ESPIRITUALIDAD PARA LA LIBERACIÓN BENHUR RODRIGO …
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1 ESPIRITUALIDAD PARA LA LIBERACIÓN BENHUR RODRIGO NAVARRO ABRIL, S.J Trabajo de Grado Directora Edith González Bernal PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAL DE TEOLOGÍA CARRERA DE TEOLOGÍA BOGOTÁ, D.C 2013
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ESPIRITUALIDAD PARA LA LIBERACIÓN
BENHUR RODRIGO NAVARRO ABRIL, S.J
Trabajo de Grado
Directora
Edith González Bernal
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAL DE TEOLOGÍA CARRERA DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C 2013
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TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN……………………………………………………….…………………5
CAPÍTULO 1
1.1. LA PRAXIS COMO PUNTO DE PARTIDA DE LA REFLEXION……………22
1.1.1. EL SUJETO DE UNA PRAXIS…….…………………………………….....22
1.1.2. LA PRAXIS…………………………….……………………………….………..25
1.2. CATEGORÍAS ESPECÍFICAS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN...29
1.2.1.DIOS Y LA OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES……….30
1.2.2.JESÚS Y EL REINO DE DIOS…………………………………………...33
1.2.3.EL ESPÍRITU SANTO Y LA GRACIA LIBERADORA……………….39
1.2.4.TEOLOGÍA DE Y PARA UNA ESPIRIRTUALIDAD DE LA
LIBERACIÓN…………………………………………………………...….43
CAPÍTULO 2
2.LA ESPIRITUALIDAD DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN……….…....47
2.1.ORACIÓN Y ACCIÓN…….…………………………………………….…......50
2.2.DIOS EN LA REALIDAD DE LOS POBRES…………………………….…54
2.3.INDIVIDUO, COMUNIDAD Y PUEBLO…………………………………...58
2.4.RELACIÓN INTERPERSONAL CON EL POBRE………………………….61
2.5.AMOR Y LIBERTAD………………………………………………………........65
CAPÍTULO 3
3.UNA ESPIRITUALIDAD QUE VIVENCIA UNAECLESIOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN……………………………………………………………………….............70
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3.1.LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y LA OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS
POBRES………………………………………………………………………………..71
3.2.EL MODELO DE IGLESIA: LA IGLESIA DELOS POBRES….........76
3.3.ECLESIOLOGÍA DE Y PARA UNA ESPIRIRTUALIDAD DE LA
LIBERACIÓN………………………………………………………………………….82
CONCLUSIONES……………………………………………………………..............86
BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………………95
5
LA ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACIÓN: UNA DIMENSIÓN INTERIOR
INTRODUCCIÓN
Este trabajo de Grado hace eco a las palabras del Concilio Vaticano II que, en la
Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual, declara lo siguiente: “Los
gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas
y angustias de los discípulos de Cristo.”1 Esto nos pone en el camino de una Iglesia que
se identifica con las alegrías y las tristezas, que son objeto de estudio y reflexión en
este trabajo.
Para el objetivo que nos proponemos, se indagará acerca de los rasgos fundamentales
de la dimensión interior que constituyen la denominada espiritualidad de la liberación.
Ahora bien, este ejercicio reflexivo está orientado por los teólogos de la liberación y
particularmente, por una lectura cuidadosa de los escritos de Gustavo Gutiérrez
especialmente en su obra: “Beber en su propio pozo.” Para Gutiérrez, la espiritualidad
es “una manera de ser cristiano.”2 La Espiritualidad no se refiere únicamente a aquellas
prácticas que son llamadas comúnmente “prácticas espirituales,” como, por ejemplo, la
oración o la Dirección Espiritual. Es más bien la forma como se fundamenta, en una
experiencia de encuentro con Jesús y se expresa en una forma de vida, una manera de
ser y de estar.
1 Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el Mundo Actual. Num:299. 2 Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 53.
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La espiritualidad es el dinamismo que invita y llama al cristiano a vivir según el Espíritu
y a reconocer en Jesús la fuente y posibilidad de caminar bajo la acción del Espíritu.
De esta manera, la espiritualidad se evidencia mediante una vida en comunidad, en
solidaridad y compromiso especialmente con los pobres y marginados. En sus obras,
Gutiérrez señala dos aspectos fundamentales de esta espiritualidad: la Revelación, el
hecho salvífico, la gracia, el don y la iniciativa divina de encuentro; y el otro aspecto: el
proceso humano subjetivo de conversión, de apertura a la acción de Dios y a la
apropiación personal de una vida en solidaridad y entrega. En este sentido, la
espiritualidad está configurada por actitudes. La espiritualidad es “una actitud vital:
global y sintética, que [informa] la totalidad y el detalle de nuestra vida.”3
Con base en lo anterior la pregunta que guió esta investigación se ubica dentro de la
tradición espiritual cristiana: ¿Qué elementos propios de la “espiritualidad de la liberación”
contribuyen a una nueva reflexión sobre la dimensión espiritual de los hombres y mujeres? Se
trata entonces de ahondar en los recursos interiores que las personas creyentes,
agentes de pastoral, religiosos, religiosas o sacerdotes, han de desarrollar desde la
perspectiva de una espiritualidad de la liberación. Así, este trabajo sostiene que es
necesario recuperar la dimensión interior de una espiritualidad de la liberación para
alcanzar la liberación integral de los pobres.
La investigación que se presenta tiene varios objetivos. Uno de ellos es el gusto por el
trabajo pastoral en comunidades en vías de desarrollo. Otro es la preocupación por las
problemáticas a nivel religioso, particularmente por el tema de la Dimensión Espiritual,
Y por último, como requerimiento necesario para obtener el título de Licenciado en
Teología. La escogencia del tema surge a partir de los trabajos que he venido
desarrollando a lo largo de muchos años de vida religiosa y en años de trabajo
3 Gutiérrez, Teología de la Liberación: Perspectivas, 244.
7
comunitario, donde he visto hombres y mujeres consagrados (as) a las labores como
agentes de pastoral o líderes religiosos de una comunidad en particular. En el camino
de todos estos años ha estado vigente la pregunta de cómo vivir, desde el espíritu de
cada ser humano y según su experiencia de fe, un profundo y sincero acompañamiento
a las personas y comunidades vulnerables. Al llegar a la experiencia sacerdotal, me he
preguntado cuán importante es una recuperación de la Dimensión Espiritual para
alcanzar la liberación integral de los pobres y que todo aquello que se realiza como
trabajo comunitario, en función de los más vulnerables, tenga un sentido profundo
inspirado en la experiencia de fe, de un Dios que se interesa por la plenitud del ser
humano, y que por esa misma razón, se encarnó en la persona de Jesús.
La pregunta planteada, se justifica por una doble razón pastoral en relación con la
realidad de los pobres. La mayoría de la población en Latinoamérica y particularmente
en Colombia, vive en estado de pobreza. Basta con asomarse a cualquiera de los
barrios populares de las grandes ciudades en Latinoamérica para ver la situación de
pobreza en que vive la gente. Además del sufrimiento causado por factores sociales, los
pobres sufren también de dolencias relacionadas con su vida personal, interpersonal y
doméstica. Ante esta realidad, como cristianos creemos que Dios nos llama a colaborar
con el proceso de la liberación integral de los pobres. En efecto, lo que se llama aquí
“una espiritualidad de la liberación” es una respuesta cristiana al dolor que sufren estos
hermanos en Cristo. Este cuestionamiento se justifica en cuanto que una espiritualidad
de la liberación es una respuesta cristiana a la transformación de esta realidad para los
más necesitados de nuestras comunidades latinoamericanas.
La otra razón pastoral que justifica esta reflexión es la presencia cada vez más fuerte
de los movimientos Pentecostales y Carismáticos en Latinoamérica y en Colombia. La
denominada Renovación Carismática (RC) es parte de un fenómeno más complejo, que
consiste en la proliferación de grupos Pentecostales-Carismáticos tanto en la Iglesia
Protestante como en la Iglesia Católica. Este trabajo se refiere solamente a la RC
debido a que, en mi experiencia pastoral, he tenido más contacto con personas de ese
8
movimiento. El crecimiento de la RC en Latinoamérica se debe a un conjunto de
factores históricos, sociales y religiosos, cuyo análisis está fuera de los límites de esta
reflexión.4 En efecto, la RC no es el tema central de este trabajo. Sin embargo, va a
estar como telón de fondo a lo largo de él.
Lo que ahora se quiere subrayar son tres aspectos de la RC que son pertinentes para la
justificación del cuestionamiento planteado.5 Primero, la RC empezó atrayendo a
personas de clase media en Latinoamérica; sin embargo, los pobres están participando
cada vez más en los grupos y las asambleas de la RC. Segundo, uno de los ministerios
más importantes de la RC es la sanación del sufrimiento interior del individuo;
sufrimiento que es generalmente causado por problemas personales, interpersonales y
domésticos. Tercero, un aspecto, promulgado desde esta doctrina, es la experiencia de
Dios en la persona del Espíritu Santo. ¿Será que el crecimiento de la RC es fruto de su
acción? ¿No será que el Espíritu Santo, por medio de la RC, está tratando de decir algo
a los cristianos que colaboran en el proceso de la liberación integral de los pobres? En
otras palabras, ¿no será la RC un signo de los tiempos?6 Así pues, el cuestionamiento se
justifica en cuanto que toma en serio estas preguntas y da una interpretación de lo que
el Espíritu Santo está diciendo por medio del crecimiento de la RC en Latinoamérica, a
saber: la necesidad de recuperar la dimensión interior de una espiritualidad de la
liberación para alcanzar la liberación integral de los pobres.
Ahora bien, para llevar a cabo esta investigación fue necesario hacer un estado del arte
sobre el tema y para ello se tomó como punto de partida la reflexión que Gustavo
Gutiérrez desarrolló en su obra. En este sentido, Gutierrez toma como punto de partida
la escritura, teniendo en cuenta lo que hasta ahora en la tradición eclesial se ha venido
desarrollando7. Para él “El discipulado se arraiga en la experiencia de un encuentro con
4 Sobre la historia y la situación actual de la Renovación Carismática en Latinoamérica, Cfr. Boff, Gracia y
Liberación del Hombre: Experiencia y Doctrina de la Gracia, 271-273. 5 Cfr. Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 425, 6 Cfr. Comblin, El Espíritu Santo y la Liberación, 21. 7 Cfr. Gutierrez, Beber en su Propio Pozo 48
9
Jesucristo”8 Por lo tanto, vivir la espiritualidad cristiana supone una experiencia de
encuentro con Jesucristo, en la cual el cristiano es invitado a iniciar un camino de fe:
“No me eligieron ustedes a mí, sino que yo les he elegido” (Jn 15, 16). Es un camino
que se da en la libertad, -como todo encuentro- existe la posibilidad de no acogerlo. En
consecuencia, la acogida a este encuentro es en total libertad, lo que se convierte en
un “caminar según el espíritu”9. Ese caminar es una búsqueda constante del acaecer de
Dios en la vida del caminante.
Siendo así, la vida de un cristiano se vuelve una vida en el espíritu; es por ello que se
señala que la espiritualidad se da en “el terreno de la libertad de los hijos de Dios”10.
Para desentrañar ese caminar en el espíritu, Gutierrez va a tomar como textos base:
Rm 8 y Ga 5. Con ellos quiere ampliar el significado de una vida en el espíritu, tomando
como muestra el “seguimiento de Jesús como una vida según el Espíritu”11 Profundiza,
además, en el término carne para ampliar los límites de la condición humana en su
itinerario espiritual12. El término espíritu lo toma desde distintas perspectivas para
descubrir su variada significación dependiendo del contexto: “Por ello Espíritu designa
también la actitud que toma el ser humano; es el yo y sus intenciones”13. Otro término
ampliamente estudiado es cuerpo; el autor se apoya en los términos anteriores para
vislumbrar la variedad de connotaciones que puede tener el término en la teología que
San Pablo anuncia en los dos textos de estudio.
Gutiérrez presenta la libertad como constitutiva de la espiritualidad, manifestando que
es una libertad en función del otro y se adquiere en una vivencia pedagógica que tiene
su espacio a lo largo de ese camino de fe. En conclusión, la espiritualidad tiene como
tarea reconocer la presencia de Dios en la vida del cristiano. Esta tarea es posible
8 Ibid. 9 Cfr., Ibid. 10 Cfr., Ibid. 11 Ibid., 76. 12 Cfr., Ibid., 78. 13 Ibid., 84.
10
gracias al “carácter interpelador” de la escritura que nos posibilita una tensión
permanente por ir encontrando un sentido profundo a la experiencia de Dios.
El autor fundamenta la importancia del encuentro a través de algunos textos bíblicos
(Jn 1, 35-42 ; Mt 11, 2-6 ; Mc 8, 27-35) en donde se narran diversos diálogos de Jesús
con sus discípulos; con ello quiere profundizar la importancia del itinerario espiritual que
precede al ejercicio teológico. Al camino espiritual que experimenta el cristiano le sigue,
-según Gutiérrez- una reflexión sobre esa misma experiencia. A esa reflexión se le llama
Teología; por lo tanto, el objetivo que persigue un ejercicio teológico es la comprensión
de una experiencia de Dios; es la comprensión o entendimiento del seguimiento que
todo creyente o comunidad tiene de Jesucristo. No se puede hablar de Teología, si no
hay una experiencia espiritual en la que se apoye.
El ejercicio teológico permite que todo creyente en Jesucristo, pueda ir profundizando
su vivencia de Dios y a su vez interpretando su propia historia y la de los demás según
el espíritu. Para dar a entender estas ideas, Gutiérrez retoma la imagen del pozo de
agua. Considera que cada hombre o mujer tiene la posibilidad de beber en su propia
historia de fe, la experiencia de un Dios que sale al encuentro. Que todo ser humano
beba de su propio pozo (de su interioridad, de lo que tiene dentro, de lo que ha vivido)
es lo que se llama experiencia espiritual14. Según esta mirada, la teología tiene su punto
de partida en una experiencia de fe y cobra su sentido más propio en el interior “de la
iglesia y al servicio de su vida y su inserción en el mundo”15.
Un ejemplo paradigmático de ese “itinerario espiritual de liberación” es el éxodo del
pueblo judío, fuente de inspiración para muchas comunidades de la tradición “judeo-
cristiana”.16 Emprender el camino del éxodo es “romper con la muerte” e iniciar un
itinerario de liberación, en donde la inspiración es el “encuentro con Yahve” y la
14 Cfr., Ibid., 53. 15 Ibid. 16 Ibid., 98.
11
búsqueda constante de Dios como plenitud de una vida en el espíritu.17 En este
peregrinaje hay un conocimiento íntimo entre Dios y el hombre. Es la oportunidad en la
que Dios puede expresar todo su amor, y nosotros, sus elegidos, abrir el corazón para
dejarnos conocer de Dios en medios de nuestras limitaciones y frustraciones humanas.
Eso llevará a los israelitas a reconocer a su “Señor y su Dios”; podrán así observar sus
preceptos y seguir sus caminos. Creer en ese conocimiento recíproco es avanzar en el
amor mutuo, porque sabemos que el conocer bíblico tiene una connotación “íntima y
afectiva” 18
Aceptar la invitación de vivir en el espíritu, tiene como consecuencia asumir una misión
en el contexto de la historia humana, de esa comunidad donde se experimenta la fe,
desde este referente se testimonia el amor de Dios. Por ello, quien ha tenido la
oportunidad de encontrarse con el Señor, reconoce que “quien tiene al hijo, tiene la
vida” (1Jn 5,12) y de ello nace el testimonio.
Es por eso que en el contexto Latinoamericano, tiene un valor singular anunciar una
vivencia espiritual de liberación. Esa vida espiritual es la que clama mejores condiciones
de vida y oportunidades de desarrollo para millones de hombres y mujeres. Una
profunda vida espiritual siempre se proyecta en denunciar los contextos de muerte y
explotación para proponer espacios que dignifiquen la vida humana.
Finalmente, la obra “Beber en su propio pozo”, indica que las distintas experiencias
bíblicas, y la tradición eclesial, se expresan de múltiples formas como una vida en el
espíritu; en últimas, no es otra cosa distinta a una búsqueda constante por encontrar
las manifestaciones de Dios. De ahí, podemos constatar que la espiritualidad es una
realidad de la existencia humana que implica lo personal y lo comunitario. Pensar esta
espiritualidad de la liberación, es proyectar al hombre en su humanidad; es una
17 Cfr., Ibid., 99. 18 Ibid., 101.
12
experiencia de fe que tiene en cuenta la libertad de todo hijo (a) de Dios. Es una
espiritualidad contextualizada que se pregunta en cada momento cómo hacer que todo
ser humano viva las condiciones de vida necesarias para su desarrollo integral como
persona en comunicación con los otros.
Este trabajo de grado se pregunta por la necesidad de recuperar la dimensión interior
de una espiritualidad de la liberación para alcanzar la liberación integral de los pobres
en Latinoamérica. Para la comprensión de esta pregunta, es necesario definir algunos
conceptos que serán claves a lo largo de toda la reflexión. Estos términos son:
“espiritualidad,” “liberación y dimensión interior” y “los pobres.” Estos conceptos están
interrelacionados, tal como se explican a continuación:
Espiritualidad
La espiritualidad es “una manera de ser cristiano.”19 Espiritualidad no se refiere
únicamente a aquellas prácticas que son llamadas comúnmente “prácticas espirituales,”
como, por ejemplo, la oración y la dirección espiritual. Una espiritualidad es más bien
una forma de vida cristiana en relación con Dios, con el mundo, con los demás y con
uno mismo.20
Esta reflexión se enfoca en una espiritualidad de la liberación en Latinoamérica y
particularmente en Colombia. Muchas espiritualidades han aparecido a lo largo de la
historia del cristianismo. Las más conocidas son aquellas que están relacionadas con
personas que fundaron órdenes religiosas (por ejemplo, la espiritualidad franciscana y
la espiritualidad ignaciana). Todas las espiritualidades han surgido en circunstancias
históricas concretas. En los últimos cuarenta años, ha surgido en Latinoamérica una
19Ibid., 53. 20 Cfr. Jaén, Hacia una Espiritualidad de la Liberación,19.
13
espiritualidad que algunos teólogos han denominado: “espiritualidad de la liberación.”21
Así como hay varias teologías de la liberación, por ejemplo la teología feminista en los
Estados Unidos y la teología negra en Sudáfrica y los Estados Unidos, también se puede
decir que hay varias espiritualidades de la liberación.
Liberación y la Dimensión Interior
Los teólogos de la liberación en Latinoamérica afirman que el proceso de liberación
envuelve todas las dimensiones del ser humano, es decir, se trata de una “liberación
integral”22 o una “liberación total.”23 Para explicar esta totalidad de la liberación, se
afirma que la liberación tiene tres “niveles de significación” o “dimensiones.”24 Estos
tres niveles de la liberación están interrelacionados: “Los tres niveles mencionados se
condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro, pero son
distintos: forman parte de un proceso salvífico único y global, pero se sitúan en
profundidades diferentes.”25
El primer nivel de la liberación es la “liberación económica, social y política.”26 Este
primer nivel abarca la “dimensión exterior” del ser humano. El resultado de la
liberación, en este primer nivel, es la de una sociedad justa.
El segundo nivel es la liberación personal. Por un lado, no se refiere a las personas en
plural, sino a la persona en singular.27 En otras palabras, el segundo nivel no se refiere
a la liberación del pueblo oprimido, sino del individuo oprimido. Sin embargo, la
liberación del individuo solamente es posible si el individuo está abierto a la comunidad
21 El término “espiritualidad de la liberación” lo utilizan, por ejemplo, Gutiérrez, Teología de la Liberación, 244;
Sobrino, Liberación con Espíritu: Apuntes para una Nueva Espiritualidad, 53; Comblin, “Espíritu Santo,” en
Mysterium Liberationis, tomo I. 641. 22 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 44. 23 Sobrino, Liberación con Espíritu, 41. 24 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 43, 91. 25 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 224. 26 Ibid., 282. 27 Cfr., Ibid., 91.
14
y a la sociedad, como se verá más adelante. Por otro lado, el segundo nivel de la
liberación abarca diferentes aspectos del ser humano. El primer aspecto es la psicología
de la persona: “el hombre de hoy no aspira solo a liberarse de aquello que viniendo del
exterior, le impide realizarse en tanto que es miembro de una clase social, de un país o
de una sociedad determinada. Busca, igualmente, una liberación interior, en una
dimensión individual e íntima. Una liberación en un plano no solo social, sino también
psicológico.”28 El segundo aspecto es la conciencia.29 El tercer aspecto es la ética en la
convivencia humana.30 Por lo tanto, el segundo nivel de la liberación abarca la
dimensión interior que incluye aspectos personales como, por ejemplo, las
“convicciones, razones, deseos, sueños, quereres y elecciones”31 del ser humano.
Asimismo, la dimensión interior abarca aspectos de la convivencia humana como por
ejemplo la amistad y el hogar.32 El resultado de la liberación, en este segundo nivel, es
lo que se denomina el “hombre nuevo,”33 es decir, una persona libre.
Existe una dialéctica entre la dimensión exterior y la dimensión interior de la liberación.
La liberación social ayuda al proceso de la liberación personal. Sin embargo, el cambio
social no produce automáticamente el cambio personal: “liberarse de estructuras socio-
económicas opresoras no es suficiente para una liberación integral; se requiere una
transformación personal que nos haga vivir en honda libertad interior frente a todo tipo
de servidumbres.”34 Asimismo, la libertad personal es condición necesaria para una
auténtica liberación social. Sin embargo, el cambio personal no produce
automáticamente el cambio social: “hay también pretendidas transformaciones
personales sin consecuencias en el campo de lo social.”35 Por lo tanto, una liberación
28 Ibid., 84. 29 Cfr., Ibid., 143-144. 30 Cfr., Ibid., 44. 31 Trigo, ¿Ha Muerto la Teología de la Liberación? 70. 32 Cfr. Goizueta, Caminemos con Jesús, 120-121. 33 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 43, 92, 282. 34 Ibid., 43. 35 Gutiérrez, La Verdad Los Hará Libres, 190.
15
integral implica un compromiso total, tanto con el proceso de la liberación personal
como con el proceso de la liberación social.
