterias atenienses y los misteriosde Eleusis. (“En las fiestas el sabio -dice Epicuro (en D. L. X.120)- se regocijará más que los otros”). Escribió un tratado “So-bre la piedad”. Con el mismo título conservamosfragmentariamente una obra de Filodemo, el De pietate, dondese recomienda con efusión tal virtud. “Desde la antigüedad mu-chos de los adversarios de Epicuro han considerado su con-ducta como desesperadamente inconsecuente con sus ideasen el mejor de los casos, y en el peor como una hipócrita precau-ción de seguridad destinada a proteger a los epicúreos de laimpopularidad y el posible peligro causado por su supuestairreligión. Hay una parte de verdad distorsionada en esa últi-ma sugerencia, ya que Epicuro recomendaba obediencia a lasleyes y costumbres del país propio como medios para vivir


una vida no perturbada por las tormentas políticas”. (Rist). Peropensar en estas afirmaciones religiosas como cobertura hipó-crita de un ateísmo inconfesado resulta demasiado simplista;incluso desde el punto de vista pragmático, puesto que la teo-ría de Epicuro respecto a los dioses podía parecer a los ojos delvulgo tan revolucionaria como el ateísmo radical.

A1 rechazar el fundamento objetivo de la plegaria,que los felices dioses ociosos no atienden, al negar decidida-mente toda base real a la profecía y a la adivinación, fraudes ala credulidad de los necios, al no admitir recompensa algunaultramundana, parece que en la religiosidad puede reconocer-se tan sólo un aspecto benéfico: el subjetivo de la admiraciónalegre y desinteresada. Ese pietismo natural de la religiosidadepicúrea es algo radicalmente opuesto a la piedad popular, quesiempre intenta extraer beneficios de su comercio con la pro-videncia divina. Ese doble aspecto de la religiosidad epicúreaaparece también en Lucrecio. De un lado el rechazo de la reli-gión tradicional, que tantas desgracias habría acarreado a lahumanidad, con su provocación de terrores y vanas esperan-zas; de otro, la contemplación reverente y agradecida de unadivinidad fuera de todo contagio humano.

Esto era un tanto nuevo y paradójico -por más quepuede haber algún eco aristotélico en esta divinidad recluidade humanas preocupaciones-, para la mentalidad antigua. Losestoicos, por más que depuren a la divinidad de sus aspectosmás antropomórficos y concretos, admitirán una providenciadivina general, dirigida no hacia el individuo, sino hacia elUniverso del que participamos, y del que, inmanentemente,participa la divinidad. Y polemizarán en este terreno con losepicúreos.

Pero esos felices dioses de Epicuro, ocupados sólo dela conservación eterna de sus átomos, de una refinada materia,habitan sus intermundos serenos entre los conglomerados ató-micos que se descomponen en torno y perecen. Extraña ima-


gen la de ese dios que, como dice Séneca, “in media intervallohuius et alteri caeli desertus sine animali, sine homine, sinere, ruinas mundorum supra se circaque se cadentium evitatnon exaudiens vota nec nostri curiosus” (De Beneficiis, IV, 19 -Fr. 364 Us.)

Uno de los mejores conocedores de la religión anti-gua, W. F. Otto, ha visto en esta doctrina de Epicuro la manifes-tación de una religión más pura y auténtica. “Por esto no era elmaterialismo de Epicuro, como podemos juzgar también porél y a su favor, ningún impedimento de la veneración a la divi-nidad, sino al contrario la liberación de la mirada para la máspura contemplación de lo divino. Pues en cuanto él no recono-ce ningún tipo de poder divino en este mundo, excluye todotemor y esperanza, todo beneficio particular de la veneracióna la divinidad y le deja sólo y eternamente su función original:la contemplación y veneración de lo divino en cuanto divi-no”.28

De nuevo el contraste con el entorno histórico puederealzar el valor de la teoría epicúrea. Si uno reflexiona sobre lacreciente superstición de la época helenística, sobre la ansie-dad y la angustia que promueven el desarrollo de mil nuevoscultos, con sus credos y sus promesas de salvación trasmundana(a diferencia de la abstención de la religión olímpica), y detodos los violentos fanatismos de que estas creencias se ro-dean, en ese clima de irracionalismo senil, esta piedad epicúrearepresenta una expresión espiritual de amable paz.


VIIPara Epicuro, el fin del hombre es el placer, aunque

nuestra palabra tiene un sentido menos amplio que la griegahêdonê y diferente del de la latina uoluptas, otra traduccióninadecuada.29 La diferencia de los campos semánticos, que haceimpropia nuestra traducción de la palabra griega, es una pe-queña dificultad más para tratar de definir una noción tan im-precisa y subjetiva como el significado subyacente a la palabra“placer”. Si añadimos a esto las connotaciones sociales quepuede tener el término -por ejemplo, en un ambiente puritanopuede evocar la agradable violación de algún “tabú” molesto,que no existe en otras éticas más abiertas, como la griega-, po-demos entender mejor la frase un tanto exagerada del sagazDemócrito: “Pare todos los hombres el bien y la verdad son lomismo, pero lo placentero es diferente para cada uno”. (Fr. B69 D.K). Lo más escandaloso del placer, cuando no va ligado anociones como las de “pecado” o falta moral, es, sin duda, sucarácter individual. Lo subjetivo del placer se manifiesta en lavariedad de definiciones que de lo placentero se puedan dar.El refrán popular que dice “de gustos nada hay escrito” se re-fiere a la difícil objetividad en este terreno. Las preferencias eneste orden podrían ser casi personales. La cuestión de “¿Quées para ti el placer?”, en su respuesta, podría definir a muchosindividuos. De ahí la necesidad de precisar este concepto cuan-do va a ser el centro de una teoría moral. Los tipos de placer, eltiempo y la intensidad de los mismos deben ser ordenados se-gún un cierto patrón. Ya Sócrates en el Protágoras hablaba debuscar la felicidad mediante una ciencia que consistiera en lamedición –symmétresis- del placer. Platón, en el Filebo y en elGorgias, ha procurado superar el subjetivismo de las sensacio-


nes placenteras y dolorosas sometiendo el placer a un criteriomás objetivo: la verdad. Hablaba así de placeres auténticos fren-te a los inauténticos, y esa autenticidad del placer le venía con-ferida por su referencia última a la Verdad y al Bien, que son,según él, normas objetivas, Ideas a las que se refiere esta reali-dad y que deben configurar paradigmáticamente el orden so-cial.30

Aristipo, el predecesor del hedonismo, había obradoingenuamente al respecto. Para él, el placer auténtico era elsensible, activo y momentáneamente actual. Sin embargo, simedimos por éste nuestra vida, el balance puede resultar muynegativo; pues conseguir este placer de modo continuo no estáen nuestro poder, y es difícil que su cantidad pueda compensarel peso del dolor que se amontona en la vida de muchos hom-bres. De ahí que uno de los cirenaicos más consecuentes,Hegesias el Peisithánatos, predicara el suicidio con tan granconvicción y persuasión que sus charlas mortíferas tuvieronque ser prohibidas por una disposición oficial en el Egiptotolemaico.

