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Condiciones epistemológicas para una filosofía andina descolonial

Quechua

I. CONDICIONES

Entrada

0. Cinco son los problemas que es necesario sortear si se desea perfilar ―una‖ filosofía

cuyo fundamento histórico-cultural sea otro mundo distinto que la cultura de la

modernidad1. Primero: el defecto de la traducción lingüística; segundo: el error de partir

del marco categorial griego-latino-germánico-occidental para hacer filosofía; tercero: el

equívoco de creer que en una cultura no-moderna existen, históricamente, los mismos

sentidos que en el mundo moderno; cuarto: el peligro de reiterar el dispositivo

epistemológico sujeto—objeto para producir un conocimiento cuyo perfil sea luego el

filosófico; y quinto: la imposibilidad de hacer filosofía al margen del ejercicio de la razón

(Descartes, Kant) o de la conciencia (Hegel).

Los recorridos

1. No estamos planteando que la traducción lingüística sea en sí misma negativa. El

problema surge cuando el interés por descubrir sentidos conmensurables, hace que en

una lengua, y por extensión en una cultura2, haya sentidos que originalmente no

existían. Conceptos como ―razón‖ o ―paz‖, por ejemplo, existen sólo en algunas lenguas,

pero no en otras. El hecho de que, de pronto, la traducción lingüística haga existir, si no

los significantes, mas sí los significados en lenguas como el aymara o el quechua,

explicita una intención a todas luces homogeneizadora, en el sentido de que en ―todas‖

las lenguas y/o culturas deberían haber los mismos significados, independientemente

de si el despliegue histórico de las ―otras‖ culturas valida o no esos significados. Aquí, el

argumento de la conmensurabilidad cae por su propio peso, pero no para fundar la

inconmensurabilidad o incomunicación absoluta entre las culturas. La debilidad del

1 Mi concepción de modernidad y de la cultura que le corresponde es tributaria de las reflexiones de Enrique Dussel

y Franz Hinkelammert, básicamente. 2 Estoy consciente de que una lengua no guarda necesariamente correspondencia con una cultura y viceversa.

2

discurso de la conmensurabilidad, en posicionamientos como el de Josef Esterman,3 se

encuentra en que no considera que para plantear esa posibilidad -desde una

perspectiva políticamente intercultural- es condición imprescindible pensar primero en

términos de diferencia cultural. ¿Por qué? El proyecto de contribuir a la configuración de

una filosofía no-moderna, cualquiera sea ésta, está subordinado a la finalidad de

construir condiciones de posibilidad para fundar el diálogo con las filosofías

occidentales. Esto quiere decir que no sería posible asistir a un diálogo entre culturas

sin haber afirmado antes la diferencia (se puede leer identidad) desde la cual será

posible fundar el mismo diálogo, pero también el locus de enunciación que presupone

saberes y prácticas que nutren distintos ejercicios de la razón.

2. Por lo general, las experiencias hasta ahora existentes acerca de filosofías que se

pretenden distintas que la filosofía moderna, adolecen del defecto de partir del marco

categorial del pensamiento occidental, esto es, de presupuestos como ―razón‖,

―lenguaje‖, ―sujeto‖, ―lógica‖, ―concepto‖, ―ciencia‖ o ―filosofía‖ y de discursos tributarios

de la democracia al servicio de la economía de mercado, del liberalismo, del progreso,

de la libertad como libre espontaneidad, del estatismo y anti-estatismo y el

autoritarismo.4 Amén de la tendencia ontológica por producir definiciones de la realidad,

creyendo que en otras culturas como la quechua también se estaría produciendo

determinaciones de la realidad a través del conocimiento5 así como ocurre en la cultura

occidental, rasgo cotidiano validado por una filosofía en lengua castellana, alemana o

inglesa. Esto implicaría, necesariamente presuponer que en todas las culturas los

hombres y mujeres se vinculan con su mundo en términos de razón, conciencia o

lenguaje, que son parte de los fundamentos de la determinación, en el sentido

hegeliano de la palabra. Esto aun sin tomar en cuenta que, por lo tanto, en todas las

otras culturas, el despliegue del pensamiento también sería dialéctico, en los términos

3 “Entonces, en cada paradigma cultural y filosófico ('mundo') existen unos invariables conceptuales, unas esencias

'semánticas' de interpretación que quedan idénticas a través del tiempo (transtemporalidad cultural).” Josef

Estermann: Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Ecuador: Abva-Yala, 1998, pp.

