Estudios literarios sobre la mistica española

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La mayor aspiración de Unamuno fue hacer su poesía "densa", peroal mismo tiempo "fluida"; los dos términos predilectos de su estéticafueron la rima y el ritmo.

Concluye García Blanco con una afirmación, fruto de su pacienteinvestigación: "Este Corpus de la poesía unamuniana es un diario de suvida en los últimos casi nueve años de ella y no es preciso recordar quegran parte de su temática está centrada en torno a sí mismo [... ] es,sencillamente, la proyección siempre vital y poderosa de su propio yo,iluminado ahora más sistemáticamente por este caudal de poesía" (pág.363).

El estudio es completo, a veces exhaustivo; parece que el autor rea-lizó el propósito expresado en la introducción: "No aspiro a trazar laspáginas de esa historia de todos sus libros [... ] sino que proclamo mipropósito de acometer la empresa refiriéndome — limitándome — a losque contienen sus poesías" (pág. 5).

Completa la obra una bibliografía fundamental para todo estudiosode Unamuno, que incluye las traducciones a otras lenguas de la obraunamuniana.

García Blanco llena con su libro un vacío que era necesario colmar"...porque el quehacer es urgente e insoslayable ya, y porque era lafama vividora y eterna como poeta la que más seducía a su autor".

ANA RUTH MENA BETANCOURT.

HELMUT HATZFELD, Esludios literarios sobre mística española. [Biblio-teca Románica Hispánica, Estudios y ensayos, 16j. Madrid, Edito-rial Gredos, 1955. 405 págs.

Se reúnen en este tomo diez artículos, aparecidos casi todos con an-terioridad en diversas publicaciones periódicas y ahora ordenados de talsuerte que dan una completa ¡dea del misticismo español en cuanto asus implicaciones simbólicas y literarias.

El capítulo primero: Problemas fundamentales del misticismo espa-ñol [págs. 11-31], responde a una serie de preguntas que forzosamenteha de hacerse quien se interesa por estos temas. ¿Qué es misticismo? —"Conocimiento experimental de la presencia divina, en que el alma tie-ne, como una gran realidad, un sentimiento de contacto con Dios", res-ponde Hatzfeld con palabras de Donald Attwater [A Catholic Dictio-nary, Nueva York, McMillan, 1942, pág. 356]. ¿Qué relaciones existenentre misticismo, poesía y poesía mística? Siguiendo a Henri Brémondy a Jacques Maritain, el autor sostiene que las experiencias del místicoy del poeta son categóricamente similares. El poeta aprehende, vertien-do la realidad captada en palabras y símbolos; el poeta místico aprehendea Dios y reduce esta aprehensión a una obra de arte: el poema místico.

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¿Por qué el misticismo español es el misticismo clásico? Porque en él,según Hatzfeld, se dan las tres cualidades fundamentales que no al-canzó la mística medieval: concepto del ascetismo como introspección yradical desasimiento que abre el camino a la plenitud mística; asimila-ción de la terminología teológica del tomismo que hace intelectualmentecomprensibles los fenómenos místicos; uso de una lengua vernácula ensu plenitud de desarrollo, que permite la visualización concreta de lopopular como la expresión abstracta de las teorías. ¿Cómo se relacionanlas literaturas mística y ascética del Siglo de Oro? Las historias de laliteratura española no suelen hacer distinción entre estos dos tipos deliteratura, debido sin duda al hecho de que dentro de la concepción es-pañola de :lo místico el ascetismo juega un papel estructural [el asce-tismo interior, propugnado por San Ignacio de Loyola, es, de acuerdocon Hatzfeld, uno de los rasgos típicos de la mística en España]. "Todoslos místicos clásicos españoles sin excepción — dice el autor — hacenespecial hincapié en el ascetismo". ¿'Cómo se desarrolló el misticismoespañol? La mística española en su forma clásica es un fenómeno delRenacimiento [historia de las ideas] y del individualismo [historia dela piedad], en cuanto reacción contra la indiferencia y el formalismotradicional en materia religiosa. Los ascetas y místicos de España pue-den considerarse como los continuadores de la devotio moderna [Herph,Kempis, Gerson] y como los precursores, defensores e inspiradores dela reforma católica, oficialmente consagrada en Trente ¿Tuvo prolon-gaciones el misticismo español? El siglo xvn, que en Francia fue unsiglo en cierta forma místico, es tributario en modo evidente de la tra-dición mística española. San Francisco de Sales, el Cardenal Bérulle, laMadre Marie de l'Incarnation, Bossuet y Fénelon, tienen que ver en unau otra forma con el misticismo español y con sus implicaciones ascéti-cas. Igualmente en la historia del arte, especialmente del arte religiosopostridentino, el sello de la espiritualidad española es evidente. ¿Qué seentiende por simbolismo místico? Este es el problema más arduo quese ofrece al teólogo, al metafísico, al psicólogo, al lingüista, al sociólogoy al crítico literario en este campo de investigación. Hatzfeld, comocrítico literario, distingue ante todo entre símbolos creados por cada es-critor en particular [símbolos verdaderos] y símbolos tomados de fuen-tes anteriores [símbolos didácticos]. Cuando se trata del 'artista místico'es difícil establecer quién ha hecho la elección de arquetipos o el des-cubrimiento de símbolos: si el poeta o el místico. En cuanto a los mís-ticos españoles el problema se agudiza porque, como católicos, estánprofundamente vinculados a una tradición de símbolos y figuras quetiene sus raíces en la Escritura. Para Hatzfeld el_ simbolismo forma laentraña del problema místico.

En el capítulo segundo se estudia la Influencia de Raimundo Lulioy Jan van Ruysbroec\ en el lenguaje de los místicos españoles [págs.33-143]. Los místicos españoles se han caracterizado por la originalidad


de sus conceptos imaginativos, de los términos usados y de los símbolosempleados. Los filólogos se han acercado a esta peculiaridad de lo es-pañol desde cinco puntos de vista diferentes. Jean Baruzi [Saint Jeande la Croix et le problcme de l'expérience mystique, segunda edición,París, 1931] ha propugnado el método ahistórico, que da a la idea deoriginalidad el más radical de los sentidos: "el místico d e s c u b r esus símbolos decisivos independientemente de las condiciones históricas".Gastón Etchegoyen [L'amour divin. líssai sur les sources de SainteThérese, París, 1923] se pone en una perspectiva completamente opues-ta: "todo lo que en un místico español parece original, puede expli-carse como una fusión sintética de diferentes fuentes más antiguas".Dámaso Alonso [La poesía de San ]uan de la Cruz, Madrid, 1942],representando el método secular, hace derivar el simbolismo místico deEspaña de la poesía secular ["tratar a lo d i v i n o temas y expre-siones mundanos"]. Miguel Asín Palacios [El Islam cristianizado, Ma-drid, 1931] encuentra las raíces de ciertos conceptos fundamentales delmisticismo español ["la desnudez sin imágenes del alma, desligada detodo, el ritmo entre la sequedad mística y las etapas dulces y el vocabu-lario místico casi completo de San Juan de la Cruz"] en la tradiciónmística musulmana. Pierre Groult [Les mystiques des Pays-Bas et lalittérature espagnole du seiziéme siécle, Lovaina, 1927] encuentra que"los conceptos de la mística española dependen de la literatura místicagermana, especialmente de la mística flamenca en lengua vernácula".Hatzfeld, abocado a escoger entre todas estas corrientes, se concreta aanalizar la influencia árabe, notable a través de Raimundo Lulio, y lagermánica, caracterizada en Jan van Ruysbroeck, en el simbolismo mís-tico de los clásicos españoles. Ante todo estudia Tres conceptos místicosluhanos en forma paradójica: " 1 . La contemplación como c i e n c i ad e a m o r . 2. El a m o r c o n d i c i o n a l d e s i n t e r e s a d ohacia Dios. 3. El n u d o de amor, q u e a n u d a a Dios y al alma,acompañado de variados retruécanos". El término c i e n c i a d ea m o r = contemplación, tan característico en San Juan de la Cruz["La contemplación es ciencia de amor, la cual es noticia infusa deDios amorosa" (Noche oscura de la subida del Monte Carmelo, parteII, libro II, cap. 18)], resulta desarrollado con amplitud por Franciscode Osuna unos años antes (Tercera parte del libro llamado Abecedariospiritual, Sexto tractado, capítulo I I ) :

Teología mística, que quiere decir escondida, porque en el secreto escondimientodel corazón la enseña el buen maestro Jesús, que para s! solo quiso reservar estemagisterio, del que'dio a sus siervos menos parte e facultad para enseñar a otrosque de cualquier otra escicncia ( . . . ] Cristo guardó para sí este oficio de enseñaren secreto a los corazones en que viviese aquesta teología escondida como escienciadivina y mucho más excelente que la otra teología de que hablamos primero, quese llama escudriñadora [ . . . ] La primera teología, que se llama escudriñadora, usade razones y argumentos e discursos e probabilidades según las otras esciencias f... 1Empero la teología escondida de que hablamos no se alcanza dcsta manera tan

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bien como por afición piadosa y ejercicio en las virtudes morales [ . . . ] adonde haymenos conoscimiento hay mayor afección e amor [. . . ] ca deves saber que cuandola inteligencia del ánima, que es la más alta fuerza entre las que conoscen, pasaen afección o amor de las cosas que contempla, cuasi es dicha levantarse sobre símesma, e la tal obra se llama exceso del ánima o levantamiento sobre si mesmoo sobre el espíritu suyo [ . . . ] Así el ánima que aún no está encendida con elcalor amoroso de la mística teología, entretanto que en sólo el conoscimiento dela especulativa está, parece estar echada y que se contiene en s! mesma dentro ensí; mas cuando concibe el espíritu del amor en fervor del corazón, en alguna ma-nera sale de sí mesma saltando de sí o bulando sobre sí; y dcsta manera se puededecir que lo que en sólo el entendimiento e la inteligencia fue esciencia y teologíaespeculativa, se dice sabiduría, que es sabrosa esciencia e mística teología [ . . . ]Llámase también esta manera de oración sabiduría, que según viste es sabroso saber[. . . ] E dícese sabiduría porque mediante ella saben los hombres a qué sabe Dios[. . . ] Llámase también esta manera de orar arte de amor, porque sólo por amorse alcanza y con ella más que con otra arte o endustria alguna se multiplica elamor.

Y tiene su verdadera raíz en el novell saber de Lulio ("Enírc lavinya e el fenollar / amor me pres, fé'm Déus amar . . . / Novell saberhai atrobat, / pot-n'hon conéixer veritat [. . . J / per lo saber que Déusm'ha dat [ . . . ] / Mon cor esta casa d'amors [ . . . j / Vull morir enpelag d'amor", Cant de Ramón). La noción de a m o r c o n d i c i o -n a l d e s i n t e r e s a d o resulta para Hatzfeld vinculada al novellsaber d'amor, y tiene su más alta expresión literaria en el famoso Sonetoa Cristo Crucificado ["No me mueve, mi Dios, para querer te . . . " ] ,cuyo autor ha permanecido en el misterio. Según el razonamiento delautor es a Lulio, en su Art amativa, a quien se debe, antes que a nadie,la exposición problemática del 'puro amor'. La idea de amor desintere-sado, hallada por Asín Palacios [op. cit.] en el Fotuhat de Abenarabi,se halla grandemente desarrollada en Lulio, fundida con una "especiede irreaüs como forma de pensamiento y [con] una inspiración realcatólica ante Jesús Crucificado". El 'nudo' de amor, por su parte, serelaciona con la costumbre oriental de jugar seriamente con las palabras,en cuanto al uso por los místicos españoles de esta metáfora. Son ilus-trativos estos versos de Santa Teresa en su poesía Hermosura de Dios:"¡Oh ñudo que ansí juntáis / Dos cosas tan desiguales! / No sé porqué os desatáis, / Pues atado fuerza dais / A tener por bien los males./ Juntáis quien no tiene ser / Con el Ser que no se acaba: / Sin acabaracabáis, / Sin tener que amar amáis, / Engrandecéis vuestra nada".Hatzfeld encuentra aquí profundas reminiscencias lulianas, especialmen-te en cuanto a los conceptos místicos de 'nudo' y 'anudamiento', con-ceptos que en realidad tomó Lulio de la mística sufí: "hablu 7 matín,que literalmente significa 'la cuerda fuerte' ". La metáfora amorosa dellazo [ñudo] es en verdad conocida desde antiguo, aplicada sobre todoal amor profano; con todo su aplicación al simbolismo teológico trini-tario es obra de la Edad Media. Pero el uso de esta metáfora como


equivalente a la noción de unió mystica es al parecer una conquista deLulio.

El símbolo de la fuente para la unión de Dios con el alma, es elsegundo tema que se propone Hatzfeld en este estudio, considerándoloen cuanto símbolo oriental de Lulio con fundamento en la fe y encuanto símbolo occidental de Ruysbroeck con base en la chispa del amordivino. Los versos que San Juan de la Cruz [Cántico espiritual, 12]pone en labios de la esposa dicen lo siguiente: "Oh cristalina fuente /si en esos tus semblantes plateados / formases de repente / los ojosdeseados / que tengo en mis entrañas dibujados". La explicación deestos versos, aparentemente enigmáticos, la da el mismo Santo en suDeclaración de la Canción XII: "Llama c r i s t a l i n a a la fe pordos cosas; la p r i m e r a , porque es d e C r i s t o su Esposo, yl a s e g u n d a , porque tiene las propiedades d e l c r i s t a l en serp u r a en las verdades y f u e r t e y c l a r a y l i m p i a de erro-res y formas naturales. Y llámala f u e n t e , porque de ella le mananal alma las aguas de todos los bienes espirituales". Esto supone el des-arrollo de la fe, que de un estado incipiente llega a la unto, en el sen-tido que le ha dado Lulio. Es evidente que el símbolo de la fuenteentraña de suyo más de una dificultad. Puede incluso, en cuanto con-lleva la noción de unió, relacionarse con otra imagen, rica en aplica-ciones, que aparece también en el lenguaje místico: la de pupilla = niñadel ojo = 'amiga, querida'. Piénsese en los versos de San Juan de laCruz: "Cuando tú me mirabas, / su gracia en mí tus ojos imprimían;/ por eso me adamabas, / y en eso merecían / los míos adorar lo queen ti vían" [Cántico espiritual, 321. Hatzfeld cree que la metáfora dela fuente tiene en San Juan de la Cruz un valor equivalente al delsarab del Fotuhat de Abenarabi, descrito por Asín Palacios como "unespejismo en el desierto producido por una ilusión óptica, a mediodía,en tiempo de temperatura excesivamente alta, y que no tiene por tantoexistencia real". Pero en el caso del místico español se trata de un sarab"que no es una ilusión, sino un símbolo de la presencia divina, súbita-mente sentida". Para Lulio, por su parte, la fuente de la contemplaciónes "un espejo cristalino, que refleja el grado de contemplación delamante, así como el grado de experiencia que el alma tiene de Dios".Las precisiones que Hatzfeld hace en el concepto luliano de la fuenteson las siguientes: "1) Identificación de la formulación de los artículosde la fe y de su contenido (Dios), conforme al método intelectual omístico según el estado del alma. 2) La fuente, que desempeña un papelde espejo en la oración, contemplación y purificación. 3) El problemadel Amado, escondido y parcialmente revelado, según el grado de puri-ficación. 4) Encuentro de amante y Amado en un espejo, en que unove la imagen del otro en su propio reflejo, es decir, según la medidaen que él amante posee al Amado". El camino a la identificación del'espejo' de Lulio con la 'fuente' de San Juan de la Cruz queda así ex-