Finalmente, el tercer nivel de la liberación es la liberación del pecado. El pecado
personal y social ejerce su fuerza en los seres humanos:
El pecado oprime al hombre, dentro de sí mismo, y se manifiesta en presiones
internas, temores o angustias que paralizan la acción. El hombre puede saber
que peca, puede querer no pecar, pero hay en su psicología fuerzas tales que no
le permiten hacer lo que realmente desea.
El pecado oprime al hombre desde afuera, por medio de presiones exteriores.
Las más fuertes le vienen de la educación, de la familia, del ambiente inmediato,
del ambiente de la escuela, del grupo, o bien del mundo cerrado de la vida de
cada día.
El pecado proviene también de las presiones de las fuerzas económicas, políticas,
de las dominaciones del dinero o de las armas. El hombre se hace cómplice del
pecado que le viene desde afuera. Comete el pecado y lo sufre a la vez.36
Es importante subrayar que la liberación del pecado no es un evento que sucede aparte
de la liberación social y de la liberación personal. Más bien, la liberación del pecado
acontece en la liberación social y en la liberación personal. El resultado de la liberación
en este tercer nivel es la comunión con Dios, con los seres humanos y con uno
mismo.37 Por lo tanto, existen tres dimensiones de la liberación integral: “liberación
social, liberación personal y (...): liberación del pecado (…)”38 De estos tres niveles, esta
reflexión sostiene que el segundo nivel, es decir, la dimensión interior de la liberación
36 Comblin, “Gracia,” en Mysterium Liberationis, 87. 37 Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 282. 38 Gutiérrez, “¿Dónde dormirán los pobres?,” 44.
16
es la que necesita ser recuperada para alcanzar la liberación integral de los pobres en
Latinoamérica.
Los Pobres
Cuando los teólogos de la liberación hablan de la liberación de los pobres, ¿a qué
pobres se están refiriendo? El término pobreza designa, en primer lugar, “la pobreza
material, es decir, la carencia de bienes económicos necesarios para una vida humana
digna de ese hombre.”39 Más tarde se habla de otros significados del término “pobreza.”
Por ahora, lo que se quiere subrayar es que al hablar de la liberación de los pobres,
esta reflexión se refiere fundamentalmente a los pobres materiales. En este sentido, la
“pobreza significa muerte,”40 porque a los pobres les hace falta lo básico para vivir.
El mundo de los pobres, sin embargo, es un “universo complejo.”41 La mayoría de la
gente pobre en Latinoamérica “habita en las zonas suburbanas de las grandes
ciudades.”42 Esto no quiere decir que no haya pobres en el campo. Mucha gente del
campo sigue siendo pobre. No obstante, debido al constante movimiento migratorio del
campo a la ciudad, la mayoría de los pobres ahora viven en los barrios populares de las
grandes ciudades latinoamericanas. Por esta razón, al hablar de los pobres, en este
trabajo, se está haciendo referencia, sobre todo, a los “pobladores de barrio.”43
Además de la pobreza material, existen otras formas de pobreza que nacen de la
opresión y la exclusión. Por ejemplo, la opresión que sufren muchas mujeres y la
segregación que sufren muchos indios en Latinoamérica.44 En este sentido, se puede
definir al pobre y al excluido no solamente en categorías socio-económicas de clase
39 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 323. 40 Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 16. 41 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 22. 42 Trigo, ¿Ha Muerto la Teología de la Liberación?, 41. 43 Cfr., Trigo, ¿Ha Muerto la Teología de la Liberación?, 42. Sobre el fenómeno de migración del campo a la
ciudad y sobre la cultura del barrio en Latinoamérica. Cfr. Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI. 44 Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 23-24.
17
social, sino también con las categorías de género (hombre-mujer), generacional (joven-
adulto), raza y cultura (blanco-negro-indio); entre éstos caben también los excluidos
por identidad sexual. Sin embargo, es importante señalar que el ser mujer o el ser indio
no es condición suficiente para ser considerado “pobre” en Latinoamérica. En efecto,
hay mujeres e indios en Latinoamérica que tienen dinero y son aceptados en la
sociedad. En cambio, todos los pobres materiales ni tienen lo básico para vivir ni son
aceptados en la sociedad. Los pobres materiales “se ven marginados precisamente
porque son pobres.”45 Si la persona materialmente pobre es además mujer,
homosexual, minusválido o indio, “tenemos entonces a una persona doblemente
oprimida.”46
Por lo tanto, al hablar de los pobres, en este trabajo, se refiere específicamente a los
pobres materiales, aquellos que no tienen lo básico para vivir, aquellos que viven en los
barrios populares de las grandes ciudades de Latinoamérica, pero especialmente en
Colombia. Al hablar de estos “pobres”, la reflexión se refiere sólo indirectamente a
aquellos que sufren opresión y exclusión a causa de su género, edad, raza, cultura,
identidad sexual o discapacidad física.
De esta manera es necesario recuperar la dimensión interior, es decir, aquello que el
Padre Gutiérrez llama el segundo nivel de la liberación, o una espiritualidad de la
liberación, es decir, una manera de ser cristiano en relación con Dios, con el mundo,
con los demás y con uno mismo; para alcanzar la liberación integral de los pobres en
Latinoamérica, es decir, la liberación integral de los pobres que viven en los barrios
populares de las grandes ciudades en Latinoamérica.
La propuesta de esta investigación está relacionada con la idea de profundizar en los
elementos propios de la espiritualidad de la liberación que contribuyen a una nueva
45 Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 104. 46 Jaén, Hacia una Espiritualidad de la Liberación, 83.
18
reflexión sobre la dimensión espiritual de los hombres y mujeres en sus procesos de
liberación personal y comunitaria.
De esta manera la investigación responde a los siguientes objetivos específicos:
Evidenciar algunas categorías específicas de la Teología de la Liberación a partir
de la praxis y de la dimensión interior y la espiritualidad.
Explicitar algunos rasgos característicos de la espiritualidad en la teología de la
liberación.
Presentar las implicaciones eclesiológicas de una espiritualidad en clave de
liberación para los hombres y mujeres.
Para llevar a feliz término estas metas y propósitos, fue necesario acudir al método que
han enseñado los teólogos de la liberación. Así, el primer momento de una teología de
la liberación es la praxis, y el segundo momento, es la teoría de esa praxis47 En esta
propuesta metodológica se define “teología” como la “reflexión crítica de la praxis
histórica a la luz de la Palabra.”48 Por lo tanto, hay un “momento previo” a la teología
propiamente dicha.49 Como dice Clodovis Boff, “antes de hacer teología es preciso hacer
liberación.”50 Podemos preguntarnos entonces: ¿en qué consiste una praxis de la
liberación? A lo cual tenemos que responder que una praxis de la liberación ha de
incluir por ende, los tres niveles antes mencionados: liberación económica, social y
política, liberación personal y liberación del pecado.
En este sentido, una praxis de la liberación envuelve a las acciones humanas que
fomentan la transformación social. Así mismo, una praxis de la liberación ha de
promover por un lado, la transformación personal; y por el otro, ha de tomar en
47 Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 38. 48 Ibid.,70. 49 Cfr. Boff, “Epistemología y método de la teología de la liberación,” en Mysterium Liberationis, tomo I, 99. 50 Boff, “Epistemología y método,” 99.
19
consideración a las acciones humanas que liberan del pecado, en cuanto que éstas son
originadoras y transformadoras de los ámbitos personal y social.
Una vez que la praxis se ha desarrollado, sigue la reflexión teológica propiamente dicha.
El método de una teología de la liberación entonces tiene tres pasos concretos: ver,
juzgar y actuar.51 Veamos a continuación, cada uno de estos procesos:
“Ver”, consiste en conocer los hechos y analizar sus causas. Este paso utiliza una
“mediación analítica”.52 El teólogo conoce y analiza los hechos no sólo con la ayuda
especializada del economista, el sociólogo y el psicólogo, sino también con la ayuda de
los pobres. “el pobre, en su sabiduría popular, sabe mucho más de pobreza que
cualquier economista.”53
“Juzgar”, hace referencia a considerar los hechos desde la perspectiva de Dios. Este
segundo paso utiliza una “mediación hermenéutica.”54 El teólogo interpreta los hechos
con la ayuda de la palabra de Dios, la tradición, la doctrina social de la Iglesia y la
teología. En este sentido, este es el paso propiamente teológico.
Finalmente, “Actuar”, que consiste en la transformación del mundo interior y exterior de
los pobres según los criterios que se han desarrollado en los pasos anteriores. Si el
paso anterior necesitaba de una mediación hermenéutica, este tercero demanda de una
“mediación práctica.”55 El teólogo abre perspectivas y hace propuestas que promuevan
el cambio personal y social. Por lo tanto, una teología de la liberación, “sale de la acción
y lleva a la acción.”56 En una teología de la liberación existe una “relación circular” entre
51 Los teólogos de la liberación aprendieron este método de la Acción Católica. Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo
XXI, 26-28. 52 Cfr., Clodovis Boff, “Epistemología y método,” 101-106. 53 Boff, “Epistemología y método,” 106. 54 Boff, “Epistemología y método,” 107-112. 55 Boff, “Epistemología y método,” 112-113. 56 Boff, “Epistemología y método,” 112.
20
ortopraxis y ortodoxia,57 o “dentro de esa dialéctica mayor de teoría (...) y praxis (...) es
donde actúa la teología de la liberación.”58
Pero entonces, ¿en dónde cabe una espiritualidad en esta relación entre teoría y praxis
de la liberación? Para dar respuesta a lo anterior, sostenemos que una espiritualidad es
lo que integra tanto la teoría como la praxis de la liberación: “lo que sustenta la práctica
y la teoría (teología liberadora) es una experiencia espiritual,”59 pues, existe una
dialéctica real entre teoría y espiritualidad. Una teología de la liberación procede de una
espiritualidad de la liberación.60 A su vez, el análisis teológico es útil e inspirador para
desentrañar lo que es la espiritualidad en relación con la humanidad.61 Pero existe,
también una dialéctica entre praxis y espiritualidad.
En la espiritualidad hay una necesidad, una práctica de la liberación. Por lo tanto, para
que el espíritu tenga su espacio y su material más adecuado y posible, es necesaria la
acción evangélica, como punto fundamental en el desarrollo de la historia. La práctica
necesita mística para mantenerse como condición de posibilidad para la liberación de
los pobres, volverse creativa y generadora de una liberación cada vez más amplia62. Por
lo tanto, y como lo hemos venido exponiendo, existe una dinámica entre praxis,
teología y espiritualidad de la liberación.
Puesto que una espiritualidad de la liberación es lo que integra una praxis y una
teología de la liberación, este trabajo de grado busca explicitar la necesidad de
recuperar la dimensión interior de la liberación sobre todo en el plano espiritual. Si las
actitudes no cambian, las ideas y las acciones tampoco van a cambiar.
57 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 38; Idem., La Verdad Los Hará Libres, 145. 58 Boff, “Epistemología y método,” 100. 59 Sobrino, Liberación con Espíritu, 87. 60 Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 36. 61 Cfr. Sobrino, Liberación con Espíritu, 87. 62 Cfr., Ibid., 42.
21
Siguiendo el método de una teología de la liberación, este trabajo propone como
fundamento metodológico un desarrollo procesual que se manifiesta de la siguiente
manera: El primer capítulo explica la praxis que origina la reflexión. Esta explicación de
la praxis supone el “ver,” es decir, el primer paso del método. En este capítulo se
desarrolla la reflexión que se origina a partir de la praxis, y las categorías específicas de
la teología de la liberación. El segundo capítulo expone algunos rasgos característicos
de una espiritualidad de la teología de la liberación; y el tercer capítulo presenta
aspectos de una eclesiología de la liberación. La explicación de una teología, una
espiritualidad y una eclesiología de la liberación supone el “juzgar,” es decir, el
segundo paso del método de una teología de la liberación. Finalmente, se presentan las
conclusiones de la investigación teniendo en cuenta el acompañamiento como camino
de recuperación de la dimensión interior en una praxis, una teología y sobre todo en
una espiritualidad de la liberación. La propuesta del acompañamiento supone el
“actuar,” es decir, el tercer paso del método de una teología de la liberación.
22
CAPÍTULO 1
1.1. LA PRAXIS COMO PUNTO DE PARTIDA DE LA REFLEXIÓN
Una praxis implica un sujeto. Este capítulo, explica en primer lugar quién es el sujeto de
una praxis y, posteriormente, la praxis que origina este ejercicio reflexivo.
1.1.1 El Sujeto de una Praxis
Los pobres son el sujeto de la liberación en Latinoamérica. Esto quiere decir que los
pobres son el sujeto de una praxis, de una teología y de una espiritualidad de la
liberación. Para entender esta afirmación, es necesario tener en cuenta tres distinciones
conceptuales. La primera distinción conceptual es la siguiente: el sujeto de la liberación
es “individual y grupal.”63 Sin embargo, cuando se dice que el sujeto de la liberación es
el individuo, necesariamente se refiere al individuo abierto a la comunidad y a la
sociedad. Más tarde se explicará este asunto. Por ahora, lo que se quiere subrayar es
que los pobres pueden ser el sujeto de la liberación como individuos y como
colectividad.
La segunda distinción conceptual es el sujeto de la liberación, que implica tres
definiciones de pobreza: la material, la espiritual, y la solidaria.64 Primero, la pobreza
material, como se dijo antes, es la carencia de bienes materiales necesarios para vivir.
En este sentido, pobres son los que sufren “carencia de alimento y de techo,
imposibilidad de atender debidamente sus necesidades de salud y educación,
explotación del trabajo, desempleo permanente.”65 Segundo, la pobreza espiritual es la
63 Cfr. Sobrino, Liberación con Espíritu, 23, 66, 110. 64 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 27. 65 Ibid., 22.
23
actitud de apertura o disponibilidad a hacer la voluntad de Dios.66 En este sentido,
pobres son los que están dispuestos a hacer la voluntad de Dios, entendida ésta en el
sentido de la tercera bienaventuranza (Mt 5,3). Tercero, la pobreza solidaria es el
compromiso con la causa de los pobres. En este sentido, pobres son los que colaboran
en el proceso de la liberación integral de los pobres materiales.67
Por lo tanto, cuando se dice que los pobres son el sujeto de la liberación, hay que tener
en cuenta estas tres definiciones de pobreza. Cuando los teólogos de la liberación en
Latinoamérica dicen que los pobres son el sujeto de la liberación, ellos están hablando
principalmente de los pobres materiales. Por ejemplo, cuando Gutiérrez dice que “es a
los pobres a quienes toca el papel protagonista en su propia liberación,”68 se está
refiriendo a los pobres materiales. Sin embargo, es importante subrayar que los pobres
materiales no son automáticamente sujeto de la liberación. Ser materialmente pobre no
es condición suficiente para ser sujeto de la liberación.
En efecto, en el mundo de los pobres “se presenta, también, indiferencia hacia los
demás, perspectivas individualistas de la vida, abandonos de familia, abusos unos de
otros, mezquindades y cerrazón a la acción humana.”69 Los pobres materiales son el
sujeto de la liberación únicamente cuando abrazan los otros dos tipos de pobreza;
únicamente cuando son pobres espirituales (es decir, cuando están abiertos a la acción
de Dios) y pobres solidarios (es decir, cuando están comprometidos con su propia
causa). Asimismo, cuando se dice que los pobres son el sujeto de la liberación, hay que
tener en cuenta que el término “pobres” incluye también a personas que no son pobres
materiales, pero que sí son pobres espirituales y pobres solidarios. Esta afirmación se
comprenderá mejor en el siguiente punto.
66 Según Gutiérrez, la pobreza espiritual también se denomina “infancia espiritual” Beber en su Propio Pozo, 164;
Idem., Teología de la Liberación, 330-332. 67 Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 334-338. 68 Ibid., 166. 69 Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 162.
24
La tercera distinción conceptual es la siguiente: el sujeto de la liberación está
compuesto por tres tipos de personas: los pobres, los agentes de pastoral y los
teólogos. Esta triple composición del sujeto de la liberación se ve claramente en
relación con la teología. Una teología de la liberación tiene tres niveles: el nivel
profesional, el nivel pastoral y el nivel popular.70 Los tres niveles no están aislados, sino
interrelacionados. El nivel profesional de una teología de la liberación se refiere a la
reflexión elaborada por teólogos profesionales como, por ejemplo, Gustavo Gutiérrez y
Jon Sobrino. El nivel pastoral se refiere a la reflexión elaborada por agentes de pastoral:
obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos que están comprometidos con la
causa de los pobres. El nivel popular de una teología de la liberación se refiere a la
reflexión elaborada por los pobres, sobre todo cuando se reúnen en comunidad para
comentar la Biblia. Para “cada uno de esos niveles se refleja la misma cosa: la fe
confrontada con la opresión. Sin embargo, cada uno refleja, esa fe, a su modo.”71
Por lo tanto, la “fe confrontada con la opresión,” que se manifiesta en la teología de
Gustavo Gutiérrez, es la misma fe que se manifiesta cuando un campesino del nordeste
brasileño reflexiona sobre su propia fe.72 Sin embargo, para que la reflexión de los
teólogos profesionales y la de los agentes de pastoral refleje la misma fe de los pobres,
es necesario que tengan un “contacto mínimo con el mundo de los propios
oprimidos.”73 Además de ese contacto mínimo, para que la reflexión de los teólogos
profesionales y la de los agentes de pastoral realmente refleje la fe de los pobres, es
necesario que estén dispuestos a aprender de los pobres. Por esta razón, los teólogos
70 Cfr., Boff, “Epistemología y método,” 91-98. A estos tres niveles, Boff los llama respectivamente “teología
profesional,” “teología pastoral” y “teología popular” de la liberación, 91-92. 71 Boff, “Epistemología y método,” 91. 72 Al respecto Boff, compara los tres niveles de una teología de la liberación con un árbol 91-92. Las raíces son el
nivel popular. El tronco es el nivel pastoral. Y las ramas son el nivel profesional. Lo que Boff quiere decir con esta
imagen es lo siguiente. El nivel profesional es el nivel más conocido o visible de una teología de la liberación, como
las ramas de un árbol. Sin embargo, una teología de la liberación tiene un nivel menos conocido, el nivel popular, el
cual es menos visible como las raíces de un árbol. Finalmente, el nivel pastoral es lo que comunica o conecta el nivel
profesional y el nivel popular. La misma “savia,” es decir, la misma comprensión de la fe sube y baja por el árbol.
La imagen del árbol me parece limitada sobre todo porque, en una teología de la liberación, los agentes de pastoral
no necesitan servir de puente entre los teólogos profesionales y los pobres. Los teólogos profesionales necesitan
estar en contacto directo con los pobres para hacer una teología de la liberación. (Ibid., 92) 73 Boff, “Epistemología y método,” 100.
25
profesionales, los agentes de pastoral y los pobres pueden ser el sujeto de una teología
de la liberación. Lo mismo se puede decir de una praxis de la liberación y de una
espiritualidad de la liberación. Sin embargo, es necesario recordar en este punto las tres
definiciones de pobreza que se nombraron anteriormente: la pobreza material, la
pobreza espiritual y la pobreza solidaria. En efecto, los pobres materiales – ya se dijo
antes – son el sujeto de la liberación únicamente cuando abrazan la pobreza espiritual y
la pobreza solidaria. Asimismo, los teólogos profesionales y los agentes de pastoral –
que no son pobres – son el sujeto de la liberación solamente cuando abrazan la
pobreza espiritual y la pobreza solidaria.74
En realidad, los pobres son a la vez sujetos y destinatarios de una praxis de liberación,
en otras palabras, los pobres son el sujeto de la liberación de los pobres. En cuanto
destinatario de la liberación, se trata, entonces, de los pobres materiales, y en cuanto
sujeto de la liberación, los pobres son tres tipos de personas: los teólogos
profesionales, los agentes de pastoral y sobre todo los pobres materiales, siempre y
cuando estos tres tipos de personas abracen la pobreza espiritual y la pobreza solidaria.
1.1.2. La Praxis
La praxis que origina la reflexión de este trabajo de grado está compuesta por tres
partes: mi propia experiencia, la praxis de varios agentes de pastoral que he conocido
en mis años como jesuita y la praxis de mucha gente pobre que he tratado en mi
experiencia pastoral.
Desde que entré a la Compañía de Jesús en 1999, he sido enviado varias veces a
distintas zonas de Colombia y de Brasil, en Suramérica, para realizar apostolados
diversos. Algunas experiencias pastorales se desarrollaron en la ciudad, sobre todo en
74 Según Leonardo Boff, “el pobre no es solo el que nada tiene, sino también el que tiene, que es, junto a otros, el
principal agente en la construcción de una convivencia más generadora de vida y de felicidad colectiva” ...Y la
Iglesia Se Hizo Pueblo, 22.
26
barrios populares; otras en pueblos y veredas. Algunos trabajos pastorales fueron más
regulares, durante los fines de semana; otros más puntuales, han ocurrido durante una
Semana Santa o una Navidad. Dependiendo de cada lugar, el trabajo consiste,
básicamente, en organizar celebraciones litúrgicas con la gente, leer y comentar la
palabra de Dios con distintos grupos, visitar casas, compartir la comida, llevar la
comunión a los enfermos y preparar reuniones para jóvenes y catequistas.
Estas experiencias me dieron la oportunidad de conocer a la gente de los barrios
populares, personas pobres que padecen la injusticia y la exclusión. Ahí pude ver cómo
los hombres sufrían porque no tenían un trabajo que les diera suficiente dinero para
comprar alimento, para ellos mismos y para sus familias. Sin embargo, ante la pregunta
de si había alguna manera de cambiar la situación de pobreza, ellos se encogían de
hombros. Para los pobres, “lo de cambiar la sociedad será para más tarde: es una meta
muy abstracta al lado de las necesidades inmediatas más apremiantes.”75
Pude ver también cómo los hombres tenían problemas para ser fieles a sus parejas y
cómo se refugiaban en el alcohol los fines de semana. Los más jóvenes se preguntaban
cómo no terminar envueltos en la guerrilla, el narcotráfico o en las bandas
delincuenciales. Algunos me contaron cómo sus padres habían abusado de sus madres,
de sus hermanas y, en algunos casos, de ellos mismos.
Durante estos años también he tenido la oportunidad de conocer muchos agentes de
pastoral que han estado comprometidos con los pobres: Obispos, Sacerdotes,
Religiosos, Religiosas y Laicos que viven en barrios populares para estar junto a los
pobres y luchar con ellos. Muchos de estos agentes pastorales han estado
comprometidos en la elaboración y realización de proyectos que han ayudado al
desarrollo del barrio, ayudando en tareas tales como la instalación de servicios básicos
(luz eléctrica, agua potable y alcantarillado) o la construcción de un centro médico, una
75 Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 171.
