I)-“Especificidad del conocimiento antropológico” 1 .

La particularidad del conocimiento antropológico en parte reside en la preocupación por la diversidad cultural, el encuentro con un “otro cultural”

Si bien la Antropología surge a mitad, fines del Siglo XIX, la preocupación tanto por comprender como por explicar las formas culturales, sociales y de concepciones del mundo diferentes a la vida de distintos pensadores, estaba presente antes de la constitución de esta ciencia, incluso, de acuerdo con Levi- Strauss, en el Humanismo clásico.

Según este investigador, la antropología en general, se erige sobre la superficie de previas reflexiones etnológicas que están íntimamente vinculadas a procesos históricos y descubrimientos científicos que pusieron en cuestionamiento “las formas de pensar al hombre, la cultura y la sociedad” de Europa y de la confluencia de diferentes corrientes de pensamiento.

Es así como, para este autor, el encuentro con una cultura/civilización totalmente diferente a la europea, en el proceso de conquista de América, se constituyó en una ruptura en el pensamiento de quienes se encargaban de analizar la sociedad, que pondría en tensión los estudios e interpretaciones de la realidad social, económica y política de dicho continente, en adelante, fragmentando las formas de abordar los procesos de transformación social de la región.

A esto se agrega, que ni la perspectiva científica, ni filosófica, ni religiosa estaban del todo delimitadas como tales, lo cual orientó a que el análisis de esa “humanidad diferente” fuera traducida desde determinadas referencias que amalgamaban perspectivas religiosas, filosóficas y los comienzos de indagaciones que en un futuro se consolidarían como científicas.

De este modo, el proceso de expansión del catolicismo en América y la aparición en escena de otros registros materiales, simbólicos, otras formas de creencias, otras organizaciones políticas y sociales, marcaron un hito en aquellas corrientes de reflexión social, las cuales, articuladas a una determinada coyuntura histórica que mostraba por un lado una fragmentación social, política y económica y por otro, un avance tecnológico, culminaron generando diferentes interpretaciones de esa realidad, una de los cuales, dio origen a los planteos racistas, a partir de la adjudicación de la responsabilidad de dicha crisis social, a los procesos migratorios del campo a la ciudad, vinculando arbitrariamente los aspecto físicos-biológicos al desarrollo cognitivo.

El último acontecimiento previo a los inicios de la disciplina antropológica, está relacionado al descubrimiento del origen de las especies de Darwin, donde la historia del hombre cobra su plena significación y a partir de la cual se puede observar que no existe un corte abrupto entre la dimensión de la naturaleza y la cultura. Dando comienzo a la indagación antropológica desde un punto de vista científico.

La antropología se construye desde pilares formados por distintos pensamientos y orientaciones, por tal motivo se pueden diferenciar ramas de esta ciencia: Antropología biológica, cuyo objeto de estudio es la vinculación entre el medio ambiente y la cultura, la delimitación de la genética de poblaciones, la evolución del hombre, a través de la aplicación de una metodología basada en las ciencias naturales, análisis morfeométricos y paleopatológicos; arqueología su objeto de estudio son las culturas pasadas, a través de una metodología de excavación estatigráfica y posterior análisis del material a partir de la aplicación de modelos; antropología lingüística, su objeto de estudio es la diversidad lingúistica y su relación con las transformaciones culturales, su metodología se basa en el método comparativo, en la aplicación de modelos estructurales y en algunas oportunidades algunas técnicas de la etnografía; por último la Antropología Cultural y Social en la que nos centraremos en esta materia, destacando los principales conceptos antropológicos, metodologías y técnicas de abordaje; los debates en relación a puntuales problemáticas de interés antropológico: cultura, diversidad cultural, raza, etnocentrismo, globalización, universalidad y particularidad y las principales corrientes antropológicas.

Los aspectos centrales de la caracterización de la antropología como ciencia, de acuerdo a Lischetti, se relacionan, por un lado, con la distinción de las distintas ramas de esta ciencia, deteniéndose en la Antropología Social y Cultural, particularmente, en su diferencia en relación a la Escuela Cultural Norteamericana la cual centró sus análisis, privilegiando como objeto de estudio a la dinámica cultural y reconociendo una diversidad cultural y la Antropología Social, propia del estructural-funcionalismo de Gran

1 Lic. María Eugenia Martínez(Antropóloga, orientación sociocultural). Estos apuntes fueron elaborados en el marco de la presentación del autoinforme libre para la validación del cargo de JTP(dedicación simple) de la Facultad de Humanidades y Ciencias. UNL. Noviembre del 2012.

1

Bretaña, el cual, impregnado del modelo de las ciencias naturales, consideraba a la estructura social como su objeto de estudio y a la metodología comparativa como herramienta.

En términos de científicos, la Antropología se forma como ciencia cuando reconoce a ese “otro cultural” como objeto de estudio y elige una metodología como sustento, esto se consolida a mitad de siglo XIX, con la propuesta de los primeros evolucionistas.