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pedito. El valor místico de esta 'fuente' será pues equivalente, en cuantoexpresión de la unió mystica, al de la 'bodega' del Amado ["En lainterior bodega / de mi Amado bebí, y cuando salía / por toda aquestavega, / ya cosa no sabía, / y el ganado perdí que antes seguía" {Cánticoespiritual, 26)] . Un segundo símbolo de la fuente se halla en San Juande la Cruz, que no responde ya a la concepción árabe del oasis sino ala modalidad germánica de la scintilla animae. Hatzfeld encuentra con-cretada esta nueva imagen en los versos del Cantar del alma que sehuelga de conocer a Dios por je: "¡Qué bien sé yo la fonte que manay corre, / aunque es de noche! / Aquella eterna fonte está ascondida, /jqué bien sé yo do tiene su manida, / aunque es de noche! / [ . . . ] Séser tan caudalosas sus corrientes, / que infiernos, cielos riegan, y lasgentes, / aunque es de noche. / El corriente que nace de esta fuente /bien sé que es tan capaz y omnipotente, / aunque es de noche. / Elcorriente que de estas dos procede / sé que ninguna de ellas le precede,/ aunque es de noche". El autor concuerda con Dámaso Alonso en que" 'todo es extraño' en este poema, desde la forma fonte en vez de fuentey lo inusitado de la estrofa, dos endecasílabos dísticos seguidos de une s t r i b i l l o pentasílabo, hasta el concepto teológico de que las vir-tudes y dones del Espíritu Santo, sintámoslo o no, rebosan en el almacomo corrientes derivadas directamente de su fuente divina trinitaria,tranquilas y silenciosas, un m a n s o y c o n t i n u o c o r r e r d e lc h o r r o d e la f u e n t e". En cuanto al s e n t i d o d e ls í m b o l o , Hatzfeld recalca en lo que de común tienen las concepcionesde San Juan de la Cruz y Ruysbroeck [Het rije/^e der ghelieven. Degheestelij^e brulocht]: "una abundosa fuente, escondida, eterna; sinsuelo, admirable = dat gherinnen, die wallende adere der godlijckerjonteynen [ . . . ] que mana y corre = eene levende fonteynen [... ]en caudalosas corrientes = drie, seven rivieren [ . . . ] está el alma rebo-sando aguas divinas en las venas del alma = in elke cracht der zielen[ . . . ] manida = daer alie godlijc/[e gaven gegeven tverden, eenicheitons gheests [ . . . ] origen no le tiene = die heylighe Gheest, Got, hi esde oorspronc, daer die ziele uteghevloten es". Para averiguar sobre laraison d'étre del símbolo de la fuente, en su modalidad occidental, hayque llegarse hasta el mismo Maestro Eckart, quien empleaba el símbolopara expresar lingüísticamente la experiencia inefable "por la que [se]viene en conocimiento de que la deificación de las potencias del almaasí como su unificación dimana de una fuente distinta de uno y otrode estos efectos". Ruysbroeck comparte el criterio de Eckart acerca dela scintilla animae, pero, como ha de hacerlo San Juan de la Cruz, quie-re encontrar un símbolo "que reproduzca el proceso sobrenatural del'nacimiento de Dios' en el alma". En este punto es interesante el es-fuerzo hecho por Juan de los Angeles ["has de saber que el íntimo delalma es la simplicísima esencia della, sellada con la imagen de Dios,que algunos santos llamaron centro, otros íntimo, otros ápice del espí-

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ritu, otros mente, San Agustín summo y los más modernos la llamanhondón; porque es lo más interior y secreto, donde no hay imágenes decosas criadas, sino (como queda dicho) la de solo el Criador" (Diálogosde la conquista del espiritual y secreto reino de Dios, Diálogo I, I I I ) ]para precisar la inquietud mística de Ruysbroeck. Pero es San Juan dela Cruz el mejor concretador de estas nociones fundamentales de 'fuenteescondida' e 'íntimo': "el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padrey el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el ín-timo ser del alma; por tanto, el alma que le ha de hallar conviene salirde todas las cosas según la afición y voluntad y entrarse en sumo reco-gimiento dentro de sí misma, siéndole todas las cosas como si no fue-sen" [Cántico espiritual, Canción I, Declaración, 6], La conclusión deHatzfeld resulta aquí contundente: "Tenemos, pues, suficientes pruebasde que el segundo símbolo sanjuanista de la fuente procede del norte yde Ruysbroeck tanto en el concepto como en el enfoque y en el sig-nificado".

El tercer tema que interesa a Hatzfeld en este capítulo es el delSímbolo del cazador, analizado en cuanto concepto luliano [el alma ala caza de Dios] o en cuanto concepto ruysbroeckiano [el amor divinoa caza del alma]. El interés vuelve a centrarse aquí en San Juan de laCruz: "Tras de un amoroso lance, / y no de esperanza falto, / volé tanalto, tan alto, / que le di a la caza alcance. / Para que yo alcance diese/ a aqueste lance divino, / tanto volar me convino, / que de vista meperdiese; / y, con todo, en este trance / en el vuelo quedé falto; / masel amor fue tan alto, / que le di a la caza alcance" [Coplas a lo divino].Imagen es ésta que tiene una vieja tradición, comprobada por DámasoAlonso y Francisco López Estrada, de la cual es bella muestra estetexto de Francisco de Osuna: "El ánima prende y arrebata a Dios conlazos de caridad y amor, porque Dios no se sabe negar al amor; antesluego se da por vencido, como la garza cuando lanza el halcón que la

•prende; y así preso Dios por amor, es llevado del ánima no solamente ala casa, empero a la cama de su madre" [Tercer abecedario espiritual,Tractado XII, cap. nj. En la mística española son especialmente vigo-rosos los trazos con que se describe esta simbólica caza, llegándose, comoen el caso de Juan de los Angeles, a la precisión de las estratagemasusadas en la lucha mística: "Suelen los diestros luchadores usar de al-gunas tretas y cautelas luchando para derribar a sus contrarios, y esrazón [... ] sepamos de las que podemos aprovecharnos para triunfarde Dios y rendirle a nosotros en la oración. [... ] La primera, levantaral adversario en alto [... ] La segunda, usar de zancadilla [... ] Latercera es cansarle [.. .] La cuarta, dejarse caer sobre él" [Lucha espi-ritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap. v ] . Táctica espiri-tual seguida por Santa Teresa de Jesús, a juzgar por estos versos: "Esta

' divina prisión / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios micautivo / Y libre mi corazón; / Y causa en mí tal pasión / Ver a Dios


mi prisionero, / Que muero porque no muero" [Muero porque nomuero]. Esta idea de la caza de Dios tiene su raíz, para la mística oc-cidental, en Raimundo Lulio, quien a su turno la había recibido de latradición oriental. La ciencia infusa, en la explicación del símbolo lu-liano, es el fruto de ejercicios ascéticos de voluntad, devoción y oración["De'ía l'amic que ciencia infusa venia de volentat, devoció, oració, eciencia adquisita venia de estudi, enteniment" (Llibre d'amic e amat)],especie de cacería a lo divino. En cuanto al concepto ruysbroeckiano dela caza, las precisiones hechas por Hatzfeld son las siguientes: SantaTeresa de Jesús, habiendo vivido el fenómeno místico de la transverbe-ración, expresa una nueva modalidad del símbolo de la caza en la queel cazador es Dios y no el alma ["Cuando el dulce Cazador / Me tiróy dejó herida, / En los brazos del amor / Mi alma quedó rendida, / Ycobrando nueva vida / De tal manera he trocado / Que mi Amadopara mí / Y yo soy para mi Amado" (Mi Amado para mi)]. La ideaen realidad es fundamental en la concepción mística de Ruysbroeck,habiéndola tomado del tesoro de expresión de su Maestro Eckart. Estaimagen ruysbroeckiana se completa con la de la novia, quien en elmomento de los místicos desposorios exige la presencia de su prometidoy no de sus mensajeros ["¡Ay!, ¿quién podrá sanarme? / Acaba de en-tregarte ya de vero. / Ño quieras enviarme / de hoy más ya mensa-jero; / ¡que no saben decirme lo que quiero!" (Cántico espiritual, 6)],como bellamente se expresa en la poesía de San Juan de la Cruz.

Sobre La noche oscura y la desnudez del alma, cuarto tema, Hatzfeldse propone el concepto Iuliano de "la noche oscura que lleva a unanoche más oscura en espera de la aurora", y el concepto ruysbroeckianode "la desnudez absoluta y sin imágenes". El símbolo sanjuanista de lanoche oscura del alma ha sido analizado por Jean Baruzi en su obracitada, pero mezclando los conceptos de noche y desnudez. De dondeel empeño del autor del libro reseñado por distinguir y establecer loselementos diversos, partiendo de los versos con que San Juan de la Cruzcomenzó su Noche oscura de la subida del Monte Carmelo: "En unaNoche oscura / con ansias en amores inflamada, / ¡oh dichosa ventura!,/ salí sin ser notada, / estando ya mi casa sosegada. / A oscuras, y se-gura / por la secreta escala disfrazada [...] ¡Oh noche que guiaste! /¡Oh Noche amable más que el alborada! / ¡Oh Noche que juntaste /Amado con amada, / amada en el Amado transformada!". Es ésta sinduda una de las más vigorosas imágenes creadas por el Santo poeta,teniendo elementos tributarios de la tradición, pero siempre realzadosy superados por los que con exclusividad pertenecen a la creación san-juanista. La noche oscura para San Juan de la Cruz no es simplementeuna experiencia psicológica del místico, sino que es ante todo una exi-gencia ontológica para quienes vacan a Dios. Para el Santo el problemaes eminentemente teológico, quedando así vinculado a la tradición agus-tiniano-medieval de la fisto vespertina = visio matutina = visto me-


ridiana. He aquí un texto bastante elocuente: "Esta noche es la con-templación en que el alma desea ver estas cosas. Llámala noche, por-que la contemplación es oscura, que por eso la llaman, por otro nombre,mística teología, que quiere decir sabiduría de Dios secreta o escondida,en la cual, sin ruido de palabras y sin ayuda de algún sentido corporalni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivoy natural, enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma sin ellasaber cómo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendien-do" [Cántico espiritual, canc. 39, 12J. En la Subida del Monte Carmelo[libro I, cap. 2] la explicitación de la figura es evidente: "Por trescausas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el almaa la unión de Dios. La primera, por parte del término donde el almasale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundoque poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es comonoche para todos los sentidos del hombre. La segunda, por parte delmedio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual esla fe, que es también oscura para el entendimiento, como noche. Latercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual, ni másni menos, es noche escura para el alma en esta vida. Las cuales tresNoches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas,para venir a la divina unión con Dios". La noche oscura, en la concep-ción sanjuanista de la vida mística, tiene su coronación en la ilumina-ción y en la unió mystica. "El que pretenda descubrir — dice Hatzfeld —la fuente o al menos algunos de los elementos de la fuente, en queestá inspirado este símbolo grandioso de la 'noche oscura', debe cierta-mente tener bien presente, primero, que esta noche está esencialmenteinformada por la aurora que la sigue y explica, y segundo, que se tratade la noche oscura de un prisionero, que sale de la oscuridad de lacárcel a la luz de la libertad". María Rosa Lida [Revista de FilologíaHispánica, 1949, 5] sostiene que la inspiración para la "noche oscura"le ha venido a San Juan de la Cruz de la Biblia [Salmo 139, 11: "Sidijere: 'Las tinieblas me ocultarán, será la noche mi luz en tornomío'"]. Asín Palacios [Un précurseur hispano-musulman de Saint ¡eande la Croix, en Eludes Carmélitaines, XVII (1932), II] quiere poneren Ibn Abbád de Ronda el anticipo de la 'noche oscura'. Pero, en rea-lidad, la imagen sanjuanista tiene su preludio en el Llibre de SantaMaría de Raimundo Lulio, en el pasaje en que "Lausor explica a lamanera alegórica a un ermitaño, que la Virgen se llama Alba, porqueella trae la Luz de su Divino Hijo a la oscura cárcel de la humanidad".Hatzfeld reúne una serie de textos lulianos que contribuyen a esclarecerel misterio de la 'noche oscura': prisión de amor ["Amat, en lo cariared'amor me tens enamorat ab tes amors, qui m'han enamorat de tesamors, per tes amors e en tes amors" (Llibre d'amic e amat, 299)];muerte mística al alba ["Cantaven los aucells l'alba, e desperti's 1'amic,qui és l'alba; e los aucells feniren llur cant, e l'amic morí per l'amat,


en l'alba" {ibid., 25)] ; tentación de desesperación vencida por la seguridadde que en orden al amor divino son preferibles las pruebas a los carismas["Perdé l'amic una joia que molt amava e fóra s desconsolat, tro que sonamat li féu questió qual cosa li era pus profitable: o la joia que havia ola paciencia que hac en les obres de son amat" {Art amativa, 343)]; ade-lanto en el amor, "aunque es de noche", con sus correspondientes ga-lardón e iluminación ["Sembrava l'amat en lo eos de l'amic treballs,tribulacions, llanguiments. Sanava l'amic son eos ab esperanza, devoció,paciencia, consolacions" {Llibre d'amic e amat, 94)] ; la muerte místicaes precedida de lágrimas (purgaciones activa y pasiva), señales de amor["Los senyals de les amors que l'amic ha a son amat son, en lo co-mencament, plors, e en lo mig tribulacions, e en la fi mort. E peraquells senyals l'amic preíca los amadors de son amat" {ibid., 232)];relación que hay entre amor y sufrimiento ["Dix l'amat a l'amic:— ¿Saps, encara, qué és amor? —. Respós: — Si no sabes qué és amor,sabera qué és treball, tristícia e dolor" {ibid., 9 ) ] . El autor concluyeque en Lulio, antes que en San Juan de la Cruz, se encuentra la estruc-tura del símbolo de la 'noche oscura' y la importancia que se da a lasetapas amargas de la vida interior. Hay, pues, un ritmo interno queHatzfcld concreta en estos puntos: a la mayor purificación del almacorresponde mayor amor desinteresado y a mayor desinterés en el amormayor recompensa ["Turmentava amor l'amic, per lo qual turmentplorava e planyia l'amic. Cridava'l son amat que s'acostás a ell per 50que sanas. On, pus l'amic a son amat s'acostava, pus fortment amorlo turmentava, cor mes d'amor sentia. E cor mes de plaers sentía onmes amava, pus fortment l'amat de sos llanguiments lo sanava" {ibid.,243)]. El gozo y la pena acompañan la experiencia del divino amor["Digues, foll, ¿qui sap mes d'amor: o aquell que n'ha placr, oaquell que n'ha treballs e llanguiments? — Respós, e dix que la usens l'altre no en pot haver coneixenca" {ibid., 178)]. El vino delAmado es amargo para el amante y el amor inflamado de éste es en-friado por sus propias lágrimas ["Embriagava's l'amic de vi, quimembrava, cntenia e amava l'amat. Aquell vi amarava l'amat ab sosplors e ab les llagremes de son amic. Amor escalfava e aflamava l'amicen membran^a de son amat. E l'amat lo refredava ab llagremes e plors,e ab oblidament deis delits d'aquest món, e ab renunciament deisvans honraments. E creixicn les amors con l'amic membrava per quisostenía llangors, tribulacions, ni los hómens mundans per qui sosteníentreballs, persecucions" {ibid., 363-364)]. El ritmo no sólo afecta a losmotivos lulianos, sino que también se evidencia en la terminología usada["Ah, bon amic, / savi és qui por altre es castic / e tem d e s t r i e ! "{Lo concili, I, 54-56). "E qui m'ha donada / tanta de p r e s s u r a etanta botada / que a penes mi sostenc? tam fort son cascada!" {Plantde Nostra Dona Santa María, 79-81). "Senyors, / volentera morria, carla gran deshonors / e la pena que dats a mon Fill, qui amors / lo fanmorir en la creu per tuit li pecadors / m i c o s t r e n y e n tan fort


mon cor ab amargors, / que tot se desllaga e es banya en dolors!" (ibid.,271-276)]. La conclusión es la siguiente: "toda la materia prima delsímbolo, estructura del símbolo, concepto, ritmo y terminología de lanoche oscura, sus sinónimos y antónimos, pueden hallarse en RaimundoLulio; sin embargo, aquí como en todo su misticismo, Raimundo Luliono pasó de un desmañado balbuceo. El haber elevado este balbuceo aun lenguaje de sobrecogedora poesía y de altura teológica es mérito delpoeta español y doctor Ecdesiae San Juan de la Cruz".

Al concepto árabe-luliano de noche oscura, "fría, helada, austera ygrave", añade San Juan de la Cruz el concepto norteño-ruysbroeckianode "soledad, vacío, austeridad sin imágenes, d e s n u d e z " ["pasarpor la oscura noche de la fe, en desnudez y purgación suya, a la unióndel Amado" {Subida del Monte Carmelo, Canciones)]. La palabra es-pañola desnudez "indica más bien el estado resultante de h a b e r s ed e s n u d a d o que el acto de d e s n u d a r s e " , de donde su valorespecial para una connotación mística. Hatzfeld considera que este sen-tido le vino de la voz ruysbroeckiana del flamenco medieval, bloetheit,traducida toscamente por Surio como nuditas, pero que en realidadconlleva todas las implicaciones semánticas del medio alto alemán:blózheit = desnudez, en el amplio sentido místico dado al término porEckart. Esta desnudez en San Juan de la Cruz es "cualidad imprescin-dible para la unión del alma con Dios", por lo que bien puede colocarseal santo español en la tradición mística de Ruysbrocck y de su vulga-rizador en habla hispana, Juan de los Angeles ["el espíritu enamoradovuela a las divinas tinieblas, removidas y negadas todas aquellas cosasque se pueden sentir o imaginar o entender" {Lucha espiritual y amo-rosa entre Dios y el alma, parte I, cap. xi, 5). "Porque cualquiera queen sus ejercicios se llega a Dios, libre y desembarazado de imágenes ysin buscar otra cosa que la honra y gloria de Dios, no puede dejar desentir la bondad suya y sentirse interiormente unido con El" {Conquistadel reino de Dios, diálogo IX, VII)] . San Juan de la Cruz y Ruysbroecktienen de común, en cuanto al concepto de dcsnudez-bloetheit, el p r o -c e d i m i e n t o de vaciar el alma y la decisión con que "declaranperjudiciales para él adelantamiento del alma toda clase de objetos yrecuerdos, incluso devotos y santos", lo que no quiere decir que esténcontra el uso de las imágenes de Dios y de los santos ["no por esoconvenimos, ni queremos convenir, en esta nuestra doctrina con la deaquellos pestíferos hombres que, persuadidos de la soberbia y envidiade Satanás, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el santoy necesario uso e ínclita adoración de las imágenes de Dios y de lossantos" {Subida del Monte Carmelo, 1, III, c. 15, 2 ) ] . Pero coincidenante todo al declarar "que su preocupación moral es la misma que supreocupación ontológica y metafísica, a saber, crear un estado en el quelas s u b s t a n c i a s d e s n u d a s de Dios y del alma tengan unclima propicio para juntarse", llenando así el ideal místico expresado poi


Francisco de Osuna [Tercer abecedario espiritual, tractado XIII, cap.iv] con estas palabras: "los deseos que abrazan a Dios desnudo e sincorporal semejanza y el amor que no cura de palabras ora con máspureza a Dios, y en manera más espiritual y más inmediata, porqueno dice el ánima que así ora sino aquello de los Cánticos: Mi amadoa mí e yo a mi amado".