Epicuro trazó algunas divisiones muy pertinentes parasu teoría, como la de los placeres en movimiento y los perdu-rables en su estabilidad o catastemáticos, subrayando la ma-yor importancia de estos últimos frente a Aristipo. Distinguiótambién entre placeres naturales y necesarios, naturales y nonecesarios, y ni naturales ni necesarios, distinción básica a lahora de escoger y ordenarlos. Una tercera división, la de place-res sensibles y espirituales, se halla también esbozada, aun-que, por el carácter materialista de su psicología, sus acentossean distintos de los de la división platónica. Una máxima muyimportante (M. C. XX) habla de los placeres de la cama, queson insaciables, mientras que la inteligencia, que conoce laslimitaciones de la vida humana, nos procura placeres comple-tos para un tiempo limitado. Una división semejante, que tie-ne antecedentes platónicos (p. ej., Filebo 52 c-d), puede encon-trarse redescubierta por algún psicólogo moderno, por ejem-


plo, en la distinción de Fromm31 entre deseos naturales, quepueden satisfacerse fácilmente, y deseos irracionales o insacia-bles. Estos placeres naturales, que, como diría Aristóteles, con-sisten en “el desarrollo expedito de una actividad natural” (E.N. 1153 a), o, como diría Freud, son “el alivio de una tensiónpenosa”, resultan la base mínima de la felicidad. “La esenciadel bien -ha dicho W. James- reside simplemente en la satisfac-ción de un deseo”. Pero aquí entra en juego el papel del sabioque conoce qué deseos deben y pueden ser satisfechos. El findel placer es obtener la ataraxia, la paz feliz, la “santa sereni-dad”. En esta moderación, que busca no la exaltación de lossentidos, sino la satisfacción tranquila de los deseos primor-diales y la ausencia de dolor y de perturbaciones anímicas,podemos sentir un rasgo muy propio del pensamiento heléni-co. El paisaje austero de pinos, olivas y montañas del Aticaestá muy lejos de la fértil campiña de Síbaris. Los placeres delos filósofos del Jardín son sencillos y fáciles.

“El mayor placer está en beber agua cuando se tienesed y comer pan cuando se tiene hambre” (D. L. X. 131).

A pesar de lo provocativo que resulta su rechazo dela retórica moralizante, provocación a veces buscada por suspunzantes expresiones, es notable lo acorde con la ética griegatradicional que resulta la predicación de Epicuro en algún pun-to; como en éste de la moderación, tan importante en el pensa-miento griego, con su apreciación por la medida y la propor-ción. Se podría calificar de “apolíneo” el talante de la felicidadbuscada por Epicuro -tal vez apuntando a un rasgo de carácterpersonal-; como opuesto a esa imposible felicidad “dionisíaca”,más romántica, basada en el intenso placer de un instante su-premo. Es el placer limitado y cotidiano el que da sentido a lavida, no la nostalgia del paraíso desenfrenado. Desde luegoque en su rechazo del esfuerzo, de la actitud social competiti-va y de la búsqueda de públicos honores y fama, significa unrecorte de aquella. Pero en otros temas la teoría de Epicurosignifica sólo una inversión de términos éticos. Decía que “por


el placer hay que preferir las virtudes, no por sí mismas, comola medicina por la salud”, y que “sólo la virtud es inseparabledel placer”. (D. L. X. 138).

En el fondo se trata de una ética de resistencia al do-lor, de buscar una felicidad natural que se encuentra amenaza-da por la ambición, el temor y otras vanidades. “El placer deque hablamos consiste en la ausencia de sufrimiento físico yde perturbación del alma” (D. L. X. 131). La definición del pla-cer, que, según Epicuro (D. L. 128-129), es “el principio y finde la vida dichosa” –arkhên kai télos légomen einai tou makariôszên-, resulta notablemente negativa. La limitación de los pla-ceres, a que nos lleva una inclinación natural, los hace fácilesde conseguir y estables (M. C. XV). “El pan y el agua dan elmayor placer si se toman por necesidad. Acostumbrarse a unmodo de vida sencillo y sin lujo es bueno para la salad, hace alhombre resistente a las constantes exigencias de la vida y nosotorga un estado de ánimo superior en los momentos excep-cionales en que disfrutamos de cosas costosas” (D. L. X. 131).Cuanto menos dependa de los bienes externos, tanto másautárquica es nuestra felicidad. “El mejor fruto de la autarquíaes la libertad” (S. V. LXXVII). “Felicidad y bienaventuranza noson fruto del dinero ni de la influencia de ni los honores o elpoder, sino de la ausencia de sufrimiento, de la moderación delas pasiones y de un ánimo que contempla los límites del finnatural de la vida” (Plutarco, Vida de Demetrio, 34).


VIIIUna de las críticas más incisivas que pueden hacerse

a la teoría que cifra la felicidad en el placer es la de su dudosaautarquía. En este punto los cínicos y los estoicos pueden desta-car que la “virtud” es más independiente de las cosas externasque las sensaciones placenteras, que necesitan siempre de unobjeto agradable. Contra ello, Epicuro tiende a fortalecer el fac-tor subjetivo, el talante anímico como lo esencial, mientras quelos objetos de los sentidos son pretextos elementales de la feli-cidad. La fuerza interior del alma puede superar cualquier obs-táculo doloroso. La vida de Epicuro, que era, como algunosmodernos filósofos entusiastas del placer, Nietzsche o WilliamJames, un enfermo grave, es un ejemplo de esta doctrina. “Eneste día verdaderamente feliz de mi vida, en que estoy en tran-ce de morir, te escribo estas palabras. La enfermedad de mivejiga y estómago prosigue su curso sin disminuir su habitualagudeza. Pero aún mayor es la alegría de mi corazón al recor-dar mis conversaciones contigo”. Así empieza su última cartaa un amigo íntimo conservada por Diógenes Laercio (Fr. 48).Este sobreponerse al dolor físico mediante un factor espiritual,la memoria como capacidad de recordar los momentos felicesy de superar el presente mediante esa presentación de un felizpasado, subraya la autarquía del espíritu humano frente a sucircunstancia física inmediata. Así como contra los dolores fí-sicos pueden movilizarse las representaciones psíquicas, sehace preciso combatir las perturbaciones del ánimo medianteotras representaciones que nos aporten la deseada serenidad.

Contra la angustia y el temor a la muerte ha escritolargamente Epicuro. En este combate contra los fantasmas te-


rroríficos del más allá desconocido, contra el temor a los dio-ses infernales, han visto Lucrecio y otros uno de los méritosmás claros del maestro. Es curioso que a los griegos les ha asus-tado sobre todo la creencia en unos posibles castigos ultraterre-nos, no la perspectiva sombría de la aniquilación total.Eurípides ya notaba que la nada puede ser un agradable repo-so después de la muerte. Epicuro ha insistido en el argumento-de origen sofístico, como puede verse en el Axiocopseudoplatónico- de que la muerte es la insensibilidad. “Lamuerte, el más terrible de todos los males, no supone nadapara nosotros; mientras vivimos no existe la muerte, y, cuandoacude en nuestra busca, nosotros ya no estamos” (Ep. Men.125). Este oudén pros hêmás, “nada para nosotros”, de la muertesupone una teoría física del cuerpo y alma, y de la muerte comodisolución, que Epicuro encontró ya expuesta en el atomismo.

El placer de Epicuro no es, sin embargo, más que sub-jetivo; su verdad no depende más que del sentimiento indivi-dual; es el placer de un filósofo que no pretende cambiar elorden social, sino que renuncia al ágora y se refugia en su jar-dín. Esto es lo que más nos escandaliza en la palabra “placer”,que, sin embargo, se refiere a algo que todos admitimos ennuestra vida particular como integrante de la felicidad desea-da cuando se relaciona con la teoría moral. La moral es unelemento que confiere estabilidad a la estructura de relacionessociales; el placer, por el contrario, parece oponerse a la cohe-sión social y remitirnos a nuestro aislamiento individual. Pla-cer es anarquía.32 Y una sociedad basada en la moral del placersería una sociedad de un egoísmo desordenado. No sólo por-que el placer basado en nuestras sensaciones nos remite a nues-tra individualidad. A veces el placer puede aumentarse por lainserción en un grupo humano muy amplio. El bávaro que bebecerveza en un barracón de la feria de octubre de Munich sienteaumentada su alegría por el hecho de hallarse rodeado de va-rias miles de bebedores de cerveza, y los “fans” de un conjuntomusical o los “hinchas” de un equipo deportivo pueden au-mentar su placer al gritar en una aglomeración muy numerosa.