76. 4 Franz Hinkelammert: Crítica de la razón utópica. Costa Rica: DEI, 1984. Franz Hinkelammert: La fe de Abraham y

el Edipo occidental. Costa Rica: DEI, 1991. Franz Hinkelammert: Teología del mercado total. Ensayos económico-

teológicos. La Paz: Hisbol, s.a. 5 “El saber, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser sino aquello que es él mismo saber

inmediato, saber de lo inmediato o de lo que es. Debemos mantener aquí un comportamiento igualmente inmediato o receptivo, es decir, no alterar nada en este saber tal y como se nos ofrece y mantener la aprehensión completamente

aparte de la concepción.” G. W. F. Hegel: Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1966,

p. 63. Aquí, Hegel expresa que el saber o conocimiento es la determinación inmediata de la realidad.

3

de la Fenomenología del espíritu o de la Ciencia de la lógica. Para sortear el defecto de

pretender encontrar definiciones, o sea aprehensiones teóricas de la realidad, hay que

partir del hecho de que, filosóficamente, los marcos categoriales que auspiciaron la

emergencia de la filosofía en occidente no tienen por qué ser los mismos que

sostendrían el quehacer filosófico desde las culturas otras que la modernidad. Alan

Badieu, es tributario de esta posición cuando afirma que ―La filosofía tuvo un comienzo,

no ha existido en todas las configuraciones históricas, su modo de ser es la

discontinuidad, tanto en el tiempo como en el espacio. Debemos suponer por lo tanto

que exige condiciones particulares. Si consideramos las divergencias que existen entre

las ciudades griegas, las monarquías absolutas del Occidente clásico, y las sociedades

burguesas y parlamentarias, es obvio que toda esperanza de determinar las

condiciones de la filosofía a partir del único zócalo objetivo de las ―formaciones

sociales‖, o incluso a partir de los grandes discursos ideológicos, religiosos, míticos,

está abocada al fracaso.‖6

3. Cualquier proyecto de construcción de una filosofía no-moderna, debe considerar si

el lenguaje conceptual de la filosofía que se pretende configurar guardó o guarda

alguna correspondencia empírica y cotidiana con el proceso histórico cultural del

contexto desde el cual o para el cual se tiene proyectado estructurar una filosofía. Por

ejemplo, es pertinente plantear que los miembros de las sociedades modernas viven en

correspondencia al sentido que la inteligencia moderna da al concepto de libertad o de

educación. Lo que ya no es pertinente, en contextos de organización social moderna

pero con sustrato de saberes y prácticas pluriculturales/plurinacionales, es que se crea

que todas las culturas tienen la misma experiencia de vida con conceptos como

―verdad‖, ―mentira‖, ―muerte‖ o ―libertad‖. En cualquier caso, negativos son los intentos

de construcción de una filosofía distinta a la moderna, pero haciendo que los sentidos y

el marco conceptual de ese tipo de filosofía, precisamente, deban también existir

históricamente en las otras lenguas y culturas. Concretamente, la experiencia de la

libertad o de decir y escuchar mentiras del mundo occidental-moderno no encuentra

asidero en la experiencia comunitaria de culturas como la quechua. Naturalmente, esto

no implica que las comunidades originarias ejerciten cierto tipo de libertad y caigan en el

6 Alan Badiou: Manifiesto por la filosofía. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1990, p. 13. Mis negritas y

cursivas.

4

defecto de mentir. En todo caso, si es o fuera así, hay que considerar que ello se debe

a la seductora relación que la racionalidad occidental promueve con las culturas a

través de la educación, factor que se encuentra consolidado por el modo cómo está

socialmente estructurada y organizada la realidad que están obligados a vivir todos.