Aderezo místico y toque místico es el quinto tema que se proponeH a t z f e l d , a n a l i z á n d o l o e n d o s a s p e c t o s : " 1 ) J o y a s y a d o r n o sd e la d e s p o s a d a = Cierheit der gheesteli]\er Brulocht, deRuysbroeck. 2) E l t o q u e = gherinen, de Ruysbroeck". "Ornatos","joyas", son los nombres dados por la mística española a las gracias conque el Esposo divino regala al alma que quiere unir a Sí en espiritualmatrimonio. Santa Teresa de Jesús ["Estas son las joyas que comienzael Esposo a dar a su esposa, y son de tanto valor, que no las porná amal recaudo, que ansí quedan esculpidas en la memoria estas vistas,que creo es imposible olvidarlas hasta que las goce para siempre, si nofuese para grandísimo mal suyo; mas el Esposo que se las da, es po-deroso para darle gracia que no las pierda" (Moradas del castillo interior,Moradas sextas, cap. 5, 11)], Francisco de Osuna ["Cuando los prín-cipes y grandes reyes vienen a posar en alguna casa, luego se desemba-raza toda la casa, sólo queda el casco de la casa vacío, porque el reytrae consigo lo que es necesario para su servicio y compostura; sola-mente quiere la casa limpia de toda inmundicia, e así dice nuestra letraque desembaraces tu corazón de todo vicio y humano impedimento yvacies del todo lo criado, porque así podrá Dios mejor caber dentrocuanto menos estuviere acompañado" (Tercer abecedario espiritual,tratado IV, cap. v)] y Juan de los Angeles ["Pues de la manera quepara entrar el Príncipe en la pobre casilla del labrador el labrador sesale y la desocupa de todas sus alhajas, sin quedar ninguna, grande nipequeña, porque el Príncipe trae consigo el ornato y aderezo digno desu persona, así para morar Dios en una alma quiere que se desocupeprimero del amor de todas las criaturas y de sí misma" (Conquista delreino de Dios, diálogo I, V)] se mueven con insistencia alrededor deesta idea, pero es San Juan de la Cruz el que con mayor concienciaenseña "que el d e s p o s o r i o e s p i r i t u a l por su misma funciónes un ornato para el matrimonio espiritual y consiste en que el almarecibe dones y aderezos espirituales absolutamente necesarios para reci-bir a su divino Esposo" ["en este vuelo espiritual que acabamos dedecir, se denota un alto estado y unión de amor en que después demucho ejercicio espiritual suele Dios poner al alma, al cual llaman des-posorio espiritual con el Verbo, Hijo de Dios. Y al principio que se haceesto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas desí, hermoseándola de grandeza y majestad, y arreándola de dones y vir-tudes, y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios, bien así como adesposada en el día de su desposorio" {Cántico espiritual, canc. 14 y


15, 2 ) ] . En un pasaje de la Llama de amor viva [canc. 3, verso III,párrafo 1, 24-25] dice el santo: "Porque en el desposorio sólo hay unigualado sí, y una sola voluntad de ambas partes, y joyas y ornato dedesposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matri-monio hay también comunicación de las personas y unión. [ . . . ] Y enesto pasa tiempo, en unas más y en otras menos, porque lo va Dioshaciendo al modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellasque fueron escogidas por el rey Asuero {Esth., 2, 12) que, aunque lashabían ya sacado de sus tierras y de las casas de sus padres, todavía,antes que las llegasen al lecho del rey, las tenían un año, aunque en elpalacio, encerradas. De manera que el medio año se estaban disponiendocon ciertos ungüentos de mirra y otras especies, y el otro medio añocon otros ungüentos más subidos, y después de esto iban al lecho delrey". Aparece aquí insinuada la spiritalis unctio de la mística medieval,que lleva a relacionar a San Juan de la Cruz con el símbolo ruysbroec-kiano del 'adorno del matrimonio espiritual'.

Tactus es el nombre dado en la Edad Media a los contactos espiri-tuales entre Dios y el alma. San Juan de la Cruz, dándole a la palabraun sentido de concrctez que no tiene en los textos latinos, la traducegeneralmente por toque, con lo que en la mística española esta expre-sión tiene un valor específico. He aquí los textos del Santo: "es de saberque de estos sentimientos, así de los de la voluntad como de los queson en la sustancia del alma, ahora sean los toques de Dios que loscausan repentinos, ahora sean durables y sucesivos, muchas veces, comodigo, redunda en el entendimiento aprensión de noticia o inteligencia,lo cual suele ser un subidísimo sentir de Dios y sabrosísimo en el en-tendimiento, al cual no se puede poner nombre tampoco, como al sen-timiento de donde redunda" [Subida del Monte Carmelo, parte I, libroII, cap. 32, 3] . "Que aunque en esta vida no se goza perfectamentecomo en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios,a v i d a e t e r n a s a b e " [Llama de amor viva, canción 2, versoIII, 21]. "Este toque divino ningún bulto ni tomo tiene, porque el Verboque le hace es ajeno de todo modo y manera y libre de todo tomo, deforma y figura y accidentes, que es lo que suele ceñir y poner raya ytérmino a la sustancia; y así este t o q u e de que aquí se habla, poicuanto es s u s t a n c i a l (es a saber, de la divina sustancia), es ine-fable" \ibid., 20]. "Cuanto a lo p r i m e r o , es de saber que estet o q u e d e c e n t e l l a que aquí dice es un toque sutilísimo que elAmado hace al alma a veces, aun cuando ella está más descuidada, demanera que la enciende el corazón en fuego de amor, que no parecesino una centella de fuego que saltó y la abrasó; y entonces congrave presteza, como quien de súbito recuerda, enciéndese la volun-tad en amar y desear y alabar y agradecer y reverenciar y estimar yrogar a Dios con sabor de amor; a las cuales cosas llama e m i s i o n e sd e b á l s a m o d i v i n o , que responden al t o q u e d e cerj-


t e 11 a s salidas del divino amor que pegó la centella, que es b á l s a -m o d i v i n o que conforta y sana al alma con su olor y sustancia"[Cántico espiritual, canción 25, 5 ] . En Santa Teresa de Jesús los sím-bolos que responden al 'toque' sanjuanista se multiplican en bella ma-nera: "Va bien diferente de todo lo que acá podemos procurar, y aunde los gustos que quedan dichos, que muchas veces estando la mesmapersona descuidada y sin tener la memoria en Dios, Su Majestad ladespierta, a manera de una cometa que pasa de presto, o un trueno,aunque no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue lla-mada de Dios, y tan entendido, que algunas veces —en especial a losprincipios — la hace estremecer y aun quejar, sin ser cosa que le duele.Siente ser herida sabrosísimamente, mas no atina cómo ni quién lahirió; mas bien conoce ser cosa preciosa y jamás querría ser sana deaquella herida [ • • • ] . Deshaciéndome estoy, hermanas, por daros a en-tender esta operación de amor y no sé cómo; porque parece cosa con-traria dar a entender el Amado claramente que está con el alma, y pa-recer que la llama con una seña tan cierta que no se puede dudar, y unsilbo tan penetrativo para entenderle el alma que no le puede dejar deoír; porque no parece sino que en hablando el Esposo, que está en laséptima morada, por esta manera — que no es habla formada —, todala gente que está en las otras no se osan bullir, ni sentidos ni imagina-ción ni potencias. [ . . . ] Hace en ella tan gran operación, que se estádeshaciendo de deseo y no sabe qué pedir, porque claramente le pareceque está con ella su Dios. [ . . . ] Estava pensando ahora si sería que eneste fuego del brasero encendido, que es mi Dios, saltava alguna cen-tella y dava en el alma, de manera que se dejava sentir aquel encen-dido fuego, y como no era aún bastante para quemarla, y él es tan de-leitoso, queda con aquella pena, y a el tocar hace aquella operación; yparéceme es la mejor comparación que he acertado a decir. Porque estedolor sabroso —y no es dolor— no está en un ser; aunque a vecesdura gran rato, otras de presto se acaba, como quiere comunicarle elSeñor, que no es cosa que se puede procurar por ninguna vía humana;mas aunque está algunas veces rato, quítase y torna; en fin, nunca estáestante, y por eso no acaba de abrasar el alma, sino ya que se va aencender, muérese la centella y queda con deseo de tornar a padeceraquel dolor amoroso que le causa" \Moradas del castillo interior, Mo-radas sextas, cap. 2, 2-4]. Fuera de España, sostiene Hatzfeld, ningúnmístico se ha preocupado por el "toque divino", con excepción de Ruys-broeck. Al identificar los 'toques' teresianos y sanjuanistas con los ghe-riñen, anroeren y ontjunc\en ruysbroeckianos, el autor se acoge al crite-rio de Dom J. Huijben, O.S.B. [Ruysbroecl{ et Saint Jean de la Croix,en Eludes Carmélitaines, XVII (1932), n ] , quien define el toque mís-tico con estas palabras: "La 'touche divine qui nous entraíne en Dieu'est le moyen forme] de cette connaissance supérieure, experiméntale[ . . . ] dans l'ombre de Dieu". Ruysbroeck rodea el gherinen simbólico

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y central de imágenes auxiliares, cargadas de valor semántico. Fluir enel alma y fluir del alma, de acuerdo con el medio alto alemán riñen,es uno de los más significativos sentidos de la expresión, lo que explicalas infidelidades con que Surio [Rosbrochii Opera Omnia] vierte allatín el texto ruysbroeckiano. Estas vacilaciones del traductor influyenen la expresión simbólica que realiza San Juan de la Cruz de sus ex-periencias místicas: "un 'toque' y un 'redundar' de una fuente cris-talina".

El último tema abordado por Hatzfeld en este capítulo es el de Me-táforas típicas ruysbroec\ianas relativas a la unión divina y a la vida delEspíritu Santo en el alma, tema que divide para su estudio en dos par-tes: "1) Distintos verbos que expresan la unión mística: absorber, re-clinarse, aspirar" y "2) La vida del alma después del matrimonio mís-tico: la llama devoradora".

"Los místicos españoles — dice Hatzfeld — tienen en común conRuysbroeck varias metáforas de tradición medieval para indicar la uniónmística, tales como la del aire traspasado por el sol, la de la lucecitaque se junta con otra luz mayor, la del hierro que se pone incandescentecon el fuego, el madero que en el fuego se vuelve fuego". Juan de losAngeles en unos versos que trae en Considerationum spiritualium superlibrum Cantici Canticorum Salomonis [cap. 11, lectio VII, art. IIJ, yque el Padre Fray Jaime Sala O.F.M. [Obras místicas del M. R. P. Fr.Juan de los Angeles, Ministro provincial de la antigua Provincia Fran-ciscano-descalza de San ¡osé. Anotadas y precedidas de una Introducciónbio-bibliográfica por el Padre Jaime Sala, Parte primera, Madrid, CasaEditorial Bailly-Bailliére, 1912 (Nueva Biblioteca de Autores Españoles,XX), pág. xn] le atribuye a él mismo, dice: "Digo que, puesta el almaen su sossiego, / espere a Dios, cual ojo, que cayendo, / se va sabrosa-mente al sueño ciego; [ . . . ] Ella verá con desusado estilo / toda regarsey regalarse junto / de un salido de Dios, sagrado Nilo". Bernardinode Laredo incluye éste entre los aforismos con que termina el cap. 40,parte III, de la Subida del Monte Sión: "¡Quién supiese navegar — y,engolfado, no remar!". San Juan de la Cruz exclama en la Llama deamor viva [canción III, verso I, 7 ] : "¿Quién dirá, pues, lo que sientes,¡oh dichosa alma!, conociéndote así amada y con tal estimación engran-decida? [ . . . ] Porque las noticias que te comunica el Amado de susgracias y virtudes son s u s h i j a s , en las cuales estás tú tan engol-fada e infundida, que eres también el pozo de l a s a g u a s v i v a sque c o r r e n c o n í m p e t u d e l m o n t e L í b a n o , quees Dios" (Cant. 4, 15). Luis de León en su oda A Francisco Salinas,y a propósito de la música, dice: "Aquí el alma navega / por un marde dulzura, y finalmente, / en él ansí se anega, / que ningún acciden-te / extraño y peregrino oye y siente", versos que Hatzfeld interpretaen sentido místico. De Juan de los Angeles son estas bellas descripcionesde la unión mística: "Algunas veces acontece que totalmente cesa el

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entendimiento, como si el alma no fuese intelectual; mas luego se tornaa descubrir la centella viva de la simple inteligencia o conocimiento sen-íible, y en aquel dejar de entender es donde el alma recibe mayorgracia; y cuando revive y se halla con ella se admira y no sabe por dóndeni cómo la hubo; y codiciosa de más, querría volver a mortificarse,ninguna cosa entendiendo; y como quien se zabulle en el agua y salede nuevo con lo que deseaba en las manos, así ella se encierra dentrode sí y se zabulle en Dios, de donde suele salir llena de espiritualesriquezas" [Conquista del reino de Dios, diálogo X, 6]. "Los que enesta amorosa potencia se ejercitan y tienen familiaridad con Dios, tanalto se levantan algunas veces que, callando por poco tiempo su enten-dimiento, de sí y de todas las cosas juntamente se olvidan y son todostragados de Dios y transformados en El. Rusbrochio llamó vida divinala deste tercer hombre; porque en ella se contempla atentamente Diosy se une a El el alma por desnudo amor, y le goza y gusta cuánta seasu dulcedumbre; derrítese y renuévase de continuo en El, y éste es elcamino del rapto y elevación sobre todas nuestras fuerzas a un estadodonde el mismo Dios nos rige, y el alma sufre su operación y es ilus-trada con claridad divina, no de otra manera que estos aires con losrayos del sol, y el hierro con el calor y virtud del fuego" [ídem, diálogoI, 4]. Santa Teresa de Jesús, hablando del matrimonio espiritual, dice:"Acá es como si cayendo agua del cielo en un río u fuente, adondequeda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es elagua del río u lo que cayó del cielo; o como si un arroíco pequeñoentra en la mar, no havrá remedio de apartarse; u como si en una piezaestuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra di-vidida, se hace todo una luz" [Moradas del castillo interior, séptimasmoradas, cap. 2, 4]. Todos estos motivos hispánicos de la unión mís-tica resultan para Hatzfeld ecos de la mística ruysbroeckiana, aunqueen los españoles falte el "elemento tremendo de un Dios insondable queengolfa al alma en un goce insondable de grandeza". Sólo San Juande la Cruz logra llegar a la plenitud del sentimiento ruysbroeckiano alglosar los versos: "Mi Amado [ . . . ] , los ríos sonorosos". He aquí sucomentario: "de tal manera se ve el alma embestida del torrente delespíritu de Dios en este caso y con tanta fuerza apoderarse de ella, quele parece que vienen sobre ella todos los ríos del mundo, que la embis-ten, y siente ser allí anegadas todas sus acciones y pasiones en que antesestaba. ['...] Esta voz o este sonoroso sonido de estos ríos que aquí diceel alma, es un henchimiento tan abundante que la hinche de bienes, yun poder tan poderoso que la posee, que no sólo le parece sonido de ríos,pero aun poderosísimos truenos" [Cántico espiritual, canc. 14 y 15, 9-10]. Sostiene el autor que "el paralelo más sorprendente entre los espa-ñoles y Ruysbroeck es este: uno y otro llevan su idea de la absorción enDios y por Dios hasta el punto de la aniquilación de los últimos ele-:mentps no divinos en el hombre ( a n o n a d a m i e n t o , m u e r t e