Sin embargo, esta disciplina seleccionará con la escuela cultural norteamericana una de sus técnicas de investigación que será la etnografía, como forma de acceso a la cultura, a través de la observación participante y entrevistas.

Tal como lo destaca la autora, existe un debate en relación a lo que se entiende como etnografía y etnología, en tanto, la primera puede remitir al momento de recolección de datos del antropólogo, mientras que la segunda al análisis de ese material pero, también, hay quienes consideran que la forma de construcción un registro etnográfico, la descripción ya supone un trabajo intelectual, por lo cual, esta diferencia entre los dos etapas de la investigación antropológicas no estarían diferenciadas cualitativamente.

Al igual, que con la distinción entre Antropología Cultural y Antropología Social, Lischetti, advierte que la etnología no sólo remite a la instancia de análisis del material de campo sino que también, alude a la Escuela Estructural Francesa de Levi- Strauss, la cual si bien utiliza la noción de estructura lo hace como un modelo construido por el antropólogo para abordar la infraestructura inconsciente de la cultura.

Los estudios en culturas alejadas de la vida del investigador suponen algunas consideraciones que trascienden los aspectos metodológicos y epistemológicos, aunque los atraviesa y se inscriben en lo que le sucede al antropólogo como sujeto en relación a su propio espacio de pertenencia y a la diversidad cultural que se manifiesta en su trabajo. Esto es lo que de alguna manera explícita Levi-Strauss en relación a su experiencia de campo y a aquellos interrogantes que lo interpelaron; como ¿cuál es la mirada del investigador de la sociedad a la que pertenece?¿cómo controlar el impulso inevitable de la comparación entre la cultura de origen y aquella con la que está trabajando?¿cómo atravesar la fascinación o la incomodidad que implica el encontrarse con un universo totalmente distinto al que se está acostumbrado?¿Qué aporta, los estudios en relación a culturas totalmente distintas?. En relación a esto último, Levi- Strauss afirma que “…al fraternidad humana adquiere un sentido concreto cuando en la tribu más pobre nos presenta nuestra imagen confirmada, y una experiencia cuyas lecciones podemos asimilar, junto a tantas otras(…) pues, sabiendo que desde hace milenios el hombre no ha logrado sino repetirse, tendremos acceso a esa nobleza del pensamiento que consiste más allá de todas las repeticiones, en dar por punto de partida a nuestras reflexiones la grandeza indefinible de los comienzos…”( Levi- Strauss, 1970:395. Tristes Trópicos. Eudeba. Buenos Aires.)

Este texto además de constituirse en un aporte importante para que el alumno se aproxime al trabajo de campo antropológico, posibilita la reflexión en relación a lo que se pone en juego en dicho proceso tanto para el antropólogo como para su espacio de vida cotidiana y sobre la cultura que decide investigar.

Aquí comienzan a vislumbrarse, también, una de las temáticas de interés antropológico que se relaciona al lugar que tiene tanto la universalidad como la particularidad en las corrientes antropológicas.

En este sentido, el texto de Geertz “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre”, muestra el aporte antropológico, una vez delimitada como ciencia, que realiza la antropología en relación no sólo a la definición de cultura, la cual es complejizada, sino del lugar que adquiere la misma como entramado en la vida de sus personas de forma tal que el ideal de hombre característico de la Ilustración quedada disuelto, tras la comprobación de que las culturas son particulares y diversas entre sí y por tanto no pueden formar un “hombre universal”.

Tal como lo expresamos con anterioridad, Geertz, señala la particularidad/diversidad como realidad en los hombres y la universalidad/homogeneidad como una idea que no puede sustentarse si se parte del reconocimiento de la importancia de cada cultura.

Textos: ºLischetti 1999 "caracterización de la Antropología como ciencia". Antropología. Bs As. Eudeba.ºLevi- Strauss, C 1988 "Las tres fuentes de reflexión etnológica", LloberaJR(comp). La Antropología como ciencia. Barcelona. Anagrama.ºLevi- Strauss, C 1970 "Un vasito de ron". Tristes Trópicos. Bs. As. Eudeba.ºGeertz, C. 2001 "El impacto del concepto de cultura sobre el concepto de hombre". La interpretación de las culturas. Barcelona. Gedisa.

2

II)-Del evolucionismo al paradigma interpretativista: conceptos y perspectivas en las principales escuelas antropológicas.

El objetivo principal de esta unidad es acercar a los alumnos a los aspectos centrales de las principales escuelas antropológicas a partir del abordaje de los conceptos analíticos y las propuestas metodológicas de cada una y los modos en que cada teoría antropológica ha abordado determinadas problemática, que forman núcleos temáticos disciplinares; la tensión entre lo universal y lo particular, tanto en las prácticas culturales como en su vinculación con las formas de conocimiento, el lugar que ocupan los sistemas simbólicos en ello, la noción de progreso, los significados en torno a lo que se entiende por cultura y la diversidad cultural.