―(…) ningún ser humano concreto debe existir por razón de sí mismo sino en razón de

toda la sociedad, ya que lo que le corresponde es jugar un papel.‖7 De esto hay que

concluir que la experiencia histórica de la libertad, la mentira o el individualismo de otra

cultura se encuentra explícitamente sancionada por una estructura jurídica -aspecto

inexistente en las culturas distintas a la occidental- a la que las otras culturas

simplemente se ven sometidas, por estar políticamente subordinas a un Estado de

―bienestar‖. Así es como se llega a tener el argumento de que como existen conductas

morales negativas o positivas legitimadas por la ley, todos los hombres -ya sin distinción

de razas, racionalidades o culturas- pueden mentir o ser libres con arreglo a una

perspectiva jurídicamente predeterminada.

4. El gravísimo error de producir una filosofía no-moderna sobre el sustrato

epistemológico sujeto—objeto debe ser superado. Una de las formas de hacerlo es

considerar que el locus de enunciación desde el cual se pretende estructurar ―otra‖

filosofía debería ser el fundamento ineludible para realizar el proyecto de una filosofía

también ―otra‖, es decir, distinta. En este caso, es imperativo que el locus histórico-

social o histórico-cultural se constituya como el sujeto de su propio discurso, antes que

en el objeto del discurso de un sujeto que no posee ―garantía‖ histórica, cultural,

lingüística y la racionalidad del contexto que se plantea como la causa de una ―nueva‖

filosofía. Aún no es posible constituir la subjetividad de otros a partir del despliegue de

la propia. La única consecuencia de este (des)propósito es la negación de lo mismo que

se desea instituir.8 Si la voluntad de construir una filosofía no-moderna goza, además,

de las prerrogativas de la interculturalidad, apostar a la distinción -comprendida aquí

como una de las condiciones para dialogar con otra filosofía- es un principio ineludible.

7 Sang-Bong Kim: “Capítulo 11. ¿Qué significa libertad? Una pregunta vista desde la experiencia de la

democratización en Corea del Sur.” Raúl Fornet-Betancourt y Juan Antonio Senent (editores): Filosofía para la

convivencia. Caminos de diálogos norte-sur. Sevilla: MAD, 2004, p. 171. 8 Ésta es una alusión directa al deseo de Esterman de “dar voz y expresión a los que fueron acallados por el ruido triunfador de las concepciones e ideas importadas e impuestas a la fuerza”. Josef Estermann: Filosofía andina.

Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Ecuador: Abya-Yala, 1998, p. 8. ¿Acaso no hay en esta

aspiración” la implicación de que “ellos” no pueden hablar ni pensar y que ello justifica que “yo” lo haga por ellos?

5

No habría ninguna necesidad de diálogo si las diferentes culturas, historias, sociedades

y filosofías serían, a priori, conmensurables la una con la otra. Obviamente, la

recomendación de superar la epistemología del sujeto auto-conciente frente al objeto

inconciente, tampoco implica negar la posibilidad de que los ―extranjeros‖ se habrán a la

comprensión de los contenidos de otras culturas. Sin embargo, siempre habrá que

considerar que no es lo mismo pensar, decir y hacer desde la propia identidad cultural

que desde otra ajena, sin que ello lleve al debate sobre qué debe ser considerado

verdad y por qué, pues ello ya supone abandonar una racionalidad para ejercer otra en

la cual es necesario pensar dialécticamente.

El tránsito

Hasta el momento ninguna filosofía ha sido posible al margen de la razón, la conciencia,

el pensamiento dialéctico o el lenguaje. Esto pareciera indicar que cualquier interés por

erigir una filosofía está condenada necesariamente a ser occidental o moderna por la

recurrencia de sus principios metodológicos y epistemológicos que son los fundamentos

incuestionables de toda la filosofía moderna, frente a la cual se estaría intentando

levantar otro tipo de filosofía, paradójicamente, siguiendo prerrogativas ―ajenas‖. ¿Qué

hacer frente a esta grave paradoja? Hasta ahora, las respuestas más contundentes

tienen que ver con los proyectos filosóficos de Enrique Dussel, Franz Hinkelammert,