También la compañía causa placer, y el instinto gregario delanimal humano se satisface en la reunión social. La sociedades una de las causas mayores de placer, indudablemente; perola inestabilidad de la relación entre una y otro impone some-terse a una serie de reglas objetivas harto complicadas. La repre-sión de placer que la sociedad impone es algo que Freud y H.Marcuse han subrayado hoy con una profundidad psicológicay sociológica que Epicuro no sospechaba, pero que alude siem-pre a la oposición fundamental entre placer individual y cohe-sión de la estructura social. Este es, sin embargo, el problemabásico de toda teoría hedonista, y puede encontrarse plantea-do claramente ya en Hobbes y Spencer, para quienes el placerindividual se halla mediatizado por el bienestar colectivo ypuede obtenerse a través de éste. Para explicarnos por quéEpicuro no se ha planteado este problema podemos tal vezpensar que no esperaba modificar la sociedad y que su filoso-fía se dirigía a unos pocos quienes, apartados, observan (comoen Lucrecio II, 1-4) las tempestades del mar desde su abrigo entierra.

IXSe ha subrayado alguna vez 33 que Epicuro coloca, en

el lugar dejado vacante por la justicia, a la amistad como vín-culo de unión entre los hombres. La amistad, philía, eraciertamente una de las virtudes más preciadas de los griegosdesde la tradición homérica a Platón y Aristóteles. Aunque ennuestro mundo el papel de la amistad se ha depreciado en granmedida, todavía en la retórica moralizante de origen cristianoocupa el amor fraterno, afecto universal que vincula a los hu-manos, un papel ético básico. En este punto la philía de losfilósofos helenísticos -de los epicúreos, y también de los estoi-cos, que insistían en la simpatía del cosmos y en especial de lafraternidad universal, por ser todos los hombres hijos de unúnico Dios- ha sido un prenuncio de la ágape o amor cristiano.


Frente al aprecio por este sentimiento, el amor pasio-nal o eros es condenado por Epicuro como causa de desórde-nes, falsas ilusiones y sufrimientos. Ese amor pasión34 es unafecto irracional y maniático frente a la amistad, “cuya adqui-sición es con mucho el mayor aliciente que ofrece la sabiduría(sophía) para la felicidad de la vida entera” (M. C. XXVII).

Puede pensarse que la adquisición de amigos tieneuna finalidad egoísta. Pero frente a ese egoísmo, que encaja enla autarquía del sabio feliz, hay un auténtico énfasis en el valorde la amistad. Los epicúreos ejemplificaron en la práctica esteprincipio. Epicuro dice que el sabio “estará dispuesto inclusoa morir por un amigo” (D. L. 121 b). Esta disposición al sacri-ficio por los amigos puede ser un riesgo contra la imperturba-bilidad de ánimo, inconsecuencia doctrinal que paradójicamen-te nos acerca más al filósofo; del mismo modo, el ceremoniosoConfucio escandalizaba a sus discípulos llorando a su amigopredilecto mucho más largo tiempo del señalado en las nor-mas y etiquetas que él mismo había compuesto.35

Sustituir la justicia por la amistad parecerá tal vezmás humanitario; sin embargo, reemplazar la idea objetiva deun orden social definido por una entidad subjetiva y de basesentimental como la amistad, siempre con tendencias indivi-duales, es un grave riesgo de perturbación moral. El cristianis-mo, al menos en ciertos momentos, ha predicado también unautópica sociedad basada en el amor fraterno; pero medir hastaqué punto la práctica histórica de la doctrina no ha hecho deeste ideal una escandalosa hipocresía nos apartaría ahora de-masiado de nuestro tema. Lo que nos interesa subrayar es loque esto supone de alejamiento de toda política. La palabraphilía tiene matices políticos en Platón, que la usa en una acep-ción semejante a las de symphônía y homónoia,26 como “con-cordia” en algunos pasajes de la República, y en Aristóteles,que insiste explícitamente en la philía politikê. Reaccionandocontra estas acepciones, el Jardín da al sustantivo philía uncarácter más universal. Una célebre máxima (S. V. 52) recalca


este valor con unos tonos que recuerdan las iniciacionesmistéricas: “La amistad baila la ronda por el universo invitán-donos ya a todos a despertarnos para la felicidad”. La mencióndel universo, la ecúmene, como ámbito de esta filantropía esun rasgo histórico que señala cómo, después de Alejandro, elviejo marco de la ciudad había sido superado en un cosmopo-litismo nuevo para el mundo griego que la filosofía helenísticadifundirá. Esta amistad, que va unida a la sabiduría y es unavirtud necesaria para la felicidad, está disociada de la vidapolítica, como otras virtudes universales de la época del hele-nismo.

XEn la filosofía de Epicuro hay algunas aparentes pa-

radojas: la moral del placer desemboca en un frugal ascetismo,y la universalidad de la amistad epicúrea acaba reduciéndosea] marco de un retirado jardín. Es una ética de limitación yrenuncia en la que se anticipa una distinción que luego el es-toico Epicteto hace famosa: saber qué cosas dependen de unomismo y cifrar en ellas la felicidad. Esta autarquía del sabio,que ve las tormentas y naufragios del mundo desde su seguroretiro, es la respuesta a una dura lucha. El combate contra elescepticismo por un lado y el determinismo por otro, contralas dudas y terrores supersticiosos, es una postura defensiva.Para obtener la visión de conjunto que es su filosofía, Epicuroha procurado fundarse siempre en unos elementos mínimos:los átomos en la materia, las percepciones sensibles en el co-nocimiento, los significados básicos y primarios en las palabras,las sensaciones placenteras en la moral y el bien del individuoen la sociedad. En esta búsqueda de elementos mínimos bási-cos se dibuja la desconfianza del filósofo por las síntesis tras-cendentes: no hay Ideas, ni Providencia, ni Finalidad a la queestos elementos deben subordinarse. El epicúreo no quierearriesgarse.37


En un mundo azaroso tampoco la vida humana tienefinalidad. Intrascendente es la ética del placer, sin retórica ysin valores absolutos. En su egoísmo, la cotidiana minucia delvivir humano no se somete a nada superior; el epicúreo es li-bre y procura gozar de lo que le es dado. En un mundo hostilrecela la vanidad de las grandes palabras y de las pasiones ylos ideales. El sabio, en cambio, sabe gustar las pequeñas ale-grías: el pan, el queso fresco, el agua para la sed, los placeresfáciles y el paseo y la charla con los amigos. Del sufrimientofísico se consuela evocando otros momentos agradables, y lafuerza de su ánimo le proporciona la serenidad ante la inevita-ble disolución de sus átomos.