27
calle asfaltada o una escuela. En efecto, se nota en ellos un gran interés en este tipo de
proyectos sociales. Sin embargo, también se nota en algunos falta de tiempo para
atender a la gente persona-a-persona; casi no se dan tiempo para escuchar a una
persona que viene a contarles de sus problemas en la casa. En su práctica, se nota una
falta de acompañamiento personal a los pobres.76
Finalmente, durante estos mismos años, he tenido la oportunidad de conocer mucha
gente pobre que participa en los grupos de oración y en las asambleas de la
Renovación Carismática (RC). Para ellos, las reuniones y asambleas de la RC son un
lugar en donde pueden encontrar al Señor. En dichas reuniones y asambleas, ellos
sienten la unción del Espíritu Santo. Esa experiencia de Dios es para ellos una
experiencia de sanación, como una catarsis que los purifica y les da fuerza para seguir
afrontando los problemas de cada día.
Lo que se puede detectar en este conjunto de prácticas cristianas se revela como una
práctica de algunos agentes de pastoral que están comprometidos con los pobres y
enfocan su trabajo y su servicio sobre todo en la dimensión exterior de la liberación y
tienden a olvidarse de la dimensión interior. Según Gutiérrez, “los aspectos sociales
ocupan un lugar capital en un continente en el que las estructuras socio-económicas
sirven a los poderosos, en desmedro de los débiles de la sociedad. Pero lo que
entendemos por práctica liberadora no se reduce a dichos aspectos. La complejidad del
universo del pobre y del insignificante nos obliga a estar atentos a otras dimensiones de
la vida cristiana.”77
Precisamente, el problema hoy en día es que algunos agentes de pastoral han reducido
la práctica liberadora a los aspectos sociales, políticos y económicos, y han dejado de
estar atentos a los aspectos personales, interpersonales y domésticos de la vida de los
76 Esta descripción no refleja la práctica de todos los agentes de pastoral en Latinoamérica, sino solamente la
práctica de algunos. Sin embargo, para seguir el método de una teología de la liberación, debo partir de mi propia
experiencia. Además, es posible que otros estén de acuerdo con la descripción que he ofrecido. 77 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 33, el subrayado es mío.
28
pobres. En efecto, hay que reconocer esta falencia cuando se dice que “hay en el ser
humano una dimensión de su libertad que a veces es descuidada debido a las urgencias
del compromiso por la justicia.”78
Sin embargo, los pobres siguen sufriendo interiormente por problemas que no están
directamente relacionados con aspectos sociales, políticos y económicos, sino más bien
con aspectos personales, interpersonales y domésticos. Puesto que la RC ofrece un
ministerio de sanación que presta atención a la dimensión interior de la persona, los
pobres han optado por participar en sus grupos y asambleas. En efecto, por medio de
su praxis, los pobres están manifestando que es importante prestar atención a la
dimensión interior de la liberación.
Por lo tanto, es necesario que los agentes de pastoral que colaboran en el proceso de la
liberación integral de los pobres recuperen la dimensión interior en su praxis liberadora.
Sin embargo, esta recuperación es necesaria no solamente en el plano de la praxis, sino
también en el de la teología – que da sustento conceptual a la praxis – y sobre todo en
el plano de la espiritualidad – que integra tanto una praxis como una teología de la
liberación.
78 Gustavo Gutiérrez, El Dios de la Vida Lima: Instituto Bartolomé de las Casas, Centro de Estudios y Publicaciones
1989, Ediciones Sígueme 1992, 190.
29
1.2. CATEGORÍAS ESPECÍFICAS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
La teología es un lenguaje o un discurso sobre Dios.79 La teología de la liberación se
diferencia de otras teologías por dos aspectos principales.80 El primero es el método, en
el cual la praxis funda su prioridad. El segundo es la perspectiva desde la cual se hace
la reflexión teológica. En una teología de la liberación, la reflexión teológica se hace
desde la perspectiva de los pobres. La realidad de los pobres es el “lugar teológico,” es
decir, el lugar desde donde se hace teología.81 La situación de los pobres constituye un
reto para la teología pues le plantea la siguiente pregunta: “¿Cómo encontrar un
lenguaje sobre Dios en medio del dolor y la opresión en que viven los pobres?” En otras
palabras, “¿cómo decirle al pobre, a quien se le imponen condiciones de vida que
expresan una negación del amor, que Dios lo ama?”82 Precisamente una teología de la
liberación busca responder esta pregunta.
Este apartado analiza la teología de la liberación en las distintas temáticas que ésta
aborda. No obstante, no pretende exponer todos los aspectos de una teología de la
liberación, pues un estudio así está fuera de los límites de este trabajo de grado. Más
bien, busco explicar aquellos aspectos que competen y son relevantes al tema de la
dimensión interior y la espiritualidad.
Con el ánimo de desarrollar los conceptos de una teología de la liberación, hemos
dividido esta segunda sección en cuatro apartados que se encuentran interrelacionados.
El primero desarrolla la noción de Dios y la opción preferencial por los pobres. El
segundo explica la noción del Jesús histórico y la centralidad del reino de Dios. El
tercero presenta la noción del Espíritu Santo y la gracia liberadora. El cuarto expone lo
que se comprende como teología de y para una espiritualidad de la liberación. Para
desarrollar estos tres apartados, en el primero se pregunta por: ¿qué hace Dios,? para
79Cfr. Gutiérrez, Hablar de Dios, 11; Idem, Teología de la Liberación, 37. 80Cf. Gutierrez, Teología de la liberación, 57-67. 81Cfr., Sobrino Jon, Jesucristo Liberador: Lectura Histórico-Teológica de Jesús de Nazaret, 47. 82Gutiérrez, Teología de la Liberación, 39.
30
luego preguntarse, quién es Él. El segundo y tercero, siguen el mismo orden de
preguntas con respecto a Jesús, y al Espíritu Santo. Este orden de preguntas se debe a
que, epistemológicamente, “el hacer de Dios” es “el acceso al ser de Dios”. En otras
palabras, los seres humanos conocen quién es Dios por medio de la acción de Dios en
la historia.83 Ontológicamente, sin embargo, el ser de Dios es la fuente del “hacer de
Dios”. Por lo tanto, aunque los seres humanos reconozcamos que Dios es liberador por
su acción liberadora en la historia, realmente, “Dios libera porque es liberador.”84 En
realidad, el actuar y el ser de Dios forman una unidad. Finalmente, para concluir el
capítulo, el cuarto apartado indica la relación entre los aspectos teológicos desarrollados
en las tres primeras secciones y una espiritualidad de la liberación.
1.2.1. Dios y la Opción Preferencial por los Pobres
¿Cuál es, entonces, la acción de Dios en la historia? La respuesta es sencilla y clara:
“Dios nos ama”. Esa acción es iniciativa y gratuidad de Dios. Como dice la primera carta
de Juan, Dios “nos amó primero.” (1 Juan 4:19) Dios ama a todos los seres humanos;
sin embargo, Dios ama preferentemente a los pobres y excluidos de este mundo: “Dios
dirige su mensaje de vida a todo ser humano, sin excepción, al mismo tiempo
manifiesta su amor preferente por los pobres y oprimidos”85 En efecto, el gran desafío
para todos los cristianos consiste en “mantener al mismo tiempo la universalidad del
amor de Dios y su predilección por los últimos de la historia.” 86 La opción preferencial
por los pobres, por lo tanto, es “una opción teocéntrica.”87 Dios ama preferentemente a
los pobres, no porque los pobres sean buenos, sino porque Dios es bueno. La opción
preferencial por los pobres “no tiene por motivo último las virtudes y merecimientos de
los pobres, sino la bondad y libertad de Dios.”88
83Cfr. Gutiérrez, El Dios de la Vida, 31. 84 Ibid., 139. 85Ibid., 228. 86Gutiérrez, Teología de la Liberación, 28. 87Gutiérrez, Teología de la Liberación, 30; Idem., cfr. “Pobres y opción fundamental,” en Mysterium Liberationis,
tomo I, 308. 88Gutiérrez, Hablar de Dios, 193; Idem., cfr, Teología de la Liberación, 30.
31
Amar significa dar vida.89 Por eso, Dios quiere vida para los pobres; la voluntad de Dios
es liberar a los pobres de la muerte y de aquello que causa una “muerte antes de
tiempo,”90 es decir, la pobreza material y la exclusión. En efecto, Dios quiere vida para
todos los seres humanos; en este sentido, la voluntad de Dios es salvar a todos de la
muerte y del pecado. No obstante, desde la perspectiva de los pobres, es más
apropiado hablar de salvación en términos de liberación.91 La palabra “liberación”
expresa adecuadamente la dimensión histórica de la salvación. Para una teología de la
liberación, la salvación no es algo que ocurre fuera de este mundo. No hay dos
historias: una historia de la salvación y una historia de la humanidad. Por el contrario, la
historia es una: “La historia de la salvación es la entraña misma de la historia
humana.”92 Dios salva en la historia, y para subrayar esta dimensión histórica de la
salvación desde la perspectiva de los pobres, es adecuado decir que Dios libera. Por lo
tanto, amar, dar vida y liberar significan lo mismo en un Dios que actúa en la historia a
favor de los pobres.93
Ahora bien, para una teología de la liberación, el Dios que libera al pueblo oprimido es
un eje transversal en la Biblia: “La opción preferencial de Dios por el pobre, por el débil,
por el último, atraviesa toda la Biblia.”94 En este sentido, para el pueblo de Israel, el
Éxodo es “la experiencia histórica de la acción de Yahvé en la liberación de la opresión
egipcia.”95 Las palabras que dirige Yahvé al pueblo de Israel son bastante conocidas:
“¡He oído la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído el clamor que le arrancan sus
opresores y conozco sus angustias! Voy a bajar para librarlo del poder los egipcios.”
(Éxodo 3:7-8)
89Cfr. Gutiérrez, El Dios de la Vida, 27-29. 90Gutiérrez, La Fuerza Histórica de los Pobres, 98. 91Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 42, 210-214. La dimensión histórica de la liberación no anula la
dimensión futura de la salvación. Por el contrario, para una teología de la liberación, la dimensión futura de la
salvación orienta y lleva la historia a su plenitud. 92Ibid., 194. 93Ibid., Cfr., 42; Idem., El Dios de la Vida, 27-29. 94Gutiérrez, El Dios de la Vida, 218; Idem., cfr., Teología de la Liberación, 29. 95Gutiérrez, El Dios de la Vida, 32.
32
Por tanto, la liberación del pueblo de Israel demuestra que Dios es un Dios que ve la
realidad de los pobres y reacciona ante esa realidad; esta forma de reaccionar de Dios
es lo que Sobrino llama el “principio de misericordia.” La acción de Dios “supone algo
previo ante lo que Dios reacciona. Y eso previo es la aflicción, los clamores, los
sufrimientos, la opresión de un pueblo... La revelación de Dios es, pues, re-acción al
sufrimiento que unos seres humanos inflige a otros: el sufrimiento de las víctimas. A
esta re-acción la hemos llamado ‘misericordia.’96
Podríamos preguntar entonces: ¿En qué sentido entendemos la misericordia? A lo cual
tendríamos que responder que la misericordia no es un mero sentimiento; es, más bien,
un “principio”, en el doble sentido de la palabra, pues por un lado, la misericordia está
en el inicio del proceso de una acción liberadora; y por el otro, es la norma que
conduce la acción liberadora de Dios. Además, “la misericordia se torna necesariamente
en justicia.”97 En este sentido, para una teología de la liberación, Dios es un Dios que
hace justicia,98 y establecer la justicia significa “tener en cuenta los derechos de todos y
en especial las necesidades de los pobres.”99
Por lo tanto, ¿quién es este Dios que actúa en la historia? Probablemente la definición
más corta y más exacta de quién es Dios, es la que se encuentra en la primera carta de
Juan: “Dios es amor.” (Juan 4:8) No obstante, para una teología de la liberación, el
amor tiene un componente liberador; por lo tanto, el Dios que se ha manifestado en la
historia es un Dios liberador de los pobres. Así, los teólogos de la liberación han
utilizado distintos nombres para hablar de este Dios liberador. Por ejemplo, para
Gustavo Gutiérrez, Dios es “el Dios de la vida,”100 o para Jon Sobrino, Dios es “un Dios
96Jon Sobrino, La Fe en Jesucristo: Ensayo desde las Víctimas, 128; Idem., cfr. El Principio-Misericordia: Bajar de
la Cruz a los Pueblos Crucificados, 32-33. 97Sobrino, La Fe en Jesucristo, 128. 98Cfr. Gutiérrez, El Dios de la Vida, 61. 99Ibid., 242-243. 100Así se titula uno de los libros de Gutiérrez.
33
justo, parcial y liberador de las víctimas.”101 Otra manera de decir que Dios es un Dios
que da vida, y que, por lo tanto libera, es la denominación “Padre.”102 Sin embargo,
Jesús es quien enseña a sus discípulos a orar a Dios llamándolo “Padre.” (Lucas 11:2)
Además, el Espíritu es el que nos “hace hijos adoptivos y nos permite clamar: ‘Abba,’ es
decir, ‘Padre.’ (Romanos 8:15) Jesús y el Espíritu Santo son precisamente los temas de
las dos secciones siguientes.
2.2. Jesús y el Reino de Dios
“El Dios de la vida se hace presente en la historia humana. Esta presencia alcanza su
máxima y radical expresión en la encarnación de Jesús, Hijo de Dios.”103 En efecto, para
los cristianos, Jesucristo es la máxima manifestación de Dios en la historia. Para una
teología de la liberación, el punto de partida metodológico para la comprensión de la
persona de Jesucristo es el Jesús histórico.104 Desde el Jesús histórico se accede al
Cristo de la fe.105 El término “Jesús histórico” se refiere a “la realidad de Jesús de
Nazaret, su vida, su misión y su destino.”106
El Jesús histórico tiene dos aspectos principales: “su hacer historia” (lo externo de
Jesús) y “la historicidad de su subjetividad” (lo interno de Jesús). Los evangelios
expresan estos dos aspectos del Jesús histórico en dos términos, “reino de Dios” y
“Padre,” respectivamente. Reino de Dios y Padre son dos términos que se
complementan.
101Sobrino, La Fe en Jesucristo, 126. 102Gutiérrez, El Dios de la Vida, 28. 103Ibid. 104Cfr. Sobrino, Jesucristo Liberador, 59, 60-64. La elección del Jesús histórico como punto de partida
metodológico de la comprensión de la persona de Jesús se debe, según Sobrino, a dos razones básicas. Primero, para
confesar con sentido que Jesús es el Cristo se necesita saber primero quién es Jesús. Segundo, el Jesús histórico
salvaguarda la verdadera fe en Cristo. 105Ibid., Cfr., 80-81. 106Ibid. 59.
34
Sin embargo, para una teología de la liberación, “a la totalidad de Jesús se accede
mejor partiendo de su actividad exterior en favor del reino y avanzando desde ahí a su
relación interior con Dios.”107 Por lo tanto, haremos mención, inicialmente al “Jesús
histórico” y posteriormente al “Cristo de la fe". Asimismo, el Jesús histórico tiene dos
subtemas: la práctica externa de Jesús (su anuncio del reino de Dios) y lo interno de
Jesús (su relación con Dios-Padre).
Un aspecto central del Jesús histórico es su práctica de anunciar el reino de Dios.108
Con las siguientes palabras se inicia la vida pública de Jesús en el evangelio de Marcos:
“Después del arresto de Juan, Jesús se fue a Galilea, proclamando la buena noticia de
Dios. Decía: “El plazo se ha cumplido. El reino de Dios está llegando. Conviértanse y
crean en el evangelio.” (Marcos 1:14-15) Pero entonces, ¿qué es el reino de Dios? la
noción de reino de Dios expresa una “realidad total” o una “realidad última” desde la
cual se pueden organizar y jerarquizar los demás aspectos de la fe y de la teología.109
La noción de Reino de Dios tiene cuatro componentes principales: el reinado, el sujeto
del reinado, los destinatarios del reinado y la respuesta al reinado. Primero, el término
“Reino de Dios” expresa el “reinado de Dios.” Según Sobrino, “el Reino de Dios tiene
dos connotaciones esenciales en el Antiguo Testamento: a) el regir de Dios en acto, b)
Como transformador de una realidad histórico-social de injusticia y desigualdad en otra
buena y justa. Por ello, más que de “reino” de Dios, hay que hablar antes de “reinado”
de Dios... Así, pues, el “reinado” de Dios es la positiva acción por la que Dios
transforma la realidad; y el “reino” de Dios es lo que ocurre sobre este mundo cuando
es Dios quien realmente reina: una historia, una sociedad, un pueblo transformados
según la voluntad de Dios.”110
107Ibid., 95-96. 108Ibid., Cfr., 76, 95-96. 109Ibid., Cfr., 164-166 ; Idem., “Centralidad del Reino de Dios en la teología de la liberación,” en Mysterium
Liberationis,tomo I, 474. 110Sobrino, Jesucristo Liberador, 100-101.
35
La noción de Jesús sobre el reino de Dios está en continuidad con el Antiguo
Testamento.111 Por lo tanto, el reino de Dios, anunciado por Jesús, expresa, por un
lado, la acción de Dios en la historia, y por el otro, la consecuencia de esa acción. Es
decir, una sociedad justa: “el reino de Dios trae necesariamente consigo el
restablecimiento de la justicia en este mundo.”112 En consecuencia, el reino de Dios es
otra manera de hablar de liberación. La voluntad de Dios de reinar en la historia es
igual a la voluntad de Dios de liberar.
En otras palabras, el reino de Dios es la liberación integral de los hombres y mujeres,
que no se reduce a la dimensión exterior. El reino de Dios incluye también la realización
personal de los seres humanos.113 Sin embargo, el aporte del reino a la realización
personal no acontece fuera del reino en el sentido colectivo y de realidad social. El reino
de Dios incluye también la lucha contra el pecado personal y social. Por lo tanto, el
“reino es un proceso que se da históricamente en la liberación.”114Puesto que “el reino
es liberador, ese reinado se tiene que notar en todos los niveles en que se dan las
esclavitudes: físicas y espirituales, personales y sociales.”115
En segundo lugar, el sujeto del reinado es Dios. Es Dios el que tiene la voluntad de
reinar.116 El reino es de Dios. “El reino es pura iniciativa de Dios, don y gracia;”117 así
mismo el reino “es ante todo un don.”118En tercer lugar, los primeros destinatarios del
reinado son los pobres.119 “Dichosos los pobres, porque de ustedes es el reino de Dios,”
111Ibid., Cfr., 105. 112Gutiérrez, Teología de la Liberación, 334. Aunque subraye la dimensión histórica del Reino de Dios, una teología
de la liberación no desconoce la dimensión futura del Reino de Dios. Aunque una teología de la liberación no deja la
aparición del Reino de Dios para el final de la historia, dice Sobrino, “solo al final se dará su plenitud” (Jesucristo
Liberador, 171). Asimismo, Gutiérrez, dice que “el hecho histórico, político, liberador es crecimiento del reino, es
acontecer salvífico, pero no es la llegada del reino, ni toda la salvación” (Teología de la Liberación, 225). 113Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 224. 114Ibid., 225. 115Sobrino, Jesucristo Liberador, 171, el subrayado es mío. 116Cfr. Gutiérrez, El Dios de la Vida, 139. 117Sobrino, Jesucristo Liberador, 107. 118Gutiérrez, Teología de la Liberación, 225. 119Cfr. Sobrino, Jesucristo Liberador, 110.
36
afirma Jesús en el evangelio. (Lucas 6:20) El reinado de Dios es preferencialmente una
opción hacia los pobres.120
El Reino está orientado significativamente a los pobres y por medio de éstos a toda la
humanidad. En efecto, cuando la vida del reino llegue a aquellos que nunca la han
tenido, es decir, a los pobres, sólo entonces se podrá hablar de la universalidad del
reino de Dios.121 En este sentido, el reino significa un “reino de vida mínima” para los
pobres, es decir, un reino en donde los pobres tengan, por lo menos, lo esencial para
vivir.122
En cuarto lugar, la respuesta positiva de los seres humanos al reinado de Dios consiste
en una aceptación activa. Puesto que el reino es puro don de Dios, la respuesta positiva
de los seres humanos consiste en la acogida de ese don. Sin embargo, la aceptación del
reino no es una actitud pasiva. Por el contrario, aceptar el reino consiste en cumplir la
exigencia que éste implica. El acontecer del reino nos llama a transformar el contexto,
repudiar la dominación de los poderosos, y construir tejido social desde unas relaciones
fraternas y justas. Solamente en este sentido se puede decir que los seres humanos
“construyen el reino,” expresión que los teólogos de la liberación les gusta utilizar
mucho.123 Los seres humanos, y sobre todo los pobres, son constructores del reino en
cuanto que participan de la acción liberadora de Dios: “para Jesús el reino es, en primer
lugar, un don, sólo partiendo de esto se entiende el sentido de la participación activa
del hombre en su advenimiento.”124
Jesús anuncia el reino de Dios por medio de su propia vida, que a su vez, no es otra
cosa que su práctica. En el evangelio de Lucas, donde se cuenta el comienzo de la vida
pública de Jesús está marcado por el anuncio programático de su misión: “El espíritu
120Ibid., Cfr., 115. 121Ibid. 122Ibid., 117. 123Ibid., 168, 177. 124Gutiérrez, Teología de la Liberación, 271.
37
del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los
pobres; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos, a dar vista a los ciegos,
a libertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor.” (Lucas 4:18-19) Al
aplicarse a sí mismo las palabras del profeta Isaías, Jesús señala claramente que su
misión es el anuncio de la buena nueva a los pobres, anuncio que tiene como eje su
liberación. En este sentido, la práctica de Jesús consiste precisamente en la realización
de esa misión. En el quehacer de Jesús se manifiesta la opción preferencial de Dios por
los pobres y excluidos de la sociedad.125
Es importante resaltar, que un aspecto de la práctica liberadora de Jesús consiste en la
denuncia y el desenmascaramiento de la opresión estructural causada por el poder
religioso, político y económico del momento.126 La práctica liberadora de Jesús va
acompañada de signos, como por ejemplo, los milagros y la acogida a los excluidos de
la sociedad. Los milagros, muestran la misericordia de Jesús.127
Jesús ve la realidad de los pobres y re-acciona ante esa realidad; su reacción ante el
dolor de los pobres y excluidos es lo que se ha denominado misericordia.128 Sin
embargo, “para Jesús, la misericordia tiene que ver con lo último y, por lo tanto, con
Dios. Es algo teologal, no simplemente ético.”129
En otras palabras, la misericordia de Jesús refleja la misericordia de Dios. Para reflejarla
por medio de su práctica, Jesús debe estar en afinidad con Él. Como esperamos
mostrar más adelante, la oración es lo que le ayuda a Jesús a estar en afinidad con su
padre Dios.