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de e s p í r i t u = volsterven)". Unos textos son ilustrativos: "La ter-cera manera de penar en el amor es como morir, lo cual es ya comotener llaga afistolada, hecha el alma ya toda afistolada; la cual vivemuriendo, hasta que, matándola el amor, la haga vivir vida de amor,transformándola en amor" [Cántico espiritual, canc. 7, 4]. "Sólo con laconfianza / Vivo de que he de morir, / Porque muriendo el vivir /Me asegura mi esperanza. / Muerte do el vivir se alcanza, / No te tar-des, que te espero, / Que muero porque no muero" [Santa Teresa deJesús, Muero porque no muero], "La cosa amada es más mía y está másjunta conmigo que yo mismo que la amo; porque yo en mí muero,según queda probado, y si vivo es porque, reamándome la cosa amada,me da vida, y así me cobro y me gano por ella y ella tiene en mí pri-mero y más principal lugar que yo. [... ] Dichosa muerte, a la cualse siguen dos vidas, y dichoso trueco en el cual yo hago gracia de mí aPedro, y gano con esto a Pedro y a mí; y no teniendo sino sola unavida antes que amase, mediante una muerte tengo dos vidas" [Juan delos Angeles, Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte II,cap. xiv ]. Una metáfora común a San Juan de la Cruz y a Ruysbroeck"es la del alma que se reclina y apoya en el Amado y viceversa"; me-táfora que tiene su explicación en un texto de Francisco de Osuna: "Eltercer callar de nuestro entendimiento se hace en Dios, cuando se trans-forma en El toda el ánima y gusta abundosamente la suavidad suya, enla cual se adormece como en celda vinaria, y calla, no deseando más,pues que se halla satisfecha, antes se duerme aun a sí mesma, olvidán-dose de la flaqueza de su condición, por se ver tan endiosada y unidaa su molde, y vestida de su claridad como otro Moisen después de haverentrado en la niebla que estava encima del monte, lo cual más de ver-dad acontesció a Sant Juan cuando después de la cena se echó sobre elpecho del Señor, y por entonces calló todo lo que sintió" [Tercer abe-cedario espiritual, tractado XXI, cap. iv]. En San Juan de la Cruz laexpresión de estas imágenes es hermosísima: "Entrádose ha la Esposa/ e n el ameno huerto deseado, / y a su sabor reposa, / el cuello recli-nado / sobre los dulces brazos del Amado" [Cántico espiritual, 22]."En mi pecho florido, / que entero para él solo se guardaba, / allíquedó dormido, / y yo le regalaba, / y el ventalle de cedros aire daba"[Subida del Monte Carmelo, 6]. "Quédeme y olvídeme, / el rostro re-cliné sobre el Amado, / cesó todo y dejeme, / dejando mi cuidado /entre las azucenas olvidado" [ibid., 8]. "Mi alma se ha empleado / ytodo mi caudal en su servicio. / Ya no guardo ganado / ni ya tengootro oficio, / que ya sólo en amar es mi ejercicio" [Cántico espiritual.28J. La similitud de las metáforas sanjuanistas y ruysbroeckianas vatodavía más adelante, pues el abrazo de Dios y del alma ( r e c l i n a r s e 'y netghen) se realiza en circunstancias similares en ambos casos, "jDe-tente, cierzo muerto! / ¡Ven, austro, que recuerdas los amores, / aspirapor mi huerto, / y corran tus olores, / y pacerá el Amado entre las


flores!" [ibid., 17]. "Allí me mostrarías / aquello que mi alma preten-día, / y luego me darías / allí tú, vida mía, / aquello que me diste elotro día: / el aspirar del aire, / el canto de la dulce filomena, / el sotoy su donaire / en la noche serena, / con llama que consume y no dapena" [ibid., 38-39]. Se trata de "el silbo de los aires amorosos" \ibid.,14], tan lleno de sentido en la concepción sanjuanista, y de "la músicacallada" \ibid., 15] y "la soledad sonora" [ibid.,], de las cuales dice elsanto: "Y llama a esta música callada, porque, como habernos dicho, esinteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y así, se goza en ellala suavidad de la música y la quietud del silencio. Y así dice que suAmado es esta m ú s i c a c a l l a d a , porque en él se conoce y gustaesta armonía de música espiritual. Y no sólo eso, sino que también esla s o l e d a d s o n o r a . Lo cual es casi lo mismo que la m ú -s i c a c a l l a d a ; porque, aunque aquella m ú s i c a es c a l l a d acuanto a los sentidos y potencias naturales, es s o l e d a d muy s o-n o r a para las potencias espirituales" [ibid., canc. 14 y 15, 25-26].Coinciden por último los dos místicos estudiados en el uso del versopara la expresión de su experiencia mística. "Podemos decir resumiendo:— es la conclusión de Hatzfeld — los místicos españoles, y especialmenteSan Juan de la Cruz, emplean expresiones de variada complejidad parala unió mystica, expresiones que implican un ser absorbido o engolfado,un morir en Dios, un aspirar a Dios, un apoyarse y reclinarse en Dios.Y al hacerlo así, siguen moldes norteños y sobre todo a Ruysbroeck".

Pasando a las metáforas con que se ilustra la vida del alma despuésdel matrimonio místico, sostiene Hatzfeld que San Juan de la Cruz esel único de los místicos españoles que trata de expresar algo acerca deeste maravilloso misterio de la vida interior. "Y en este encendido gradose" ha de entender que habla el alma, ya tan transformada y calificadainteriormente en fuego de amor, que no sólo está unida a este fuego,sino que hace ya v i v a l l a m a en ella. Y ella así lo siente, y asílo dice en estas canciones, con íntima y delicada dulzura de amor, ar-diendo en su l lama. . . " [Llama de amor viva, prólogo]. El prodigiode esta llama de amor, que simboliza el paso de la vida ascética a losesplendores de la experiencia mística, ha sido expresado comúnmentepor el símil del madero convertido en llama. "Lavaba Madalena los piesdel Redentor con sus lágrimas, alimpiábalos con los cabellos, besábalosy ungíalos, y en todo este tiempo no se oía palabra de su boca, sólo sederrite en fuego de amor; y así como un leño verde puesto al fuego,en calentándole por esta parte comienza a distilar el humor que tienepor la otra; así, en calentando el amor divino aquel corazón verde ymundano de la Madalena, comienza a salir el humo por sus ojos entanta abundancia, que stans retro secus pedes, etc.; que aun estandoen pie bastó para regar los del Redentor" [Fray Pedro Malón de Chaide,La conversión de la Madalena, parte III, 37]. "De donde, para mayorclaridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene aquí anotar


que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aquí decimos, dela misma manera que se ha en el alma, purgándola y disponiéndolapara unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el maderopara transformarlo en sí" [San Juan de la Cruz, Noche oscura, libroII, cap. 10, 1]. El alma se transforma pues por obra de esta llama deamor ["con llama que consume y no da pena" {Cántico espiritual, 39)] ,de acuerdo con la exégesis sanjuanista: "Por la l l a m a entiendeaquí el amor del Espíritu Santo. El c o n s u m a r significa aquí aca-bar y perfeccionar" [ibid., can. 39, 14]. "También en esta cuestión— dice Hatzfeld — hay solamente un místico anterior al siglo xvi quehabla de la vida mística postmatrimonial: Ruysbroeck". Las coinciden-cias entre los dos autores se concretan en seis puntos bien determinados:"1) La llama devoradora del Espíritu Santo después de su operaciónde purificación pasiva, todavía sigue acendrando el alma. 2) Comunicaa un mismo tiempo luz y calor ( l u z y c a l o r = licht ende vier)a la madera inflamada ( m a d e r o = olyen), el alma. 3) La llamadevoradora absorbe el alma. 4) Una nueva llama significa la respuestaamorosa del alma a Dios. 5) Hay la metáfora de la luz reflejada porlas cavernas de la montaña. 6) La llama del fuego del Espíritu Santo,mayor que la del alma, se representa por el mismo símbolo del horno".

La Conclusión de este trabajo indica que los conceptos, símbolos ymetáforas que tanto cautivan en la mística española no tienen su fuenteen la tradición ordinaria de la mística latina occidental. El concepto de'ciencia de amor' halla su explicación en el "s u f í franciscano" Rai-mundo Lulio; el concepto de 'puro amor' tiene también su inspiraciónen Lulio; igual cosa sucede con el símbolo del nudo en relación con launió mystica; el símbolo de la fuente es luliano, cuando ésta "oficiadé espejo y los ojos del amante buscan al Amado en la fuente", y esruysbroeckiano cuando por ésta se entiende el "pozo que mana silen-cioso y cuyas aguas penetran en el alma y la inundan con la sustanciamisma de su fuente"; dígase lo mismo del símbolo de la caza, que,cuando se toma en sentido activo ("el alma a la caza de Dios"), es deorigen luliano, y cuando se toma en sentido pasivo ("el cazador es Diosy el alma la presa") es de origen ruysbroeckiano; el concepto famosí-simo de la noche oscura tiene fundamentalmente su antecedente enLulio, aunque no deja de emparentarse con Ruysbroeck y con Eckart;los adornos nupciales del alma y el 'toque' espiritual son símbolosruysbroeckianos en su fuente; lo mismo hay que decir de muchas delas metáforas utilizadas por los místicos españoles para indicar la uniómystica ("Dios es un océano que engolfa, traga y absorbe el alma, oun sueño en el que el alma cae dormida, o un amante en el que sereclina el alma, en cuyos brazos descansa y en quien muere y expira")."La prueba — dice Hatzfeld — que contrasta a Ruysbroeck como ungenuino místico católico la tenemos en el hecho de que él solo, antesde San Juan de la Cruz, trata por extenso de la participación en la vida


trinitaria, concedida al alma mística, como una llama que arde dentrode otra llama más grande y devoradora, transformada en la llama di-vina". Las conclusiones que quedan de este denso estudio son las si-guientes: "1) Tanto el Oriente como el Occidente han contribuido consu parte a la formación del lenguaje de los místicos españoles, como hasido el caso prácticamente con todos los fenómenos de la civilizaciónespañola. 2) Ambas influencias se pueden concretar en dos autores mís-ticos, a quienes conocían realmente los españoles, sin que sea precisoir a buscar remotas fuentes árabe (Ibn Arabi) o germánica (el MaestroEckart): esos dos autores son Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck.3) Los paralelos que hemos encontrado son tan sorprendentes en los de-talles que hay que suponer una influencia histórica y no solamente unparalelo psicológico. 4) Estos paralelos no son accidentales, antes bienafectan a conceptos, símbolos y términos fundamentales de experienciasmísticas básicas".

El capítulo III: El estilo nacional en los símiles de los místicos espa-ñoles y franceses [pígs. 145-201] estudia comparativamente "el estiloliterario español y francés según se reflejan en los símiles utilizados porlos místicos". El problema se plantea con referencia al objeto de repre-sentación de estos símbolos y no con proyección al mundo material oa la actividad humana específica que los ha determinado [cf. GastónEtchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérese,París, 1923; Rodolphe Hoornaert, Sainte Thérese écrivain, París, Des-clée, 1925; Luis D. Urbano, has analogías predilectas de Santa Teresa,en Ciencia Tomista, XXVIII (1923); XXIX (1924)]. Se parte, comopremisa, de este principio: "El misticismo barroco español y el francésforman un mismo movimiento: el misticismo clásico de los siglos xviy XVII".

Meditación y contemplación es el primer tema que se proponeHatzfeld en este estudio comparativo de las místicas española y fran-cesa. Para los escritores ascéticos españoles la relación entre meditacióny contemplación es de causa a efecto. Francisco de Osuna [Tercer abe-cedario espiritual, tractado XII, cap. v] sostiene que "la consolación es-piritual es fruto de las penitencias y asperezas de fuera". San Juan dela Cruz [Puntos de amor, 63] enseña: "Buscad leyendo y hallaréis me-ditando; llamad orando y abriros han contemplando". Del mismo santoes esta concreción: "Y así, la diferencia que hay del ejercicio que elalma hace acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hayentre ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre eltrabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el término;que es también como estar guisando la comida o estar comiéndola ygustándola, ya guisada y masticada, sin alguna manera de ejercicio deobra; y la que hay entre ir recibiendo y aprovechándose ya del recibo"[Subida del Monte Carmelo, lib. II, cap. 14, 7]. Idea que aparece nue-vamente en Osuna [op. cit., tractado VI, cap. v]: "Tú, hermano, si


quieres edificar para tu ánima la casa del recogimiento, ten este intento,que te aprovechará mucho, e sea que pienses de salir con ello, comohace el que aprende carpintería, cuyo intento es de salir carpintero;porque después él se aprovechará de su arte según viere que lo cumple;havido el oficio, fácil cosa será ordenarlo bien". La relación entre im-perfección y perfección también sirve a los españoles para dar luz sobrela relación entre vida ascética y vida mística. Santa Teresa [Moradasdel castillo interior, moradas cuartas, c. 2, 3] emplea a este respectola bella imagen de dos fuentes con dos pilas que se llenan de agua."Estos dos pilones — dice — se hinchen de agua de diferentes mane-ras; el uno viene de más lejos por muchos arcaduces y artificios; el otroestá hecho en el mesmo nacimiento del agua, y vase hinchendo sinnengún ruido". Osuna [op. cit., tractado I, c. I], hablando del cuidadoy vigilancia que debe tener el que tiende a las cosas divinas, dice: "Yes de notar que este cuidado es en dos maneras: uno es el que Diosinfunde, otro es el que nuestra industria adquiere. El que es infundidopor Dios no deja dormir, ni comer, ni vivir con reposo; es al ánimaun estímulo e aguijón que no la deja reposar, del cual dice el sabio(Eccles., XXXVIII b): El que tiene el arado y se precia del, dando conaguijón incita los bueyes, anda en las obras dellos, e su habla es enlos hijos de los toros". Y en otro pasaje [Tractado VIII, cap. vn]: "asícomo más honra al rey y al reino un cavallero que un escudero, asíes más útil a sí e a los otros y más acepto a Dios uno que según devesigue un gran ejercicio que no otro que sigue cosas pequeñas c deniños". San Juan de la Cruz, más afortunado en la comparación, escribeen la Llama de amor viva [canc. 3, 57-58]: "No cualquiera que sabedesbastar el madero sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe en-tallarla sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla sabrápintarla, ni cualquiera que sabe pintarla sabrá poner la última manoy perfección. Porque cada uno de éstos no puede hacer en la imagenmás de lo que saben, y si quisieren pasar adelante, sería echarla a per-der. Pues veamos si tú, siendo solamente desbastador que es poner elalma en el desprecio del mundo y mortificación de sus apetitos, o cuandomucho entallador, que será ponerla en santas meditaciones, y no sabesmás, ¿cómo llegarás esa alma hasta la última perfección de delicadapintura, que ya no consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar,sino en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo?". Juan de los An-geles, hablando del misterio del corazón de Dios, dice lo siguiente, queaplica Hatzfeld al tema analizado: "Llévanos a ver el Escurial, obra tansuntuosa y magnífica, hecha con tantas trazas y modelos: por curiosoque seáis y lo queráis mirar de espacio, se os irán por alto mil primoresde la arquitectura, mil correspondencias y galas de aquella arte, porquela obra está ya hecha y no se estima en tanto ni se mira la curiosidaden ella; pero si os hubiérades hallado al trazar de esa obra y al hacerde los modelos, no hubiera cosa que no supiérades muy bien. Lo mismo


digo yo de los cristianos. Hallámonos esta obra hecha, y pasamos losojos por ella y pásansenos cien mil primores del amor divino; no echa-mos de ver cien mil galas de la caridad de Jesucristo y de la sabiduríaeterna" [Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap.VH]. De Osuna [op. cit., tractado XII, cap. vu] es esta comparaciónentre la consolación espiritual y la falta de devoción y fuego interior:"ítem, el uno tiene templada su vihuela para tañer con los viejos delApocalipsi, y el otro no la tiene tan dispuesta, porque su corazón estádestemplado, sin devoción ni sabor dulce; el uno tiene redaño queofrezca a Dios, más el ánima del otro está muy flaca". Esta otra com-paración es también de Osuna [Tractado I, cap. 11]: "Esta sabiduríadevota y muy dulce de que hablamos pone Dios en los corazones delos justos, que son vasos de oro con que El beve nuestros buenos deseos,figurados en los vasos y tazas con que bevía el rey Salomón, que todoseran de oro; porque así como el vaso de oro no se puede de ligeroquebrar, así el corazón del justo no se divide sin gran necesidad endiversos negocios; mas los corazones de los hombres mal mirados soncomo vasos de barro mal cocidos, figurados en los vasos de barro quedieron a David en el desierto cuando lo perseguía Absalón". Pero noparan aquí las comparaciones españolas entre ascética y mística; hayuna que es considerada por Hatzfeld como la más importante: "la re-lación entre una difícil actividad y una fácil pasividad". Un texto deSan Juan de la Cruz es especialmente elocuente al respecto: "Por locual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de ex-traordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios, ypiensan que les bastará eso y esotro para venir a la unión de la Sa-biduría divina, y no es así, si con diligencia ellos no procuran negarsus apetitos. Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aqueltrabajo en esto, aprovecharían más en un mes que por todos los demásejercicios en muchos años. Porque como es necesaria a la tierra la laborpara que lleve fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, así esnecesaria la mortificación de los apetitos para que haya provecho en elalma. Sin la cual oso decir que, para ir adelante en perfección y noticiade Dios y de sí mismo, nunca le aprovecha más cuanto hiciere, queaprovecha la simiente echada en la tierra no rompida" [Subida delMonte Carmelo, lib. I, c. 8, 4]. Igualmente emplea el santo una ima-gen utilizada por Santa Teresa, como se vio en referencia anterior:"Por lo cual, en poniéndose en oración, ya, como quien tiene allegadael agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por losarcaduces de las pasadas consideraciones y formas y figuras" [op. cit.,lib. II, c. 14, 2]. En el Libro de la vida [cap. 11, 7] de Santa Teresa,al hablar de los modos de oración, se establecen en bella comparaciónlos cuatro siguientes: "Paréceme a mí que se puede regar de cuatromaneras: u con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran tra-vajo; u con noria y arcaduces, que se saca con un torno [ . . . ] ; u de


un río u arroyo [ . . . ] ; u con llover mucho, que lo riega el Señor sintravájo ninguno nuestro y es muy sin comparación mijor...". En elprólogo a la Subida al Monte Carmelo [3], trae San Juan de la Cruzuna maravillosa ejemplificación del asunto: "Porque hay almas que, envez de dejarse a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios por su indis-creto obrar o repugnar; hechas semejantes a los niños, que, queriendosus madres llevarlos en brazos, ellos van pateando y llorando, porfiandopor irse ellos por su pie, para que no se pueda andar nada, y, si seanduviere, sea al paso del niño". Santa Teresa, por último, compara elpaso de la lucha ascética a la placidez mística a la evolución del gusanode seda: "allí con las boquillas van de sí mesmos hilando la seda yhacen unos capuchillos muy apretados, adonde se encierran; y acaba estegusano, que es grande y feo, y sale del mesmo capucho una maripo-sica blanca muy graciosa" [Moradas del castillo interior, moradas quin-tas, cap. 2, 2]. Hatzfeld encuentra aquí una reminiscencia de DanteAlighieri: "O superbi Cristian, miseri lassi / che, della vista della menteinfermi, / fidanza avete ne' ritrosi passi, / non v'accorgete voi che noisiam vermi / nati a formar l'angelica farfalla / che vola alia giustiziasenza schermi?" [La divina commedia, Purgatorio, canto X, 121-126].