Epicuro despreciaba las ansias irracionales de la mu-chedumbre. Despreciaba también la cultura retórica. “Toma tubarca, hombre feliz, y huye a velas desplegadas de toda formade cultura”, escribe a Pitocles.38 Toda cultura que no contribu-ye a la tranquilidad del alma ni procure consuelo o placer esinútil. Es sintomático de nuestro filósofo este desprecio de lapaideia, tan ligada a la estimación general en el mundo griego.Para explicárnoslo podríamos recurrir a la experiencia perso-nal de Epicuro en la situación cultural de su época, triste tiem-po de decadencia en que muchos ideales se habían convertidoen fórmulas amaneradas y “clichés” retóricos. Pero él señalabacómo el estudio de la naturaleza y la dedicación a la Filosofíaayudan a vencer el temor, que amenaza al hombre, y le propor-cionan alegría y placer. “En las demás ocupaciones cuesta gran-des trabajos recoger el fruto una vez cumplida toda la labor;pero, en el ejercicio de la sabiduría, tal placer va a la par con elconocimiento. Pues no se goza después de haber aprendido; seaprende y se goza juntamente” (S. V. 27).

Con el materialismo atomista, Epicuro podía liberar-se del temor a la muerte, destacar el valor del hombre y de sulibre voluntad; con su creencia en la libre voluntad de sabio yen la fácil felicidad independiente de los acontecimientos ex-teriores, Epicuro, entre las tapias de su jardín, rodeado de sus


amigos, enseñaba a libertarse de todos los fantasmas que oscure-cían la vida del hombre. Desengañada y valiente desesperan-za. Limitado horizonte, en el que enseñaba a ser sabio y “reírsede la Fortuna” (D. L. X. 133), paisaje de “alimentos terrestres”para la moderada felicidad moral, única felicidad por la que elhombre debe arduamente luchar y que, según Epicuro, el ver-dadero filósofo puede conquistar con facilidad.

Es ésta una filosofía melancólica y desilusionada, queintenta la sonrisa y evita el tono trágico. Una filosofía que noestá dirigida a todo el mundo, sino a unos pocos hombres can-sados y meditativos, esos pocos felices, los “happy few”; quese sientan en un recodo del camino, saborean la brisa y oteanun lejano paisaje turbulento mientras cae la tarde inevitable.


Epicuro

MAXIMASCAPITALES

(D.L., X, 139-154)


I. El ser feliz e incorruptible (la divinidad) ni tiene élpreocupaciones ni se las causa a otro; de modo que ni deindignaciones ni de agradecimientos se ocupa. Pues todo esose da sólo en el débil.

(En otros lugares dice (Epicuro) que los dioses sonvisibles a la razón, presentándose unos en su existencia numé-rica, y otros en forma humana, por una asimilación formal apartir de la contínua emanación de imágenes semejantes yconfluyentes.)

II. La muerte no es nada para nosotros. Porque lo quese ha disuelto es insensible y lo insensible no es nada paranosotros.

III. Límite de la magnitud de los placeres es la elimi-nación de todo dolor. Donde haya placer, por el tiempo quedure, no existe dolor o pesar o la mezcla de ambos.

IV. No se demora el dolor permanentemente en lacarne, sino que el más extremado perdura el más breve tiem-po, y aquél que tan sólo distancia el placer de la carne tampo-co se mantiene muchos días. Las enfermedades muy duraderastienen para la carne una dosis mayor de placer aun que dedolor.

V. No es posible vivir placenteramente sin vivir sen-sata, honesta y justamente; ni vivir sensata, honesta y justa-mente, sin vivir placenteramente. Quien no consigue talespresupuestos, no puede vivir con placer.

VI. Con vistas a obtener seguridad frente a la gente,


sería un bien acorde a la naturaleza el ejercicio del poder y larealeza, como medios para poder procurarse en algún momen-to esa seguridad.

VII. Algunos han querido hacerse famosos y admira-dos, creyendo que así conseguirían rodearse de seguridad frentea la gente. De modo que si su vida es segura, consiguieron elbien de la naturaleza. Pero si no es segura, se quedan sin elobjetivo al que se sintieron impulsados desde el principio con-forme a lo propio de la naturaleza.

VIII. Ningún placer por sí mismo es un mal. Pero lascosas que producen ciertos placeres acarrean muchas más per-turbaciones que placeres.

IX. Si pudiera densificarse cualquier placer, y pudie-ra hacerlo tanto por su duración como por su referencia a todoel conjunto o a las partes dominantes de nuestra naturaleza,entonces los placeres no podrían diferenciarse nunca indivi-dualmente.

X. Si las cosas que producen placer a los perversosles liberaran de los terrores de la mente respecto a los fenóme-nos celestes, la muerte y los sufrimientos, y además les ense-ñaran el límite de los deseos, no tendríamos nada que repro-charles a éstos, saciados por todas partes de placeres y carentessiempre del dolor y el pesar, de lo que es, en definitiva, el mal.

XI. Si nada nos perturbaran los recelos ante los fenó-menos celestas y el temor de que la muerte sea tal vez algopara nosotros, y además el desconocer los límites de los dolo-res y los deseos, no necesitaríamos de la investigación de lanaturaleza.

XII. No era posible liberarse del temor ante las másdefinitivas preguntas sin conocer cuál es la naturaleza del uni-verso, y recelando algunas de las creencias según los mitos. De


modo que sin la investigación de la naturaleza no era posiblerecoger placeres sin mancha.

XIII. Ninguna sería la ganancia de procurarse la se-guridad entre los hombres si se angustia uno por los fenóme-nos del cielo y de debajo de la tierra, y, en una palabra, por losdel infinito.

XIV. Cuando ya se tiene en una cierta medida la se-guridad frente a la gente se consigue, cimentada en esta posi-ción y en la abundancia de recursos, la seguridad más límpida,que procede de la tranquilidad y del apartamiento de la mu-chedumbre.

XV. La riqueza acorde con la naturaleza está delimi-tada y es fácil de conseguir. Pero la de las vanas ambiciones sederrama al infinito.

XVI. Poco le ofrece al sabio la fortuna. Sus mayores ymás importantes bienes se los ha distribuido su juicio y se losdistribuye y distribuirá a lo largo de todo el tiempo de su vida.

XVII. El justo es el más imperturbable, y el injustoestá repleto de la mayor perturbación.

XVIII. No se acrecienta el placer en la carne, una vezque se ha extirpado el dolor por alguna carencia, sino que sólose colorea. En cuanto al límite del placer puesto por la mente,lo produce la reflexión sobre esas mismas cosas que habíancausado a la mente los mayores temores, y las de género seme-jante.

XIX. Un tiempo ilimitado y un tiempo limitado con-tienen igual placer, si uno mide los límites de éste mediante lareflexión.

XX. La carne concibe los límites del placer como ili-


mitados, y querría un tiempo ilimitado para procurárselos. Perola mente, que ha comprendido el razonamiento sobre la finali-dad y límite de la carne, y que ha disuelto los temores ante laeternidad, nos consigue una vida perfecta. Y para nada necesi-tamos ya un tiempo infinito. Pues no rehúye en modo algunoel placer; ni cuando los acontecimientos disponen nuestramarcha de la vida, se aleja como si le hubiera faltado algo parael óptimo vivir.

XXI. Quien es consciente de los límites de la vidasabe cuán fácil de obtener es aquello que clama el dolor poruna carencia y lo que hace lograda la vida entera. De modo quepara nada necesita cosas que traen consigo luchas competiti-vas.

XXII. Es precisa confirmar reflexivamente el fin quenos hemos propuesto y toda evidencia a la que referimos nues-tras opiniones. De lo contrario, todo se nos presentará lleno deincertidumbre y confusión.

XXIII. Si rechazas todas las sensaciones no tendrássiquiera el punto de referencia para juzgar aquellas que afir-mas que resultan falsas.