125Cfr. Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 103. 126Cfr. Sobrino, Jesucristo Liberador, 220-233. 127Cfr. Sobrino, Jesucristo Liberador, 125. 128Cfr. Sobrino, El Principio-Misericordia, 34-35. 129Sobrino, Jesucristo Liberador, 126.
38
La acogida de Jesús a los excluidos consiste sobre todo en el gesto de “acercarse” a
ellos.130 Este sencillo “gesto de amistad” es lo que libera interiormente a los pobres y
excluidos. Por medio de su acogida, Jesús les dice: “tú eres más de lo que otros
piensan, incluso más de lo que tú mismo piensas.”131 En efecto, por medio del gesto de
acogida, él “ensancha al otro su horizonte.”132 Jesús no se impone al otro, sino que lo
invita a ser responsable de su propia libertad: “Quien es tratado como libre, despierta a
la libertad,”.133
Por lo tanto, por medio del gesto de acogida, Jesús manifiesta que “Dios salva desde
adentro. El poder con que se acerca el reino es un poder recreador, no mágico. Aparece
la suma delicadeza de Dios, que quiere transformar todo, el cuerpo y el corazón.”134
Ahora, ¿quién es Jesús para una teología de la liberación? ¿En qué sentido comprende
ésta la persona de Jesús? Una respuesta inicial que encontramos es la siguiente: Jesús
es el mediador del reino. Es más, Jesús no sólo es el mediador del reino, sino también
su iniciador. “el reinado de Dios, reinado de vida, es el sentido último de la historia
humana, pero su presencia se inicia desde ahora a partir de la atención de Jesús por los
últimos de esa misma historia.”135Por tanto, podemos sostener entonces que en cuanto
iniciador y anunciador del reino en sus obras y sus palabras, Jesús es liberador de los
pobres y excluidos de la sociedad.
No obstante, hay que resaltar que Jesús no hubiera podido ser mediador del reino sin
una relación íntima con Dios. La relación de Jesús con Dios-Padre tiene dos aspectos.136
Por un lado, Jesús se relaciona con un Dios que es Padre, pues éste se le ha mostrado
a él como alguien bueno, como alguien con un amor tierno para él. Por eso, Jesús
130Cfr., Ibid., 133. 131Cfr. Sobrino, El Principio-Misericordia, 145-146. 132Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 104. 133Ibid. 134Sobrino, Jesucristo Liberador, 135. 135Gutiérrez, El Dios de la Vida, 42. 136Cfr. Sobrino, Jesucristo Liberador, 187-203.
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confía absolutamente en el Padre, en él descansa su corazón. Por el otro, Jesús se
relaciona con un Padre que es Dios.
El Padre se le ha mostrado a Jesús como misterio, como alguien a quien él no puede
manipular. Por eso, Jesús muestra una total disponibilidad y obediencia hacia Dios. Esta
relación de Jesús con Dios-Padre se expresa en la oración, que es un “ponerse
realmente ante Dios.”137 La oración de Jesús es algo distinto de su práctica; sin
embargo, está relacionada con ésta. Gracias a la oración, Jesús está en afinidad con
Dios, y en cuanto que está en afinidad con Dios, Jesús puede manifestar la misericordia
de Dios por medio de su práctica liberadora.
Como explica Sobrino, después de la resurrección se pasa del “Jesuanismo” al
“cristianismo,” es decir, se pasa del Jesús histórico al Cristo de la fe. Esto se expresa en
títulos de dignidad para mostrar y confesar la fe en Jesucristo: “por su anuncio e inicio
del reino de Dios, [Jesús] va apareciendo en la línea del ungido, el ‘mesías’ que
responde la esperanza de salvación del pueblo pobre y oprimido. Y por su relación con
Dios-Padre va apareciendo en la línea del ‘hijo.’”138 Es así como Jesucristo aparece
también en relación con los seres humanos: “el ‘Mesías’ busca seguidores y el ‘hijo’
quiere que todos llamen Padre a Dios,”139 es decir, Jesús aparece como hermano y
como alguien que llama para seguirle.
1.2.3. El Espíritu Santo y la Gracia Liberadora
En el proceso de la liberación integral de los pobres, se habla por lo general de la
experiencia del “Dios liberador.” Sin embargo, esta experiencia no es otra cosa que la
experiencia del Espíritu Santo.140 En efecto, “el Padre actúa [libera] por medio del
137Sobrino, Jesucristo Liberador, 185. 138Ibid., 208. 139Ibid. 140Cfr. Comblin, “Espíritu Santo,” 620-621.
40
Espíritu Santo.”141 Que la gente no nombre al “Espíritu Santo” como el autor del
proceso de la liberación refleja en gran medida el aparente “cristomonismo” tanto en la
teología de la liberación latinoamericana como en la teología en general. No obstante,
como expondremos a continuación, la pneumatología está presente a lo largo y ancho
de toda la teología de la liberación. Lo importante por tanto, es descubrir lo que
podríamos denominar la pneumatología de la liberación y darle relieve. Siguiendo el
mismo método que hemos venido empleando, vamos a presentar primero qué hace el
Espíritu Santo para luego explicar sus gracias y fundamentos.
La acción del Espíritu Santo se encuentra estrechamente relacionada con la noción de
“gracia.” La gracia es el efecto de su acción tanto en los seres humanos, en particular,
como en la sociedad en general. El Espíritu Santo es el autor de esa acción efectiva en
las personas y en la sociedad. Con el ánimo de lograr una mayor claridad, puede ser útil
que realicemos aquí la distinción entre el Espíritu y la gracia.
No obstante, resulta un tanto artificial separar la acción del Espíritu Santo de los efectos
que ella produce. Como dice Comblin, “hay poca utilidad en contemplar separadamente
al Espíritu Santo y los efectos que produce (gracia). Lo que realmente importa es que
siempre recordemos la presencia activa del Espíritu Santo y no lo que sucede en
nosotros.”142En este sentido, lo que Comblin está criticando es un sesgado
“antropocentrismo” entre la fe cristiana y la teología. La fe cristiana trata de Dios y los
seres humanos, específicamente de la relación de Dios y los seres humanos.
Desde la perspectiva de una teología de la liberación, la acción del Espíritu Santo
consiste sobre todo en liberar a los pobres y excluidos. “Donde está el Espíritu del
Señor hay libertad,” afirma el apóstol San Pablo en la carta a la comunidad de Corinto
141Comblin, “Gracia,” 88. 142Comblin, “Gracia,” 92.
41
(2 Corintos 3:17) Por lo tanto, “el Espíritu Santo produce libertad.”143 Podemos afirmar
que la gracia es una “gracia liberadora.”144
Una forma de expresar la acción liberadora del Espíritu Santo es por medio de la noción
de “renovación.” El Espíritu Santo produce un nuevo nacimiento de la persona, genera
un “hombre nuevo” (Juan 3:3-8). Ahora, el Espíritu no sólo renueva el interior de la
persona, sino que “renueva la faz de la tierra” (Salmo 134:30) En este sentido, una
sociedad justa es el resultado de la acción del Espíritu Santo, pues renovación interior y
renovación exterior se encuentran estrechamente relacionadas: “Nadie puede entrar en
el reino de Dios, si no nace del agua y del Espíritu” (Juan 3:5). Así, la gracia no sólo es
personal, sino también social o estructural.
Podemos ahora preguntarnos, ¿quién es el Espíritu Santo desde la perspectiva de una
teología de la liberación? ¿Cuál es el rol que juega en el proceso de liberación interior?
Para la teología de la liberación, el Espíritu Santo es la fuerza liberadora de Dios.
Comblin por ejemplo, va a nombrar tres imágenes de la tradición cristiana que ayudan
a profundizar esta noción del Espíritu Santo como fuerza liberadora de Dios: amor, vida
y don.145
Las tres imágenes se encuentran estrechamente relacionadas entre sí. Que Dios es
amor es lo primero que afirma al iniciar el capítulo. Luego, que el Padre no sólo ama a
su Hijo, sino que ama a los seres humanos en su Hijo, y este amor se manifiesta en el
Espíritu Santo y que Dios es vida; tal y como lo planteamos anteriormente. El amor da
vida. Por lo tanto, el Espíritu Santo es la vida misma que Dios da a los seres humanos.
Finalmente, que Dios es don gratuito, como se explicó a partir de la perspectiva del
reino. Ahora, es importante subrayar que la gratuidad de Dios, desde la perspectiva del
Espíritu, es puro don y gracia.
143Comblin, El Espíritu Santo y la Liberación, 87; cfr., Idem., “Espíritu Santo,” 622-630. 144Boff, Gracia y Liberación del Hombre, 151. 145Cfr. Comblin, El Espíritu Santo y la Liberación, 226-230.
42
A través de la gracia es Dios mismo quien se da a los seres humanos. Por lo tanto, la
respuesta positiva de éstos al don del Espíritu Santo es la acogida activa. La acción del
Espíritu Santo no anula la acción de los seres humanos, por el contrario, la gracia
perfecciona su libertad: “la presencia de la gracia de Dios hace al actuar humano más
plenamente humano, con más iniciativa, más espontaneidad, más autonomía, que si la
gracia no estuviera presente.”146
Así, el Espíritu Santo es la fuerza del amor gratuito de Dios, “fuerza de vida que libera
al ser humano.”147 Como sostiene Comblin, “todos los atributos del Espíritu [amor, vida,
don] señalan movimientos.”148 En efecto, el Espíritu Santo es la fuerza de Dios que
pone en movimiento el proceso histórico de la liberación integral de los pobres: “La
gracia es el mismo movimiento de la liberación, o sea, el alma de ese movimiento.”149
Vivir en el Espíritu implica una actitud, un modo de vivir, un proceso que acontece a
partir de una experiencia que impregna toda la vida, experiencia que es movida por el
Espíritu Santo hacia un proceso de conversión, un acto de libertad que se orienta hacia
la solidaridad. Una espiritualidad profundamente encarnada, que supera dualismos, que
integra al ser humano, y que tiene en cuenta su falibilidad.
El itinerario es un proceso, en el que tiene lugar la ruptura; así lo evidencia el proceso
del éxodo y la noche oscura de Juan de la Cruz, que plantea, en su inicio, la ruptura
con la muerte, la esclavitud, la carencia, en un recorrido penoso y a la vez glorioso,
pues la búsqueda y el encuentro con Dios constituyen su sentido definitivo. Es asumir
una praxis basada en la creencia de un Dios liberador. Un Dios que hace seres humanos
abiertos al servicio y entrega cotidiana y como coautor de las distintas tareas de la
existencia humana.
146Comblin, “Gracia,” 88. 147Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 96. 148Comblin, El Espíritu Santo y la Liberación, 240. 149Comblin, “Gracia,” 90.
43
1.2.4. Teología de y para una Espiritualidad de la Liberación
Desde la perspectiva de una teología de la liberación, Dios es un Dios liberador que
protagoniza, en colaboración con los seres humanos, el proceso histórico de la
liberación integral de los pobres. Sin embargo, tomando la imagen de San Ireneo, “el
Padre actúa por medio de sus dos manos, el Verbo y el Espíritu Santo. Las dos manos
son iguales en fuerza y valor. Las dos manos actúan conjuntamente. No son idénticas.
Cada una produce una acción diferente, pero las dos se complementan y de ellas
procede un resultado final.”150 El resultado de la acción armónica del Hijo y el Espíritu
Santo es la liberación integral de los pobres: “El Padre libera a su pueblo por medio de
la acción convergente del Hijo y del Espíritu Santo.”151
Por lo tanto, podemos afirmar que la espiritualidad de la liberación es precisamente una
de las formas en que Jesús y el Espíritu Santo actúan conjuntamente para la liberación
integral de los pobres. Al final del segundo momento de este capítulo, afirmamos que
después de la resurrección los cristianos empiezan a entender la vida cristiana como
seguimiento de Jesús. “Lo que ocurre, es que en cada época se suele actualizar de una
determinada manera ese seguimiento. Esto ocurre de hecho y debe ser así de derecho.
Jesús debe ser seguido, proseguido, actualizado en la historia, no imitado. Lo que
actualiza a Jesús es el Espíritu.”152
En este sentido, existe una dialéctica entre Jesús y el Espíritu Santo: Jesús dice que
conviene que él se vaya para que llegue el Espíritu Consolador, (Juan 16:7) pero lo que
hace el Espíritu Santo es remitir a Jesús, quien se hace presente a lo largo de la historia
por medio del Espíritu.153 El Espíritu actualiza la vida de Jesús en los seres humanos, y
150Comblin, El Espíritu Santo y la Liberación, 185. 151Ibid., 186. 152Sobrino, “Espiritualidad y seguimiento de Jesús,” 460. 153Cfr., Ibid.
44
esa espiritualidad es precisamente ese “rehacer a lo largo de la historia la estructura
fundamental de la vida de Jesús.”154
En consecuencia, una espiritualidad es una renovación o actualización del seguimiento
de Jesús inspirada por el Espíritu Santo en una época histórica concreta. Así, una
espiritualidad de la liberación es una actualización de la misión liberadora de Jesús
inspirada por el Espíritu Santo para la época histórica concreta en que están viviendo
los pobres en Latinoamérica. La espiritualidad de liberación debe formar cristianos
abiertos a contemplar las realidades de exclusión, discriminación, muerte y humillación,
propias de una sociedad enraizada en el consumo exacerbado, la corrupción en todas
las instituciones y la destrucción de la creación. Contemplando esas realidades, quienes
viven esta espiritualidad, deben propiciar mecanismos de transformación de sus
contextos más próximos, actualizando la misión de Jesús con la cual se construye el
reino que Dios propone para todos.
Una espiritualidad de la liberación integra una teología de la liberación. Como hemos
tratado de sostener a lo largo del capítulo, una teología de la liberación entre tanto
abarca todas las dimensiones de la vida de los pobres. Dios es un Dios que ama
preferentemente a los pobres y, por lo tanto, quiere liberarlos en todas sus
dimensiones. Esta totalidad de la liberación se manifiesta en el anuncio del reino de
Dios por parte de Jesús.
El reino de Dios es un don. Acoger activamente el don del reino implica no sólo la
restauración de relaciones justas en la sociedad, sino también la restauración interior de
los pobres. La totalidad del reino de Dios se manifiesta en la práctica de Jesús, quien no
sólo denunció a los poderes religiosos, políticos y económicos que oprimían a los pobres
(denuncia que busca un cambio en las estructuras), sino que también acogió a los
pobres y excluidos acercándose a ellos (acercamiento que busca un cambio en las
154Ibid., 459.
45
personas). Es precisamente esta práctica de Jesús la que se alimenta de su relación
personal con Dios-Padre, especialmente en la oración.
Así, la totalidad de la liberación se manifiesta en la acción del Espíritu Santo, quien no
sólo renueva la faz de la tierra, sino que también renueva al ser humano por dentro.
Estos aspectos teológicos que se relacionan con la dimensión interior de la liberación
son los que necesitan ser recuperados por muchos agentes de pastoral que colaboran
en el proceso de la liberación integral de los pobres.
La recuperación de los aspectos teológicos que se relacionan con la dimensión interior
de la liberación dará sustento conceptual a la recuperación de la dimensión interior,
tanto en el plano de la praxis como en el plano de la espiritualidad. De esta manera, los
agentes de pastoral podrán colaborar en un proceso que realmente abarque la totalidad
de la liberación de los pobres.
Este capítulo se ha constituido en dos secciones. La primera de ellas plantea la praxis
como punto de partida donde se presenta el sujeto que implica la praxis y la praxis que
abre el camino para desarrollar los objetivos de este trabajo. En realidad, los pobres
son a la vez sujetos y destinatarios de una praxis de liberación. Los pobres son el sujeto
de la liberación de los pobres.
En cuanto a los destinatarios de la liberación, se trata de los pobres materiales. En
cuanto sujeto de la liberación, los pobres son tres tipos de personas: los teólogos
profesionales, los agentes de pastoral y sobre todo los pobres materiales, siempre y
cuando estos tres tipos de personas abracen la pobreza espiritual y la pobreza solidaria.
La praxis para esta reflexión surge a partir de realidades contextuales de seres
humanos en distintas esferas de la vida cristiana, y por ello, cobra su sentido más
pleno, pues aquello que mueve las entrañas de la existencia humana es lo que “habla la
vida”.
46
La segunda presenta algunas categorías de la teología de la liberación, pertinentes para
ahondar en la pregunta central de la reflexión; para una teología de la liberación, el
amor tiene un componente liberador; por lo tanto, el Dios que se ha manifestado en la
historia es un Dios liberador de los pobres.
En ese sentido es que Jesús anuncia el reino de Dios, un reflejo de su propia vida, que
a su vez, no es otra cosa que su práctica, práctica que tiene fundamento en la acción
del Espíritu Santo y se encuentra estrechamente relacionada con la noción de “gracia.”
La gracia es el efecto de su acción, tanto en los seres humanos en particular como en la
sociedad en general.
En consecuencia, desde la perspectiva de una teología de la liberación, Dios es un Dios
liberador que protagoniza, en colaboración con los seres humanos, el proceso histórico
de la liberación integral de los pobres. Este análisis es el que va abriendo camino para
una reflexión que conduzca a la recuperación de la dimensión interior de una vida
cristiana vivida desde los procesos liberadores de los pobres.
Finalmente, en este primer capítulo hemos estructurado dos argumentos centrales: en
primer lugar, los pobres como sujeto que emerge de una praxis concreta de una
teología y de una espiritualidad de la liberación, en articulación con las praxis que
originó la reflexión de este trabajo de grado y que se articuló a partir de tres
componentes: mi propia experiencia personal, la praxis de varios agentes de pastoral
que he conocido en mis años como jesuita y la praxis de mucha gente pobre con la que
he tratado en mi experiencia pastoral. Y en segundo lugar, las categorías específicas de
la teología de la liberación. Llegados a este punto de nuestra reflexión, podemos dar un
paso más y desarrollar lo relacionado con la espiritualidad de la “Teología de la
liberación”. Esta tarea será el objetivo del siguiente capítulo.
47
CAPÍTULO 2
2. LA ESPIRITUALIDAD DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
En el capítulo anterior hemos establecido los cimientos que nos permiten fundamentar
el concepto de espiritualidad que está en la base de la Teología de la Liberación. Por
tanto, este trabajo de investigación sostiene que una espiritualidad es “una manera de
ser cristiano,” que la espiritualidad es un “estilo de vida” cristiana o “una manera de
vivir la fe.”155 Esta definición quiere decir que una espiritualidad no se refiere solamente
a aquellas prácticas que son llamadas comúnmente “espirituales,” como por ejemplo la
oración y la dirección espiritual, sino más bien, una espiritualidad que abarca la
totalidad de la vida del cristiano, es decir, todas las dimensiones de la persona. Una
espiritualidad es un seguimiento de Jesús.
En este sentido, “no hay aspecto de la existencia humana que escape al seguimiento de
Jesús. Ese camino abarca todas las dimensiones de nuestra vida... La espiritualidad no
se restringe a los aspectos, así llamados, religiosos: la oración o el culto. No es algo
sectorial, sino total. Se trata de toda la existencia humana, personal y comunitaria, que
se pone en marcha.”156
La vida cristiana está conformada sobre todo de relaciones. “la espiritualidad no es otra
cosa que el espíritu del sujeto, personal y grupal, en cuanto relacionado con la totalidad
de la realidad.”157 En consecuencia, una espiritualidad es “una manera precisa de vivir
‘ante el Señor,’ en la solidaridad con todos los hombres, ‘con el Señor’ y ante los
hombres.”158 A estas relaciones con Dios y los seres humanos, hay que añadirles las
relaciones con el mundo y con uno mismo. Una espiritualidad es la actitud que tiene un
cristiano en su relación con Dios, con el mundo, con los demás y consigo mismo. Una
155Gutiérrez, Teología de la Liberación, 36. 156Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 117. 157Sobrino, Liberación con Espíritu, 23, el subrayado es mío. 158Gutiérrez, Teología de la Liberación, 245, el subrayado es mío.
48
espiritualidad es “una actitud vital: global y sintética, que [informa] la totalidad y el
detalle de nuestra vida.”159
“Toda gran espiritualidad está ligada a los grandes movimientos históricos de su
época.”160 En efecto, una espiritualidad es una actualización del seguimiento de Jesús
inspirada por el Espíritu Santo en una época histórica concreta. Así sucede con San
Francisco de Asís, cuyo “camino espiritual se halla estrechamente vinculado a los
movimientos de los pobres que representan una reacción social y evangélica, frente a la
riqueza y al poder alcanzados por la iglesia en esa época.”161
Un ejemplo claro de ello es también San Ignacio de Loyola, cuya espiritualidad tiene
como contexto la edad moderna y los movimientos protestantes. Y así sucede con una
espiritualidad de la liberación en Latinoamérica, que está conectada con un movimiento
histórico denominado la “irrupción del pobre.”162 Esta irrupción consiste en una serie de
movimientos populares que surgen en algunos países, especialmente en Latinoamérica,
entre los años sesenta y setenta del siglo pasado. Estos movimientos buscan sobre todo
la liberación de los pobres.163
Cada espiritualidad abarca la totalidad de la vida cristiana; sin embargo, cada
espiritualidad organiza de distinta manera los diferentes aspectos de la vida cristiana.
La diferencia entre una espiritualidad y otra no radica en los aspectos de la vida
159Gutiérrez, Teología de la Liberación, 244, el subrayado es mío. En vez de “actitud,” Sobrino prefiere hablar de
“espíritu.” Por ejemplo, en vez de hablar de la “actitud solidaria” con que el cristiano se relaciona con el pobre,
Sobrino prefiere hablar del “espíritu de solidaridad” con que el cristiano se relaciona con el pobre (Liberación con
Espíritu, 122). Asimismo, Sobrino dice que Jesús lleva a cabo su “práctica con espíritu,” por ejemplo con espíritu de
misericordia (Jesucristo Liberador, 77-78). Lo que quiere decir esta expresión es que la práctica de Jesús muestra
una actitud misericordiosa con los pobres. El problema con el término “espíritu” es que se puede confundir con el
“Espíritu,” ya sea el Espíritu Santo o el Espíritu de Jesús Resucitado. Por ejemplo, cuando Sobrino afirma que “vida
espiritual no es otra cosa que vida con espíritu y, más en concreto, vida con el espíritu de Jesús” (Liberación con
Espíritu, 10), ¿se refiere a una vida configurada por las actitudes de Jesús o a una vida en la cual el Espíritu habita?