3

Del evolucionismo se destaca su aporte a la consolidación de la antropología como ciencia, con un objeto de estudio, en este caso, “las sociedades primitivas” y una metodología de abordaje aunque ésta no reflejaba la particularidad de esta rama de las ciencias humanas, sino que era compartida con las ciencias naturales, bajo un paradigma de positivista, el cual utilizaba como herramienta, el método comparativo, el establecimiento de leyes generales, etc. Para estos antropólogos, las técnicas de recolección de datos se sustentaban en relatos de viajeros y trabajo de campo sin estar éste sistematizado.A su vez, se distinguen los conceptos de análisis, las líneas de investigación y sus contribuciones a las

temáticas antropológicas de autores como Morgan y Tylor.De Morgan, se enfatiza en sus principales intereses de investigación; los inventos y descubrimientos

y el desarrollo de las instituciones, a partir de determinados gérmenes primarios de pensamiento humano, la importancia de los análisis de las relaciones de parentesco como formas de organización social, la complejidad de su entramado; la noción de progreso de forma geométrica piramidal(triángulo) siendo la base más amplia dada su asociación con el desarrollo del cerebro humano; la explicación del por qué todas las sociedades culminan en la civilización, debido a la UBP(unidad básica del pensamiento humano), privilegiando la idea de la universalidad tanto de determinadas prácticas culturales como del pensamiento humano, la distinción entre la evolución y el progreso, remitiendo el primero a los procesos de transformación en general y la idea de progreso como cambio y complejización de los aspectos materiales y tecnológicos.

De las investigaciones de Tylor, cuyas líneas de estudio eran; la evolución en el lenguaje, los sistemas de creencias y los cambios materiales, se atiende, también, la explicación de la evolución de todas las sociedades a la civilización, extrapolando el principio de que a causas uniformes se presentan consecuencias uniformes, estableciendo una uniformidad en el desenvolvimiento de las sociedades que será complementado con el principio de la diferencia que alude a las particularidades que adquiere cada estadio evolutivo en relación a los demás y en su propio contexto. Siguiendo con esta línea, Tylor, es el primer antropólogo en definir lo que se entiende como cultura y en reconocer la presencia de la misma.

Uno de los modos de comprobar las transformaciones en las sociedades, para este autor, esta dado por el análisis de lo que denominó como “supervivencias”, aquellos elementos culturales que son transmitidos de generación en generación pero que pierden su significado originario, adquiriendo uno nuevo que se vincula al contexto en el que se encuentra.

Si bien el evolucionismo dio comienzo a la Antropología como rama de las Ciencias Humanas y Sociales, su propuesta metodológica no estaba del todo clarificada, en especial en los modos particulares a partir de los cuales se podía dar cuenta de la complejidad que supone la aproximación a las diferentes culturas.

En este sentido y bajo otro modelo epistemológico, es la Escuela Cultural Norteamericana cuyo representante principal fue Franz Boas(1858-1942), la que, entre otros aportes conceptuales y metodológicos, aborda la metodología y técnica de investigación por excelencia, de la Antropología.

Continuando la línea de la filosofía Alemana de Dilthey, Boas, consideraba que la Antropología pertenecía al campo peculiar de las Ciencias del Espíritu o Ciencias de la Cultura, por lo tanto, esta particularidad requería que esta rama científica tuviera no sólo su propio sustento epistemológico, sino, también, su propia metodología y herramientas de recolección de datos, las cuales estaban representadas por la etnografía y la etnología. Las mismas, implicaban un trabajo en profundidad de la cultura a investigar que sólo podía concretarse con la estadía del antropólogo conviviendo con los “nativos” el tiempo que fuese necesario, además, del aprendizaje del lenguaje, ya que el mismo a través de sus categorías invitan a los individuos a observar el mundo agrupado en ciertos y definidos grupos coneptuales.2

Para la escuela cultural norteamericana cada cultura es una configuración discreta que presenta características propias y asocia de un modo particular, la relación entre las actividades, las ideas y las emociones de los integrantes.3 Herederos del particularismo histórico, la idea de “progreso” sólo puede ser relativo y se aproxima a él, a partir de la noción de “adelanto cultural” que se mide ubicando a la misma cultura en su propia perspectiva histórica para acercarse a sus transformaciones.

Teniendo presente estos análisis, critican el significado que los evolucionistas le dieron a la noción de “primitivo”, mostrando las limitaciones de esta categoría, si se tiene en cuenta dos aspectos centrales; que el evolucionismo delimitaba “lo primitivo” desde la observación de determinados aspectos culturales,

2 Franz Boas, 1993:56.3 Idea de J.M. Renold, 2008:88. “Franz Boas y la antropología cultural norteamericana”. Antropología Social. Relecturas y ensayos. Buenos Aires. Biblos.