XXIV. Si vas a rechazar en bloque cualquier sensa-ción y no vas a distinguir lo imaginado y lo añadido y lo yapresente en la sensación y en los sentimientos y cualquier con-tacto imaginativo de la mente, confundirás incluso las demássensaciones con tu vana opinión, hasta el punto de rechazartoda capacidad de juicio. Por el contrario, si vas a dar por segu-ro incluso todo lo añadido en tus representaciones imaginati-vas y lo que no se presta a la confirmación, no evitarás el error.Así que en cualquier deliberación estarás guardando una totalambigüedad entre lo auténtico y lo inauténtico.

XXV. Si no refieres en cualquier oportunidad cadauno de tales hechos al fin según la naturaleza, sino que antes


te desvías dedicándote a perseguir cualquier otro, no seránconsecuentes tales acciones con tales pensamientos.

XXVI. Todos los deseos que no concluyen en dolorde no saciarse, no son necesarios, sino que representan unimpulso fácil de eludir, cuando parecen ser de difícil consecu-ción o de efectos perniciosos.

XXVII. De los bienes que la sabiduría ofrece para lafelicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisi-ción de la amistad.

XXVIII. El mismo conocimiento que nos ha hechotener confianza en que no existe nada terrible eterno ni muyduradero, nos hace ver que la seguridad en los mismos térmi-nos limitados de la vida consigue su perfección sobre todo porla amistad.

XXIX. De los deseos unos son naturales y necesarios.Otros naturales y no necesarios. Otros no son naturales ni ne-cesarios, sino que nacen de la vana opinión.

(Naturales y necesarios considera Epicuro a los queeliminan el dolor, como la bebida para la sed. Naturales perono necesarios los quo sólo colorean el placer, pero no extirpanel dolor, como los alimentos refinados. Ni naturales ni necesa-rios, por ejemplo, las coronas y la dedicación de estatuas).

XXX. A algunos de los deseos naturales, que no aca-rrean dolor si no se sacian, les es propio un intenso afán. Pro-ceden (sin embargo) de una vana opinión; y no se diluyen, nopor su propia naturaleza sino por la vanidad propia del serhumano.

XXXI. Lo justo según la naturaleza es un acuerdo delo conveniente para no hacerse daño unos a otros ni sufrirlo.

XXXII. Respecto de todos aquellos animales que no


pudieron hacer pactos sobre el no hacer daño ni sufrirlo mu-tuamente, para ellos nada fue justo ni injusto. Y de igual modotambién respecto a todas aquellas razas que no pudieron o noquisieron hacer esos pactos sobre el no hacer ni sufrir daño.

XXXIII. La justicia no fue desde el principio algo porsí misma, sino un cierto pacto sobre el no hacer ni sufrir dañosurgido en las convenciones de unos y otros en repetidas oca-siones y en ciertos lugares.

XXXIV. La injusticia no es por sí misma un mal, sinopor el temor ante la sospecha de que no pasará inadvertida alos destinados a castigar tales actos.

XXXV. No le es posible a quien ocultamente viola al-guno de los acuerdos mutuos sobre el no hacer ni sufrir daño,confiar en que pasará inadvertido, aunque haya sido así diezmil veces hasta el presente. Porque es imprevisible si pasaráasí hasta el fin de su vida.

XXXVI. El derecho común es lo mismo para todos, esdecir, es lo conveniente para el trato comunitario. Pero el dere-cho particular del país y de los casos concretos no todos acuer-dan que sea el mismo.

XXVII. De las leyes convencionales tan sólo la que seconfirma como conveniente para la utilidad del trato comuni-tario posee el carácter de lo justo, tanto si resulta ser la mismapara todos, como si no. Si se ha dado una ley, pero no funcionasegún lo conveniente al trato comunitario, ésa ya no posee lanaturaleza de lo justo. Y si lo que es conveniente según el de-recho llega a variar, mas durante algún tiempo se acomoda anuestra prenoción de él, no por eso durante ese tiempo es me-nos justo para los que no se confunden a sí mismos con pala-bras vanas, sino que atienden sencillamente a los hechos rea-les.


XXXVIII. Cuando, sin sufrir variaciones en las cir-cunstancias reales, resulta evidente que las cosas sancionadascomo justas por las leyes no se adecuan en los hechos mismosa nuestra prenoción de lo justo, ésas no eran justas. Cuando, alvariar las circunstancias, ya no son convenientes las mismascosas sancionadas como justas, desde ese momento eran sólojustas entonces, cuando resultaban convenientes al trato co-munitario de los conciudadanos. Pero luego ya no eran justas,cuando dejaron de ser convenientes.

XXXIX. Quien se prepara de la mejor manera para nodepender de las cosas externas éste procura familiarizarse contodo lo posible: y que las cosas imposibles no le sean al menosextrañas. Respecto a todo aquello con lo que no es capaz si-quiera de eso, lo deja al margen y marca los límites de todo loque resulta útil para su actuación.

XL. Aquellos que han tenido la capacidad de obtenerla máxima confianza en sus prójimos, han logrado así vivir encomunidad del modo más agradable, al tener la más segurafidelidad; y aunque tuvieran la más plena intimidad, no llorancomo en lamentación la apresurada despedida del compañeroque muere.


Epicuro

FRAGMEN-TOS Y TESTI-MONIOS ES-

COGIDOS


1. Epicuro decía que la filosofía es una actividad quecon discursos y razonamientos procura la vida feliz.

2. Vana es la palabra del filósofo que no remedia nin-gún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil lamedicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampo-co la filosofía si no suprime las enfermedades del alma.

3. Con amor a la verdadera filosofía se desvanececualquier deseo desordenado y penoso.

4. Es preciso que sirvas a la filosofía para que te al-cance la verdadera libertad.

5. La felicidad y la dicha no la proporcionan ni lacantidad de riquezas ni la dignidad de nuestras ocupacionesni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimiento, lamansedumbre de nuestras pasiones y la disposición del almaal delimitar lo que es por naturaleza.

6. El que presta atención a la naturaleza y no a lasvanas opiniones es autosuficiente en cualquier circunstancia.Pues en relación a lo que por naturaleza es suficiente todaadquisición es riqueza, pero en relación a los deseos ilimita-dos la mayor riqueza es pobreza.

7. Conviene decir de qué modo se preservará mejorel fin de la naturaleza y cómo nadie, en un principio, accedeespontáneamente a los cargos públicos.

8. Nada produce tanto regocijo como el no cumplir


muchos cometidos ni emprender asuntos engorrosos ni vio-lentar nuestra capacidad más allá de sus fuerzas, pues todoesto provoca perturbaciones en nuestra naturaleza.

9. ¡Huye, afortunado, a velas desplegadas de toda for-ma de cultura!

10. Te estimo dichoso, Apeles, porque limpio de todacultura te entregaste a la filosofía.

11. Téngase presente sólo el cuadrifármaco: dios nose ha de temer, la muerte es insensible, el bien es fácil de pro-curar, el mal, fácil de soportar.

12. Sólo Epicuro concibió que existen los dioses porel hecho de que la naturaleza ha grabado en el ánimo de todosla noción de ellos. Pues ¿qué pueblo hay o qué estirpe de hom-bres que no tenga, sin previa instrucción doctrinal, una ciertaanticipación de los dioses, que Epicuro llama prolepsis?

13. El ser vivo incorruptible y feliz (la divinidad),saciado de todos los bienes y exento de todo mal, dado porentero al goce continuo de su propia felicidad e incorruptibili-dad, es indiferente a los asuntos humanos. Sería infeliz si, amodo de un operario o de un artesano, soportara pesadumbresy afanes por la construcción del cosmos.