Parece que Sobrino se refiere más a lo primero. Sin embargo, la expresión “vida con espíritu” es ambigua. Para no
caer en esta ambigüedad, prefiero evitar el uso del término “espíritu” y hablar más bien de “actitud.” 160Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 39. 161Ibid. 162Gutiérrez, Teología de la Liberación, 21. 163Cfr. Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 40-41.
49
cristiana (que, en general, suelen ser los mismos), sino “en el orden nuevo que se crea
entre ellos, en el modo de hacer la síntesis.”164
En efecto, “una determinada espiritualidad significa siempre una reordenación de los
ejes fundamentales de la vida cristiana partiendo de una intuición central.”165 En el caso
de una espiritualidad de la liberación, la intuición central es la opción preferencial de
Dios por los pobres.
Este capítulo va a explicar precisamente una espiritualidad de la liberación y la síntesis
que ella hace de algunos aspectos de la vida cristiana. No se pretende aquí exponer
todos los aspectos de una espiritualidad de la liberación en Latinoamérica, más bien, se
enfoca en aquellos aspectos que competen al tema de la reflexión que se quiere
plantear. Desarrolla aquellos aspectos espirituales que expresan la totalidad de la
liberación.
Para explicar, más detalladamente este tema, voy a plantear primero tres aspectos que
una espiritualidad de la liberación no tiene, pero que sí están presentes en otras
espiritualidades. Una espiritualidad de la liberación difiere del elitismo, del
espiritualismo y del individualismo que está presente en otras espiritualidades.166 Con
respecto a lo primero, una espiritualidad de la liberación no es elitista en cuanto que no
es propiedad de un grupo exclusivo, sino que pertenece a una masa constituida
mayoritariamente por gente pobre. Esta afirmación implica dos aspectos. Primero, es
una espiritualidad que tiene como eje central la opción preferencial por los pobres. En
otras palabras, la opción preferencial por los pobres es una actitud espiritual. Segundo,
es una espiritualidad cuyo sujeto principal son los pobres: “el pueblo oprimido y
creyente se hace cada vez más agente de una manera de ser cristiano, de una
espiritualidad”167.
164Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 118. 165Ibid. 166Cfr., Ibid., 20-26. 167Ibid., 41.
50
En efecto, la espiritualidad de la liberación es la de aquellos pobres materiales que
están abiertos a la acción de Dios (pobreza espiritual) y responden positivamente a esta
acción por medio de la solidaridad con los demás pobres (pobreza solidaria). En su
manera de vivir la fe cristiana, ellos manifiestan que se trata una espiritualidad de la
liberación. Asimismo, agentes de pastoral que no son pobres materiales también
representan una espiritualidad de la liberación cuando están abiertos a la acción de
Dios en sus vidas (pobreza espiritual) y responden positivamente a la acción de Dios
por medio de la solidaridad con los pobres materiales (pobreza solidaria).
Con respecto a los otros dos aspectos – el espiritualismo y el individualismo – Una
espiritualidad de la liberación mantiene la relación entre oración y acción; y entre Dios y
la realidad histórica. También establece una relación entre individuo, comunidad y
sociedad, y conserva la relación interpersonal con el pobre. Todas estas relaciones
están, a su vez, en mutua relación. Dichas interacciones son precisamente los temas de
las secciones de este capítulo. La primera sección explica la relación entre oración y
acción. La segunda sección trata sobre la relación entre Dios y la realidad. La tercera
sección expone la relación entre individuo, comunidad y sociedad. La cuarta sección
trata sobre la relación interpersonal con el pobre. Finalmente, para concluir este
capítulo, la quinta sección recoge lo dicho en las secciones anteriores por medio de la
explicación de la relación entre amor y libertad, y concluye en la necesidad de recuperar
la dimensión interior en el ámbito de una espiritualidad de la liberación.
2.1. Oración y Acción
Una espiritualidad de la liberación es incompatible con todo tipo de espiritualismos. Un
cristiano espiritualista es aquél que “manifiesta poco interés por las tareas temporales,
y revela una gran insensibilidad a la presencia y necesidades de personas reales y
51
concretas.”168 El desinterés por la historia y por los demás se debe a la manera intimista
con que el cristiano se relaciona con Dios.169 (Es necesario aclarar que se está hablando
de “intimismo,” no de “intimidad,” que es un aspecto importante para una espiritualidad
de la liberación, como se verá más adelante).
Para un cristiano espiritualista, la relación con Dios es tan íntima que la relación con la
historia y con los demás se vuelve secundaria o incluso innecesaria. Una relación
intimista con Dios aleja al cristiano de lo que sucede en la historia, sobre todo de las
vicisitudes que sufren los pobres en la historia. A diferencia de un “espiritualismo de
evasión,”170 una espiritualidad de la liberación mantiene la relación entre oración y
praxis (que es el tema de esta sección), y la relación entre Dios y la realidad histórica
de los pobres.
¿Qué es praxis? ya se explicó en la introducción, pero vale la pena repetirlo. Desde la
perspectiva de la liberación, praxis se refiere a acciones que liberan integralmente a los
pobres. La praxis liberadora es histórica, es decir, una praxis que sucede en la historia y
la afecta, no solo es la historia de la sociedad y de los pueblos, sino también la historia
personal de los que están envueltos en el proceso de liberación, ya sea como sujetos o
destinatarios de la liberación. Por lo tanto, praxis necesariamente implica relación con la
historia y relación con los demás, especialmente los pobres. Precisamente, al integrar
una praxis liberadora que se relaciona con la historia y con los pobres, una
espiritualidad de la liberación se diferencia de los espiritualismos ahistóricos.171
Al hablar de la oración, se hace referencia a la relación del cristiano con Dios.172 La
oración es un encuentro personal con Dios. La oración es el encuentro con “un Tú con
el que podemos dialogar.”173 La oración es en realidad “un diálogo de amor” entre Dios
168Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 25. 169Cfr. Casaldáliga y Vigil, Espiritualidad de la Liberación, 125. 170Puebla, 826. 171Casaldáliga y Vigil, Espiritualidad de la Liberación, 125. 172Cfr. Ibid., 169. 173Jaén, Hacia una Espiritualidad de la Liberación, 86.
52
y el ser humano.174 El amor de Dios es un don gratuito para los seres humanos. En este
sentido, “la oración es una experiencia de gratuidad.”175
El don de Dios es Dios mismo quien se entrega a los seres humanos. En otras palabras,
la oración es una experiencia del Espíritu de Dios que se da a los seres humanos. En
efecto, la persona de Jesús hace que la relación con Dios en la oración sea más
concreta y personal. Amar a Dios es amar a esta persona en particular: Jesús de
Nazaret. Dios no puede ser amado en lo abstracto. Puesto que la oración es un
encuentro personal con Dios, puesto que es un diálogo de amor con Dios, la oración
necesariamente implica intimidad con Dios (que no es igual al intimismo que separa al
cristiano de los demás).
Una espiritualidad de la liberación mantiene la relación entre oración y acción. En ella se
deben articular de manera dialéctica las dos partes [la oración y la práctica]; haciendo
consideración de dos espacios abiertos en permanente tensión. Esta relación se puede
explicar por medio de dos términos: “gratuidad” (del amor de Dios en la oración) y
“eficacia” (de la acción liberadora). Se trata de un doble movimiento: “Eficacia del
compromiso como exigencia de la gratuidad del Señor, pero también... el movimiento
inverso: la contemplación como demanda y elemento vivificador de una acción
histórica.”176 En este punto se puede encontrar referencia a una máxima de la
espiritualidad ignaciana: “ser contemplativos en la acción”. Que no es otra cosa distinta
que estar atento a la acción de Dios en la historia de hombres y mujeres.
Sin embargo, es importante precisar que, para una espiritualidad de la liberación, la
gratuidad está “más allá de la búsqueda de la eficacia.”177 La oración corresponde a
“ese acto ocioso, ’ese tiempo desperdiciado’ que nos recuerda que el Señor está más
174Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 144. 175Gutiérrez, Teología de la Liberación, 247. 176Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 147. 177Casaldáliga y Vigil, Espiritualidad de la Liberación, 173.
53
allá de las categorías de lo útil y lo inútil.”178 En este sentido, la relación con Dios no es
“utilitaria.”179
Asimismo, se dice que “el altísimo valor de la relación con Dios sólo se realiza cuando la
relación es incondicionada.”180 En efecto, solo se puede amar auténticamente cuando se
experimenta un sentimiento de gratuidad incondicional. Por lo tanto, en la oración, Dios
no le pone condiciones al ser humano. En este sentido, afirmar que el compromiso es
una “exigencia” de la gratuidad de Dios, no se está diciendo que el compromiso con los
pobres sea una “condición” que Dios le pone al cristiano para darle su amor. El amor de
Dios, vale la pena repetirlo, es un don gratuito.
Cuando se dice que la gratuidad de Dios implica una exigencia, lo que se quiere decir es
que el amor de Dios exige una respuesta por parte del ser humano. El cristiano no
puede evadir el hecho de que Dios le está dando su amor y, por lo tanto, el cristiano
debe dar una respuesta, ya sea positiva o negativa. Para una espiritualidad de la
liberación, una respuesta positiva al amor de Dios implica el compromiso con los
pobres. En este sentido, la gratuidad del amor de Dios trae consigo la exigencia del
compromiso con los pobres.
Por lo tanto, “la oración liberadora debe impulsar a una acción como tal, y a su vez, la
acción liberadora debe invitar a la oración. Si una determinada acción sociopolítica me
aleja de Dios o me predispone en contra de la oración, debo mirarla como sospechosa.
Y si una oración me aleja del amor efectivo a los pobres y me encierra espiritualmente
dentro de mí mismo, debo desconfiar de ella.”181 Sin embargo, también es importante
recordar que la oración no es instrumento de la acción, ni la acción es instrumento de la
oración; si esta instrumentalización sucede, entonces también hay que desconfiar del
tipo de oración o acción que se esté haciendo.
178Gutiérrez, Teología de la Liberación, 247. 179Trigo, ¿Ha Muerto la Teología de la Liberación?, 72. 180Ibid. 181Jaén, Hacia una Espiritualidad de la Liberación, 114.
54
La relación entre gratuidad y eficacia hay que verla más bien a través de la óptica del
agradecimiento. La experiencia de gratuidad genera una respuesta de agradecimiento
en el cristiano que se siente amado por Dios, y de una actitud de agradecimiento
emerge una generosidad en la entrega. En otras palabras, la praxis liberadora es una
acción de gracias a Dios por tanto amor recibido.
En este sentido, es cierto que “solo el amor gratuito va hasta la raíz de nosotros
mismos y hace brotar de allí un verdadero amor.”182 Hay una segunda manera de ver la
relación entre oración y acción que está muy conectada con la siguiente característica
de una espiritualidad de la liberación. Por eso, voy a explicar primero la segunda
característica de esta espiritualidad, y luego explicaré la segunda manera de ver la
relación entre oración y acción.
2.2. Dios en la Realidad de los Pobres
Para una espiritualidad de la liberación, la oración no es el único lugar de encuentro con
Dios. A Dios se lo encuentra también en la historia de los seres humanos.183 La
presencia de Dios en la vida de los seres humanos es “la consistencia propia de la
historia.”184 La expresión de San Ignacio de Loyola: “encontrar a Dios en todas las
cosas, y en todas las cosas a Dios”185 es una invitación para buscar y hallar a Dios en la
historia de los seres humanos, o para leer los signos de los tiempos, lo cual es
necesaria una actitud de vigilancia. En otras palabras, para encontrar a Dios en la
historia se necesita una actitud de contemplación.
182Gutiérrez, Teología de la Liberación, 246. 183Cfr., Ibid., 227-228. 184Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 144. Gutiérrez a veces utiliza la expresión “densidad del presente.” Incluso,
uno de sus libros se llama así. Sin embargo, él nunca define qué es esa densidad del presente. Una posible
interpretación es que la “densidad del presente” se refiere a la presencia de Dios en la historia actual de los seres
humanos. El presente tiene “densidad” porque está impregnado de la gracia de Dios. 185 Constituciones de la Compañía de Jesús # 288
55
Dios se manifiesta en la historia de la realidad. A través de la realidad, Dios se
comunica con el cristiano.186 Para Sobrino, la realidad se refiere sobre todo a la realidad
de los pobres. Sin embargo, la realidad de los pobres no se trata solamente del mundo
económico, político y social de los pobres. La realidad de los pobres contiene también el
mundo del hogar, que es el lugar donde acontece gran parte de la vida cotidiana.
Asimismo, la realidad de éstos incluye su mundo interior, sus sueños y deseos.
Ese mundo complejo de los pobres es el lugar privilegiado para encontrarse con Dios.
Dios se encuentra tanto en el mundo exterior como en el mundo interior de los pobres
transformando estructuras sociales y transformando los corazones y las mentes de los
pobres. Por eso, el mundo de los pobres es el lugar privilegiado para encontrar al Dios
liberador.
Dios no solo está en el mundo de los pobres, sino en los pobres mismos. Dios es
“alguien que se revela en la historia y se hace, al mismo tiempo, presente en el corazón
de cada uno.”187 En efecto, Dios está presente en todos los seres humanos. Por lo
tanto, Dios está presente en los pobres. En este sentido, los pobres son mediación de la
revelación de Dios; ellos son sacramento de la presencia de Dios.188 Por lo tanto, una
espiritualidad de la liberación ve en los pobres y en toda clase de explotados,
marginados y excluidos, la presencia sacramental del Señor. Decir que los pobres son
sacramento de Dios incluye varios aspectos.
Los pobres son sacramento de Dios cuando ellos demuestran con sus vidas el amor de
Dios. No todos los pobres manifiestan en sus vidas el amor, la misericordia y la justicia
de Dios. En efecto, hay pobres que no optan por los pobres, sino que optan por ser
ricos. En otras palabras, hay pobres que, buscando ser como los ricos, se olvidan del
dolor que sufren sus hermanos los pobres.
186Cfr. Sobrino, Liberación con Espíritu, 32-33. 187Gutiérrez, El Dios de la Vida, 15. 188Cfr. Sobrino, Liberación con Espíritu, 52; Idem., Jesucristo Liberador, 319.
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Esos pobres no son, así a secas, sacramento del Señor. Los pobres son sacramento de
Dios cuando abrazan la pobreza espiritual y la pobreza solidaria. Cuando los pobres
optan por los demás pobres, se convierten en sacramento de la opción preferencial de
Dios por los pobres. Por lo tanto, los pobres no son simple y automáticamente
sacramento de Dios; su misión es actuar como sacramento del Dios liberador.
Por lo tanto, el cristiano puede hallar a Dios en el encuentro con los pobres. Sin
embargo, el encuentro con los pobres no es un encuentro “desde afuera.” El encuentro
con los pobres implica un compromiso que tiene varios aspectos. Primero, el encuentro
con los pobres es necesariamente ir y entrar en el mundo de los pobres. Segundo, el
encuentro con los pobres requiere estar abiertos al mundo de los pobres y verlo en toda
su crudeza.
En este sentido, una espiritualidad de la liberación comienza “con un acto de profunda
honradez hacia lo real, reconociendo en un primer momento las cosas tal cual son.”189
La realidad de los pobres, como ya se dijo antes, es ante todo una realidad de muerte.
No obstante, para reconocer esa realidad, es necesaria una actitud de honradez con la
realidad. En otras palabras, una espiritualidad de la liberación se caracteriza por un
“realismo elemental.”190 Tercero, si el cristiano está abierto a ver el mundo de los
pobres en toda su crudeza, entonces esa realidad provocará en él una conmoción
interior. Esa conmoción de las entrañas, como se dijo antes, es lo que Sobrino llama
misericordia, por lo tanto, el cristiano puede pasar de la misericordia al amor práctico,
es decir, a la búsqueda de la liberación integral de los pobres. En este sentido, “conocer
a Dios es obrar con justicia.”191
189Sobrino, Liberación con Espíritu, 25. 190Casaldáliga y Vigil, Espiritualidad de la Liberación, 51. 191Gutiérrez, Teología de la Liberación, 233, 238, 246.
57
A Dios se lo puede conocer en la realidad de los pobres; sin embargo, conocer la
realidad de los pobres implica entrar en su mundo y comprometerse con ellos. Por esa
razón, tener experiencia de Dios implica una práctica del derecho y la justicia sobre
aquellos que están en condiciones de pobreza y exclusión de un sistema social192
Por lo tanto, el contacto con la realidad de los pobres trae consigo la exigencia de una
respuesta, que conlleva la gratuidad del amor de Dios. A través de ésta la realidad, Dios
le presenta al cristiano su amor y su misericordia ante el sufrimiento de los pobres y su
voluntad de liberarlos integralmente, y le plantea al cristiano la siguiente pregunta:
“¿quieres colaborar conmigo en el proceso de la liberación de los pobres?” El cristiano
puede responder sí, lo cual significa comprometerse con el proceso de la liberación
integral de los pobres, o el cristiano puede responder no, lo cual significa dar la espalda
a este poceso de liberación.193
En este sentido se comprenden las palabras del Hijo del hombre en el juicio final según
el Evangelio de Mateo: “Cuanto hicieron con uno de éstos, mis hermanos más
pequeños, conmigo lo hicieron... Cuanto dejaron de hacer con uno de estos pequeños,
dejaron de hacerlo conmigo.” (Mt 25, 40-45) En efecto, una movilización (por más
sencilla o pequeña que sea) para transformar las condiciones de vida de los más
excluidos o marginados es una respuesta al amor de Dios; de ésta manera se podría
decir que se corresponde de manera objetiva a Dios.194 Sin embargo, el amor al pobre
no es una “ocasión” o un “instrumento” para amar a Dios. Uno no ama al pobre para
amar a Dios.
A través de la realidad de los pobres, Dios le presenta al cristiano su opción preferencial
por ellos, y le invita al cristiano a optar por los pobres también. En efecto, la opción
preferencial por los pobres consiste en amar lo que Dios ama,195 en ser compasivos con
192Cfr. Sobrino, Liberación con Espíritu, 54. 193Cfr., Ibid., 26. 194Cfr., Ibid., 33. 195Cfr. Gutiérrez, Dios de la Vida, 57.
58
los pobres así como Dios es compasivo (“con-pasión” significa literalmente “padecer
con” el otro). Puesto que la opción preferencial por los pobres implica una identificación
con la situación de éstos, y con el Dios liberador, la opción preferencial por los pobres
es fundamentalmente una actitud espiritual.196
Para encontrar a Dios en la realidad de los pobres y para tener esta “afinidad con Dios”
es necesaria una actitud de contemplación, y para alcanzar una actitud contemplativa
es imprescindible hacer oración. Ésta es la segunda manera de comprender la relación
entre oración y acción. Por medio de la oración se puede alcanzar ese estado que en la
espiritualidad ignaciana se denomina: “contemplativo en la acción”. Sin embargo, es
importante no confundir la oración y la acción. Cuando un cristiano está realizando la
praxis de la liberación, él no está haciendo oración. Si un cristiano confunde la oración y
la acción, eliminará los momentos de oración en su vida con el pretexto de hacer
oración en la acción. Y si un cristiano elimina la oración, él terminará convirtiéndose
más en un trabajador social que en un agente de pastoral. Su praxis liberadora perderá
profundidad cristiana. Por lo tanto, es necesario mantener la “distinción” (que no es
igual a “separación”) entre oración y acción para conseguir ese estado de
contemplación en la liberación.
2.3. Individuo, Comunidad y Pueblo
Una espiritualidad de la liberación es incompatible con todo tipo de individualismos.
Según Gutiérrez, el individualismo “tiene mucho de repliegue intencional e interesado
para mantenerse en las aguas tranquilas de la privacidad. A ella vendrán otros, quizá, a
tocar a la puerta y se les abrirá como quien hace un favor.”197 En efecto, una
espiritualidad individualista abraza lo que Goizueta llama “una antropología
individualista”198.
196Cfr., Goizueta, Caminemos con Jesús, 79-82. 197Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 170. 198Goizueta, Caminemos con Jesús, 85.
59
Según esta antropología, el individuo es anterior a sus relaciones. El individuo no
necesita relacionarse con otras personas para configurarse como persona. Las
relaciones con otras personas no son esenciales, sino secundarias. El individuo decide
entrar o no entrar en relación con otras personas. Las relaciones con otras personas
son extrínsecas, opcionales. Por lo tanto, para una antropología individualista, la
comunidad es algo extrínseco al individuo. Existe una dicotomía entre individuo y
comunidad. Asimismo, existe una dicotomía entre comunidad y sociedad.199 Por lo
tanto, en una antropología individualista, la comunidad es un conjunto de individuos
aislados y autosuficientes.
A diferencia de una espiritualidad con tinte individualista, una espiritualidad de la
liberación mantiene la relación entre individuo, comunidad y sociedad. Una
espiritualidad de la liberación abraza lo que Goizueta llama “una antropología
orgánica”200. En un organismo vivo, cada parte está en relación con las demás partes.
Si no hubiera esa relación, el organismo y las partes de ese organismo morirían,
dejarían de existir. En este sentido, para una antropología orgánica, cada individuo está
en relación con las demás personas.
El individuo está intrínsecamente definido y constituido por su relación con las demás
personas. El individuo es esencialmente relacional. Si un individuo se separa de las
demás personas, simplemente deja de existir como persona, pasa a ser nadie.201 Por lo
tanto, para una antropología orgánica, la comunidad es algo intrínseco al individuo. La
comunidad es como un organismo que existe a partir de las relaciones entre los
individuos.
199Cfr., Ibid., 87-88. 200Goizueta, Caminemos con Jesús, 81. 201Cfr., Ibid.