Franz Rosenzwaig y Emmanuel Levinas (amén de la reciente filosofía china, india,

africana o coreana). La particularidad de estos proyectos es hacer filosofía a partir de

un marco categorial distinto del marco categorial de la filosofía occidental-moderna. A la

vez, el ―nuevo‖ marco categorial planteado guardaría correspondencia con el locus

histórico-social que ya no sería el locus griego-latino-germánico-occidental. En este

caso, todo llevaría a pensar que la diferencia entre la filosofía moderna y las filosofías

que se pretenden distintas, o sea no modernas, sería básicamente conceptual. Por

ahora, el interés no es elucidar esta hipótesis. Lo importante es plantear que el deseo

de perfilar una filosofía no-moderna implica desplegar ―otra‖ racionalidad en el mismo

proceso de estructuración de una nueva filosofía. Esto NO es lo mismo que descubrir

una racionalidad distinta a la racionalidad moderna, empero, usando sus mismos

prejuicios. Esto va más allá de levantar una filosofía que sea novedosa sólo a nivel

conceptual o epistemológico. ―Siempre‖ será posible construir nuevas epistemologías.

6

Lo verdaderamente problemático es elevar ―nuevas‖ filosofías‖ a partir de ―nuevas‖

racionalidades, conciencias, pensamientos, sentimientos o lenguajes. Para deslindar un

poco más este lineamiento, no se trataría tanto de referir, a tono etnográfico, los

saberes y prácticas que caracterizan a una cultura de otra, sino de desocultar la

racionalidad sobre la que se erigen, con la perspectiva de resemantizar conceptos para

no reiterar la racionalidad que los produjo. La construcción de ―una‖ filosofía quechua-

andina, de este modo, debe pasar a un segundo momento. El mismo consiste,

precisamente, en redefinir, resemantizar o desconstruir la misma noción de filosofía

DESDE el locus específico del mundo cultural que trae consigo la lengua a través de la

cual ese mundo se produce y reproduce como el camino que sus habitantes siguen,

orientados por una ―lógica‖ comunitaria. Eso quiere decir que se vive la cultura no

necesariamente guardando conciencia de ese vivir, así como aconteció y aún acontece

con la cultura quechua que ahora es el locus desde el cual pretenderemos estructurar

―una‖ filosofía que, al mismo tiempo, implique el despliegue de una particular

racionalidad. No se trata de ser filósofos -en el sentido moderno- para descubrir que hay

una filosofía quechua. Para extremar este argumento, bastaría ser sociólogo para

descubrir que hubo o hay sociología en la cultura aymara. Bastaría ser ingeniero para

suponer que hubo ingeniería en la cultura tacana; bastaría ser economista para afirmar

que hubo o hay economía en cualquier cultura originaria o, en fin, ser abogado para

afirmar que en otras culturas también existió alguna forma de derecho. Ésta es una

forma de recubrir con racionalidad moderna procesos histórico-sociales donde, a

ciencia cierta, no existen prácticas directamente conmensurables con las prácticas de la

realidad occidental-moderna. De ser así, estaríamos cayendo en el error de reproducir

una racionalidad en un contexto donde jamás hubo ningún referente histórico que diera

fe de ese tipo de ejercicio de la razón, cuya finalidad última fue -aún lo es- el

conocimiento por el conocimiento.

II. PERSPECTIVA

El sentido más básico de filosofía remonta a la concepción griega: philo-sophae, amor a

la sabiduría.9 La definición no relaciona la filosofía al concepto de conocimiento. Éste es

el motivo por el cual la hipótesis es que en un primer momento a la filosofía pudo

9 Aristóteles: Metafísica. s.d.

7

haberle importado más el hombre en términos de actitudes que el hombre en términos

de cúmulo de conocimientos (episteme). De ahí que sea sabio obrar ―positivamente‖ y

se deba sentir amor (philos) por ese tipo de conductas humanas, lo cual es tanto como

decir amor al hombre que obra por el bien común como forma de obrar bien por sí

mismo.10 El judío Emmanuel Levinas, en cierta forma, es tributario de esta

interpretación cuando pregunta ―si el amor del ―amor a la sabiduría‖, ese amor que es la

filosofía que procede de los griegos, no se alimenta más que de la certeza de los

saberes que se apropian del objeto o de la certeza aún mayor de la reflexión acerca de

tales saberes; si esta sabiduría que los filósofos aman y a la que aspiran no sería

acaso, más allá de la sabiduría del conocer, la sabiduría del amor a la sabiduría en