En Francia, por razón de su tendencia a lo teórico, no se admitela explicación pedagógica dada por los españoles al problema de la con-templación. San Francisco de Sales, quien representa la concepción ba-rroca de la mística en Francia, tiene una visión de síntesis del asunto,al margen de cualquier solaz en los pormenores [cf. Traite de l'amourde Dieu, edición crítica de la Visitation d'Annecy, dirigida por DoniMackey, 1892-1907]. "Si los místicos franceses aluden con sus símilesa la contemplación en cuanto visión intuitiva y total, en contraste conla observación analítica, la meditación es también como la actitud queante un cuadro asume el ignorante, a quien el pintor debe explicarlela belleza de la obra en todos sus pormenores ('apprendre d'un peintrepar raisonnement'), mientras que la contemplación es la actitud del co-nocedor, que comprende el conjunto ('voit par une simple attention')".Lo cual no es óbice para que los místicos franceses acudan a ciertasimágenes características de los escritores españoles ("los tres conceptosfundamentales de la navegación a remo y a vela, del difícil y fácil comery del marchar y descansar"), para expresar la "difícil actividad y fácilpasividad" en la vida interior.

Preparativos para la contemplación es el segundo tema abordadoen este capítulo, en la concreción de tres momentos: purgación, desasi-miento y recogimiento. Dice Hatzfeld al respecto: "De acuerdo con suidea ascética fundamental de que ir venciendo las imperfecciones es lacausa de la perfección final de la contemplación, los españoles dan es-pecial importancia, en sus símiles acerca de la preparación mística, ala tarea de purgar toda imperfección, hasta donde sea posible para elhombre". Francisco de Osuna usa esta bella comparación a propósito


dé los ascetas que derraman lágrimas de recogimiento: "Acontéscelesa éstos como al cielo, que antes que llueva está turbio y escuro, todoamarañado e ciego; mas después que echa de sí el agua queda claro ydescubierto, alegre e sereno, que paresce reírse mostrando su hermosura,quitado tódó impedimento" [Tercer abecedario espiritual, tractado X,cap. n] . O como gráficamente expresa Malón de Chaide: "Pues si tantafuerza tienen las lágrimas, que la hacen al mismo Dios, María, quedebe tanto, bien es que llore tanto; y pues tiene mucho que lavar, bienes que el Señor la deje llorar mucho; que el paño que está muy suciohase de lavar mucho y estregar mucho y jabonallo mucho, para quesalgan bien las manchas y quede blanco, y pueda servir a la mesa.Pero mira, alma, que si se jabona con agua fría no saldrán las manchasviejas y que están muy encorporadas y empapadas en el paño; así, nimás ni menos, si lloráis fríamente vuestros pecados no saldrán las man-chas' viejas dellos ni quedará el alma limpia; menester es hacer unacolada de lejía y echalla hirviendo sobre ellos para que queden limpios"[La conversión de la Madalena, parte II, xxxix]. Con la limpieza ab-soluta de los sentidos busca la mística española una liberación, desasi-miento y purgación tan radicales, que pueda aplicarse al asceta lo dichopor San Juan de la Cruz: "Dos veces trabaja el pájaro que se asentóen la liga, es a saber: en desasirse y limpiarse de ella. Y de dos ma-neras pena el que cumple su apetito: en desasirse y, después de desa-sido, en purgarse de lo que de él se le pegó" [Avisos y sentencias, 22],La última etapa de este proceso de desasimiento pertenece sólo a Dios,a Quien corresponde el don de la quietud del recogimiento. El cual,para llevar al alma por el camino de la perfección, usa incluso de me-dios radicales, como se deduce de este pasaje de Osuna, referente a untexto de Job glosado por San Jerónimo: "El que para castigo de aques-tos mochachos les diese de cabezadas a estas piedras, harálos asesar;lo cual hace el que conforma, aunque forzosamente, sus pensamientoscon Cristo y con la razón, que es lo mesmo" [op. cit., tractado IX,cap. ii ]. Los místicos franceses no son tan confiados como los españo-les en el proceso ascético y prefieren una actitud racionalista de laisser{aire. Su dépouillement está despojado de notas tremendas y se carac-teriza por su dulzura y gracia. Como anota Hatzfeld, "la más austeradoctrina de San Juan de la Cruz, la del absoluto, radical y penosodesasimiento de todo, recibe en francés un sesgo intelectual con quelas implicaciones morales parecen resultar suavizadas y el desasimientose convierte más en problema racional que ascético".

El tercer tema tratado es éste: Efecto de la contemplación infusa:quietud. Los místicos españoles utilizan dos géneros de símiles paraexpresar esta quietud: unos que tocan al hecho y otros que tocan alsentimiento. El símil tradicional (el hierro es atraído por el imán) esrenovado por Santa Teresa, quien habla de "una paja cuando la le-vanta el ámbar" [Moradas del castillo interior, moradas sextas, cap. v,


2]. La quietud de la contemplación es expresada por los místicos es-pañoles como un proceso lento, que se completa poco a poco, y SanJuan de la Cruz ha expresado esta idea en este pensamiento: "Al po-bre que está desnudo le vestirán, y al alma que se desnudare de susapetitos, quereres y no quereres, la vestirá Dios de su pureza, gusto yvoluntad" [Puntos de amor, 19]. Pero no sólo en la descripción deeste proceso son maestros los españoles, sino que también abundan ensímiles cuando se trata de describir los estados inceptivo y final de lacontemplación. Juan de los Angeles, en versos ya conocidos, dice delmomento inceptivo: "puesta el alma en su sossiego, / espere a Dios,cual ojo, que cayendo, / se va sabrosamente al sueño ciego" [Conside-raciones sobre el Cantar de los Cantares, cap. n, lee. VII, art. 2j. Fran-cisco de Osuna llega incluso a precisar figurativamente el momento enque el asceta llega al misticismo: "y acontescc maravillosamente queviene algún pensamiento al corazón y se detiene, de forma que antesque el hombre conozca lo que era es alanzado, como si dende lejosdijésemos a alguno que no se acercase; mas antes que lo conosciésemospasa esto tan de cierto en el ánima, que el mesmo hombre se maravilladello" [Tercer abecedario espiritual, tractado XXI, cap. 7]. Es intere-sante advertir además que el estado de quietud tiene para los españo-les un significado especial cuando se lo analiza desde el punto previode lá purgalio. El mismo Osuna, en pasaje citado anterionnente, hablade la quietud como de una casa en que "sólo queda el casco [... ] va-cío" [op. cit., tractado IV, cap. 5], para dar lugar a la plenitud de ri-quezas del Señor. Los místicos franceses, por oposición a los españoles,evitan la nota dinámica cuando se trata de explicar y analizar la quie-tud mística. Por esto al utilizar símiles tradicionales en el lenguajemístico, los franceses les dan un valor muy propio de su concepción dela vida interior, en la que los elementos de cooperación humana estánmucho más acentuados que en el caso español. Es así como el símildel imán que atrae al hierro se expresa en San Francisco de Sales enlos siguientes términos: "Le fer a une telle convenance avec l'aymantqu'aussitót qu'i'l en apper^oit la vertu, il se retourne devers luy, puisil commence soudain á se remuer et demeurer par des petits tressail-lements, tesmoignant en cela la complaisance qu'il ressent, en suitc delaquelle il s'avance et se porte vers l'aymant" [Amour de Dieu]. Elconcepto de laisser faire, que, como vimos, caracteriza la mística fran-cesa, también aparece aquí en el fenómeno de la quietud, y es bella-mente expresado por el jesuíta Francois Guilloré en una de sus Máximesspirituelles: "Une mere par son action propre revét et habille son en-fant qui, sans avoir fait autre chose que de l a i s s e r a g i r samere, se trouve tout habillé". La quietud inceptiva es para los místicosfranceses, como lo era para los españoles, un 'milagro', aunque en unosy otros la explicación del hecho esté revestida con las peculiaridades dela espiritualidad de cada pueblo. Entre los símiles propios del clasicismo


francés está el de la inspiración en los antiguos poetas, equivalente ala influencia del Espíritu Santo en el alma. Jean Joseph Surin [Lettresspiritaelles — Science experiméntale] recuerda a este objeto la décimaOda de Ronsard: "Lorsque la mienne [vertu] ravissante / Vous vien-dra troubler vivement, / D'une poitrine obéissante / Tremblez dessousson mouvement". La mística francesa se explica también la quietudinceptiva como un retornar del alma a la 'oración de quietud', a la'normalidad'. La quietud, por lo demás, en cuanto jait accompli, esexpresada por los franceses con símiles muy semejantes a los usados porlos españoles, aunque con una carga metafísica mucho más grande.Además, como moralistes, y aquí ve Hatzfeld la sombra de Jansenio,los franceses dan a la gracia un papel de abrumadora importancia enel proceso de la quietud.

El cuarto tema es el siguiente: Purgaciones pasivas. El símbolo másprofundo y radical de estas purgaciones lo ha elaborado en España elpríncipe de sus místicos, San Juan de la Cruz. El fundamental senti-miento místico de que el alma "mientras avanza, reconoce cada vezmás su humilde condición de criatura frente a las altas gracias que sele han otorgado, y se siente desesperadamente desvalida", ha sido ma-gistralmente condensado por Santa Teresa en este pasaje del Ubro dela vida [cap. 20, 28]: "Aquí no sólo las telarañas ve de su alma y lasfaltas grandes, sino un polvito que haya por pequeño que sea, porqueel sol está muy claro, y ansí, por mucho que travaje un alma en per-ficionarse, si de veras la coge este Sol, toda se ve muy turbia. Es comoel agua que está en un vaso que si no le da el sol está muy claro, sida en él, vése que está todo lleno de motas. Al pie de la letra es estacomparación: antes de estar el alma en este estasis, parécele que traycuidado de no ofender a Dios y que conforme a sus fuerzas hace loque puede; mas llegada aquí, que le da este Sol de Justicia que la haceabrir los ojos, ve tantas motas que los querría tornar a cerrar". Res-ponde este estado de desolación interior a lo dicho por San Juan en laNoche oscura [lib. II, cap. 7, 3]: "puede el alma tan poco en estepuesto, como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atadode pies y manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algún favor dearriba ni de abajo, hasta que aquí se humille, ablande y purifique elespíritu, y se ponga tan sutil y sencillo y delgado, que pueda hacerseuno con el espíritu de Dios". A estas imágenes de dolor, "desesperado"según Hatzfeld, se añaden otras en las que brilla la esperanza y la pers-pectiva de amplia recompensa en gracias místicas superiores hasta lasconocidas hasta este momento. Esperanza, dolor y recompensa son lasnotas características de este estado, bellamente concretado por San Juanen la obra citada anteriormente [lib. II, cap. 10, 1-2] y en pasaje queya había sido citado: "el fuego material, en aplicándose al madero, loprimero que hace es comenzarle a secar, echándole la humedad fueray haciéndole llorar el agua que en sí tiene. Luego le va poniendo negro,


oscuro y feo'y aun de mal olor, y yéndole secando poco a poco, le vasacando a la luz y echando afuera todos los accidentes feos y oscurosque tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzándole a inflamarpor de fuera y calentarle, viene a transformarle en sí y ponerle hermosocomo el mismo fuego. [... ] A este mismo modo, pues, habernos defilosofar acerca de este divino fuego de amor de contemplación, queantes que una y transforme al alma en sí, primero la purga de todos susaccidentes contrarios. Hácela salir afuera sus fealdades y pénela negray abominable, y así parece peor que antes y más fea y abominable quesolía". La esperanza en el dolor está igualmente relievada por Franciscode Osuna en el Tercer abecedario espiritual [tractado X, cap. 4] alhablar de las lágrimas en la vida mística: "Acontésceles a éstos que asílloran como a la alquitara, que por el fuego que recibe no cesa de go-tear agua sudable y cálida sin ruido alguno ni pena. Desta manera,cuando viene la gracia del Espíritu Santo a poner fuego en esta nuestratierra mortal, el alquitara del corazón se enciende, y por los caños delos ojos envía el agua de las lágrimas, figuradas en las aguas cálidasque se hallan en la soledumbre del recogimiento del ánima". Este doloresperanzado deriva en algunos casos a un estado de "vaga esperanza,expectación, imaginación, capricho, deseo de un no sé qu é",equivalente, según Hatzfeld, al estado de los calenturientos, en quienespor obra de la persistente fiebre "las fuerzas del cuerpo se van apo-cando y disminuyendo y la enfermedad se arraiga y apodera más delenfermo, hasta debilitarle, de manera que no es señor de salir de casa"[Juan de los Angeles, hucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma,parte II, cap. 2]. Estado peculiar que ejemplifica Francisco de Osunaal decir que "acontesce haber el hombre hambre y no determinarsequé manjar comerá mejor, y las mujeres preñadas muchas veces tienendeseos o antojos sin saber de qué" [Tercer abecedario espiritual, trac-tado XI, cap. 5]. O como dice Juan de los Angeles, glosando a unode los Victorinos: "Tienen, dice Ricardo, los espíritus enamorados, de-tenidos aún y oprimidos con la carga de nuestra carne corruptible, muyfrecuentemente alegría de la presencia y visitación de Dios, pero nohartura y abundancia, conforme a su deseo; porque nunca es llena,larga y muy cumplida, y parece jugar con ellos con un gracioso juego,digámoslo ansí, de corregüela" [Lucha espiritual y amorosa entre Diosy el alma, parte II, cap. 8].