60
De la misma manera, la sociedad es también un organismo que se constituye a partir
de las relaciones entre diferentes grupos y comunidades. Una espiritualidad de la
liberación consiste en un “movimiento pendular,” en el cual “tenemos que caminar del
individuo al grupo, del grupo a la sociedad y, luego, volver de la sociedad al grupo y del
grupo al individuo.”202 Por lo tanto, el sujeto de una espiritualidad de la liberación
puede ser el individuo o la comunidad, pero no cada uno en su ámbito aislado y
autosuficiente; sino un individuo comunitario y una comunidad abierta a colaborar en el
desarrollo de sus miembros.
En consecuencia, un individuo concibe a la comunidad como condición necesaria para
su propia existencia y la comunidad respeta la libertad de todos sus miembros como
garantía de su sentido colectivo. Una espiritualidad de la liberación no cae en
individualismos, pero tampoco cae en “comunitarismos.”203 Esta realidad de relaciones
entre seres humanos es también lo que para San Pablo es el concepto de “Cuerpo de
Cristo” (1Cor 12,12-31).
En otro sentido, el sujeto de una espiritualidad de la liberación es una “espiritualidad
colectiva”204 porque se trata de un camino que hace el pueblo en su conjunto y no
personas aisladas. Éste sujeto es el pueblo que se preocupa por el mundo y que está
abierto a trabajar con otros pueblos para solucionar los problemas del mundo.
En efecto, para una espiritualidad de la liberación, la relación con Dios ocurre también
en esta relación entre individuo, comunidad y pueblo. “Dios no se abre hacia una sola
persona, sino a cada persona dentro de su comunidad y a cada comunidad dentro de la
comunidad de comunidades que es el pueblo de Dios.”205 Es necesario subrayar la
dimensión individual de la relación con Dios para mostrar lo que hay de intransferible
202Jaén, Hacia una Espiritualidad de la Liberación, 31. 203Cfr. Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 100. 204Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 43. 205Comblin, “Gracia,” 83.
61
en esa relación. Sin embargo, en esa relación con Dios, la persona es un individuo
dentro de un pueblo.206
En otras palabras, el “pueblo,” en cuanto comunidad dentro de la cual vive, cree y
realiza su vida cristiana, es una dimensión esencial en la comunicación de Dios a los
hombres y en la respuesta de los hombres a Dios. Esto no hace desaparecer lo
personal-individual ni en el ser amado y exigido por Dios ni en su respuesta a Dios,
pues cada hombre tiene un rostro concreto ante Dios, y la aceptación y la respuesta de
la fe no pueden ser delegadas a otros. Pero todo ello acontece dentro de un pueblo y
de tal manera, que, cristianamente, la apertura a los demás, la disponibilidad a dar, y a
recibir de él y dentro de él, es esencial en la construcción del creyente, incluso en
cuanto creyente personal-individual.207
2.4. Relación interpersonal con el pobre
Esta cuarta característica de una espiritualidad de la liberación incumbe especialmente a
los cristianos que no son pobres materiales, pero que colaboran en el proceso de
liberación integral de los pobres. Ella consiste en el amor a los pobres. En una
espiritualidad con tinte individualista, el individuo se mantiene encerrado en sí mismo,
el individuo es su propio centro.
En cambio, en una espiritualidad de la liberación, el individuo sale de sí mismo para ir a
la otra persona, el individuo se des-centra. Este des-centrarse es lo que comúnmente se
llama “amor al prójimo,” y para esta espiritualidad el prójimo es sobre todo el pobre y
excluido.208 El amor a los pobres incluye varios aspectos que se van a analizar en esta
sección.
206Cfr. Sobrino, Jesucristo Liberador, 173. 207Sobrino, Liberación con Espíritu, 76-77. 208Cfr. Ibid., 45.
62
Primero, el amor a los pobres es amor a personas concretas. En efecto, el amor es
siempre una relación personal. El amor a los pobres es siempre amor a personas que
tienen rostros y nombres concretos. Por lo tanto, no existe algo así como un amor a la
colectividad de pobres. “La solidaridad no es con ‘el pobre’ en general, sino con
personas de carne y hueso.”209 Sin embargo, el amor personal a los pobres no está
exento de peligros. Hay que, por ejemplo, evitar caer en una caridad de tipo
individualista... El prójimo no es solo el hombre tomado individualmente. Es, más bien,
el hombre considerado en la urdimbre de las relaciones sociales. Es el hombre ubicado
en sus coordenadas económicas, sociales, culturales, raciales. Es, igualmente, la clase
social explotada, el pueblo dominado, la raza marginada. Las masas son también
nuestro prójimo... Esto nos lleva lejos del lenguaje privatizante del encuentro yo-tú. La
caridad es, hoy, una “caridad política.”210
Este texto que se acaba de citar hay que leerlo con cuidado porque se puede
malinterpretar. No se está oponiendo al amor personal a los pobres. Lo que está
diciendo es que se deben evitar deformaciones del amor al prójimo. Por un lado, hay
que evitar “el lenguaje privatizante del encuentro yo-tú,” pues en efecto, el amor tiene
el peligro de entenderse como una relación “tú y yo” que separa a las dos personas del
resto del mundo.
Por otro lado, hay que evitar “una caridad de tipo individualista.” En efecto, el amor al
prójimo tiene el peligro de entenderse únicamente como caridad asistencialista, es
decir, un “yo” que hace una obra de caridad a un “tú.” Estas dos deformaciones del
amor al prójimo pierden de vista que el amor al prójimo implica una “caridad política.”
Esta caridad política incluye dos aspectos. Por un lado, quiere decir que el amor
consiste en la práctica de la liberación. Un amor acertado hacia los pobres se orienta a
la incansable tarea de su liberación.
209Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 136. 210Gutiérrez, Teología de la Liberación, 242.
63
Puesto que la liberación es integral, el amor incluye la liberación en su dimensión
política. El amor debe tomar la “forma de la justicia.”211 En este sentido, es una caridad
política. Por otro lado, una caridad política quiere decir que el amor al prójimo no
considera al individuo como una persona aislada y autosuficiente (es decir, no ve al
pobre con los ojos de una antropología individualista), sino que considera al individuo
como una persona en “la urdimbre de las relaciones sociales” (es decir, ve al pobre con
los ojos de una antropología orgánica).
De esta manera, se puede comprender la siguiente afirmación: “El amor político busca
ser eficaz... Para entender la eficacia que se busca hay que tener en cuenta en primer
lugar a los destinatarios de ese amor. Estos son personas consideradas como
colectividad, grupo o clase social; en cualquier caso, no es el individuo “pobre” como
tal, sino la polis, el mundo de los pobres.”212
Segundo; el amor a los pobres implica la liberación en su dimensión política, pero no se
reduce a ella. El amor debe tomar la forma de la justicia, sin olvidar o subvalorar otras
ineludibles maneras del amor. El amor a los pobres se circunscribe también a las
relaciones interpersonales e íntimas con esos “pobres”. En otras palabras, este amor
envuelve una auténtica amistad con ellos. “Sin amistad, sin cariño, sin ternura... no hay
verdadero gesto solidario.”213
En otras palabras, sin amistad no se puede colaborar en el proceso de la liberación
integral de los pobres. En efecto, el fundamento de la opción preferencial por los
pobres es la amistad con personas que tienen rostros y nombres concretos. No existe
algo así como una opción preferencial por los pobres en general. Lo que existe es una
opción por pobres de carne y hueso. La amistad convierte la opción preferencial por los
pobres en algo concreto y real.
211Sobrino, Resurrección de la Verdadera Iglesia, 283. 212Sobrino, Liberación con Espíritu, 101. 213Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 136.
64
Cuando el amor a los pobres se reduce a la búsqueda de la justicia social, o cuando la
liberación se reduce a la dimensión política, los pobres se convierten en un concepto
abstracto que se puede manipular.
Tercero, la amistad implica un “amor entre iguales.”214 En otras palabras, en el amor no
hay superior e inferior, no hay uno que valga más que el otro. Por lo tanto, en la
relación interpersonal entre el agente de pastoral y el pobre, es necesario que exista
esta igualdad en el amor.
Siguiendo éstas ideas, el amor implica el reconocimiento del “otro,” el reconocimiento
de lo que es único en el otro. En efecto, “el pobre,” “tiene muchas veces una cultura
con sus propios valores; ser pobre es un modo de vivir de pensar, de amar, de orar, de
creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de luchar por su vida.”215 Por lo tanto, amar al
pobre significa reconocer los valores propios de su cultura. Aún más, amar “no es
solamente reconocer al otro el derecho a ser diferente, sino ayudarle a ser diferente; es
decir, a crecer en su propia personalidad.”216 Por lo tanto, el amor al pobre implica
potenciar sus valores, reconocerlos y amarlo en todas sus dimensiones.
Además, el amor no consiste solo en dar, sino también en recibir. En efecto, “amar es
recibir de la diferencia del otro, abrirse a la diferencia para enriquecerse con lo que ella
ofrece.”217 Por lo tanto, la relación interpersonal entre el agente de pastoral y el pobre
consiste en un mutuo dar y recibir.218 Si la relación consistiera solo en dar al pobre y no
recibir nada de él, esa uni-direccionalidad manifestaría una “superioridad” del agente de
pastoral y un desprecio a los valores del pobre.
En este sentido, la Iglesia de los pobres, que una espiritualidad de la liberación integra,
es una Iglesia en donde se practica la reciprocidad del amor. “la Iglesia de los pobres
214Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 34; Idem., Beber en su Propio Pozo, 136. 215Gutiérrez, Teología de la Liberación, 22-23. 216Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 101. 217Ibid. 218Sobrino llama “solidaridad” a este “mutuo proceso de dar y recibir” (El Principio-Misericordia, 215)
65
se expresa con plenitud cuando los agentes pastorales y el pueblo de los pobres se van
haciendo cristianos juntos, es decir, mutuamente. Esta reciprocidad de dones por la que
pastores, religiosas y religiosos y laicos pobres se van llevando unos a otros en su fe,
en su esperanza y en su amor es la primera eclesialidad.”219
Para estar dispuestos a recibir de los pobres, se necesita humildad. Sin una actitud de
humildad, los agentes de pastoral terminan convirtiendo a los pobres en instrumentos
de sus propios proyectos. En el momento en que los pobres se convierten en objetos
pasivos de las acciones de los agentes de pastoral, deja de existir la Iglesia de los
pobres.
2.5. Amor y Libertad
Una espiritualidad de la liberación mantiene un sano equilibrio entre amor y libertad. La
libertad de la persona es un don de Dios. Sin embargo, “Dios no le dio al hombre una
libertad acabada, completa... Dios le dio a los hombres la capacidad de conquistar su
libertad de hacerse libres a sí mismos.”220 En efecto, la libertad es una vocación y una
tarea. La conquista de la libertad es un proceso que se desarrolla día tras día:
La vocación a la libertad se realiza en las luchas triviales de la vida cotidiana, en medio
de tantos y tantos condicionamientos, de tantas necesidades, de tantas restricciones y
de tantas dependencias. La libertad emerge en medio de tanta inercia, de tanta
resistencia. La menor de estas resistencias no es la que se encuentra en el propio
sujeto: el miedo a la libertad, el miedo a tener que tomar decisiones y asumir la
responsabilidad, aceptar la pereza, la timidez y la inseguridad.221
219Trigo, “La Iglesia de los pobres,” 118; cfr. Sobrino, “Comunión, conflicto y solidaridad eclesial,” en
MysteriumLiberationis,tomo II, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, editores(San Salvador: UCA Editores, 1991), 238. 220Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 79. 221Ibid., 83.
66
La libertad consiste en liberarse de dos extremos: la exagerada autoestima (que sería
una variación del individualismo del que se habló antes) y la poca autoestima. Por un
lado, para liberarse de la poca autoestima, la persona necesita amarse a sí misma.
Debemos conocernos y amarnos en nuestra propia “mismidad”. Este amor a uno mismo
incluye la búsqueda de un equilibrio personal. Nadie puede reemplazar al otro en este
proceso de aprendizaje. Sin embargo, se tiene experiencia de libertad en relación con el
otro: “Nadie libera a nadie”.
Tampoco nadie se libera por sí solo. Nos liberamos en comunidad. En efecto, aunque
nadie puede reemplazar al otro en la tarea de aprender a valorarse a sí mismo, los
demás sí pueden ayudar al otro en esa tarea, sobre todo por medio del amor. La
libertad significa también “control de las fuerzas físicas, de las fuerzas del inconsciente,
libertad de las múltiples fuerzas políticas y económicas que provienen de una historia
compleja y de las relaciones mutuas entre individuos y grupos.”222
Por otro lado, para liberarse de la exagerada autoestima, la persona necesita amar a los
demás. En consecuencia, la libertad no consiste en una “superación personal.” Más
bien, la libertad consiste en ser “libres para amar.”223 Como dice el apóstol San Pablo:
“Han sido llamados a la libertad... Sírvanse los unos a los otros por amor.” (Gálatas
5:13).
El amor, como ya se dijo antes, consiste en un amor práctico. En otras palabras, amar
consiste en luchar por la liberación integral del ser amado. Por lo tanto, la libertad
radica en ser “libres para liberar.” En efecto, los hombres y las mujeres que asuman la
disposición de trabajar por la libertad pueden llegar a asumir un proceso auténtico de
liberación. Por consiguiente, en una espiritualidad de la liberación, existe una relación
esencial entre amor y libertad. Primero, una persona se ama a sí misma y se deja amar
por el otro para ser libre, pero esa libertad es para amar a los demás. Segundo, una
222Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 82. 223Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 121.
67
persona ama al otro para ayudarle a amarse a sí mismo; así, el otro será libre para
amar a los demás. Cuando un cristiano asume responsablemente esta relación entre
amor y libertad, él o ella están dando una respuesta positiva al amor y a la libertad que
Dios les ha dado.
Esta relación entre amor y libertad tiene una doble aplicación. Por un lado, se aplica al
destinatario de la liberación y por otro, al sujeto de la liberación. Con respecto al
destinatario, la relación entre amor y libertad compete a la relación entre el primer y
segundo nivel de la liberación. En otras palabras, la relación entre amor y libertad
compete a la relación entre la dimensión exterior y la dimensión interior de la liberación.
En este trabajo reflexivo se ha ido insistiendo en que es necesario recuperar la
dimensión interior de la liberación para alcanzar la liberación integral de los pobres.
Habiendo explicado la relación entre amor y libertad, ahora se puede comprender mejor
por qué es necesario recuperar la dimensión interior de la liberación. Uno de los
aspectos de ésta recuperación, es el amor personal a los pobres.
En efecto, amando personalmente al pobre es como se puede ayudar al pobre a ser
libre interiormente, de la misma forma que se puede ayudar al pobre a valorarse a sí
mismo (segundo nivel de la liberación). Solamente cuando el pobre se ame y se valore
a sí mismo, él podrá asumir tareas de liberación social (primer nivel de la liberación).
Por lo tanto, la recuperación de la dimensión interior es esencial para alcanzar la
totalidad de la liberación.
Con respecto al sujeto de la liberación, la relación entre amor y libertad tiene que ver
con lo siguiente: “la solidaridad con los demás no pasa por un desequilibrio
personal.”224 Justamente, el individuo (ya sea el agente de pastoral, el teólogo o el
224Gutiérrez, El Dios de la Vida, 258
68
pobre mismo) no puede ser sujeto de la liberación de los demás si no es libre él mismo,
si no se ama y se valora a sí mismo.
Debemos “preguntarnos si maltratarnos con pretexto de servr a los otros hace que este
compromiso sea como debe ser: alegre y acogedor; realizado por alguien que no busca
en él [es decir, en el servicio a los otros] compensaciones a las cosas que se niega a sí
mismo.”225 Muchas personas han puesto entre paréntesis su propia vida para dedicarse
a la causa de los pobres. Estas personas se vuelven “máquinas de acción,” y perdieron
su sentido de humanidad.
La humanización de la persona no se da simplemente por una opción de servicio y
entrega a los demás. Conocemos, por medio del evangelio, que quien se dedica a
conservar su vida de manera particular, la pierde, y quien entrega su vida al servicio de
los otros, la gana. Ello es real, pero no siempre es así. Queda la posibilidad de perder
la vida y no recobrarla. Después de muchos años de trabajo algunas personas
dedicadas al servicio de otros, no han conseguido tener una actitud de humanización
acertada, y más bien tienen relaciones humanas de dureza.226
Por ello, el auténtico sujeto de la liberación no es aquél que se dedica solamente a la
liberación de los demás. También es el que se dedica a la liberación de su propia
persona, y no solo tiene la tarea de transformar la sociedad, sino que debe conquistar
su propia libertad. Para conquistar su libertad, el sujeto de la liberación necesita
recuperar la dimensión interior en su vida y “las relaciones personales bidireccionales, la
gratuidad, el silencio, la fiesta, el descanso.”227 Para conquistar su libertad, el sujeto
necesita recuperar la oración.
225Ibid. 226Cfr., Trigo, ¿Ha Muerto la Teología de la Liberación?, 75.
227Ibid., 75-76.
69
Este capítulo ha desarrollado varios aspectos de una espiritualidad de la liberación. Al
inicio del capítulo afirmamos que la intuición central de esta espiritualidad, es la opción
preferencial por los pobres. A partir de esa intuición, una espiritualidad de la liberación
organiza los distintos aspectos de la vida cristiana: la relación con Dios, con la realidad,
con los pobres y con uno mismo. Al exponer estos aspectos, se ha mostrado que una
espiritualidad de la liberación integra la totalidad de la liberación. Sin embargo, se ha
insistido en la necesidad de recuperar la dimensión interior de dicha espiritualidad, con
el fin de alcanzar la liberación integral de los pobres.
En consecuencia, se ha subrayado la importancia de la relación personal con Dios en la
oración, la relación con la realidad de los pobres (sobre todo su mundo interior y su
mundo doméstico), la relación orgánica del individuo con la comunidad y el pueblo, la
relación interpersonal con el pobre, y la libertad interior de la persona como condición
necesaria para ser sujeto de la liberación.
Estos aspectos relacionados con la dimensión interior de una espiritualidad de la
liberación son los que necesitan ser recuperados por muchos agentes de pastoral que
colaboran en el proceso de la liberación integral de los pobres. La recuperación de los
aspectos espirituales que se relacionan con la dimensión interior de la liberación, dará
sustento espiritual a la recuperación de la dimensión interior en el plano de la teología y
en el plano de la praxis. De esta manera, los agentes de pastoral podrán colaborar en
un proceso que realmente abarque la totalidad de la liberación de los pobres en
Latinoamérica
70
CAPÍTULO 3
3. UNA ESPIRITUALIDAD QUE VIVENCIA UNA ECLESIOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN
Que haya Iglesia es sobre todo voluntad del Dios liberador. Esto no quiere decir que la
Iglesia sea únicamente obra de Dios. En efecto, la Iglesia es obra de Dios y obra de los
seres humanos. Este capítulo se va a enfocar más en el aspecto humano de la Iglesia.
Por esa razón, quiero plantear, desde un principio, la dimensión divina de la Iglesia. “la
Iglesia solo se comprende en función de la realidad que ella misma anuncia a los
hombres… Su centro está fuera de ella: en la obra de Cristo y de su Espíritu,”228 y
Jesús como fundamento de esa Iglesia.
Al anunciar el reino de Dios y al convocar a los discípulos alrededor suyo, Jesús generó
un movimiento de renovación dentro del Judaísmo que fue la base de lo que, después
de la resurrección, se convertiría en la Iglesia. Por lo tanto, el origen de la Iglesia no se
encuentra en un punto específico de la vida de Jesús, sino en un proceso histórico que
incluye toda la vida de Jesús antes y después de la resurrección y en el envío del
Espíritu Santo. El Espíritu crea la Iglesia y es la vida de la Iglesia. El Espíritu Santo
actualiza la vida de Jesús en la historia de la Iglesia y actualiza la misión de la Iglesia en
la historia de la humanidad.229
Este capítulo analiza la Iglesia desde la perspectiva de una eclesiología de la liberación
en Latinoamérica. No pretende exponer todos los aspectos de una eclesiología de la
liberación. Un estudio así está fuera de los límites de este trabajo230. Se enfoca en los
aspectos de una eclesiología de la liberación que competen al tema de este trabajo
investigativo. Es decir, se desarrollan aquellos conceptos de la iglesia que expresan la
228 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 297. 229 Cfr. Comblin, “Espíritu Santo,” 636. 230 Para tener una visión global de los puntos esenciales de una eclesiología de la liberación, lo mejor es leer el libro
de Quiroz Magaña Álvaro, Eclesiología en la Teología de la Liberación, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983.
71
totalidad de la liberación. Asimismo, se subrayan aquellos aspectos eclesiológicos que
están relacionados con la dimensión interior de la liberación. Este análisis da sustento
conceptual a la praxis de liberación que se propondrá en el último capítulo del trabajo.
Una eclesiología de la liberación en Latinoamérica – al igual que una teología de la
liberación – tiene dos aspectos principales.231 Primero, una eclesiología de la liberación
se hace desde la perspectiva de los pobres. En este sentido, surge la pregunta: ¿cómo
expresarle al más vulnerado que Dios lo ama? Su respuesta es fundamental para una
eclesiología de la liberación. Segundo, la praxis es el primer momento del método de
una eclesiología de la liberación. En este sentido, el ser de la Iglesia se comprende
desde el hacer de la Iglesia, es decir, desde su misión.232 Por lo tanto, y siguiendo el
método que se usó anteriormente, este capítulo se divide en tres secciones. La primera
desarrolla la misión de la Iglesia desde la perspectiva de una eclesiología de la
liberación; la segunda desarrolla el modelo de Iglesia según una eclesiología de la
liberación, y finalmente, la tercera sección indica la conexión entre los aspectos
eclesiológicos desarrollados en las dos primeras secciones y una espiritualidad de la
liberación.
3.1. La misión de la iglesia y la opción preferencial por los pobres
Desde la perspectiva de una eclesiología de la liberación en Latinoamérica, la misión de
la Iglesia es continuar la misión liberadora de Jesús a lo largo de la historia.233 La
misión de Jesús es anunciar la buena nueva a los pobres y oprimidos. Por lo tanto, la
misión de la Iglesia es continuar el anuncio del Reino de Dios a los pobres y excluidos.
La convicción central de una eclesiología de la liberación es que “el sentido integral del
reino se revela en la totalidad de la práctica mesiánica de Jesús, y que la Iglesia actúa
231 Cfr. Quiroz, Eclesiología en la Teología de la Liberación, 71-72. 232 Cfr. Quiroz, Eclesiología en la Teología de la Liberación, 82. 233 Cfr. Gutiérrez, El Dios de la Vida, 32-36; Sobrino, Resurrección de la Verdadera Iglesia: Los Pobres, Lugar
Teológico de la Eclesiología, 313.