4

que coincidían con las líneas de investigación de Morgan y Tylor; y que para la Escuela Cultural Norteamericana, la única diferencia entre el pensamiento “primitivo” y el civilizado, radica en la directa asociación de las nuevas percepciones a las ideas tradicionales en los primeros, producto no de una particularidad inherente sino más bien de una fuerte influencia de la tradición.

Uno de los intereses centrales de esta escuela es poder dar cuenta no sólo de las características peculiares de cada conjunto cultural, sino de la dinámica de su cambio y de qué forma esto se produce en relación con otras culturas y en el seno de la misma.

Como punto de partida, Boas, proponía un cambio en el método de investigación, especialmente, de aquél que fuera propuesto por el evolucionismo, el mismo estaba integrado por técnicas etnográficas y por una perspectiva epistemológica que privilegiaba la idea de “comprensión”.

Se puede detectar y observar la dinámica del cambio cultural, a través de la difusión de elementos culturales, entre diversas culturas; la transformación se produce cuando este elemento cultural ingresa a una cultura diferente, aquí Boas, introduce una herramienta conceptual, la cual denominó como “aculturación” para designar aquellos procesos de intercambio de elementos culturales que son resignificados dentro de la lógica de la cultura receptora.

La preocupación del investigador por dar cuenta de los modos en los que la cultura se transforma implicaba, también, el interés por poner de manifiesto la relación entre el individuo y la sociedad, siendo el primero un agente transformador, desde sus actividades, de su propia cultura a pesar de haber atravesado la “endoculturación”.

El vínculo individuo-sociedad/individuo-cultura no sólo remitía a la posibilidad del individuo de generar una mutación en los modos de vida de su grupo, sino también, aproximarse a las formas por las cuales el grupo cultural deja sus propios registros en el individuo, a esto, Boas lo denomina como “endoculturación”, significando, la transmisión de los marcos de referencia de significación de generación a generación. Por lo tanto, la intervención del individuo en su propia cultura tiene ciertas limitaciones que están demarcadas por el proceso antes descripto.

Los postulados centrales de la Escuela Cultural Norteamericana nos permiten observar, dentro de las temáticas debatidas en la Antropología Socio-cultural, como es la tensión entre lo universal y lo particular, un posicionamiento en pensar a la diversidad cultural desde sus particularidades.

Contemporáneo de F. Boas, Alfred Radcliffe – Brown(1881-1955), en el contexto de Gran Bretaña, inicia la propuesta teórica-metodológica de lo que se denominó como “estructural-funcionalismo”, retomando los análisis de E. Durkheim, particularmente, en “Las reglas del método sociológico”, “la división del trabajo social” y “el suicidio”.

Desde un paradigma diferente al de la escuela cultural norteamericana, este Antropólogo, consideraba que la Antropología podía ser una rama de las ciencias naturales.

Su propuesta epistemológica- metodológica, constaba de la posibilidad de articular lo que significaba como etnología y antropología social o sociología comparada. De acuerdo con R. Brown la perspectiva etnológica era la reconstrucción histórica y la antropología social o sociología comparada, el análisis de las regularidades, desde de la investigación con los pueblos primitivos.

A partir de esta definición, Radcliffe Brown, considera que la antropología social se interesa por investigar las formas de asociación que existen entre los seres humanos4 , concibiendo a la sociedad como un sistema social total, compuesto por diferentes partes que se relacionan armónicamente y cada una cumple una función que contribuye a la existencia y continuidad de formas de asociación, frente a un conflicto tienden hacia la regulación o resolución del mismo.

Estas formas de asociación entre los seres humanos, esta red de relaciones sociales, las define como estructura social y para Radcliffe Brown, tiene una existencia real que es observable por el antropólogo. El modo a partir del cual la estructura social, se sostiene y logra perpetuarse es a través de una maquinaria de modos regularizados de conducta, denominados instituciones sociales5.

Los núcleos conceptuales que le permiten a Radcliffe-Brown, abordar y explicar estas formas de asociación entre los seres humanos, sus modos de cristalización(a través de las normas, reglas e instituciones) y existencia, su función en cada sociedad o su regularidad en distintas sociedades, son: morfología y fisiología social, para dar cuenta de los tipos de estructura social que existen y sus formas de funcionamiento; la forma estructural, para aproximarse a la dinámica que adquiere la estructura social, en

4 Idea de R. Brown, 1974:216. “Estructura Social”. Estructura y función en la Sociedad primitiva. Barcelona. Península.5 Idea de R. Brown, 1974:228.“Estructura Social”. Estructura y función en la Sociedad primitiva. Barcelona. Península.

5

una perspectiva histórica. En este sentido, la forma estructural, permanece por un tiempo más prolongado que la estructura social, la cual se transforma a través, de migraciones, nacimientos, etc; evolución, para explicar el surgimiento de nuevas estructuras sociales y su complejización y progreso, para aludir al proceso por el cual el hombre logra un mayor control sobre su ámbito físico, desde la transformación en su conocimiento y en las técnicas e inventos.