forma de amor. Filosofía como amor al amor. Una sabiduría que se aprende en el rostro

del otro hombre.‖11

Sin embargo, el despliegue de la racionalidad moderna a lo largo de los siglos, alejó a la

filosofía de su inicial contenido y le dio otros muy diferentes, acorde al desarrollo de la

sociedad, de la economía, de las escuelas y las teorías.12 Si el fundamento de la

filosofía en el mundo griego fue el amor, el nuevo fundamento de la filosofía en el

mundo moderno es la razón.13 La razón es la causa última de que se produzcan

discursos de carácter filosófico que posean el objetivo de dar cuenta de diversos

problemas: la realidad, el conocimiento, la verdad, la ética, el lenguaje, etc. De ahí que

aún no sea posible hacer filosofía al margen de la razón o logos. ―(…) en la filosofía

occidental, justamente el logos es tal vez el 'mito fundante' más poderoso que ya no se

deja cuestionar dentro del mismo paradigma 'lógico'.‖14

Ya se trate de la filosofía con el fundamento del amor o de la razón, lo cierto es que

ambos contenidos guardan íntima correspondencia con el proceso histórico-social

moderno. ¿Qué quiere decir esto? Que los dos sentidos de filosofía, pero

principalmente la filosofía con el fundamento de la razón, tienen un locus de

enunciación, el griego-latino-germánico-occidental, fuera del cual sencillamente no son

10 Esta orientación se encuentra cristalizada en Platón: La República, Las leyes. Aristóteles: Ética a Nicómaco. 11 Emmanuel Levinas: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos, 2001, 268. Traducción:

José Luis Pardo. Mis cursivas. 12 Xavier Zubiri: Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza, 2002. 13 Descartes, Kant, Hegel, la filosofía y epistemología positiva y analítica, la fenomenología de Husserl, básicamente. 14 Josef Esterman: Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito-Ecuador: Ediciones

Abya-Yala1998, p. 85.

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ni hubieran sido posibles (pero tampoco deben serlo en otras culturas). No se puede

decir nada desde ninguna parte, pero tampoco al margen de determinadas condiciones.

Entonces hay un despliegue histórico y un contexto geocultural que es consustancial al

desarrollo de la filosofía.

Lo otro es que todo contexto histórico-social está culturalmente formalizado por

determinadas lenguas que, en el caso de la filosofía, son las lenguas modernas

(castellano, italiano, alemán, inglés, francés) en las cuales es posible la filosofía. Esta

realidad tiene la base de la filosofía desarrollada en esas lenguas y el contexto que se

vive ―siempre‖ con el argumento de la razón, antes que con otros fundamentos como el

cuerpo15, el lenguaje16 o la emoción17. Así llegamos a la conclusión de que en el mundo

moderno la filosofía no tiene ni tendrá problemas de validez o legitimidad. De hecho, se

puede afirmar que llega a ser ciertamente hegemónica, no como punto de partida, sino

en el sentido de culminación de un proceso que se habría iniciado en Grecia.18

No obstante, desde el momento en que existen otros procesos histórico-culturales, otras

culturas, otras lenguas y otros tipos de racionalidades todos distintos de la racionalidad

moderna, la filosofía deja de tener la validez y legitimidad que tiene en Europa. Y, por si

acaso, tampoco se trataría de que deba tenerlo. Hay que decirle adiós a la traducción

lingüística que ―hace que‖ los sentidos pertenecientes a una historia, a una cultura, a

una lengua y a una racionalidad existan en otras historias, en otras culturas, en otras

lenguas y otras racionalidades.

Sin embargo, lo cierto es que la filosofía se ha extendido también en las culturas donde

la razón jamás fue el fundamento de su conducta. En este punto, la filosofía puede

llegar a tener validez lingüística y hasta racional, pero no legitimidad y validez histórica,

empírica en el mundo de la vida cotidiana. Aquí cabe muy bien el argumento de que,

mientras existen contextos donde la realidad está producida por el cotidiano devenir de

las prácticas culturales de las comunidades, en el caso del mundo occidental-moderno

15 Maurice Merleau Ponty: Fenomenología de la percepción. México: FCE, 1957. 16 Hans George Gadamer: Verdad y método. Karl Otto Apel: La transformación de la filosofía. Habermas: Teoría de

la acción comunicativa. 17 Humberto Maturana: El árbol de la vida. Chile: Universitaria, s.d. 18 Aunque Martín Bernal sostiene todo lo contrario. La filosofía de la civilización occidental no habría nacido en

Grecia sino hace más de 5000 años en la cultura africana Bantú. Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la

civilización clásica. Barcelona: Grijalbo, 1993.