14. Si dios prestara oídos a las súplicas de los hom-bres, pronto todos los hombres perecerían porque de continuopiden muchos males los unos contra los otros.

15. He ahí, dice Epicuro, lo más excelso, algo comosobresaliente en preeminencia. El sabio, en efecto, tiene entodo momento opiniones puras y reverentes acerca de la divi-nidad y estima excelsa y augusta su naturaleza. Pero, sobretodo en las fiestas, avanzando en la idea de la divinidad portener de continuo en los labios su nombre con vivísima emo-


ción, alcanza a comprender la inmortalidad de los dioses.

16. Sacrifiquemos, pues, piadosa y rectamente comoconviene, y cumplamos con todas las demás cosas de acuerdocon las leyes, sin dejarnos turbar por las vanas opiniones acer-ca de los seres más perfectos y augustos. Seamos además jus-tos en base a la doctrina de la que os he hablado. Pues así esposible vivir de acuerdo con la naturaleza.

17. Frente a las demás cosas es posible procurarseseguridad, pero frente a la muerte todos los hombres habita-mos una ciudad sin murallas.

18. Tan grande es ]a ignorancia de los hombres, tangrande su locura que algunos por temor de la muerte son em-pujados a la muerte.

19. Muéstrese gratitud a la feliz Naturaleza porquehizo fácel de procurar lo necesario y difícil de obtener lo Inne-cesario.

20. El hombre es infeliz ya por el temor, ya por eldeseo ilimitado y vano. Quien a esto ponga brida puede procu-rarse la feliz sabiduría.

21. Con una actividad desenfrenada se acumula grancantidad de riquezas, pero a ellas se les une una vida desgra-ciada.

22. Muchos que consiguieron riquezas no encontra-ron en ellas la liberación de sus males sino una permuta deéstos por otros aún peores.

23. La autosuficiencia es la mayor de todas las rique-zas.

24. Es raro encontrar un hombre pobre si se atiene alfin de la naturaleza y rico si se atiene a las vanas opiniones.


Ningún insensato, en efecto, se contenta con lo que tiene, sinoque más bien se atormenta por lo que no tiene. Pues así comolos que tienen fiebre, por la malignidad de la enfermedad, siem-pre están sedientos y desean las cosas más perjudiciales, asítambién los que su alma tienen en mal estado sienten siempreque todo les falta y se precipitan por su avidez en los más di-versos deseos.

25. La naturaleza nos enseña a considerar insignifi-cantes las concesiones de la fortuna, a saber ser desafortuna-dos cuando somos afortunados y, cuando somos desafortuna-dos, a no valorar en exceso la fortuna. También nos enseña arecibir con serenidad los bienes concedidos por el azar y amantenernos firmes frente a los que parecen ser sus males.Porque efímero es todo bien y todo mal estimado por el vulgo yla sabiduría nada tiene en común con la fortuna.

26. La pobreza acomodada a la ley de la naturaleza esgran riqueza.

27. La serenidad del alma y la ausencia de dolor cor-póreo son placeres catastemáticos. La dicha y el gozo se reve-lan por su actividad como placeres en movimiento.

28. Por mi parte no sé qué idea puedo hacerme delbien si suprimo los placeres del gusto, del amor, del oído y lossuaves movimientos que de las formas exteriores recibe la vis-ta.

29. Para quienes son capaces de reflexionar, el equili-brio estable de la carne y la confiada esperanza de conservarloconllevan la dicha más grande y segura.

30. Debemos apreciar lo bello, las virtudes y las co-sas por el estilo si producen placer; si no, hay que mandarlas apaseo.


31. Yo exhorto a placeres continuos y no a esas virtu-des vacías y necias que conllevan inquietas esperanzas de fru-to.

32. Entonces necesitamos del placer, cuando sufri-mos por su ausencia; pero cuando esto no sufrimos y estamosen condiciones de sentir, entonces ninguna necesidad tene-mos del placer. No produce, en efecto, daño la necesidad natu-ral sino el deseo de la vana opinión.

33. Principio y raíz de todo bien es el placer del vien-tre. Incluso los actos más sabios e importantes a él guardanreferencia.

34. Es mejor soportar algunos determinados dolorespara gozar de placeres mayores. Conviene privarse de algunosdeterminados placeres para no sufrir dolores más penosos.

35. Reboso de placer en el cuerpo cuando dispongode pan y agua. Y escupo sobre los placeres de la abundanciano por sí mismos sino por las molestias que les siguen.

36. Escupo sobre lo bello moral y los que vanamentelo admiran cuando no produce ningún placer.

37. Si quieres hacer rico a Pitocles, no aumentes susriquezas sino limita sus deseos.

38. El acordarse de los bienes pasados es muy impor-tante para la vida feliz.

39. También las virtudes se eligen por el placer, y nopor si mismas, como la medicina por la salud.

40. Epicuro y los Cirenaicos dicen que el placer es elbien primero y natural. Pues la virtud que ha pasado inadverti-da por causa del placer, ha producido placer.


41. El más grande fruto de la justicia es la serenidaddel alma.

42. las leyes están establecidas para los sabios, nopara que no cometan injusticia sino para que no la sufran.

43. Aun eligiendo la amistad por el placer, Epicurodice que soportamos los mayores males por los amigos.

44. Los Epicúreos huyen de la política como daño ydestrucción de la vida dichosa.

45. Jamás pretendo contentar al vulgo; porque lo quea él le agrada, yo lo ignoro y lo que yo sé bien lejos está de sucomprensión.

46. Vive oculto.


Siglas

1. Diógenes Laercio (X, 27) ofrece una lista de los títulos desus obras más importantes, después de anotar que Epicuro habíasuperado a todos los demás filósofos en la cantidad de libros es-critos (polygrafótatos)

2. Hegel en pág. 387 del tomo II de la Historia de la Filosofía,tr. esp. de W. Roces, México, 1955 (la 1.ª ed alemana es de 1833).Desde el punto de vista de su propia filosofía, la indignaciónmoderada de Hegel es comprensible. En su exposición hay otrosinteresantes datos: “Cabe afirmar, sin miedo a equivocarse. queEpicuro es el inventor de la ciencia empírica de la naturaleza, dela psicología empírica” (pág. 3). Más adelante, criticando la teo-ría del conocimiento, anota: “No es necesario que nos detenga-mos más tiempo en estas palabras vanas y en estas representacio-nes vacías; no es posible que sintamos el menor respeto por losconceptos filosóficos de Epicuro; mejor dicho, no se encuentra enél concepto alguno” (Pág. 395). Hegel es injusto con DiógenesLaercio: “A pesar de la prolijidad con que habla de este pensador,

D. L.: Diogenes Laertius, Vitae Philosophorum, ed. deH. S. Long (Oxford, 1964)

Ep. Her.: Epístola a Heródoto, v. D. L.vol. II, pp. 511-533

Ep. Pyt.: Epístola a Pitocles, ibid., pp. 533-548Ep. Men.: Epístola a MeneceoMC.: Máximas CapitalesSV: Gnomologio VaticanoUs.: H. Usener, Epicurea, Leipzig, 1887 (reimp.

Stuttgart, 1966)Chilton: C. W. Chilton, Diogenes Oenandensis. Frag-

menta, Leipzig, 1967

Notas


esta fuente no puede ser más vacua” (pág. 378). Con todo, su ex-posición crítica es, en muchos casos, excelente.

Pueden verse también las páginas que K. Marx dedica a “Hegely Epicuro”. (K. M. Différence de la Philosophie de la Nature chezDémocrite et Epicure, tr. fr. 1970. pp. 319-332), que critican pro-fundamente la exposición filosófica de Hegel.