A diferencia de la escuela cultural norteamericana, para la propuesta de R. Brown, la noción de Cultura, no le posibilita investigar la red de relaciones sociales y tampoco se encuentra a tono al significado que él le otorga a la Antropología Social, donde se privilegia el método comparativo.

El estructuralismo francés, cuyo representante fue Levi- Strauss(1908-2009) fue la corriente antropológica que más influencia tuvo en otras disciplinas sociales.

Si bien, este investigador reconoce influencias de Durkheim, Mauss, Boas, Malinowski, en el ámbito de la antropología y de otros investigadores como Saussure, perteneciente a la lingüística estructural, sus formulaciones teóricas-metodológicas, trascendieron las recepciones, articulaciones y re significaciones de estos autores, logrando construir y delimitar una mirada muy aguda de las sociedades, de sus formas y expresiones inconscientes y de las invariancias entre diversas sociedades. En términos de los debates tradicionales de la Antropología podemos ubicar a Levi-Strauss, como el antropólogo que pudo dar cuenta, a partir de sus estudios, de la tensión entre lo universal y lo particular, especialmente, en las formas de pensamiento humano y en las prácticas culturales que lo traducen.

Concebía a la Antropología Social como una sistemática, cuya finalidad es identificar e inventarias tipos, analizar sus partes constitutivas, establecer entre ellos correlaciones. 6 Siendo su objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social.

Para lograr esto, el antropólogo, tiene que aplicar modelos, a los cuales los denominaba como estructuras que tienen la característica de presentarse como un sistema, de forma tal, que una variación en uno de sus elementos, implica el cambio en todos, es decir, presenta un equilibrio que no es observable por el investigador, pero que se puede aproximar a partir de identificar sus transformaciones, a su vez, estos cambios son los que revelan las conexiones entre fenómenos que aparecen como disímiles a la mera observación.

Como ejemplo concreto de esto se encuentra, sus descubrimientos en relación a la función de la prohibición del incesto en sociedades primitivas, la cual estaba íntimamente asociada a la construcción de la sociedad en tanto, dicha prohibición posibilita la construcción de vínculos de alianzas entre grupos diferentes, al excluir el matrimonio entre determinados familiares consanguíneos, dando comienzo a la sociedad.

Fruto de fuertes críticas a la aplicación o al trabajo con modelos diseñados por el antropólogo, donde se articulan formas de otras ramas de la ciencia, por fuera de las ciencias sociales, la supremacía de las explicaciones antropológicas a través de analogías con leyes, con organismos vivos, etc. Se constituyeron en parte del impulso que conduce a que, a mediados de la década del setenta, comienzo de la década del ochenta, las ciencias sociales se replantearan sus particularidades.

Para la antropología, que años anteriores había estado impregnada de los análisis estructurales, esta mirada hacia la misma disciplina implicó reformular, no sólo determinados planteos epistemológicos y metodológicos, sino también, la búsqueda de rescatar las propias producciones de significados que los mismos actores sociales construyen.

Esto fue denominado por algunos autores como “El giro interpretativo”(Rabinow y Sullivan) o como la reformulación del pensamiento social(Geertz).

Las ideas centrales de este nuevo enfoque giraban en torno a retomar la mirada de las particularidades de las ciencias sociales, teniendo presente su trabajo con otros sujetos y el vínculo que se establece entre ellos, ubicados en diferentes posiciones(sujeto investigador, sujeto investigado), la noción de comprensión como la búsqueda de las significaciones y significados que los mismos sujetos/actores sociales construyen respecto a la realidad que están viviendo y las formas pertinentes de traducción de estas interpretaciones por parte de los investigadores.

La noción de cultura retoma su protagonismo como la producción de estas tramas de significados o interpretaciones, construidas por los propios actores sociales, los cuales se encuentran insertos en ella(Geertz) o como los significados compartidos, las prácticas y los símbolos, que forman el mundo humano(Rabinow y Sullivan)

6 C. Levi- Strauss, 1997:29. “Introducción”. Antropología Estructural. Barcelona. Atalaya.

6

Los recursos, en términos de herramientas conceptuales y metodológicas que le permitan al investigador, en este caso, al antropólogo, aproximarse hacia una explicación lo más objetiva posible, identificando los marcos que constriñen esta posibilidad.

En este sentido, por ejemplo, Geertz utiliza el recurso del análisis de la cultura como si fuera un texto, en tanto permite la inscripción, la fijación del significado7, respetando los vínculos contextuales, que de acuerdo a este autor, quien retoma las palabras de Becker, es recomendable que tenga un cientista social en tanto nuevo filólogo.

En términos epistemológicos y metodológicos, reintroduce la posibilidad de “rescatar la voz del nativo”, a través de una descripción densa y de delimitar las categorías que los nativos utilizan para interpretar sus propias vivencias (categorías de experiencia próxima); las categorías propias del antropólogo para interpretar y traducir dichos significados (categorías de experiencia distante); y las formas en las que ambas deben intervenir en la exposición de un análisis.