72
como servidora del reino, precisamente, al hacer suya esa práctica.”234 Afirmar que la
misión de la Iglesia es anunciar el Reino de Dios a los pobres implica varios aspectos
que están interrelacionados y que se expondrán a continuación.
Primero, la misión de la Iglesia es colaborar con la acción liberadora de Dios. Como se
vio en el primer capítulo, la voluntad de Dios es salvar a los seres humanos de la
muerte y del pecado. La salvación, en su dimensión histórica y desde la perspectiva de
los pobres, es mejor comprendida como liberación.235 El proceso de una liberación
integral implica una colaboración activa por parte de los seres humanos. Por lo tanto, la
misión de la Iglesia es colaborar con Dios en el proceso histórico de la liberación
integral de los pobres. Dios es quien libera, y la Iglesia coadyuva en esa liberación, en
cuanto que participa de la acción liberadora de Dios.
Segundo, la misión de la Iglesia es anunciar el Reino de Dios. En su dimensión histórica,
significa, por un lado, la voluntad de Dios de reinar en las personas y en la sociedad, y,
por el otro, demostrar los efectos de ese reinado en la historia. El Reinado de Dios en la
historia produce personas libres y sociedades libres, siempre y cuando las personas y
las sociedades dejen reinar a Dios y colaboren con Dios en ese reinado. La misión de la
Iglesia, por lo tanto, es colaborar con Dios en su reinado.
En otras palabras, la iglesia anuncia el Reino de Dios en cuanto que colabora con Dios
para ese reinado. Solo en este sentido se comprende que “la Iglesia es un instrumento
excepcional, cuya misión consiste en instaurar el reino de Dios entre los hombres.”236 La
Iglesia no es quien instaura o realiza el reino de Dios, sino Dios. Sin embargo, la Iglesia
colabora o es instrumento de Dios para instaurar su Reino.
234 Quiroz, Eclesiología en la Teología de la Liberación, 133. 235 Vale la pena decir una vez más que una teología de la liberación no desconoce la dimensión futura de la
salvación y del Reino de Dios. Sin embargo, una teología de la liberación hace énfasis en la dimensión histórica de
la salvación y del Reino de Dios. 236 Ellacuría Ignacio, “Iglesia como pueblo de Dios,” en Escritos Teológicos, 327.
73
El término “Reino de Dios” es otra forma de expresar la acción liberadora de Dios en la
historia. Por lo tanto, decir que la misión de la Iglesia es anunciar el Reino de Dios es
otra forma de decir que la misión de la Iglesia es colaborar con Dios en el proceso
histórico de la liberación integral de los pobres.
Tercero, la misión de la Iglesia es anunciar el reino de Dios a los pobres y excluidos.
Los pobres son los principales destinatarios del Reino de Dios. Por lo tanto, los pobres
son los principales destinatarios de la misión de la Iglesia. En otras palabras, la Iglesia
participa de la opción preferencial de Dios por los pobres.
En la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, la
Iglesia Latinoamericana empieza a esbozar la noción de “la opción preferencial por los
pobres.” Gracias a ese compromiso, y de acuerdo con Comblin, “la opción por los
pobres entró a formar parte del temario obligatorio de la Iglesia universal. Ya no es
posible ignorar o pasar por alto ese tema.”237
La expresión “opción preferencial por los pobres” queda institucionalizada en los
documentos de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en
Puebla. El capítulo sobre “la opción preferencial por los pobres” empieza así: “Volvemos
a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espíritu”; la posición de la
II Conferencia General que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por
todas estas personas, es decir, por los pobres.
Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial
por los pobres, con miras a su liberación integral.”238 Por lo tanto, esta opción
preferencial es lo que determina el hacer de la Iglesia como continuadora de la misión
de Jesús.
237 Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 40. 238 Puebla, Bogotá: Centro de Publicaciones del CELAM, 1990), 1134.
74
Es importante recordar que desde el principio, el sentido de “misericordia” es lo que
origina y acompaña la acción liberadora de un Dios que opta por los pobres; asimismo,
la misericordia es el principio estructurante de la práctica de Jesús, práctica que
manifiesta la opción preferencial de Dios por los más necesitados. La Iglesia, quien
continúa la misión de Jesús, también tiene a la misericordia como principio estructural
de su misión.239
Pero, qué es exactamente, “La misericordia”; es esa conmoción de las entrañas ante el
sufrimiento de los pobres, y que debe estar siempre en el origen de la misión de la
Iglesia y es lo que se mantiene a lo largo del proceso histórico de esa misión. La
misericordia es lo que hace a la Iglesia optar preferentemente por los pobres. En este
sentido, la Iglesia es la “Iglesia de la misericordia.”240
Cuarto; la misión de la Iglesia es anunciar la buena noticia del reino de Dios a los
pobres y oprimidos. La palabra “evangelio” significa buena noticia. Por lo tanto, “la
evangelización es la misión propia de la Iglesia.”241 La Iglesia evangeliza por medio del
anuncio de la palabra de Dios, como testimonio de vida de los cristianos y por medio de
la acción transformadora del mundo.242
La evangelización de la Iglesia se dirige a todos los seres humanos; sin embargo, en la
Iglesia Latinoamericana, los primeros destinatarios de la evangelización son los pobres:
“esta parcialidad no solo no se opone a la universalidad de la evangelización..., sino que
es la forma concreta de lograrla.”243
La evangelización de la Iglesia tiene como horizonte último el Reino de Dios.244 En este
sentido, el contenido de la evangelización tiene dos aspectos íntimamente
239 Cfr. Sobrino, El Principio-Misericordia, 38-41. 240 Ibid., 38. 241 Puebla, 4. 242 Cfr. Jon Sobrino, Resurrección de la Verdadera Iglesia, 282. 243 Ibid., 311. 244 Cfr., Ibid., 286.
75
interrelacionados: “la buena nueva como realidad trascendente, es decir, el amor de
Dios a los hombres..., y la buena nueva como realidad histórica, es decir, la realización
de ese amor en épocas determinadas de la historia.”245
El aspecto histórico del contenido de la evangelización entraña la dialéctica entre la
dimensión interior de la persona y la dimensión social de la liberación. Una tarea
evangelizadora tiene como objetivo, llegar al fondo del corazón del hombre y de las
comunidades. En últimas, lo que busca es una transformación personal y social. Por lo
tanto, el mensaje cristiano busca no solo afirmar la necesidad de cambiar las
estructuras, sino también insistir en la conversión del ser humano, que exige luego este
cambio.
No tendremos un continente nuevo sin hombres y mujeres nuevos.”246 Sin embargo, la
Iglesia demanda o insta a la transformación de las estructuras, dado que el sentido de
ser de éstas es contener aquello que puede ser desorientador para la vida del
hombre.247 Sobrino explica esta totalidad de la liberación en la evangelización de la
Iglesia en las siguientes palabras:
“Es evidente que la evangelización no puede ni debe olvidar el aspecto personal del hombre,
pues es claro en la fe cristiana el valor absoluto de la persona humana y la necesidad ineludible
de que ella misma tome decisiones que son inalienables. Pero en nuestro continente es también
claro que el valor de la persona humana y su misma capacidad de decidir están secularmente
amenazados y anulados en gran parte por las estructuras en que vive. Por ello la evangelización,
aunque no hará depender de la transformación de las estructuras la total renovación de la
persona, el hombre nuevo, deberá tomar absolutamente en serio el cambio de dichas estructuras
injustas, pues son la negación formal del reino de Dios en su aspecto comunitario y además uno
de los más serios obstáculos para que la misma persona, en cuanto individuo, recobre y crezca
en su dignidad de hijo de Dios”.248
245 Ibid., 289. 246 Medellín, “Justicia,” 3.Considero importante incluir las categorías de genero. 247 Cfr. Puebla, 438. 248 Sobrino, Resurrección de la Verdadera Iglesia, 294.
76
La evangelización tiene el gran reto de introducirse en las dinámicas de la historia, para
que entendiendo los cursos de ésta, pueda tener una palabra que devele las
inconsistencias de una sociedad fundada en las injusticias de un falso bienestar
personal o comunitario, que orienta su rumbo por caminos de inequidad, exclusión, y
nuevas esclavitudes plateadas por la tecnología y el consumismo.
3.2. El modelo de iglesia: La iglesia de los pobres
Desde la perspectiva de una eclesiología de la liberación en Latinoamérica, la Iglesia es
sobre todo “la Iglesia de los pobres.”249 La Iglesia de los pobres es, más bien, un
“nuevo modelo de Iglesia.”250 Este nuevo modelo ayuda a que la Iglesia se renueve por
dentro.
La Iglesia de los pobres tiene cuatro características principales. La primera característica
es que los pobres son el destinatario preferencial de la misión de la Iglesia. Que los
pobres sean los destinatarios preferenciales de la misión de la Iglesia es lo que se
explicó en la primera sección de este capítulo.
La segunda característica de la Iglesia de los pobres es que los pobres son el principal
sujeto de la Iglesia (como individuos, como grupo y como masa).251 “la Iglesia de los
pobres no es aquella Iglesia que, siendo rica y estableciéndose como tal, se preocupa
de los pobres; no es aquella Iglesia que, estando fuera del mundo de los pobres, le
ofrece generosamente su ayuda,”252 tampoco es “una institución de no pobres al
servicio de los pobres, que serían sus clientes, su feligresía.”253
249 Juan XXIII fue el primero en usar la expresión “Iglesia de los pobres” en un mensaje que dio el 11 de septiembre
de 1962, un mes antes de iniciar el Concilio Vaticano II: “Frente a los países subdesarrollados la Iglesia es, y quiere
ser, la Iglesia de todos y en particular la Iglesia de los pobres” (citado por Gutiérrez, Teología de la Liberación, 28,
y citado por Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 42. 250 Richard, La Fuerza Espiritual de la Iglesia de los Pobres, 19. 251 Cfr. Pedro Trigo, “La Iglesia de los pobres: ¿Ocaso o aurora?” en 10 Palabras Clave sobre la Iglesia en América
Latina, Pablo Richard, editor. Editorial Verbo Divino. Navarra 2003. 117. 252 Ellacuría, Conversión de la Iglesia, 207. 253 Trigo, “La Iglesia de los pobres,” 116.
77
Si la Iglesia es solamente una Iglesia para los pobres, entonces la Iglesia no es una
Iglesia de los pobres. Es más bien, aquella en la cual los pobres se presentan como
sujeto y principio de organización interna. Esta Iglesia contempla a los pobres como
‘centro’ del sentido de ser de la Iglesia. Pedro Trigo explica la centralidad de los pobres
en la Iglesia de la siguiente manera:
La Iglesia de los pobres es aquella en la que los pobres son no solo los destinatarios, sino los
sujetos privilegiados. Esto se tiene que notar en la marcha ordinaria de la Iglesia, no solo ni
principalmente en el sentido de que sean en gran parte pobres los que conformen sus actuales
estructuras (lo que también tiene que llegar a suceder) sino sobre todo en el sentido de que los
pobres, al asumir a la Iglesia como su casa, le vayan dando su tono, su clima, su ambiente, su
modo de estar, de relacionarse y de hacer las cosas, su lenguaje, sus temas, su problemática,
sus utopías, sus símbolos.254
Que los pobres sean el principal sujeto de la Iglesia significa que ellos son los
agentes primordiales de la misión de la Iglesia que se explicó en la sección anterior. La
Iglesia de los pobres es aquella en la que los pobres colaboran con Dios en el proceso
histórico de la liberación integral de los más necesitados. En efecto, y como su
consecuencia, los pobres tienen un “potencial liberador.”255 En otras palabras, en la
Iglesia de los pobres, los pobres hacen la opción preferencial por ellos mismos.
Sin embargo, es un avance que los mismos pobres opten por sí mismos. En una
sociedad dominada por la competencia, salir de la pobreza significa dejar atrás el
mundo de los pobres y dar la espalda a esa comunidad a la cual ellos pertenecían. No
obstante, los pobres logran optar por los pobres cuando se hacen conscientes de que
es Dios quien opta por ellos y que, por lo tanto, optar por ellos mismos es posible con
la gracia de Dios.256
254 Trigo, “La Iglesia de los pobres,” 145. 255 Ellacuría, “Iglesia como pueblo de Dios,” 328. 256 Cfr. Trigo, “La Iglesia de los pobres,” 142-143.
78
Asimismo, que los pobres sean el principal sujeto de la Iglesia significa, que además de
ser destinatarios privilegiados, son portadores del mensaje evangélico.257 Los pobres
tienen un “potencial evangelizador.”258 Sin embargo, los pobres no son evangelizadores
automáticamente. Llegan a ser evangelizadores en la medida en que ellos viven la
solidaridad, el servicio y la apertura para acoger el Dios liberador.259 En otras palabras,
y utilizando otra vez las tres definiciones de pobreza que se han planteado, los pobres
materiales evangelizan cuando abrazan la pobreza espiritual y la pobreza solidaria.
Solamente en este sentido se puede entender la afirmación: los pobres son “los
evangelizadores por antonomasia.”260
La tercera característica de una iglesia con este sentido es que ella está configurada por
comunidades de gente pobre. Ésta se manifiesta en la experiencia de las Comunidades
Eclesiales de Base (CEB). Las CEB son “una manifestación de la presencia de la Iglesia
de los pobres en América latina.”261 El fenómeno de las CEB “no se refiere a un
movimiento existente dentro de la Iglesia como pueden ser los ‘Cursillos de
Cristiandad,’ el ‘Catecumenado Cristiano,’ ‘Comunión y Liberación’ o el ‘Movimiento
Familiar Cristiano,’”262 más bien, las CEB representan un nuevo modo de entender la
estructura de la Iglesia a partir del sentido de comunidad.263
Las CEB concretizan la noción de Iglesia-comunión o Iglesia-comunidad: “En la Iglesia-
comunión prevalecen las relaciones comunitarias, es decir, las relaciones inmediatas,
primarias, afectivas y nominales. Las personas se conocen por su nombre, y comulgan
no solo una misma fe y esperanza, sino también la vida y sus luchas.”264 Además de
fomentar las relaciones interpersonales, como dice Puebla, las CEB son un lugar en
257 Cfr. Álvaro Quiroz Magaña, “Eclesiología en la teología de la liberación,” en Mysterium Liberationis, tomo I,
263. 258 Puebla, 1147. 259 Cfr. Puebla, 1147. 260 Trigo, “La Iglesia de los pobres,” 119. 261 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 47. 262 Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 92. 263 Cfr. Boff, Eclesiogénesis, 40-41. 264 Cfr. Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 108.
79
donde los pobres pueden hacer juntos una toma de conciencia de su vida y su contexto
más próximo desde una mirada evangélica.265
El documento de Puebla declara que las CEB “constituyen un motivo de alegría y de
esperanza para la Iglesia.”266 Sin embargo, las CEB no han tenido el impacto que se
esperaba. Muchos cristianos, teólogos y agentes de pastoral en Latinoamérica que
vivieron la época posterior al Concilio Vaticano II, es decir, la época comprendida entre
las Conferencias de Medellín (1968) y Puebla (1979), esperaban que las CEB facilitaran
un modelo de Iglesia que viviera ese espíritu de Iglesia al servicio de la comunidad,
haciendo realidad la opción preferencial por los pobres. Pero ahora, después de muchos
años se corrobora que no se ha tenido éste impacto.267 En realidad, las CEB movilizaron
solamente a un mínimo de la población católica en Latinoamérica.268
La gran mayoría de miembros de las comunidades de base, son personas que viven en
la pobreza, y en condiciones de vida vulnerables.269 Por esta razón es que la comunidad
eclesial mantiene una característica de base. Sus participantes (en gran mayoría)
pertenecen a la clase inferior de la sociedad, son, por ejemplo: jornaleros, obreros,
subempleados, amas de casa, campesinos o clases sociales humildes. Sin embargo, es
importante anotar que las personas que participan en las CEB no son los más pobres
entre los pobres. Las CEB están conformadas en cierta manera por una “elite” entre los
pobres. Los pobres que participan en las CEB tienen una cierta (aunque vulnerable)
estabilidad de vida. En efecto, las CEB son un paso importante en el proceso de
configuración de una Iglesia de los pobres.
265 Cfr. Puebla, 629. Para una mayor explicación de lo que se hace comúnmente en las reuniones de las CEB, cfr.
Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 120-122; Idem., Iglesia: Carisma y Poder, 200-201. 266 Puebla, 96. 267 Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 18. 268 Según Comblin, “la teología de la liberación y las CEB no han movilizado más que un 5% de la población
católica” en Latinoamérica (Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 50). 269 Boff, Eclesiogénesis, 64.
80
La cuarta característica de la Iglesia de los pobres es que ella vive y actúa en el mundo,
especialmente en el mundo de los pobres. La Iglesia no es un “no mundo,”.270 Por esa
razón, la Iglesia no puede ni debe replegarse sobre sí misma.
“La Iglesia está factualmente en el mundo, pero tiene la tendencia y la tentación recurrente a
crearse su propio ámbito de realidad (doctrinal, pastoral, litúrgica y canónica) que la distancia y
la defiende del mundo. Concretándolo desde lo que acabamos de decir, la tendencia y la
tentación consiste en estar en un mundo de mayorías pobres, sin que ello afecte esencialmente a
su fe, su misión, su teología, su organización interna, su dimensión de pueblo de Dios.”271
Lo que se afirma sobre la Iglesia, en general, no deja de aplicarse a la Iglesia de los
pobres. En efecto, la Iglesia de los pobres es aquella que está abierta al mundo, pero
especialmente, al mundo de los pobres. La Iglesia de los pobres se constituye como un
espacio comunitario donde se anuncia al mundo entero la experiencia de ser cristiano
teniendo en cuenta los contextos.272 Las CEB son comunidades que tratan de vivir en
contexto, siendo consciente del curso particular de la historia. Una fuente de inspiración
para su pleno desarrollo, es la lectura y reflexión del evangelio273
En ciertos lugares [las CEB] constituyen el único canal de expresión y movilización popular.
Organizan recogidas de firmas, trabajos conjuntos, explotaciones agrarias, cajas comunes,
iniciativas de resistencia a la expulsión de tierras, etc. A veces dan origen a movimientos
populares autónomos... Y cuando ya existen otros movimientos populares, las CEB procuran no
hacerles la competencia, sino que se articulan con ellos, proporcionándoles miembros y líderes,
apoyo y crítica al mismo tiempo.274
270 Gutiérrez, Teología de la Liberación, 298. 271Sobrino, “Los mártires latinoamericanos: Interpelación y gracia para la Iglesia,” en 10 Palabras Clave sobre la
Iglesia en América Latina, 89-90. 272 Cfr., Trigo, “La Iglesia de los Pobres,” 152. 273 Boff, Iglesia: Carisma y Poder, 202. 274 Boff, Iglesia: Carisma y Poder, 203. El problema hoy en día, como dice Comblin, es que las CEB se están
orientando más a las parroquias, y por lo tanto, han perdido su influencia social y el contacto con los más pobres.
Mientras las CEB se sigan encargando de actividades parroquiales, ellas ya no se interesarán de los más pobres. Para
que las CEB vuelvan a ser significativas en la Iglesia Latinoamericana, ellas necesitan retomar su interés por el
mundo de los pobres.
81
Otra manera de explicar esta característica de la Iglesia de los pobres, es decir, su
apertura y acción en el mundo de los pobres, es por medio de la noción de “pueblo de
Dios.” En Latinoamérica, la palabra “pueblo” significa (sociológicamente hablando) la
gran mayoría de gente pobre que vive en el campo y en la ciudad, personas indígenas,
negros, o mestizos. 275
Por lo tanto, el pueblo está conformado mayoritariamente por los pobres, y los pobres
conforman el pueblo. El pueblo no es automáticamente el pueblo de Dios. El pueblo, es
pueblo de Dios cuando los pobres que conforman el pueblo tienen fe en Dios. Para
algunos, “este pueblo se hace Pueblo de Dios cuando se reúne en torno a la Palabra de
Dios constituyendo comunidades cristianas y organiza una práctica inspirada en el
Evangelio y en la propia Tradición viva de la Iglesia.”276
Esta práctica, como se dijo antes, es de liberación. Por lo tanto, aquello que se
denomina pueblo, se vuelve “Pueblo de Dios” en cuanto se constituye en comunidades
de personas bautizadas, que trabajan de manera incansable por la liberación.277 Es
importante recalcar que, en Latinoamérica, el pueblo de Dios se refiere sobre todo a los
pobres. Si la mirada se desvía de los pobres, la noción de “pueblo de Dios” se mantiene
abstracta y vacía. Los pobres concretizan la noción de pueblo de Dios.
Puesto que el pueblo está conformado mayoritariamente por pobres, y puesto que los
pobres conforman el pueblo, una Iglesia de los pobres es una Iglesia del pueblo. Sin
embargo, no todo el pueblo forma parte de la Iglesia de los pobres. No todo el pueblo
es sujeto de la liberación.278 Aquellos que son pueblo de Dios son parte de la Iglesia de
los pobres. Solamente el pueblo que tiene fe en Dios – y que ha abrazado el proceso de
liberación que esa fe entraña – puede ser llamado propiamente Iglesia de los pobres.
275 Quiroz, “Eclesiología en la Teología de la Liberación,” 263. Para una explicación del desarrollo histórico del
concepto “pueblo de Dios,” cfr. Boff, ...Y la Iglesia se Hizo Pueblo, 58-71. 276 Cfr. Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 66. 277 Boff, Eclesiogénesis, 63. 278 Cfr. Trigo, “La Iglesia de los pobres,” 155.
82
El pueblo de Dios vive y actúa en medio del pueblo. El pueblo de Dios no es un pueblo
que vive en un territorio aparte. Por el contrario, la gente del pueblo de Dios se
entremezcla, convive, se relaciona con otra gente porque la misión del pueblo de Dios
es ser como la levadura que transforma la masa. El pueblo de Dios vive y actúa en
medio de otra gente para que las personas que no son libres se conviertan en personas
libres.
Por lo tanto, un pueblo de Dios que no vive en medio del pueblo carece de sentido. En
este sentido, la Iglesia de los pobres colabora con Dios para que “lo que antes no era ni
siquiera un pueblo pueda constituirse en pueblo de Dios.”279 Asimismo, la Iglesia de los
pobres libera al individuo integrándolo al pueblo de Dios. La Iglesia de los pobres no
ignora la libertad personal, pero considera que esa libertad alcanza su plenitud si el
individuo forma parte del pueblo de Dios.