Los místicos franceses del Siglo de Oro aprendieron de los españolesla finura psicológica, aunque fueron más aventajados discípulos en psi-cología del amor que en psicología del sufrimiento. Jacques Chevalier[Y a-t-il une philosophie espagnole?, en In memoriam Bonilla y SanMartín, Madrid, 1927] ha llegado incluso a sostener "que sin SantaTeresa ni siquiera sería imaginable un Descartes". La purgación pasivaestá equiparada por los franceses al desollamiento de un hombre: "Oterá un homme ses habits, c'est le traiter mal; mais ce n'est rien en com-


paraison de la rigueur qui l'écorcherait et qui ne láisserait aucune ehairsur tous ses os" [Fénelon]. La mística española ponía una nota dereacción dinámica en el sujeto que sufre la purgación; la mística fran-cesa se limita en cambio a describir el sufrimiento intensísimo del almaque es sometida a esta prueba. El dolor esperanzado, tan caracterizadoen la mística española, se afina singularmente en la concepción fran-cesa, como es el caso de Marie de Vallées [Emile Dermenghem, Lavie admirable et les révélaúons de Marie de Vallées. D'apres des textesinédits, París, 1926], quien ya no se contenta con el símil de los antojosde la preñez sino que llega al símil más vivo de los dolores del parto."La diferencia entre la psicología española y la francesa —observaHatzfeld — consiste aquí, particularmente, en que los españoles raravez subrayan el lado ontológico de ese sufrimiento [.. . ] mientras quelos franceses ahondan en el problema de la 'no correspondencia' entrela flaqueza humana y la abrumadora gracia divina, es decir, en el pro-blema del alma que cobra conciencia de su fealdad fundamental a losrayos de las gracias místicas". Idea esta que encuentra expresiva com-probación en un texto como éste del Padre Franc,ois: Guilloré: "II enest á peu prés comme d'un boúrbier qui a pris au dessus une croúte;pendarit que rien ne s'y remue, vous n'en sentez pas la mauvaise odeur,mais vous ne l'avez pas plutót remuée qu'aussitót une exhalaison s'eneleve qui empeste l'air et ceux qui sont autour". Fénelon, en sus Ins-tructions et avis, usa también una fuerte comparación al respecto;"C'est commc une grotte qui paraít séche de tous cotes et d'ou l'eau ré-jaillit tout á coup par les endroits dont on se défiait le moins". Del PadreJoseph (Franqois Leclerc de Tremblay) es la comparación del alma quesufre con la cría del cuervo: "les petits corbeaux, á qui les plumes noiresde ceux dont ils tiennent la vie, feraient peur [ . . . ] , si peut-étre ilsn'étaient contraints de s'y accoutumer par le besoin d'en recevoir leurnourriture". En todos estos ejemplos se relieva el carácter ontológico delsufrimiento en la mística francesa, carácter que recibe su más acabadaexpresión en este pasaje de la Introduction a la vie dévote [I, cap. xxn]de San Francisco de Sales: "A mesure que le jour se fait, nous voyonsplus clairement dans le miroir les taches et souillures de notre visage[ . . . ] ; et la méme lumiére qui nous fait voir ees tares et déchets, nouséchauffe au désir de nous en nettoyer". Santa Juana Francisca deChantal conoce también la imagen del agua "cuyo fondo se hace trans-parente al influjo del sol". La 'santa indiferencia' y el 'amor puro', queson dos notas fundamentales de la mística francesa del siglo XVII, con-tribuyen a dar a la purgación pasiva esas notas de obediencia y desentimiento racional que no están tan acentuadas en la mística españo-la. Los franceses, por lo demás, tienen una concepción 'feliz' por: re-trospección de la 'noche', cosa que entre españoles sólo se había vistoen San Juan de la Cruz: "Podemos también llamarla e s c a l a , por-que, así-como la escala, esos mismos pasos que tiene para. subir, los


tiene para bajar, así también esta secreta contemplación, esas mismascomunicaciones que hace al alma, que la levantan en Dios, la humillanen sí misma. Porque las comunicaciones que verdaderamente son deDios, esta propiedad tienen, que de una vez humillan y levantan alalma" {Noche oscura, lib. II, cap. 18, 2]. A la luz de este concepto dela 'noche', se explica el lenguaje de Marie de Vallées, quien habla "delniño que cayó dentro de un charco y que, sacado de allí, recibió unapaliza de su madre ('elle Iui bailla le fouet bien fort'), pero recibiótambién sus ropas recién lavadas y limpísimas ('Iui lava sa robe et laIui rendit blanche comme auparavant')". La última peculiaridad fran-cesa en este campo es el "rapport fatal teológico entre el comparandumy el comparatum", como dice Hatzfeld. Es decir, que todo el procesode la vida mística consiste en asimilarse a Cristo, caminar con Cristo,depender en todo de Cristo.

El quinto y ultimo tema abordado por Hatzfeld en este capítulo esel de la unió mystica. Los españoles usan para expresar este grado sumode la vida mística símiles que tocan al primero y súbito conocimiento,al • goce anticipado, a la tranquila beatitud, a la penetración divina ya la absorción y sumersión del alma. En cuanto al repentino arranqueamoroso los místicos hispanos se valen de comparaciones, entre las quedescuellan las de San Juan de la Cruz: "de tal manera se ve el almaembestir del torrente del espíritu de Dios en este caso y con tantafuerza apoderarse de ella, que le parece que vienen sobre ella todos losríos del mundo, que la embisten, y siente ser allí anegadas todas susacciones y pasiones en que antes estaba" [Cántico espiritual, canc. 14,9, a]. De Francisco de Osuna es esta bellísima comparación: "El ánimaprende y arrebata a Dios con lazos de caridad y amor, porque Dios nose sabe negar al amor; antes luego se da por vencido, como la garzacuando lanza el halcón que la prende" [Tercer abecedario espiritual,tractado XII, cap. 2]. Hablando de la efusión extática del alma en Dios,Diego de Estella dice lo siguiente: "Aunque sea dado, Señor, por tumano, es todo tan poco, que queda el alma desmayada con hambre,porque a la gloria, que es espejo de lo uno y de lo otro, nada de estose iguala. Y no es mucho, porque la naturaleza inclina de tal maneraaun a las cosas que no tienen conocimiento, que no las deja tener re-poso fuera del lugar adonde las guía su natural instinto. No hay re-doma de oro, por rica que sea, en que el agua esté contenta, y así, enhallando por donde salir, luego deja el lugar ajeno y se va al suyo"[Meditaciones devotísimas del amor de Dios, medit. 78]. La uniónextática no permanente se concibe como una satisfacción anticipada, yes objeto de este consejo de Osuna: "mas si tú no recibes sino el espí-ritu sencillo, que es la sola gracia, haste de hacer con mañosa industriaexperimentado en ella, tomando aviso de la una para la otra por ra-zonables conjecturas y avisos; los cuales deven ser diversos, según las di-versas gracias que el Señor Jesucristo te diere; y no te maravilles por haver


dicho gracias diversas, porque yo conoscía hombre que por un año re-cibió de Dios cada día nueva manera de gracia; el cual aunque norecibiera el conoscimiento de la mesma gracia, sino que se la dierancerrada como melón, y se la pusiera Dios muy secreta en el seno desu corazón, y se la metiera Dios en la boca de su ánima sin le dar asentir sino solamente el gusto" [Tercer abecedario espiritual, tractadoV, cap. 4]. Los símiles de penetración sirven para expresar la plenitudde la unión mística. La penetración del hierro por el fuego, que essímil clásico, recibe esta interpretación que lo aleja de cualquier des-viación panteísta: "en este sentido se puede decir que los justos acci-dentalmente son hombres y sustancialmente dioses, pues por su divinoespíritu son regidos y viven: como el hierro caldeado se queda hierroaunque vestido dé las calidades del fuego, pareciendo más fuego quehierro por esencia, aunque verdaderamente no lo es sino por participa-ción, como los justos son dioses" [Juan de los Angeles, Conquista delreino de Dios, diálogo I, 5]. Lo penetrativo de la unión mística tambiénsuele ilustrarse por la imagen de la nube radiante: "como una nube enquien ha lanzado la fuerza de su claridad y de sus rayos el sol, llenade luz, y — si aquesta palabra aquí se permite — en luz empapada,por dondequiera que se mire es un sol; así, ayuntando Cristo, no sola-mente su virtud y su luz, sino su mismo Espíritu y su mismo Cuerpocon los fieles y justos, [... ] les brota Cristo y les sale afuera por losojos y por la boca y por los sentidos" [Luis de León, Los nombres deCristo, lib. 2, Esposo]. Pero el símil más acertado.de esta transforma-ción es el del madero convertido en fuego, tan magistralmente expuestopor el mismo fray Luis en la obra citada \op. cit.]: "Y acontécele, cuantoa este propósito, al alma con Dios, como al madero no bien seco, cuandose le avecina el fuego, le aviene. [... ] Y por la misma manera, cuandoDios se avecina al alma y se junta con ella y le comienza a comunicarsu dulzura, ella, así como la va gustando, así la va deseando más; ycon el deseo se hace a sí misma más hábil para gustarla, y luego lagusta más". En San Juan de la Cruz el símil adquiere proporcionesmagníficas: "la misma luz y la sabiduría amorosa que se ha de unir ytransformar en el alma es la misma que al principio la purga y dis-pone, así como el mismo fuego que transforma en sí al madero, in-corporándose en él, es el que primero le estuvo disponiendo para elmismo efecto" [Noche oscura, lib. II, cap. 10, 3]. En Santa Teresa elsímil es de interpenetración: "Digamos que sea la unión, como si dosvelas de cera se juntasen tan en estremo, que toda la luz fuese una, uque el pabilo y la luz y la cera es todo uno; mas después bien se puedeapartar la una vela de la otra, y quedan en dos velas u el pabilo dela cera" [Moradas del castillo interior, moradas séptimas, cap. 2, 4].Puede encontrarse también en San Juan de la Cruz un símil equiva-lente al teresiano: "consumado este matrimonio espiritual entre Diosy el alma, son dos naturalezas en un espíritu y amor [... ] Bien así

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como cuando la luz de la estrella o de la candela se junta y une conla del sol, que ya el que luce ni es la. estrella ni la candela, sino elsol, teniendo en sí difundidas las otras luces" [Cántico espiritual, canc.22, 3]. El concepto de la sumersión del alma en Dios encuentra unagráfica descripción en Osuna: "En estos recogimientos no se acalla tantoel entendimiento que del todo esté privado [... ] Y allegan trances opuntos que totalmente cesa el entendimiento [... ] Y desque torna arebivir y salir de la niebla se halla con ella sin saber por dónde ni cómola hovo; y por haver más, se querría tornar a mortificar ninguna cosaentendiendo, y torna como quien se zabulle en el agua y sale de nuevocon lo que deseava" [Tercer abecedario espiritual, tractado XXI, cap. 7].

El arrobamiento extático es expresado por los místicos franceses consímiles tomados del juego de las analogías racionales o de la natura-leza, de acuerdo con la tendencia humanística que caracteriza el mo-vimiento espiritual en Francia. Es así como Pierre Camus, en su Théo-logie mystique, compara la unión crucificante con la alondra que seremonta hasta la luz para luego descender a tierra: "Les petites alouet-tes sont amoureuses de la lumiére, ce qui fait que quand le temps estclair qu'elles s'eslévent autant qu'elles peuvent vers le soleil, en chan-tant leur ramage [... ] mais enfin quand elles n'en peuvent plus ellcscessent tout á coup de voler et de chanter et s'abbattent en terre". ParaSan Francisco de Sales [Amour de Dieu, lib. XII, cap. v] el alma ena-morada es como el ruiseñor arrebatado por su propia melodía. La Ma-dre Angélique Arnauld, de Port Royal, hace equivaler la felicidad delalma unida a Dios a la dicha de la Magdalena a los pies del Señor:"Sainte Madeleine aux pieds de Jésus Christ qui écoute en paix"[Entretiens et conjérences de la R, M. Angélique Arnauld]. Una notaque distingue las comparaciones místicas francesas de las españolas esel afán angustioso del alma por una unión que parece imposible.Jean Joseph Surin habla por esto comparativamente del niño que no secontenta con estar en el regazo de la madre sino que quisiera volvera la intimidad de su seno [Cantiques spirituels de I Amour divin.Composez par un Pire de la Compagnie de Jésus, París, 1664]. Estossímiles de penetración no dejan de tener con todo su parentesco conlos españoles. Piénsese, por ejemplo, en el usado por el cardenal Pierrede Bcrulle: "le soleil imprime sa ciarte, sa splendeur et son espece viveet éclatante dans le cristal poli" [Mystere de Jésus]. Sin embargo, loque seduce a los místicos franceses no es la penetración ni la inmer-sión, que mal dosificadas pueden llevar al panteísmo o al quietismo,sino un estado intermedio, "una absorción o cuasi-absorción", segúnHatzfeld, que da al elemento absorbido una conciencia alegórica. Laclaridad francesa en Pierre Chardon nos da un buen ejemplo de esto:"La créature ne délaissant point d'étre créature, elle y perd pourtantson non-etre, et, comme une goutte d'eau se confondant avec la meroü elle est engloutie, elle perd la crainte de devenir moindre" [La

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croix de Jésus]. A esta luz es fácil entender el sentido que dan losfranceses a sus símiles de absorción y penetración. Jean de Saint-Samson[Jéróme de la Mere de Dieu, La doctrine du venerable Frere J. deSaint-Samson, París, 1925], es un caso, se siente perdido y disuelto enel fuego devorador del amor: "se sentat et se voyant perdu et fondudans fimmensité de ce feu tout dévorant". En cambio, cuando se tratade describir la vida mística después del matrimonio espiritual, los fran-ceses resultan pálidos comparados con los españoles, porque aquellosquieren reducir esta vivencia suma del proceso contemplativo a lostérminos científicos de 'sístole y 'diástole', respirer y aspirer. Jean Bap-tiste Saint-Jure se refiere en estos términos a la vida mística: "La res-piration se fait lorsque le poumon vient par son mouvemcnt de diástoleet d'élargissement a attirer l'air frais qu'il communique aprés parl'artére veineuse au coeur, et que le coeur aussi par un mouvementsemblablé attire á soi, et, aprés s'en étre rafraíchi, le renvoie, d'oü ilest venu, par le mouvement de systole et de rétrécissement [... ] Demémc l'air spirituel nous est nécessaire. C'est pourquoi nous devonsincessamment aspirer Jésus Christ et I'attírer en nous, et aprés, commeil nous vient du sein de son Pére. nous devons le lui renvoyer et le luirendre" [L'union avec N. S. Jésus Christ dans ses principaux mysteres].

Resumen y conclusión. Después de este detenido análisis de las pe-culiaridades expresivas de los místicos españoles y franceses, Hatzfeldllega a conclusiones precisas y desde todo punto interesantes. Al tratarsede la meditación activa y de la contemplación pasiva, el español, quees pragmático, establece una relación de causa a efecto, mientras que elfrancés, analítico y teórico, rechaza semejante símil. Para el tema de lápurgación activa del alma encuentra el español, llevado por su innatoascetismo, imágenes poéticas de singular colorido; el francés, en cambio,mesurado en su estructura y amante del laisser jaire, se concreta al re-nunciamiento y a la abstención. La etapa mística de la contemplacióninfusa ofrece a los españoles una maravillosa ocasión para hacer alardede su don introspectivo, "heredado quizá dé los árabes", según Hatz-feld; el espíritu intelectualista de los franceses, que los lleva a sentirrepulsión por todo lo que implique introspección religioso-psicológica,implica la convicción de que el fenómeno sobrenatural de la contem-plación es inabarcable. El estado inceptivo de quietud seduce por iguala españoles y franceses, pero aquéllos lo abordan desde su propia ex-periencia vital, mientras que éstos, carentes de espontaneidad y satura-dos de racionalidad, lo analizan desde el plano de las analogías libres-cas y objetivas. Cuando se trata de la significación del estado de quietud,el español, poco dado a la metafísica, se limita a la observación psi-cológica previa; el francés, en cambio, más filósofo y más moralista,alcanza mejor la trascendencia metafísica del trance místico. Para laspurgaciones místicas pasivas el español se sirve del expediente de des-cubrir experimentalmente verdades espirituales; el francés, llevado dé

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su espíritu de síntesis, supera ese primer estadio y reduce aquellas ver-dades a símiles retrospectivos. Francia llega al problema ontológico delalma con más fortuna que España, y no ceja en el empeño de descu-brir una ley in spiritualibus, correspondiendo un puesto de honor eneste empeño a Malebranche. En cuanto a las pruebas pasivas, "los es-pañoles, descubridores del Nuevo Mundo, descubren aquí un nuevomundo interior, donde la gracia se recibe a costa del sufrimiento", losfranceses, por su parte, más modestos en su fuerza, se limitan a varia-ciones racionalistas y sintéticas sobre el tema de la 'noche oscura'. Enla descripción de la unión mística inceptiva el español es vehemente yelaborado; el francés, en cambio, es mesurado e ingenioso. Para expli-car la manera como Dios traspasa el alma, la mística española acude aimágenes familiares cuidadosamente rejuvenecidas, mientras que lamística francesa se queda en lo racionalista y académico. En cuanto ala sumersión del alma en Dios, los españoles, que sólo en parte sontributarios de la tradición nórdica, no descuellan mayor cosa; los fran-ceses, que viven de lleno en la línea de Ruysbroeck y Gerson, desarro-llan gran variedad de símiles que, para evitar el panteísmo, derivanabiertamente a la noción de absorción. Para la vida post matrimontummysticum es notable en España la obra de San Juan de la Cruz; losfranceses, por su parte, en vano tratan de alcanzar la altura de la es-piritualidad sanjuanista. "En general — concluye Hatzfeld — los españo-les expresan directamente su experiencia de la unión mística con todolo que tiene de sorprendente y arrebatadora y utilizan para ello, consuma originalidad, materiales tradicionales. Los franceses prefierenteorizar sobre la unión mística; en sus analogías insisten particularmen-te en relaciones humanas, y utilizan su rica tradición nórdica excedién-dose tan sólo en los detalles para evitar el 'quietismo'".