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la realidad ha dejado de ser generada por acontecimientos históricamente validados.

Las ciencias, además de ser fuentes indiscutidas de verdad, han terminado

constituyéndose también en la fuente de la realidad que todos deben vivir, con

desmedro de la misma religión, institución que ha renunciado a debatir con la ciencia.19

Ello tiene una importancia capital: la realidad aportada por las experiencias sensibles

del hombre ha sido casi completamente sustituida por la realidad aportada por el

conocimiento producido en, desde y por la razón. Esta situación está reforzada por la

supremacía de los medios masivos de información.20 El caso de la filosofía en un país

pluricultural/plurinacional como Bolivia puede llegar a ser la misma, si no afincamos el

locus en una cultura –la quechua en este caso- desde la cual ahora se busca construir

una filosofía que no esté subordinada al mito de una razón científica, sino al

fundamento radicalmente distinto de la experiencia. Para concretar la afirmación de la

iliquidez de la filosofía de factura moderna en las culturas no modernas, consideremos

los siguientes problemas: ¿puede la filosofía explicar el hecho de que la decepción del

hombre boliviano quechua tenga origen en la incomprensión de los conceptos de

verdad y mentira? ¿Es la ética del sí mismo de la racionalidad moderna con referencia a

Kant o Hegel la hipótesis que puede elucidar la conducta de la reciprocidad comunal de

las culturas originarias? ¿La relación entre el hombre y la realidad en términos de

conocimiento se da necesariamente a través de la mediación de la abstracción?

La construcción de ―una‖ filosofía no-moderna desde la cultura quechua no significa

negar por negar la filosofía del mundo moderno. Lo necesario es ponerla en crisis,

desocultar sus limitaciones y explicitar sus fronteras explicativas, para luego intentar

descubrir, en un tercer momento, el marco categorial a partir del cual construir un

pensamiento que sea histórica, cultural y lingüísticamente válido y legítimo para

comprender por qué el runa andino obra, por ejemplo, con la recurrencia del yuyay

(memoria), antes que con la razón (logos). Esto ya tiene que ver con el tránsito de la

―filosofía‖ moderna a ―una‖ filosofía quechua con racionalidad también quechua, que es

19 Richard Rorty/Gianni Vattimo: El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía. Barcelona: Paidós, 2006. 20 Jean Baudrillard: La ilusión vital. Madrid: Siglo XXI, 2002. Gianni Vattimo: La sociedad transparente. Barcelona:

Paidós, 1996. Jean Baudrillard: La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos. Barcelona: Anagrama, 1993.

10

muy diferente a descubrir una filosofía andina, pero con una racionalidad aún moderna

que, a nuestro juicio, caracteriza el trabajo de proyectos como el de Josef Esterman.21

Tomando en cuenta lo referido, el punto de partida es sustituir la básica definición de

―filosofía como amor a la sabiduría (del yo)‖, por ―filosofía como amor a la experiencia

comunitaria.‖ La diferencia es capital: mientras en un caso el contenido de lo filosófico

es metafísico, en el otro es esencialmente ―histórico‖ y ―material.‖

III. PRINCIPIOS

Pensar en una filosofía quechua implica operar con categorías que guarden

correspondencia con la realidad de esa cultura. Esto supone poner entre comillas los

conceptos de razón, pensar, ser, hombre, tiempo o lenguaje, los mismos que forman

parte del soporte epistemológico sobre el que se erige la racionalidad moderna. Ello

también implica repensar el punto de partida de lo que sería una filosofía quechua.

A diferencia de otras contribuciones, el punto de partida de este proyecto no es el

hombre quechua.22 ¿Por qué? Si la pretensión es construir una filosofía alter-nativa (de

otro nacimiento) a la filosofía occidental, hay que evitar el defecto de elevar a categorías

filosóficas conceptos que son el principio de algunas de las filosofías modernas.