3. En una carta que el emperador Juliano (hacia 360 d. C.)como Pontífice Máximo dirige al Sumo Sacerdote de Asia Menorsobre las lecturas convenientes a los sacerdotes, les prohíbe la lec-tura de libros epicúreos o escépticos: “Que no vean ningún escritode Epicuro ni de Pirrón. Pues ya han hecho bien los dioses al des-truirlos, de tal modo que ya se perdieron la mayoría de estos li-bros. Si bien nada impide que se los cite como ejemplo de la clasede libros de que deben apartarse los sacerdotes. Y si nos referimosa los libros, mucho más a tales pensamientos”. Carta 89 b, 301 c.d.(ed. Bidez-Cumont).

4. Fr. 2 Chilton.

5. Aunque aquí hemos citado esta obra en su traducción fran-cesa, que es más completa por contener una amplia introduccióny los “trabajos preliminares”, existe una reciente versión españo-la. Cf. nuestra nota bibliográfica.

6. Lenin Cahiers philosophiques, París, 1955, 245.

7. Dynnik La dialectique d’Épicure, en págs. 329-336 de Actesdu VIIIe. Congrès de l’Association Guillaume Budé, París, 1968 (pu-blicado en 1969; en adelante, citado sólo como Actes).

8. Cf. el artículo muy claro de Aubenque Kant et l’épicurisme,en Actes, págs. 293-303.

9 las notas y apreciaciones de Nietzsche sobre Epicuro reve-lan una íntima simpatía por el viejo filósofo. Cf. p.e. en Humano,demasiado humano, máx. 275, id. II, 2,7, 192, 227, 275, 295; LaGaya Ciencia, máx. 45, 305, 375, etc.

10 En Bonnard Civilisation grecque, tome III, D’Euripide àAlexandrie, Lausana, 1959, el último capitulo está dedicado aEpicure et la salut des hommes, considerándolo como un colofóndigno de la sabiduría antigua. Es lo mismo que ya había dichoDiógenes Laercio.

Farrington La rebelión de Epicuro, tr. esp., Barcelona, 1968 (eloriginal inglés, The Faith of Epicurus, es de Amsterdam, 1966).

11 Actes, pp. 45-53, y 354-62, respectivamente.

12. Merlan L’univers discontinu d’Épicure, en Actes págs.258-263.

13. Desde luego, la distancia entre las concepciones intuitivas


de los antiguos y las de la ciencia moderna es enorme. Simplifi-camos también al hablar de la estructura discontinua delatomismo, ya que la teoría de las ondas desarrollada por L. deBroglie y otros debe ser considerada como un intento de supera-ción de este problema. Para una breve y clara consideración pue-de verse el libro de Heimendahl Física y Filosofía, Madrid 1969,especialmente caps. III, V, y VI (Teoría atómica y Física atómica).

El reciente artículo de B. Kouznetsov “Einstein et Epicure” enla rev. Diogène, nº 81 (París, 1973), pp. 48-73, es de una notableclaridad en su exposición al comparar la visión atomista del filó-sofo griego, su finalidad ética y su concepción del universo con lade Einstein. Recuerda también anecdóticamente cómo A. Einsteinprologó la traducción alemana de Lucrecio, De natura rerum, ed.H. Diels, Berlín, 1923.

14. Ludwig Marcuse en págs. 162-192 de Pesimismo, un esta-do de la madurez, Buenos Aires, 1956 (Tomistas, marxistas y laconstelación de nuestros naturalistas), subraya la tendencia ac-tual de algunos científicos, basados en un prestigio adquirido enun dominio de su especialización, a exagerar fuera de su campode estudio: así el físico que de pronto emite sus opiniones tajan-tes sobre Dios, o el ginecólogo que se descubre director espiritual,son ejemplos de una de las sofisticaciones corrientes en nuestraépoca.

15. Para Epicuro la oposición entre cuerpo y alma no es la decorpóreo frente a incorpóreo. Por eso al referirse al cuerpo en sen-tido estricto Epicuro utiliza en lugar del término griego soma, elde sarx “carne”. Así, p.e. habla de los “placeres de la carne” frentea “los de la mente”. Este uso lingüístico ofrece un claro parale-lismo con el de los primeros cristianos. (Cf. De Witt, p. 225).

16. E. Fromm en su obra con ese título, aunque sus referen-cias históricas sean a otras épocas, y Dodds en Los griegos y loirracional, tr. esp. Madrid, 1960.

17. J. M. Rist, Epicurus Cambridge, 1972, p. 5.

18. íd. p. 6.

19. De Witt, Epicurus , 1964, pp. 89-105; Farrington,o.c.p.29-30.

20. De Witt en su libro ya citado (pp. 89-105) describe laorganización de la escuela epicúrea con exagerada precisión. Porotra parte subrayemos que si Epicuro ha sido “el más calumniadotal vez de los personajes de la historia antigua” (De Witt), esto nose debe sólo a sus enemigos ideológicos, sino también a la interpre-tación popular escandalizada ante ese retiro privado.

21. La Gaya Ciencia, máx. 45.

22. Cf. Guthrie, A History of Greek Philosophy III, Cambridge,


1969, 290 ss. Sobre Sócrates puede verse el libro de Vives Génesisy evolución de la ética platónica, Madrid, 1970,131 y ss.

23. Festugière al principio de Épicure et ses dieux, París, 1968,2ª ed. (Hay trad. esp. en ed. Eudeba. Buenos Aires, 1960).

24. Hay una cierta analogía entre las críticas de Platón y de H.Marcuse en contra de un progreso únicamente material que acabapor esclavizar al individuo; aunque los presupuestos de ambospensadores sean en muchos puntos opuestos. Para citar sólo unbreve pasaje de la obra de Marcuse, autor que suele repetirse confrecuencia, creo que viene a cuento el Prefacio político de 1966 aEros y civilización (publ. en esp. en Psicoanálisis y política, Barce-lona, 1969), cuando dice (página 133): “La liberación de las nece-sidades instintivas de paz y de tranquilidad, del Eros auténtico y‘asocial’, presupone la liberación de la opulencia represiva: unainversión de la dirección seguida por el progreso”. Sobre el en-frentamiento entre Platón y Dionisio merece leerse el libro,novelado y agudo, de Ludwig Marcuse, a quien no conviene con-fundir con su homónimo antes citado, Plato und Dionys. Geschichteeiner Demokratie und einer Diktatur, Berlin, 1968.

25. Farrington o.c., 111.

26. P. Nizan, Los materialistas de la Antigüedad, tr. esp. Ma-drid, 1971, p. 20.

27. A. Pasquali, La moral de Epicuro, Caracas, 1970 pp.103-104. Pero véase más adelante el comentario dedicado a “losdioses” en p. 194, donde volvemos con otras precisiones sobre eltema.

Citemos aquí la sentencia de Marx, ingeniosa: “No obstante,estos dioses no son una invención de Epicuro. Han existido. Sonlos dioses plásticos del arte griego” (o.c., p. 246).