En realidad, al explicar la cuarta característica de la Iglesia de los pobres, lo que se ha
hecho es volver al tema de la misión de la Iglesia. Como se vio en la primera sección de
este capítulo, la misión de la Iglesia es continuar la misión de Jesús, es decir, continuar
el anuncio del reino de Dios por medio de una praxis que libera integralmente a los
pobres y excluidos. Para poder cumplir esa misión, la Iglesia no puede alejarse del
mundo de los pobres. Por el contrario, la Iglesia debe estar en el mundo de los pobres
para que los pobres sean los destinatarios prioritarios de su misión liberadora y para
que ellos puedan ser su sujeto principal.
3.3. Eclesiología de y para una espiritualidad de la liberación
El ser y el hacer de la Iglesia confluyen en la noción de Iglesia como sacramento.280 El
sacramento es “un hecho visible... por el que se significa y se hace presente, en la
279 Ellacuría, “Iglesia como pueblo de Dios,” 327. 280 Para una explicación de la noción de Iglesia como sacramento, cfr. Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 30-39.
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dimensión histórica de los hombres, la voluntad divina de la salvación.”281 En esta
definición, es necesario subrayar dos aspectos. El primer aspecto es que un sacramento
es un hecho o un acontecimiento.
En efecto, cuando se dice que la Iglesia es sacramento, hay que tener en cuenta que se
está hablando de la Iglesia como acontecimiento. De otro lado, “la eclesiología de la
liberación ha subrayado que la Iglesia - el pueblo de Dios - no es solo estructura, u
organización, sino también, y principalmente, acontecimiento; es convocación del
pueblo por parte de Dios y respuesta a Dios por parte del pueblo.”282 En efecto, la
configuración del pueblo de Dios es un proceso que acontece en la historia.
El segundo aspecto es que un sacramento es sacramento de salvación. Como se dijo en
el primer capítulo, desde la perspectiva de los pobres en Latinoamérica, la salvación
toma la forma de liberación. Por lo tanto, una eclesiología de la liberación, en lugar de
decir que la Iglesia es sacramento de salvación, afirma que la Iglesia de los pobres es
“sacramento de liberación.”283
Es más, la Iglesia de los pobres no solo es sacramento de liberación, sino que su misión
es actuar como sacramento de liberación.284 La Iglesia de los pobres es y actúa como
sacramento de liberación cuando los pobres colaboran con Dios en el proceso de la
liberación integral, es decir, cuando ellos mismos son seres libres, cuando viven en
comunidad, y cuando están abiertos al mundo para actuar en él. De esta manera, la
Iglesia de los pobres se convierte en sacramento de liberación para los que quieran
participar en ella.
281 Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 31. 282 Quiroz, “Eclesiología en la Teología de la Liberación, 264; cfr. Boff, Iglesia: Carisma y Poder, 201. 283 Boff, ...Y la Iglesia Se Hizo Pueblo, 43; cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 296-299, y Quiroz,
“Eclesiología en la Teología de la Liberación,” 262. 284 Cfr. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, 180.
84
En cuanto sacramento de liberación, la Iglesia de los pobres invita también a los que no
son, realmente, pobres a participar en ella. La Iglesia de los pobres “no se vive en
América latina como alternativa sino como vocación de la Iglesia toda.”285 En este
sentido, los agentes de pastoral están llamados a participar en la Iglesia de los pobres.
En efecto, varios agentes de pastoral y personas consagradas a la vida religiosa y al
sacerdocio, han expresado una vivencia nueva de responder con sinceridad y fidelidad,
el servicio y la solidaridad con los pobres.
No obstante, esa entrega solidaria y generosa con los más vulnerables, no está libre de
caer en una actitud de imposición que elimine las maneras particulares con las que los
pobres entienden sus propias realidades.286 El peligro está en que los agentes de
pastoral quieran moldear la Iglesia de los pobres “a su imagen y semejanza”. En el
momento en que los agentes de pastoral empiecen a organizar la Iglesia según sus
propios criterios, la Iglesia deja de ser Iglesia de los pobres. La Iglesia de los pobres es
aquella en donde los pobres ponen el tono, en donde los pobres llevan la voz
cantante.287
Los agentes de pastoral están llamados a aportar y a colaborar en la Iglesia de los
pobres, pero sin imponer sus propios criterios, más bien dejando que los pobres sean
los protagonistas de la vida de la Iglesia. Los agentes de pastoral son capaces de
participar de una manera no-protagónica en la Iglesia de los pobres, si es que abrazan
una espiritualidad de la liberación, que fue el tema del capítulo anterior.
Una espiritualidad de la liberación integra una eclesiología de la liberación. Como se vio
en este capítulo, una eclesiología de la liberación en Latinoamérica abarca todas las
dimensiones de la vida de los pobres. La misión de la Iglesia es continuar la misión de
Jesús, que consiste en anunciar el reino de Dios.
285 Quiroz, “Eclesiología en la Teología de la Liberación,” 270. 286 Cfr. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 34. 287 Cfr. Trigo, “La Iglesia de los pobres,” 135.
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El reino de Dios, como se dijo en el primer capítulo, no solo implica la dimensión
exterior de la liberación, sino también la dimensión interior. Por lo tanto, la misión de la
Iglesia no solo se enfoca en el cambio de las estructuras sociales, sino también en la
conversión de las personas. Desde la perspectiva de una eclesiología de la liberación, la
Iglesia es sobre todo una Iglesia de los más necesitados. Esta afirmación significa que
los pobres son el sujeto principal de esa Iglesia.
La Iglesia de los pobres está organizada y configurada por comunidades de gente
pobre. La comunidad es el espacio donde se desarrollan las relaciones interpersonales.
Asimismo, la comunidad no solo está llamada a influir en el mundo exterior de los
pobres de tal manera que el pueblo que no es libre se convierta en un pueblo libre, sino
que también está llamada a influir en el mundo interior de los pobres de tal manera que
los pobres, que no son libres, conquisten su libertad.
Estos aspectos eclesiológicos que se relacionan con la dimensión interior de la liberación
son los que necesitan ser recuperados por muchos agentes de pastoral que colaboran
en el proceso de la liberación integral de los pobres. La recuperación de los aspectos
eclesiológicos que se relacionan con la dimensión interior de la liberación dará sustento
conceptual a la recuperación de la dimensión interior en el plano de la praxis.
Asimismo, la recuperación de los aspectos eclesiológicos que se relacionan con la
dimensión interior de la liberación dará sustento conceptual a la recuperación de la
dimensión interior en el plano de una espiritualidad de la liberación. Serán estos
aspectos en los cuales vamos a concentrarnos en nuestro último capítulo.
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CONCLUSIONES
Al concluir esta investigación sobre la espiritualidad de la liberación, como una
dimensión interior, y al responder la pregunta, sobre qué elementos propios de la
espiritualidad de la liberación contribuyen a una nueva reflexión sobre la dimensión
espiritual de los hombres y mujeres, se concluye que: es necesario recuperar la
dimensión interior de la liberación sobre todo en el plano de la espiritualidad.
Los aspectos de una espiritualidad de la liberación que están relacionados con la
dimensión interior y que necesitan ser recuperados por muchos agentes de pastoral son
los siguientes: la relación con la realidad de los pobres (sobre todo su mundo interior y
doméstico), la relación interpersonal con el pobre, la relación personal con Dios en la
oración, la lectura de la palabra, la relación entre iglesia y comunidad y la libertad
interior de la persona como condición necesaria para ser sujeto de liberación.
- La necesidad de una relación con la realidad de los pobres (sobre todo su mundo
interior y doméstico)
El mayor reproche que se le puede hacer a la teología de la liberación es no haberle
prestado suficiente atención al verdadero drama sobre la situación muchas personas
que sufren altísimas necesidades materiales y espirituales, a su destino, a su vocación
y, por consiguiente, a la raíz de la cuestión de su libertad. Esto no quiere decir que en
su vida o en sus obras personales, los teólogos no le hayan prestado suficiente
atención. Esta ausencia ha permitido que algunos prosélitos o militantes precipitados
divulguen una concepción superficial del cristianismo que lo reduce a una simple
estrategia de lucha política o social. Esto llevó igualmente a que, en muchas ocasiones,
la oración fuera superficial o que se llegara a confundir con un ejercicio de
concientización.288
288Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 401-402.
87
Esta aparente desconsideración se puede observar, por ejemplo, cuando Sobrino afirma
que en América latina, “el problema mayor no es, en directo, el sentido de la vida del
individuo, sino el sinsentido de la tragedia de la realidad,”.289 Esta aparente ausencia
de la interioridad, pudo de alguna manera, divulgar o promocionar una aproximación
superficial al cristianismo, que lo reduciría simplemente a unas luchas políticas y/o
sociales.290 Precisamente, este trabajo considera que algunos agentes de pastoral (no
pocos), en su práctica, se han enfocado exclusivamente en la dimensión exterior de la
liberación, y han descuidado la dimensión interior de esa liberación. Lo que se evidencia
(especialmente en los pobres) es una necesidad de atención personal, de ser
escuchados y apoyados en sus vivencias afectivas familiares y sociales.291
La gente pobre, entendida desde las dimensiones que se han expuesto, ya no habla hoy
de cambiar estructuras, de salvar al pueblo o de instaurar el Reino de Dios. Se trabaja
más en promover la salvación individual o, familiar, lo cual es pertinente, más que la de
un pueblo, una salvación interior más que una salvación histórica. Este cambio se
muestra no solo en lo que “dicen” los pobres, sino también en lo que “hacen” los
pobres. Muchos de ellos ya no están participando tanto en las Comunidades Eclesiales
de Base, sino más bien en movimientos Carismáticos y Pentecostales.292
El énfasis de estos movimientos Carismáticos y Pentecostales está en la sanación del
sufrimiento interior de la gente; sufrimiento causado generalmente por problemas
personales, interpersonales y domésticos. Por lo tanto, por medio de su práctica
religiosa, muchos pobres están expresando que necesitan ayuda en los aspectos
personales, interpersonales y domésticos de sus vidas.
289Sobrino, Jesucristo Liberador, 75. 290Cfr. Comblin, Cristianos Rumbo al Siglo XXI, 402. 291 Cfr., Ibid., 395.
292Cfr., Ibid., 400.
88
-la relación interpersonal con el pobre.
La pregunta es: cómo recuperar la dimensión interior de la liberación. Este trabajo
propone, que una manera de recuperar la dimensión interior es por medio de la noción
del acompañamiento. El acompañamiento, como se verá, es parte esencial de una
práctica, una teología y una espiritualidad de la liberación. El acompañamiento es un
acontecimiento que sucede en la historia; es un proceso, un camino que recorrer.
Según Goizueta, acompañar no solo significa estar con la otra persona, sino también
caminar con la otra persona.293 En este sentido, Jesús es la persona paradigmática del
proceso de acompañamiento. Jesús invita a sus discípulos a “seguirle” (Marcos 1:17,
2:13).
Esta invitación implica que Jesús está en camino e invita a sus discípulos a caminar con
él, a acompañarle. Asimismo, Jesús es la persona que se acerca a los discípulos de
Emaús, camina con ellos, les acompaña (Lucas 24:15). En efecto, Jesús es quien pide a
otros su compañía, y Jesús es quien ofrece su compañía a otros.
El acompañamiento es siempre personal. No existe algo así como un acompañamiento a
la colectividad de pobres. Acompañar a los pobres significa acompañar a personas con
rostros y nombres concretos. Acompañar significa caminar junto al otro. Acompañar
significa ser compañero de camino; el acompañamiento implica una amistad. Una
característica esencial del acompañamiento es la empatía.294 La empatía consiste en
“hacer nuestro, el mundo del pobre.”295
En otras palabras, acompañar a los pobres implica una identificación afectiva con el
mundo del pobre. Como ya se dijo antes, el mundo del pobre no se refiere solamente al
mundo exterior, sino también a su mundo interior. Por lo tanto, acompañar al pobre
293Cfr. Goizueta, Caminemos con Jesús, 206. 294Cfr., Ibid., 206-207. 295Gutiérrez, Beber en su Propio Pozo, 45.
89
significa caminar con él en los momentos de alegría y tristeza de su vida personal,
interpersonal y doméstica. Este “acompañar al pobre” en los momentos de alegría y
sobre todo en los momentos de tristeza es lo que le ayuda en su proceso de liberación,
que es, a su vez, una libertad interior como condición necesaria para ser sujeto real de
la liberación.
El acompañamiento permite que el pobre experimente que él no está solo en sus
luchas. La experiencia de sentirse acompañado da fuerzas al pobre para salir adelante,
le da fuerzas para que conquiste su propia libertad. Si el pobre logra conquistar por lo
menos un mínimo de libertad personal, podrá asumir tareas de liberación social.
Además, el “agradecimiento de saberse acogido es el que lleva al descentramiento de
uno mismo, a la acción generosa, a vivir y desvivirse para que el experimentado amor
de Dios sea una realidad histórica en este mundo.”296
En otras palabras, el compromiso social con los demás es una de las maneras como el
pobre puede responder, agradecidamente, a ese Dios que le ha liberado interiormente a
través de ese proceso de acompañamiento.
El acompañamiento es una forma fundamental de la opción preferencial de Dios por los
pobres. En realidad, Dios es quien acompaña a los pobres en sus alegrías y sobre todo
en sus tristezas. Este acompañamiento de Dios a los pobres se manifiesta
especialmente en la práctica de Jesús, quien acompaña y se deja acompañar por los
pobres y excluidos.
Hoy, el Espíritu Santo sigue actuando e invita a la Iglesia a acompañar a los pobres y
excluidos en Latinoamérica. En efecto, por medio del acompañamiento a los pobres, los
cristianos colaboran con Dios en el proceso de la liberación integral de los pobres. A
través del acompañamiento, el pobre, el teólogo y el agente de pastoral pueden
296Cfr. Sobrino, El Principio-Misericordia, 151.
90
responder a lo que el Espíritu Santo está pidiendo hoy a la Iglesia latinoamericana:
recuperar la dimensión interior de la liberación integral de los pobres. El
acompañamiento a partir de los siguientes aspectos redundaría en dicha recuperación.
-la relación personal con Dios en la oración
Es necesario recuperar la dimensión interior en el plano de la práctica y la teoría. Es
importante que los agentes de pastoral recuperen aquellos aspectos de una teología y
una eclesiología de la liberación que están relacionados con la dimensión interior. En
consecuencia, una recuperación de aquellos aspectos teológicos y eclesiológicos que
están relacionados con la dimensión interior de la liberación dará sustento conceptual a
una recuperación de la dimensión interior en el plano de la praxis.
La voluntad de Dios de liberarnos en su dimensión interior se demuestra en la misión de
Jesús, que consiste en anunciar el Reino de Dios. Éste anuncio no es solo por medio de
la denuncia de los males cometidos por los poderes políticos, económicos y religiosos
de su época, sino también por medio de signos como, por ejemplo, la acogida a los
pobres y excluidos. En ese gesto de acogida, Jesús se acerca a ellos, y abre espacio
para un encuentro interpersonal. Ese gesto de amistad por parte de Jesús consiste en
un proceso pedagógico que libera interiormente a los pobres y excluidos, y la
trasformación personal que esa acogida trae consigo (metanoia) es una dimensión de la
práctica de Jesús a la que no se le ha dado suficiente énfasis. La misión de Jesús se
alimenta de su relación personal e íntima con Dios-Padre, especialmente en la oración.
-La lectura de la palabra
La acción de Dios implica una respuesta libre por parte de los seres humanos quienes
confían en su Creador y que han vivido un proceso de muerte y resurrección en su
historia social, familiar, política, económica y religiosa. Una respuesta orientada en
colaborar con Dios en su acción liberadora en la historia. El lugar de encuentro, de
91
relato histórico en lenguaje de parábolas es la lectura orante de la biblia. El género
literario de la sabiduría bíblica está presente en las narraciones de las experiencias de
encuentros personales y comunitarios con el Dios del amor que habla en el corazón del
hombre.
Se considera fundamental que en los agentes de la Pastoral haya una apertura de
espíritu para “aprender a aprender de la vida, leer la vida misma y aprehender de ella,
pero mirada con ojos de justicia según el amor de Dios” pues de otra forma serían solo
normas y reglas por cumplir y se daría lugar a las justificaciones de las expulsiones, las
exclusiones o las persecuciones.
Al aprehender de la vida y saberla interpretar en oración contemplativa “Espiritualidad”
se reconoce más a fondo el sentido bíblico-didáctico, el cual necesita de una adaptación
según contextos y circunstancias. De lo anterior, se desprende una novedad para la
hermenéutica y actualización de los relatos en la vida de la comunidad de personas que
desean ser libres.
-La relación entre iglesia y comunidad
Iglesia
La iglesia es quien acompaña espiritualmente a la comunidad, puesto que es una
manifestación de esa colaboración entre Dios y los seres humanos cuando anuncia en
su testimonio pastoral una acogida por los excluidos. De tal manera, la Iglesia continúa
la misión de Jesús de anunciar el Reino de Dios a los pobres y excluidos y que se
reafirma, permanentemente, en los momentos de celebración de la vida o de la muerte.
En otras palabras, el proceso de espiritualidad que provee la iglesia es la de anunciar el
amor de Dios en sus gestos y palabras; colaborar con Dios en la trasformación de
estructuras sociales para hacer válidos los derechos de los hombres y mujeres en
92
cualquier situación de condición de vida del ser humano, en otras palabras, colaborar a
la vez, en la trasformación de la vida interior de los pobres.
Sin embargo para que sea efectiva la liberación de los pobres, el proceso debe partir
con el sentido de acogida, como lo hizo Jesús; que ellos sean y se sientan los
destinatarios de la misión de la iglesia, y a la vez, sujetos de esa misión. Orar con ellos,
compartir el pan y enseñarles a ser solidarios en el reconocimiento de sus propias
riquezas diferentes a las materiales.
Comunidad
La comunidad como espacio de común - unión personal e interpersonal, más allá de un
lugar eclesial, debe convertirse en el espacio privilegiado para el encuentro
interpersonal entre los pobres, pues es allí donde se crece en lo social, se brindan
herramientas para consolidar una persona con identidad de grupo y de iglesia; todo
esto para brindar a la persona un acompañamiento en su crecimiento espiritual. Esto
conlleva a una conciencia abierta a un cambio de actitud y de perdón, para descubrir su
propia liberación personal y comunitaria, que se evidencia en el modo de ver y sentir
las cosas, de relacionarse consigo mismo, con el prójimo y con Dios.
Para plantear condiciones mínimas en una comunidad de agentes de pastoral, se
necesita de una experiencia de iglesia. Se trata de un proceso llamado “conversión”,
que invita a los agentes de pastoral a aceptar y vivir el amor de Dios presente en la
historia personal y común. La experiencia pastoral hace ver la dificultad de proponer un
modelo único de proceso comunitario, porque las experiencias son múltiples y todas son
válidas.
Evidentemente que la “Buena Nueva del Reino” se debe ir descubriendo
simultáneamente en cada una de las dimensiones analizadas, pues de lo contrario
puede caer en una dicotomía fe-vida.
93
No obstante conviene tener presente, desde una perspectiva pedagógica pastoral, los
desafíos específicos y los modos particulares de la experiencia pascual en el proceso
comunitario. Importa ir destacando el anuncio de Jesucristo como respuesta que
interpela y salva. Estar atentos para ir cada vez seleccionando y organizando, con
acierto, las diversas acentuaciones que va presentando el mensaje del evangelio, en
cuanto a los valores propios del Reino de Justicia de Amor y de Paz.
Se trata, por lo tanto, de acompañar a través de la experiencia comunitaria el proceso
de discernimiento espiritual y la atención a la dimensión social y afectiva. Estas
actitudes van, progresivamente, aprendiendo a reconocerse en la presencia y actuación
de Dios en la historia. Los desafíos principales serán despertar e iluminar a los agentes
de pastoral en una experiencia de Dios, descubriéndose llamados a una trascendencia y
comunicación con Dios Padre- madre. (Acontecimientos religiosos y valores con
contenido religioso, generosidad, solidaridad, bondad, justicia). Valorar la experiencia
de comunión, de participación y del sentido de pertenencia a un pueblo creyente con
una religiosidad propia: experiencia de Dios y experiencia del pueblo que se descubren
y potencian en una interdependencia.
A medida que se va avanzando en el proceso comunitario, los agentes de pastoral se
van haciendo más partícipes de la persona de Jesús de Nazaret en sus actitudes, vida
pública, dimensión humana, y sentido de pertenencia a la Iglesia (como cuerpo).
Posteriormente, como expresión de mayor madurez en su vida interior, se va haciendo
más evidente tanto el Cristo de Jesús- el resucitado, como la acción maravillosa que el
espíritu va generando en la vida de cada uno de los miembros de la comunidad, en su
historia personal y grupal, descubriendo, así, su misión particular.
La iglesia entonces como servidora, debe brindar el espacio para crecer como testigo y
apóstol en el pueblo, colaborando conjuntamente con los excluidos, la construcción del
94
Reino. Una Iglesia, que según Evangelii Nuntiandi: “Trata de suscitar cada vez más
numerosos cristianos que se dediquen a la liberación de los demás” (EN N° 38).
La pedagogía para los agentes de pastoral debe estar al servicio de la unificación de los
criterios de valoración y los criterios de acción, es decir, entre el modo de comprender
la realidad y el modo de intervenir en ella. Esto se traduce en la aspiración de unidad
entre Fe y vida. El agente de pastoral vive su vida como una praxis concreta de
liberación. Sus gestos tienen una resonancia social y política concreta, por medio de
esta resonancia él puede valorar la autenticidad de su proceso espiritual y de la vida
interior de otros.
Por eso, los que viven en la fe y en la esperanza, reconoce la potencia de Dios que
actúa en la pobreza y en todo el proceso para la liberación de toda opresión. Se trata
entonces de crear las condiciones propias para motivar y acompañar la dimensión
activa de la vida de los agentes de pastoral con la función crítica y profética de la fe en
Jesucristo.
La recuperación de estos aspectos espirituales que se relacionan con la Dimensión
Interior de la Liberación dará sustento espiritual a la recuperación de la dimensión
interior en el plano de la teología y en el plano de la praxis. De esta manera, los
agentes de la Pastoral podrán colaborar en un proceso que realmente abarque la
totalidad de la liberación de los pobres en Latinoamérica.
95
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