Conceptos como razón, lenguaje u hombre son el soporte de la filosofía crítica, la

hermenéutica y el existencialismo francés. Como no se trata de descubrir en los otros

mundos, como el andino-quechua, categorías equivalentes a los fundamentos

conceptuales de la filosofía occidental, es imprescindible encontrar otros puntos de

partida, desde el momento en que ello contribuirá no sólo a desplegar un particular

marco categorial, sino a descubrir, cuando menos, el modo de producción de

conocimiento en que sería posible una filosofía quechua ya no sintética (estética y

analítica trascendental de Kant) ni dialéctica (la conciencia de Hegel). Esta

predisposición desplaza el argumento de que la conmensurabilidad cultural sería el

punto de partida de todo diálogo a nivel filosófico. El contra-argumento es más bien

apostar a la distinción (o diferencia) como fundamento o principio de diálogo, o sea, de

21 Esterman: ibidem. 22“(...) Michel Foucault había escandalizado anunciando que el Hombre, concebido como sujeto, era un concepto histórico y construido, perteneciente a un cierto régimen de discursos, y no una evidencia intemporal capaz de fundar

derechos o una ética universal” Alain Badiou: “ La ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal”. Batallas éticas.

Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1997, p. 100.

11

conmensurabilidad cultural. De otro modo, ¿cómo dialogar si antes no se construye o

descubre un propio locus de enunciación histórica y culturalmente validado? No es

posible dialogar con la filosofía moderna si antes no se tiene una propia. Lo perverso es

que un ―extraño‖ a las culturas andinas pretenda construir la filosofía de esas culturas.

La perversidad se encuentra en dos actitudes: primero, el extraño no puede aspirar más

que a explicar las culturas andinas, pero no a comprenderlas23 o dialogar con ellas. La

explicación reitera la lógica del sujeto con conciencia frente al objeto de estudio

(Husserl). La comprensión, en cambio, presupone fundamentalmente diálogo. En este

sentido, es muy extraño que autores como Esterman anuncien, por una parte, que la

perspectiva desde la que estudiará la sabiduría autóctona andina será la

interculturalidad y, que por otra parte, su discurso de filosofía andina no sea el resultado

del diálogo con las culturas andinas. Segundo, el extraño afirma que construye una

filosofía andina, lo cual significa también construir la subjetividad de las culturas

andinas. Aquí se reitera un anterior argumento: no es posible constituir otras

subjetividades a partir del despliegue de la propia. Lo que ocurre en este caso es más

bien que alguien construye su propia subjetividad pero a expensas de la negación de

otras.24

1. Memoria y comunidad

El punto de partida de una filosofía quechua, en este caso, es el “yuyay” o memoria y

no el hombre en el sentido amplio que es el hombre de la filosofía existencial de Jean

Paul Sartre. En el mundo quechua, y por extensión en el mundo andino, la memoria es

la fuente o principio del comportamiento tradicional de la comunidad y no la actitud de

pensar que recibe el nombre de t'ukuy. El motivo es simple: el t'ukuy es una actividad

solitaria; la memoria tiene carácter comunitario, porque no le pertenece al ejercicio

individual de nadie. La cultura que no acepta su pasado no puede tener futuro. Es así

que no existen comunidades quechuas al margen de las tradiciones o costumbres de su

memoria. La memoria tradicional, en este sentido, es la realidad que las comunidades

viven permanentemente. Lo contrario o distinto a esta realidad es el hombre

simplemente dotado de razón y, por lo tanto, provisto de la capacidad de producir su

23 Aclarar este concepto según la hermenéutica gadameriana. 24 Enrique Dussel: 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”. La Paz: Plural-

UMSA, 1994. Ver la parte de la constitución de la subjetividad a partir de la negación del Otro.

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propia historia al margen de los otros y del pasado: el ego cogito ergo sum cartesiano,

el sujeto transcental kantiano o el individuo autoconciente hegeliano que no presupone

memoria ni comunidad.