El trabajo con la producción de interpretaciones y significados que los mismos actores sociales construyen supone un desempeño activo en la construcción del conocimiento, por parte de los actores sociales, quienes, desde esa trama de significados, delimitan su propia cultura. En este sentido, en términos de tensión entre universalidad y particularidad, se orientan hacia la segunda, tanto en la formación del conocimiento desde propias interpretaciones culturales, como desde las prácticas.

Textos: ºMorgan, 1935 La Sociedad Primitiva (selección). México. Dirección General de publicaciones del Consejo Nacional para la cultura y las artes.ºTylor, E, 1977 Cultura primitiva (selección). Mateo, F (comp) Los orígenes de la Antropología. Bs As. Centro de Editor de América Latina.

ºBoas, Franz 1964 Cuestiones fundamentales de antropología cultural (selección de capítulos). Bs As. Ediciones Solar.ºLatina. Boas, Kroeber, Lowie Antropología Cultural. (Estudio preliminar Renold, J.M) Centro de Editor de América.ºRadcliffe-Brown, 1986 Estructura y función en la sociedad primitiva (selección). Barcelona. Planeta.ºRadcliffle-Brown, 1975 El método de la antropología social (selección). Barcelona. Anagrama.ºLevi-Strauss, 1997. "Introducción". Antropología Estructural. Bs. As. Eudeba.ºSullivan- Rabinow, "El giro intepretativo", DuvignaudJ (comp) Sociología del conocimiento. México. Fondo de Cultura Económica.ºGeertz, C 1994 "Géneros confusos, la reconfiguración del pensamiento social". Conocimiento Local. Barcelona. Paidós.

III)- La cultura desde el punto de vista antropológico: Consensos y Debates.

Esta unidad se focaliza en uno de los núcleos centrales de la Antropología, los significados en relación a “la cultura”/ “las culturas”, previos a los procesos de globalización y las problemáticas que se vinculan con ella, como son, el etnocentrismo, el relativismo cultural y la raza.

Desde sus comienzos como disciplina, la idea de aproximarse hacia las diferentes formas culturales, pautas, sistemas de creencias, construcciones simbólicas, cosmovisiones, ancladas en configuraciones espacio-temporales determinados, los modos en que se articulan estos elementos, la comparación entre distintos grupos culturales, el establecimiento de recurrencias que trascienden la diversidad y su clasificación en un orden jerárquico o la otra perspectiva, que critica la mirada comparativa demostrando las falencias que presenta y destacando las particularidades culturales como expresiones únicas de universos diversos y coherentes en sí mismos, atravesaron a la Antropología.

Uno de los principales centros de debates gira en torno a cómo denominar y explicar estos distintos cosmos, claramente delimitados, para lo cual se recurrió a la idea de “cultura”/ “culturas”, cuestionando el significado construido por otras disciplinas y que, aunque vuelto a significar, penetró en el discurso social y que asocia a la cultura, como “acumulación de determinados saberes”.

Para nuestra disciplina, desde un principio la idea de cultura remitía a la descripción y análisis de diferentes modos de vida. Esta diversidad, se presentaba a la mirada del investigador, siempre en relación a su sociedad de pertenencia, como el estudio de grupos humanos diferentes al de sus investigadores.

Acercándonos, a grandes rasgos, a los análisis de Denys Cuché en relación al surgimiento de la cultura como concepto científico, podemos distinguir tres perspectivas que, a su vez, remiten a diferentes corrientes antropológicas y que al integrarlas, logran aportar los elementos claves para su abordaje.

7 Idea de Ricoeur citado en Geertz, 1994:45. “Géneros confusos. La reconfiguración del pensamiento social”. Conocimiento local. Barcelona. Paidós.

7

La primera es el enfoque universalista de la cultura en el evolucionismo, puntualmente, en la propuesta de Tylor, quien consideraba que la cultura era la manifestación de la totalidad de la vida en sociedad del hombre, que incluía, el arte, el conocimiento, la moral, las creencias, las costumbre, el derecho, los hábitos, aprendidos por el hombre en tanto perteneciente a una sociedad.8

La universalidad del término esta expresada en que es una noción que alude a todos los aspectos de la vida social del hombre pero que es “aplicable” del mismo modo a distintos grupos humanos, reconociendo que existe una presencia cultural en todos los estadios evolutivos, por la comparación entre diferentes grupos articulados en un proceso ascendente de evolución y por la idea de “supervivencia” como forma de transmisión de elementos culturales de una generación a otra pero resignificandolo en la generación que lo recibe. Esta idea que la sintetiza a partir del concepto de “supervivencia”, se constituyó en la prueba, por un lado, del avance de las sociedades y del registro de sociedades preexistentes.