Dos tipos de poesía mística, ejemplificados en Santa Teresa y SanJuan de la Cruz {Vivo sin vivir en mí), es el título del capítulo iv dellibro de Hatzfeld [págs. 203-252]. 1. El problema. La poesía religiosano puede ser estudiada por el historiador de la literatura de acuerdocon los esquemas trabajados por los psicólogos de la religión. ¿Porqué? Porque las categorías que estos esquemas suponen se superponenen su concreción histórica y hacen imposible una valoración fija y ais-lada de un caso determinado de expresión poética. Por lo que es nece-sario acudir en esta clase de estudios al método analítico, que permiteconsiderar una poesía determinada con relación a otra, de acuerdo conlas precisiones que dimanan del estudio del origen, circunstancias ytradición correspondientes a cada una. 2. La circunstancia histórica.En el caso concreto que aquí interesa, es necesario establecer ante todoque "los dos poemas son verdaderos poemas místicos porque reflejangenuinas y auténticas experiencias místicas". Santa Teresa compuso supoesía el martes de Pascua de Resurrección de 1571, después de undeliquio extático y cuando oía cantar a una novicia la canción espiri-


tual que comienza: Véante mis ojos. La experiencia suma del matri-monio espiritual no la tendría hasta el año siguiente: 1572. El poemade San Juan de la Cruz fue escrito al parecer el año de 1578, visitandoel Carmelo teresiano de Beas y mientras una novicia cantaba una can-ción de amor a lo divino: Quien no sabe de penas. Su matrimoniomístico se había consumado en Toledo en 1577. El anhelo extático queestas poesías encierran había sido experimentado ya por Santa Teresadesde los tiempos de su transverberación, en 1562, y por San Juan ensu prisión de Toledo. Se trata, pues, de una glosa a lo divino de laconocida letrilla: "Vivo sin vivir en mí / Y de tal mañero espero /Que muero porque no muero", lograda independientemente aunquecon evidente coincidencia por los dos príncipes de la mística española.3. El tema del anhelo místico. Lo que llama la atención en los poetascarmelitanos es la estilización del tema, conocido por lo demás desdetiempo muy anterior. Piénsese, por ejemplo, en la abadesa benedictinaque en pura Edad Media escribía: "Qui te gustant esuriunt; / Qui bi-bunt, adhuc sitiunt; / Desiderare nesciunt / Nisi Jesum quem diligunt".García de Cisneros, monje de Montserrat, escribía ya en el siglo xvi:"A veces el alma siente una embriaguez espiritual q u e la empu-ja a s a n t o s y p i a d o s o s s u s p i r o s sin que le seaposible contenerlos en su interior y no manifestarlos" [Exercitatori dela vida espiritual}. 4. La forma española del tema. Aquí surge un pro-blema de los más delicados en la literatura de Occidente: el del inter-cambio de formas entre el amor profano y el divino. Dámaso Alonsoha llamado la atención sobre el asunto y ha indicado la importanciaque tendrá para los estudios literarios la concreción de lo que él llama"divinización de obras" y "divinización de temas" [Poesía española:ensayo de métodos y límites estilísticos, Madrid, Editorial Gredos, 1950,pág. 237]. Bruce W. Wardropper llega a llamar a este intercambio"fenómeno tan español en la Edad Media latina y vulgar" ¡Hacia unahistoria de la lírica a lo divino, en Clavileño (Madrid), año V, número25 (enero-febrero 1954), pág. 1]. 5. Los dos conceptos y formas in-dividuales en los dos poetas. En la primera estrofa Santa Teresa, acor-dándose del éxtasis que ha tenido, quiere contar cómo el Señor le hadado una especie de recibo que atestigua la entrega que ella ha hechode su corazón: "Cuando el corazón le di / Puso en él este letrero: /Q u e m u e r o p o r q u e no m u e r o " [Muero porque nomuero]. El estribillo divinizado recibe de Jos versos que lo han antece-dido nueva vibración y encanto. "Vivo ya fuera de mí / Después quemuero de amor", dice la Santa, y Hatzfeld relaciona su deliquio amo-roso con el de Jacopone de Todi en cuanto a su expresión estilística.Igualmente piensa Hatzfeld en la vibración mística de Santa Catalinade Ricci, coetánea de la española. Para Santa Teresa la herida del amorde Dios es la causa ontológica de la muerte de amor. San Juan de laCruz en la primera estrofa de sus Coplas del alma que pena por ver <H

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Dios resulta, es natural, más enérgico y más intelectual que Santa Te-resa. Al referirse a su experiencia mística en Beas, no se pone en planoelegiaco sino que más bien concibe sus versos en forma de himno:"En mí yo no vivo ya, / y sin Dios vivir no puedo; / pues sin él ysin mí quedo, / este vivir, ¿qué será? / Mil muertes se me hará, /pues mi misma vida espero, / muriendo porque no muero". El medioestilístico usado por el Santo es el variar las formas para mejor grabarla idea, de acuerdo con la técnica usada en la estrofa 35 del Cánticoespiritual: "En soledad vivía / y en soledad ha puesto ya su nido, / yen soledad la guía / a solas su querido, / también en soledad de amorherido". Siguiendo a Dámaso Alonso [La poesía de San Juan de laCruz], Hatzfeld cree que esta técnica martilleante la ha tomado SanJuan de Boscán. Conclusión: el tema 'vivir muriendo' es tratado porSanta Teresa en forma poéticamente embriagada, elocuente y evocativa,mientras que San Juan toma una actitud moderada, analítica, racionaly más enérgica. En la segunda estrofa dice Santa Teresa: "Esta divinaprisión / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios mi cautivo /Y libre mi corazón; / Y causa en mí tal pasión / Ver a Dios mi pri-sionero, / Q u e m u e r o p o r q u e no m u e r o". Hatzfeldconsidera que el sentido de esta estrofa se ilumina con la variante 'unión'en vez de 'prisión', que afecta al primer verso. Encuentra igualmenteun paralelo nuevo entre la Santa y el de Todi. Observa también queel concepto teresiano de amar apasionadamente al Amado, aunque seencuentre temporalmente lejos, es un viejo motivo de la poesía popularamorosa española. Y algo más: los conceptos téresianos de deseo vehe-mente de ver al Amado y de queja por el cautiverio amoroso aparecenya en la poesía medieval, en puro siglo x m . Igualmente en la místicaflamenca aparece la palabra cárcel (Ghevan^enisse), en un sentido si-milar al dado por Santa Teresa. El motivo del cuarto verso, por lodemás, responde a una endecha popular en boga en los tiempos de laSanta: "Preso está mi corazón, / Preso está; / Mas muerte lo librará"f J. Cejador, La verdadera poesía castellana, Madrid, Rev. de Archivos,1921]. La idea expresada en los dos primeros versos: la prisión divinade amor en que vive el alma, como concreción de la más subida expe-riencia mística, ha de ser la fuente inspiradora de las Moradas del cas-tillo interior. El viejo concepto español de la prisión de amor queda asíampliamente ensanchado por Santa Teresa. La estrofa sanjuanista co-rrespondiente es la siguiente: "Esta vida que yo vivo / es privaciónde vivir; / y así, es contino morir / hasta que viva contigo. / Oye, miDios, lo que digo / que esta vida no la quiero; / que muero porqueno muero". La situación mística resulta aquí aclarada por la exposiciónteológica que la acompaña: la presencia no sentida de Dios en el almadel místico significa frustración espiritual, privación, que sólo se reme-dia con la unión total y plena. El afán de precisión, característico deSan Juan, no lo arredra ante la necesidad de usar una palabra tan


prosaica como 'privación', que quiere ver Hatzfeld cargada con las im-plicaciones tomistas de privatio tumims, prwatio virtutis y privatio vitae.La segunda estrofa de San Juan es una clara muestra de esa tendenciaespañola, opuesta por fuerza a la galantería trovadoresca, de ir derechoal fondo del asunto, aunque para lograrlo tenga que usar de contrastestan violentos como los de vida-muerte. La estrofa sanjuanista asombrapor su desnudez y ausencia de comparaciones y quejas, conservando deemocional sólo el enfático "contino" del tercer verso y la oración delos versos cuarto y quinto. Conclusión: a la paradoja mística intrincadade Santa Teresa se opone la claridad teológica de San Juan. En la ter-cera estrofa Santa Teresa desborda en su emoción: "¡Ay, qué larga esesta vida. / Qué duros estos destierros; / Esta cárcel, estos hierros / Enque el alma está metida!". El estribillo que caracteriza esta estrofa, deacuerdo con Cejador, representa el suspiro del amante apasionado, enforma tan caracterizadamente española que, según Hatzfeld, correspon-de al clamor de las mujeres del pueblo ante sus santos predilectos. Latensión emocional es única en esta estrofa, "descabellada cuando se laquiere imitar en oraciones corrientes destinadas al común de los fielesque viven en un nivel espiritual inferior y para quienes cada palabraresultaría un enigma". El ascetismo sanjuanista y la poca sentimenta-lidad del santo carmelita descuellan en su estrofa correspondiente:"Estando absenté de ti, / ¿qué vida puedo tener, / sino muerte pa-descer, / la mayor que nunca vi? / Lástima tengo de mí, / pues desuerte persevero, / que muero porque no muero". La vida mística paraSan Juan se reduce a un problema radical: la ausencia .o presencia delAmado. El motivo, sin embargo, no es exclusivo del Santo. En unaGlosa a lo divino del mismo San Juan encontramos estos versos alusi-vos: "Y aunque tinieblas padezco / en esta vida mortal, / no es tancrecido mi mal; / porque, si de luz carezco, / tengo vida celestial; /porque el amor da tal vida, / cuando más ciego va siendo, / que tieneal alma rendida, / sin luz y a oscuras viviendo". El verbo perseverar,usado por San Juan en el sexto verso de la estrofa comentada, suponeun gran sentido de autocrítica ascética, que aparece también en la can-ción octava del Cántico espiritual: "Mas, ¿cómo perseveras, / ¡oh vida!,no viviendo donde vives, / y haciendo por que mueras / l a s flechasque recibes / de lo que del Amado en ti concibes?". "Como si dijera— comenta el.mismo Santo—: y demás de lo dicho, ¿cómo puedesperseverar en el cuerpo, pues por sí sólo bastan a quitarte la vida lostoques de amor (que eso entiende por "flechas") que en tu corazónhace el Amado?". La tercera estrofa es tributaria, según el criterio, deMarcel Bataillon [Sur la genése poéüque du Cantique Spirituel deSaint Jean de la Croix, en Boletín del Instituto Caro y Cuervo, tomo V(1949), págs. 251-263], de los Soliloquia del Pseudo-Agustín. El motivo"sin mí y sin ti", que aparece en los versos primero y segundo, se en-cuentra ya en un cantar popular español: "En ausencia estoy temblando


/ Sólo de pensar en ti, / Vivo sin ti y sin mí / Mi triste vida pasando"[Cejador, op. cit.,]. Hatzfeld considera que la pista para llegar a lacomprensión de esta estrofa está en el sentimiento de vergüenza quenaturalmente siente el alma mística cuando comprueba que no ha lle-gado a la plenitud. Como conclusión se saca ésta: las lamentacionesteresianas, llenas de imágenes elegiacas, son contrastadas con el objetivoestilo sanjuanista, que hace descollar el menosprecio que de sí mismohace el Santo. La estrofa cuarta de Santa Teresa no es más que unavariación de la anterior: "¡Ay, qué vida tan amarga / Do no se gozael Señor!". Se impone, sin embargo, una nota de indiscutible dulzura:"Porque si es dulce el amor, / No lo es la esperanza larga: / QuítemeDios esta carga / Más pesada que el acero, / Q u e m u e r o por-q u e no m u e r o". El prosaísmo de Santa Teresa se evidenciaaquí en el hecho de que el contenido de esta estrofa no es más queuna ampliación de la estrofa anterior. La estrofa cuarta de San Juanencierra una imagen más dentro del simbolismo de la 'noche oscura':"El pez que del agua sale / aun de alivio no caresce, / que en la muer-te que padescé, / al fin la muerte le vale. / ¿Qué muerte habrá que seiguale / a mi vivir lastimero, / pues si más vivo más muero?". Otrossímbolos de la 'noche oscura': "puede el alma tan poco en este puesto,como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de piesy manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algún favor de arriba nide abajo..." [Noche oscura, lib. II, c. 7, 3]; "está el alma como vasovacío, que espera su lleno, y como el hambriento, que desea el manjar,y como el enfermo, que gime por la salud, y como el que está colgadoen el aire, que no tiene en qué estribar" [Cántico espiritual, canc. 9,6]; "el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la faz y vistade sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si, tragada deuna bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo, pade-ciendo estas angustias..." [Noche oscura, lib. II, c. 6, 1]. La palabralastimero, usada en el sexto verso por San Juan, refleja con exactitudel espíritu del Santo. Conclusión: Santa Teresa es optimista esencial-mente y dulce en sus manifestaciones, mientras que San Juan cultivaun pesimismo sincero, que rehuye el consuelo en las experiencias mís-ticas. La estrofa quinta marca el momento de máximo optimismo tere-siano: "Sólo con la confianza / Vivo de que he de morir, / Porquemuriendo el vivir / Me asegura mi esperanza". Hatzfeld cree que "laestrofa resulta más complicada si en vez de en la efectiva muerte cor-poral pensamos en la m u e r t e d e l beso , la unión mística queadmitiría también este júbilo anticipado". El retruécano que encierranlos versos tercero y cuarto hace pensar en las variaciones que este tematuvo en la literatura española del siglo xvi. San Juan de la Cruz, enel análisis que ofrece en su quinta estrofa, afirma "que la experiencialitúrgico-sacramental de la real presencia, que el místico comparte enlas etapas de sequedad y oscura fe con el común de los fieles, es fun-


damentalmente diferente de la experiencia mística individual que tienede Dios el alma del místico". Cuando San Juan habla aquí de 'ver'["Cuando me pienso aliviar / de verte en el Sacramento, [... ] todoes para más penar, / por no verte como quiero"], se ha de entenderel sentido místico del término: 'encontrarse', 'encuentro' y no una opo-sición entre el 'ver' en la custodia y el recibir en la Eucaristía. En cuantoa 'penar', hay que darle la significación de sufrir, como en las cancio-nes amorosas populares: "Péname el amor, madre, / Mal penado meha" [Cejador, op. cit.]. Esto de distinguir en forma tan tensa entre lavisita eucarística y la visita mística tiene precedentes medievales, almenos en un himno compuesto por Juan Peckham en el año de 1292.El quiero, más fuerte en su significación que deseo o amo, como loquiere Leo Spitzer, es al parecer la forma más violenta del lenguajemoderado de San Juan. En los versos tercero y cuarto dice San Juan:"háceme más sentimiento / el no te poder gozar", donde hay queentender que se trata de goces místicos y no privativamente eucarísti-cos. Hay que concluir al respecto que a la amplificación prosaica, y hastagrosera, de Santa Teresa, San Juan responde con distinciones profundasentre lo que corresponde a la vida eucarística y a la vida mística. Lasexta estrofa teresiana es especialmente notable por el aliento maternalque respira: "Mira que el amor es fuerte; Vida no me seas molesta, /Mira que sólo te resta, / para ganarte, perderte". Los últimos versosponen además en evidencia el amor tan especial que siente la Santapor la muerte: "Venga ya la dulce muerte, / Venga el morir muy li-gero". La anáfora característica de esta estrofa es de un casticismo muyespañol. Por lo demás el consejo de perder la vida para ganarla alcanzaaquí un grado de concisión antes no logrado, ni después. Hatzfeldcree que con estos artificios 'a lo divino' Santa Teresa ha desbrozadoel camino a los poetas metafísicos ingleses. En la sexta estrofa de SanJuan ve el autor consagrado el "sano pesimismo teológico" del carme-lita: "Y si me gozo, Señor, / con esperanza de verte, / en ver quepuedo perderte / se me dobla mi dolor; / viviendo en tanto pavor /y esperando como espero, / muérome porque no muero". Este senti-miento mezclado de esperanza y de desesperación, que constituye laesencia de la noche oscura, ha sido ya descrito por Jacopone da Todien una de sus Lauda: "Sperare e desesperare / Star en una magione;/ Tanta contenzione / Nolla porria narrare". El caso de San Juan, eneste aspecto, es único entre sus contemporáneos. También aquí quierever Hatzfeld la sombra del Santo proyectada en uno de los poetas me-tafísicos: el jesuíta Roben Southwel. Piedad maternal en Santa Teresafrente a piedad eremítica en San Juan es la conclusión de la compara-ción de estas estrofas. El tema de la muerte sigue resonando en laséptima estrofa teresiana, aunque con un ligero toque de vacilación:"Aquella vida de arriba, / Que es la vida verdadera, / Hasta que estavida muera / No se goza estando viva. / Muerte, no me seas esquiva;