2. Comunidad y Pachamama

Plantear la memoria como principio de una filosofía quechua no implica poner en duda

la relevancia de la Pachamama. Todo lo contrario. La Pachamama es la madre tierra

donde el “yuyay” o memoria suscita el acontecimiento de la comunidad. La

Pachamama es la destinataria de las tradiciones de la memoria. La comunidad se

encuentra en permanente comunión con la Pachamama, precisamente, a través de los

contenidos de la memoria. A diferencia del mundo occidental donde la tierra-naturaleza

es explotada bajo los auspicios de la ciencia, en la cultura quechua-andina la

Pachamama es concebida como un ―sujeto‖ con quien se dialoga empleando el

lenguaje de la memoria que son las tradiciones. Por eso mismo, la Pachamama no se

da al margen de la memoria de la comunidad, pues ella es el ―lenguaje‖ que la hace

posible como realidad.

3. Pachamama e historicidad

La memoria produce a la comunidad y también la idea la Pachamama con la que

comulga mediante las tradiciones. Esta relación presupone una peculiar temporalidad e

historicidad. El tiempo de la memoria no implica, como en occidente, una fragmentación

en términos de pasado, presente y futuro. El tiempo viene del ciclo vital de la madre

tierra (barbecho, siembra y cosecha) y de las prácticas vinculadas a ese ciclo. Éste es

origen del hecho de que la temporalidad que vive la cultura quechua y, por extensión,

las culturas andinas, es circular.25 Siendo así, y esto es por todos conocido, el pasado

no se encuentra detrás de la comunidad, sino delante. Ello explica que la memoria de la

comunidad ―siempre‖ esté orientada a reiterar el pasado, las tradiciones y prácticas que

están adelante. En la cultura quechua no se recuerda para olvidar, sino para continuar

25 Esto corrobora la tesis de Hinkelammert de que una de las metafísicas que sostiene al mundo occidental-moderna,

pero particularmente a su ciencia, es la metafísica del progreso: creer que las soluciones definitivas siempre están en el futuro con desmedro absoluto del pasado que en el caso de la cultura quechua constituiría, por decir así, una

metafísica de la memoria cuya finalidad es la afirmación de la vida. Fran Hinkelammert: La fe de Abraham y el

Edipo occidental. Costa Rica: DEI, 1991, p. 99.

13

viviendo, filosóficamente, para continuar siendo. La comunidad quechua, así, genera

una historicidad configurada por prácticas que están expresadas en los tejidos, en sus

celebraciones, ritos espirituales y tradiciones orales.

Salida

La distinción que se produce de la lectura filosófica de la memoria a la comunidad, de la

comunidad a la Pachamama y su historicidad, es que la cultura quechua se prefigura

fundamentalmente como un devenir narrativo. ¿Qué quiere decir esto? Que a diferencia

de la cultura occidental moderna, hay un privilegio de la experiencia frente a la facultad

de la razón y las determinaciones de la conciencia, pero además una relevancia de la

intersubjetividad. La memoria, más allá de ser una simple depositaria de

acontecimientos, es fuente de experiencias y éstas antes que ser sólo argumentadas

son narradas. La peculiaridad de la narración consiste en que es fundamentalmente

intersubjetiva26, mucho más que cualquier otro tipo de discursividad cuyo principio no es

la memoria, sino la razón o la conciencia. Esto explica, no sólo la ventaja de que la

cultura quechua-andina no desarrolló ciencia al estilo del mundo occidental-moderno,

sino que en su lugar desarrolló la forma de eticidad más avanzada: una ética con el

contenido de la reciprocidad comunal, que cancela la posibilidad de que cualquier tipo

de soledad individual se instaure a sí misma como principio de realidad.

Bibliografía

Apel, Karl Otto: La transformación de la filosofía.

Aristóteles: Metafísica.

Aristóteles: Ética a Nicómaco.

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estrella de la redención. Salamanca: Sígueme, 1997. Emmanuel Levinas: Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme,

1987; Emmanuel Levinas: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1978; Joan-Carles

Mélich: Filosofía de la finitud. España: Herder, 2002; Joan- Carles Mélich: “Narración y hospitalidad”. Anàlisi 25, 2000, pp. 129-142; Jean-Marc Ferry: Ética reconstructiva. Colombia: Embajada de Francia-Siglo del Hombre-

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