La segunda, es el enfoque particularista de Franz Boas, quien, como lo expusimos con anterioridad, Propone no sólo una teoría para el abordaje de las culturas sino, también, una metodología basada el

trabajo de campo, la estadía prolongada en las culturas a investigar y el aprendizaje de la propia dinámica que adquiere el lenguaje en ese contexto.

Este antropólogo considera que cada cultura es única y una de sus preocupaciones era la de acercarse hacia las formas a partir de las cuales estas culturas se constituyen en cosmos específicos y particulares y de cómo adquieren dinámica tanto interna como externa, a través de conexiones con otras culturas, por diferentes vías.

Podemos decir que uno de los principales intereses de estos análisis era poder abordar un conjunto o sistema de proposiciones discursivas, espacio-temporalmente situadas, mediante el cual se construye, el mundo experencial-cognitivo de la cultura.9

Para este autor la diversidad humana es producto de la diversidad cultural, no de una diferencia física que produciría una cultura propia, una lengua y una determinada forma de conocer, como proponían quienes abogaban por los análisis de las “razas”. En este sentido, demuestra que no existe una conexión directa entre tipo físico, lengua y cultura, son fenómenos que no se articularon y no se asocian, como uno de sus ejemplos, Boas, expone, que si hubiese existido esta vinculación estos factores se hubiesen transformado mancomunadamente, expresándose, en la actualidad de forma relacional y habría tantas lenguas, como culturas, tipos físicos y modos de pensamiento. En una línea similar, Levi- Strauss, advierte que si bien existe una diversidad física que se puede observar, la misma, no implica una relación directa con la diversidad cultural, ni con el pensamiento. Para descartar este razonamiento, comienza afirmando que hay más culturas que tipos físicos y que la raza, como descripción de diferencias biológicas y la adjudicación de determinadas formas de conducta, carece de sustento científico.

Estas consideraciones nos conducen a las problemáticas asociadas con la noción de cultura como son el “etnocentrismo” y el “relativismo cultural”. Ambas, fueron abordadas por los discípulos de Boas, quienes explicaron que la existencia del etnocentrismo, particularmente, en una instancia primaria es un hecho común al hombre en tanto sujeto a su cultura y atravesado por el proceso de endoculturación y el relativismo cultural como propuesta que considera la importancia del “ethos” de cada cultura, lo que orienta a considerar que todas son igualmente válidas y producen juicios de valor en relación a otros grupos, sustentados en sus particulares experiencias. En este tema, también, se despliega la mirada de Geertz en su propuesta de “anti-anti-relativismo” como una perspectiva que trascienda la mera crítica al relativismo cultural y articule los aspectos principales del respeto a las manifestaciones culturales diversas.

En el contexto de las perspectivas en relación al etnocentrismo, Todorov, nos muestra de qué modo diferentes discursos que aparecen como “superadores” de esta problemática, esconden de un modo solapado, una mirada etnocéntrica en tanto tiende a elegir y resaltar la propia cultura frente a la de las demás y los aportes de Levi-Strauss, quien asocia al etnocentrismo como una perspectiva que puede obstaculizar, la mirada en relación a la dinámica real que adquieren otras culturas en sus formas diversas, orientando a ver a la diversidad cultural y a las culturas particulares como “historias estacionarias”, como fotografías que expresan un tiempo congelado.

Retomando con los aportes de Denys Cuché, el tercer enfoque en relación a las perspectivas antropológicas en torno a la noción científica de Cultura, es el de la etnología francesa que si bien no hizo 8 Idea de E. Tylor1871, citado en D. Cuché, 2002:20. “La invención del concepto científico de cultura”. La noción de cultura en las ciencias sociales. Buenos Aires. Nueva Visión.9 Idea de J.M Renold, 2008:89. “Franz Boas y la antropología cultural norteamericana”. Antropología Social. Relecturas y ensayos. Buenos Aires. Biblos.

8

mención a la denominación de la “cultura”, Durkheim, reivindicó y advirtió que existía una diversidad de “civilizaciones” que presentaban ciertas características particulares, entre las cuales se encontraban, la elaboración de sistemas simbólicos primitivos, asociados a sustratos colectivos, de un modo más próximo que los sistemas simbólicos en sociedades complejas.

De este modo, la dimensión de los sistemas simbólicos puede ser interpretada como una dimensión cultural.

La delimitación de la cultura/las culturas desde una perspectiva antropológica, también, incluye los debates en relación a los “usos sociales” de la misma, con el objetivo de observar cómo la manipulación de esta noción puede estar a tono con intereses ajenos a los disciplinares, cuyos objetivos no se acercan a poder comprender y explicar la diversidad cultural.

La aproximación a la cultura/las culturas, nos orienta a explicar cómo se relacionan entre sí, es decir, nos invita a acercarnos a la diversidad cultural, sus expresiones, el lugar que ocupa cada cultura frente a objetivos comunes, como lo aborda Levi-Strauss, en relación al progreso.