Y una de las consideraciones sagaces y ladinas de Nietzsche,que no nos resistimos a citar por entero, en gracia a su ingeniosi-dad, en Humano, demasiado humano (II, 2. 7) “Dos maneras deconsolarse: Epicuro, el hombre que calmó las almas de la antigüe-dad moribunda, tuvo la admirable visión, tan rara hoy, de que,para el descanso de la conciencia, no es completamente necesariala solución de los problemas teóricos últimos y extremos. Por esole bastó con decir a las gentes a quien atormentaba la inquietud delo divino: “Si hay dioses, éstos no se ocupan de nosotros”, en lugarde discutir inútilmente sobre el problema último de saber si, endefinitiva, hay o no dioses. Esta posición es mucho más favorabley más fuerte: se cede unos pasos al adversario, y así se le obliga aescuchar y a reflexionar. Pero desde el momento en que se consti-tuye en el deber de demostrar lo contrario, a saber, que los diosesse ocupan de nosotros, ¿en qué laberintos y en qué malezas no hade extraviarse el infeliz, por su propia culpa y no por la astucia del


contrario, a quien le basta con ocultar, por humanidad y delica-deza, la piedad que le inspira este espectáculo? A la postre, elotro llega a sentir hastío, el argumento más fuerte contra todaproposición, el hastío de su propia opinión: se enfría y se aleja enla misma disposición de ánimo que el puro ateo: “¿Qué me im-portan a mí los dioses? ¡Que se vayan al diablo!”. En otros casos,particularmente cuando una hipótesis semifísica, semimoral, ha-bía ensombrecido la conciencia, Epicuro no refutaba esta hipóte-sis, sino que admitía que hubiese una segunda hipótesis para ex-plicar el mismo fenómeno, que quizás las cosas pudieran sucedertambién de otra manera. La pluralidad de las hipótesis basta tam-bién en nuestro tiempo, por ejemplo, cuando se trata del origende los escrúpulos de conciencia, para arrojar del alma esa sombraque nace tan fácilmente de los refinamientos sobre una hipótesisúnica y, por lo tanto, demasiado manoseada. Por consiguiente, elque quiera llevar consuelo a los infortunados, a los criminales, alos hipocondríacos, a los moribundos, no tiene más que acordar-se de los dos artificios calmantes de Epicuro, que pueden aplicar-se a muchos problemas. En su forma más sencilla, se expresarían!en estos términos: primeramente, suponiendo que sea así, estono importa; en segundo lugar, puede ser así, pero puede tambiénser de otro modo”.

28. W. F. Otto, “Lust und Einsicht: Epikur”, (publ. en DieWirklichkeit der Götter, Hamburgo, 1963), pp. 4243.

29. Cf. Merlan, Studies in Epicurus and Aristotle, Wiesbaden,1960, y Farrington o.c. 179.

30. Cf. H. Marcuse, Zur Kritik des Hedonismus, ahora en Kulturund Gesellschaft I, Francfort, 1968, págs. 128 ss., especialmente142 ss (hay trad. esp.). Sobre el placer según Platón, puede verseun capítulo bastante claro en Grube, Plato’s Thought, Londres,1970, 51-86.

31. Fromm, Etica y psicoanálisis, tr. esp. Mexico, 1966, 186,añade un tercer tipo de placer, el goce, placer productivo del rei-no de la abundancia, más allá del placer-satisfacción del reino dela escasez. Es significativo que Epicuro haya tratado muy poco deese tipo de placer (mental, estético, etc.); ya que reviste un carác-ter lujoso frente a la austeridad del filósofo ateniense. En griegocorresponde, creo, a la palabra terpsis, y podría recordarse aquí ladivisión de Pródico entre hédesthai y euphraínesthai en Prot. 337b. Esta división de Pródico la recuerda también Aristóteles en Top.II 6, 112 b 22.

32. Lo cual no es de por sí ninguna refutación a la teoríaepicúrea, como parecen creer algunos (p. ej., Watson en su algotorpe libro Teorías del placer, tr. esp., Buenos Aires, 1966, 49-71).A Epicuro la jerarquía social no le preocupaba.

33. P. ej., Farrington, o. c.


34. Cf. Flacelière, Les Épicuriens et l’amour, en Rev. Ét. Gr.LXVII 1954, 69-81.

35. Cf. Étiemble, Confucius, París, 1966, 93.

36. Cf. Tuilier, La notion de philía dans ses rapports aveccertains fondements sociaux de l’épicurisme en las citadas Actes,págs. 318-329. Sobre la relación entre eros y philía, el libro clásicoes el de Nygren Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichenLiebe, Gütersloh, 1930-1937 (acaba de aparecer una trad. esp. dela primera parte). Respecto de la amistad, me parece interesante laobservación de Boyancé Épicure, París, 1969, 54-55: “Siempre lamisma oposición entre una visión casi cínica de los orígenes, delas raíces, y una visión delicada y refinada de las flores y frutos,que hemos descubierto también en la teoría del placer”.

37. “El hedonismo minimiza y degrada así la relación del hom-bre con la naturaleza entera (J. L. Aranguren enuncia esta opinióncomo de X. Zubiri; cf. Etica, R. de O. Madrid, 1965, pág. 215),pues la existencia en el mundo se reduce a un ceremonial de tan-teos cuya meta absoluta resulta ser la simple ausencia de turba-ción, la ataraxia. En definitiva, el epicureísmo tiene por eje implí-cito lo que el psicoanálisis de orientación rankiana llamaría trau-ma de nacimiento, y toda su ascética tiende a devolver al hombrela ausencia de dolor característica de la vida intrauterina, porqueallí, en el líquido medio donde el feto espera sin conciencia, reinaindiscutido el principio del placer”. Estas líneas, y las que las si-guen, en el libro de Escohotado Marcuse. Utopía y razón, Madrid,1969, 163 ss., son una crítica bastante profunda del epicureísmo yde lo que de hedonismo puede haber en la filosofía de L. Marcuse.Hay en ellas, sin embargo, una excesiva dosis de simplificación afin de facilitar la crítica, que se hace desde ciertos supuestos éti-cos o gnoseológicos que un hedonista discutiría, al tiempo que seolvida la circunstancia histórica. Por otra parte, la alusión al trau-ma de nacimiento no me parece del todo acertada. puesto que elepicúreo, después de conocer la realidad, no espera regresar a par-te alguna. Es curioso que el mismo Rank, al buscar un precedentefilosófico de su teoría, lo encuentre en el platonismo y su búsque-da de un más allá, de donde el alma procede (Le traumatisme de lanaissance, París, 1968 170-185). Creo que, puestos a citar algúntérmino psicoanalítico, el “instinto de muerte” de Freud conven-dría mejor a la renunciación a la praxis de Epicuro. Ya León Robinen La moral antigua, tr. esp. Bs. Aires, 1947, p. 142, concluía:“Epicuro no ha visto mejor medio de asegurar la felicidad que aho-rrarle todos los riesgos”.

38. Fr. 163 Us. (Fr. 9); cf. Festugière, o.c., p. 26 ss.


De la experiencia histórica de su momen-

to, él supo extraer una consecuencia críti-

ca sobre el existir personal, una visión del

mundo que tal vez algunos puedan califi-

car de pesimista, la de que no hay un

sentido natural ni trascendente en el uni-

verso ni en la vida humana, y de que la

sociedad con su estructura de poder

amenaza el único bien auténtico del indi-

viduo: su libertad personal.

El materialismo filosófico, que se relaciona

con una física atomista y una teoría em-

pirista del conocimiento, concluye en una

ética individual que sitúa el fin de la vida

en la felicidad de los placeres serenos de

este mundo, negando cualquier providen-

cia trascendente con sus efectos de temo-

res y esperanzas. Es ésta una respuesta

al problema del vivir humano cuya

radicalidad no puede ser ignorada. Una

solución demasiado humana y terrestre

para el sentir de algunos, lo que ha pro-

ducido santas y venerables indignaciones

contra los epicúreos.

Epicuro,o libertador

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