Texto: ºCuché, D 2002 "La invención científica de cultura", "desafíos y usos sociales de la noción de cultura". La noción de cultura en ciencias sociales. Bs. As. Nueva Visión.ºTexto: Boas F 1964 "Raza, lenguaje y cultura". Cuestiones fundamentales de la Antropología Cultural. Bs. As.. Ediciones del Solar.ºTexto: Herskovits, 1981 "El relativismo cultural". El hombre y sus obras. Bs As. Fondo de cultura económica.ºLevi- Strauss 1997"Raza e Historia" Antropología estructural II. México. SigloXXI.ºTodorov: 2000 "El etnocentrismo". Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. México. Siglo XXI.ºGeertz, 1999 " Anti-anti relativismo". Los usos de la diversidad. Barcelona. Paidós

IV)-Las culturas en el mundo Global.

En esta unidad se trabaja con las perspectivas contemporáneas que explican los procesos de globalización y las problemáticas que surgen de esta dinámica internacional, redefiniendo, las antiguas categorías de análisis para dar cuenta de un contexto que requiere de nociones que puedan explicar diferentes fenómenos actuales, como son: los flujos migratorios, la interrelación entre diversos grupos humanos, el lugar de los medios de comunicación, la redefinición de espacios, el lugar de la tecnología, la modificación de los paisajes urbanos, el lugar de los Estados-Nación, el lugar de la imaginación, entre otros.

Frente a esto, los autores seleccionan diferentes categorías para comprender y explicar estas problemáticas, para Appadurai estamos en presencia de una Economía Cultural Global, para Renato Ortíz frente a la “modernidad-mundo”, para Hannerz frente a un proceso de globalización.

Desde la perspectiva de Appadurai, la economía cultural global requiere para su abordaje de la idea de paisajes, como forma irregular y en constante cambio, los cuales, pueden identificarse a partir de determinadas características propias: paisaje mediático, el teconológico, el financiero, el ideológico y paisaje étnico.

Estos paisajes, son claves para poder explicar la dinámica de la economía cultural global, en tanto, aparecen desarticulados y con sus propias limitaciones, a la vez, que pueden yuxtaponerse, el papel que juegan los Estados- Nación y los medios, en la producción de imaginarios y cómo se relacionan éstos con los paisajes étnicos, las formas en las que se mueve el capital financiero forman parte de sus herramientas conceptuales y sus explicaciones.

Es preciso destacar que si bien, el contexto actual, conduce a delimitar nuevos conceptos de análisis, ciertas problemáticas tradicionales en la antropología vuelven a aparecer, en este caso, la tensión entre la universalidad y la particularidad, la diversidad cultural, etc.

Los autores de esta unidad, debaten con la idea de que el mundo se está guiando por carriles comunes que conducen hacia una homogeneización cultural, para esto, brindan diferentes aportes que tienen en común, una mirada antropológica que tiene en cuenta el aporte de la diversidad cultural y sus diferentes formas de expresión, de interrelación, de construcción de conocimiento, descartando la idea de que existe un parámetro común universal.

En el marco de las problemáticas que supone esta dinámica internacional, Hannerz y Ortiz se preguntan en relación a cómo correr el eje de análisis que tenía al territorio, la configuración geográfica, como brújula para

9

las culturas y centrarse en las interrelaciones entre culturas, entre diversos grupos, sin pensar en espacios geográficos delimitados, más bien, siguiendo el permanente flujo que para muchos grupos se constituye en su cotidianeidad.

En este sentido, Hannerz, retoma la propuesta de Marcus en relación a la construcción de una “etnografía multisituada”.

Baumann, también, aboga por una categoría de cultura que pueda pensarse como una matrízcapáz de captar las transformaciones y las permutaciones en sus diversas interrelaciones.

El lugar que ocupan los Estados- Nación en este contexto, es abordado en todos los autores, quienes acuerdan en que, si bien, adquieren cierta presencia, su lugar en la vida cotidiana de conjuntos socioculturales transnacionales, cambió, en tanto ya no pueden pensarse como aparatos productores de símbolos, signos y prácticas que puedan ser apropiadas por los distintos grupos socioculturales.

Textos:ºAppadurai, 2001 "Dislocación y diferencia en la economía cultural global". La modernidad desbordada. Bs. As. Fondo de Cultura Económica.ºBauman, Z 2002. "introducción". La cultura como Praxis. Barcelona. Paidós.ºHannerz, 1998 "Siete argumentos para la diversidad". Conexiones transnacionales. Madrid. cátedra.ºOrtíz, 2002 " Modernidad- mundo e identidad". Otro territorio. Ensayo sobre el mundo contemporáneo. Bs. As. Universidad Nacional de Quilmes.ºGarcía Canclini, 1997 " Culturas urbanas de fin de siglo: la mirada antropológica". Revista internacional de Ciencias Sociales. UNESCO, N153.ºHannerz 1997 "Fronteras". Revista Internacional de Ciencias Sociales. UNESCO, N154.

10