/ Viva muriendo primero, / Q u e m u e r o p o r q u e n o m u e -r o". Se encuentra una analogía notable entre esta invitación de SantaTeresa con la que a la muerte hace un su contemporáneo, el jesuítaJakob Balde: "Atqui moraris, Mors, mea vita, nec promissa servas?"[Friedrich-Wilhelm Wentlaíf-Eggebert, Deutsche Mysti\ zwischen Mit-telalter und Neuzeit, Berlín, Walter de Gruyter, 1944]. El autor en-cuentra artificioso el concepto que encierran las expresiones "vida dearriba" (cielo) y "vida verdadera" (unión mística en la tierra). SanJuan ofrece en su estrofa séptima un nuevo e impresionante ejemplodel despiadado análisis que gusta hacer de sí mismo, para encontrarque no coopera debidamente a la fuerza de lo alto: "Sácame de aquestamuerte, / mi Dios, y dame la vida; / no me tengas impedida / en estelazo tan fuerte; / mira que peno por verte, / y mi mal es tan entero,/ que muero porque no muero". Hatzfeld ve aquí un eco de GirolamoSavonarola: "Se tu stai qui in térra / Será tua vita amara . . . ; / Se t'éla vita cara / Vane al divin splendore". Conclusión: Santa Teresa llegapor la meditación a la serenidad y se acoge tiernamente a la oración;San Juan, más radical, convierte la meditación en oración y "llega nadamenos que a describir a Dios su situación como un m a l e n t e r o " .La estrofa octava marca el agotamiento lírico de Santa Teresa con elmás subido mensaje de amor: "Vida, ¿qué puedo yo darle / A mi Diosque vive en mí, / Si no es perderte a ti / Para mejor a El gozarle? /Quiero muriendo alcanzarle, / Pues a El solo es al que quiero". Esuna final coincidencia con el ideal sanjuanista de a l c a n z a r lav i d a . Es el espíritu de las Moradas en su más cristalina condensa-ción. La última estrofa de San Juan no puede compararse, por su escasaemotividad, con la de Santa Teresa: "Lloraré mi muerte ya, / y la-mentaré mi vida / en tanto que detenida / por mis pecados está. / ¡Ohmi Dios!, ¿cuándo será / cuando yo diga de vero: / vivo yo porqueno muero?". Se trata del mismo espíritu del Cántico espiritual. El idealde la vida mística queda pergeñado: "continuar este mortal vivir mu-riendo todo el tiempo que Dios quiera". Conclusión: la mística teresia-na es de piedad decidida, aunque envuelta en lamentos paradójicos; lamística sanjuanista es de piedad basada en la gracia y ayudada poruñaimplacable inquisición de sí mismo. El estilo de ambos santos quedaasí reflejado en el discurso de estas ocho estrofas. He aquí algunos ras-gos: embriagado, lírico-sintético, paradójico-contradictorio, elegiaco, op-timista, prosaico, alegórico, maternal, afectivo en Santa Teresa; sobrio,analítico, teológico-lógico, fríamente objetivo, pesimista, poético, sim-bólico, eremítico, austero en San Juan.

El capítulo quinto lleva por título: Mística femenina clásica en Es-paña y Francia [págs. 253-290], y trata de la experiencia religiosa y laaportación lingüística de Santa Teresa de Jesús y la Venerable Mariede l'Incarnation. Hatzfeld parte de la coincidencia que en estos casosse da entre las experiencias religiosas profundas y las elevadas dotes


literarias para establecer lo que en justicia puede reconocerse como mís-tica clásica. Para absolver la cuestión es indispensable por principiohablar de las condiciones culturales, circunstancias de vida individualy condiciones de formación personal que se dan en la carmelita espa-ñola (1515-1582) y la ursulina francesa (1599-1672). Para Hatzfeld,siguiendo a Alphons Bolley [Betrachtung und Beschauung, en BonnerZeitschnjt fiir Theologie und Seelsorge, III (1926)], el español es porsus condiciones naturales un "tipo contemplativo", mientras que elfrancés es un "tipo discursivo y razonador". La época de los descubri-mientos de tierras nuevas, que responde al ciclo vital de Santa Teresa,junto con el contacto forzado con los moros, hace a los españoles apa-sionados por lo extraño, lo desacostumbrado y lo ignoto; la época delcogito, ergo sum cartesiano, que responde al ciclo vital de la VenerableMarie, hace a los franceses exactos en sus análisis psíquicos y objetivosen la apreciación de los fenómenos espirituales. En cuanto a circuns-tancias más personales, Santa Teresa nace en Avila, de noble familia,dotada de singular fantasía y de temple aventurero; Marie de l'Incar-nation, en el mundo Mme. Guyard-Martin, nace en Tours, de familiaacomodada. La formación literaria de la española es cosa perfectamenteestablecida [cf. A. Morel-Fatio, Les lectures de Sainte Thérese, enBulletin Hispanique, X (1908); Andreas Back, Das mystische Erlebnisder Gottesnáhe bei der heiligen Theresia von ¡esus, Wurzburgo, 1930];poco, en cambio, se sabe de la formación de la francesa. Todos estoshechos conspiran para caracterizar la mística de estas dos mujeres encuanto a su vivencia interior y en cuanto a su expresión lingüística.Modos de 'visión: lo figurativo, lo imaginario, hasta en el caso de 'vi-siones intelectuales', es lo propio de Santa Teresa; lo intelectual, loabstracto es lo propio de Marie de l'Incarnation. "Santa Teresa —diceHatzfeld — trata de encerrar en representaciones imaginativas sus ma-nifestaciones sobre cualquier clase de visiones; Marie de l'Incarnationprocura fijar las suyas en su carácter cualitativo por medio de la pre-cisión lingüística". Modos de experiencia de los 'grados': el procesodinámico de la gracia envuelve ambas místicas, aunque en cada casola conciencia del proceso que esto supone sea diferente, como se evi-dencia por la contraposición entre las siete Moradas del castillo interiorteresianas y Les treize états d'oraison de la ursulina. La pasividad mís-tica: Santa Teresa, sin tener que ver nada con las tendencias quietistasque un siglo después se encarnarían en Miguel de Molinos, señala enel Libro de la vida [caps. 11-12] una meta de maravillosa quietud paraquien se ha dejado llevar por la fuerza de la gracia, quietud que sereduce a lo por ella expresado en el Libro de las relaciones: "Pocasveces.son las que estando en la oración, puedo tener discurso de enten-dimiento; porque luego comienza a recogerse el alma, y estar en quie-tud u arrobamiento, de tal • manera, que ninguna cosa puedo usar delas potencias y sentidos; tanto, que si no es oír, y eso no para enten-


dcr, otra cosa no aprovecha" [Relación primera]. Para la Santa el almaes lo pasivo, la vida de Dios infundida en ella por el Espíritu Santoes lo activo. Marie de l'Incarnation, adoctrinada por el Padre Lejeune,enemigo acérrimo del 'quietismo', es la síntesis de la dinámica mística,que se expresa en el concepto de "oisivité agissante". "Así pues — observaHatzfeld —, la didáctica y sistemática Santa Teresa, que por motivos pe-dagógicos deja sin tocar la libertad y la actividad, nos ofrece del hechodecisivo de la pasividad mística un cuadro más drástico, más sencillo ymás penetrante en su misma rigidez que la ursulina francesa, tan amigadel detalle y del matiz". Desposorio y matrimonio místicos: el contactounitivo con Dios y la unión íntima y estable son ilustrados por SantaTeresa con las clásicas imágenes tomadas del Cantar de los Cantares:desposorio y matrimonio espiritual [Moradas quintas, cap. iv, 3: "Yateríiéis oído muchas veces que se desposa Dios con las almas espiri-tualmente. ¡Bendita sea su misericordia que tanto se quiere humillar!Y. aunque sea grosera comparación, yo no hallo otfa que más puedadar a entender lo que pretendo, que el sacramento- del matrimonio".Moradas séptimas, cap. I, 6: "Aquí es de otra manera. Quiere ya nues-tro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entiendaalgo de la merced que le hace — aunque es por una manera estraña —,y. metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manerade representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad,toda tres Personas, con una inflamación que primero viene a su espíritua manera de una nube de grandísima claridad, estas Personas distintas,y por una noticia admirable que se da a el alma, entiende con gran-dísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y unsaber y un solo Dios"]. La consumación del matrimonio místico estáanunciada por Santa Teresa con estas palabras: "Ahora, pues, decimosque esta mariposica ya murió, con grandísima alegría de haver halladoreposo, y que vive en ella Cristo" [Moradas séptimas, cap. m, 1].Marie de l'Incarnation, prometida, esposa y madre en el mundo antesde consagrarse religiosamente a Dios, tiene una experiencia bien dis-tinta del matrimonio místico, a juzgar por sus confidencias al benedic-tino Dom Claude Martin, su hijo. A los siete años ya es la prometidadel Señor; la "douceur de la sainte familiarité", fruto de este desposo-rio, la va preparando paulatinamente al abrazo radical y definitivo, quese le insinúa en "la tendance de Le posséder sans retour". Llega porfin el día de la boda y en las efusiones que lo coronan el alma com-prende que sus abrazos nupciales, "les revanches de l'áme vers sonbien-aimé Epoux", no son psíquicos sino pneumáticos: "le Saint-Espritest le moteur qui la fait agir de la sorte avec le Verbe. II serait impos-sible á la créature bornee et limitée d'avoir une telle hardiesse detraiter de la sorte avec son Dieu". Las mismas realidades místicas que-dan así expresadas por estas dos almas femeninas de acuerdo con suspeculiares tendencias. "Santa Teresa — dice Hatzfeld —, desplegando


una serie de llamativas imágenes, tan de su gusto, pretende únicamenteponer en claro lo que el alma (más exactamente, el 'espíritu del alma')experimenta en ese proceso: cercanía de Dios, encuentro con Dios,contacto con Dios, unión con Dios y fusión con Dios. Marie de l'In-carnation se esfuerza en rastrear por medio del análisis el misterio pro-piamente dicho de aquellas gracias místicas y explica sus experienciascomo un divino y prototípico amor, abrazo y fecundación del alma(pneumatizada)". Él fruto místico de la humildad heroica: Hatzfeldconsidera a las místicas objeto de su estudio como almas esencialmenteactivas, 'andariegas': sus éxitos apostólicos, entendiendo por tales sustrabajos en pro de la reforma conventual en el caso de Santa Teresa,son fruto de la vida interior. Unido a este fruto, como exigencia pre-via, está el sentido que tienen de la humildad. Santa Teresa, aunqueconsidera que a partir del segundo grado de purgación ascética el almaestá al margen incluso de los pecados veniales, no deja de llamarse así misma "persona tan ruin", "mala criatura" y "miserable cosa". Enel caso de la ursulina es similar el punto de vista, aunque lo paradójicode la española está en este caso neutralizado por la "ciarte franqaise".Comenta Hatzfeld: "En este sentimiento de la humildad heroica, la'incorrespondance', que no nombra, procede Santa Teresa psicológica-mente y explica el conocimiento que tiene de sí misma como 'criaturaruin', principalmente por lo mal que se compadecen los favores de lagracia divina y los pecados de toda su vida, así como las imperfeccionesimposibles de evitar. En cambio, Marie de l'Incarnation procede me-tafísicamente y ve en la 'incorrespondance' del 'santo' una 'souffrance'pasiva, ónticamente inevitable y fundada en la naturaleza de las cosas,que nada tiene que ver con los pecados anteriores, antes bien radicaen la trágica y esencial imposibilidad de la existencia, constitucional-mente insuficiente, del cristiano que participa conscientemente en lavida divina por la gratia gratis data". Aportación lingüística: la apor-tación lingüística que se desprende de las obras de las místicas carme-lita y ursulina hay que considerarla como en alto grado clásica fS. Mo-guel, El lenguaje de Santa Teresa, Madrid, 1915; Rodolphe Hoornaert,Sainte Thérese écrivain, París, De Brouwer, 1925; Dom Albert Jamet,Das Testimonium der Mutter Maria von der Menschenwerdung, enBeitrdge zur Darstellung und Geschichte des Ursulinenordens, 1931].Desde el punto de vista del lenguaje quedaría por ver si Santa Teresalogra llegar a la comprensión expresiva del misticismo con su hábitoclásico del idioma español en mejores condiciones que Marie de l'In-carnation con su manera de expresión francesa, o viceversa. Puede de-cirse, poniendo el problema en el terreno de lo extático, que Santa Te-resa descuella por el uso de la paradoja y que Marie de l'Incarnationpor el de la objetividad lírica. Marie, por lo demás, está completamentelibre del lastre del conceptismo, que hace perder naturalidad a veces ala Santa española. "Oh mon Amour, je n'en puis plus!", dice la ursu-


lina con una llaneza que no podría darse en la carmelita. El juicio deHatzfeld es conciso: "Santa Teresa es dueña absoluta del lenguaje,Marie de l'Incarnation su humilde servidora". Es también significativala forma como en cada caso se ponen las escritoras ante la SagradaEscritura: Santa Teresa con la seguridad de quien vuela espiritualmente,Marie de l'Incarnation con la humildad de quien trata de descifrar unsímbolo. En las Siete meditaciones sobre el Pater Noster, obra atribuidaa Santa Teresa, se lee a propósito de la cuarta petición: "No me puedopersuadir, que en esta petición pedimos cosa temporal, para sustentode la vida corporal, sino espiritual para sustento del ánima [... ] Pe-dimos pues en esta petición el pan de la doctrina evangélica, las vir-tudes, y el Santísimo Sacramento, y finalmente todo lo que mantieney conforta nuestras almas para sustento de la vida espiritual". Se tratade una serie de asociaciones lingüístico-metafóricas. Marie de l'Incar-nation al proponerse este pasaje de San Juan [15, 16 j : Posui vos, uteatis et jructutn ajjeratis, et jructus vester maneat, comprende el sen-tido del Benedictus jructus ventris tui mariano y llega hasta el conte-nido del "trigo de los elegidos" de Zacarías [9, 17J. Se trata de aso-ciaciones simbólico-reales. "La actitud de Santa Teresa de Jesús y deMarie de l'Incarnation ante la expresión lingüística — concluye elautor — no es en definitiva más que reflejo de su posición ante la vida.Santa Teresa está siempre preocupada por aclarar c ó m o se desarro-lla en su alma lo misterioso y por ello está siempre atenta precisa-mente a aquella introspección [... ] Marie de l'Incarnation, en cambio,está siempre pendiente del q u é le sucede y de la semejanza de estosfenómenos con las promesas de la Escritura y los misterios de la Igle-sia. . .".

Textos teresianos aplicados a la interpretación del Greco es el títulodel capítulo vi [págs. 291-330]. El problema abordado es el de la com-paración del Greco con los místicos españoles [cf. Kurt Steinbart, Grecound die Spanische Mysti\, en Repertorium für Kunstwissenschajt,Berlín, 1913]. Especialmente se trata de encontrar relaciones entre elGreco y Santa Teresa [cf. Ricardo Baeza, El Greco y Berruguete, enCentenario de Entile Zola, Buenos Aires, Cuadernos de Cultura Espa-ñola, 1943]. Para Hugo Kehrer [Greco ais Gestalt des Manierismus,Munich, Filser, 1939] esto es evidente. El nudo de la cuestión está ensaber si el Greco conoció en verdad las obras de Santa Teresa. Comono hay documentos que comprueben este hecho, es labor de la estilís-tica encontrar los lazos que unen a estos exponentes del alma española.Exigencia previa a este trabajo es el abandono de ideas preconcebidas[cf. Maurice Serullaz, Christ on the Cross: El Greco, Londres, Pawisch,1947; P. Bruno dé Jesús María, L'Espagne mystique au XVI siécle,París, Arts et Metiers Graphiques, 1946]. En el supuesto de que elGreco no hubiera conocido la obra teresiana, podrían explicarse suscoincidencias de interpretación y expresión por la similitud tempera-

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mental, que los hace reaccionar de la misma manera ante las preocu-paciones propias de su época. Se observa que los tipos artísticos de laSanta y del Greco son de carácter alucinatorio [cf. José Goyanes Cap-devila, El Greco, pintor místico, Madrid, 1939; Arturo Serrano Plaja,El Greco, Buenos Aires, Poseidón, 1949], que puede considerarse comoderivación de la espiritualidad ignaciana ["havían venido aquí los déla Compañía de Jesús, a quien yo — sin conocer a ninguno — era muyaficionada de sólo saber el modo que llevaban de vida y oración..."(Libro de la vida, cap. 23, 3)]. La alucinación supone el símbolo ["Encosas de el cielo ni en cosas subidas, era mi entendimiento tan groseroque jamás por jamás las pude imaginar hasta que por otro modo elSeñor me las representó" (ídem, cap. 9, 5)] y el principio artístico delGreco es el siguiente: "representar por otro modo". La dependenciadel pintor con relación a la mística se evidencia además por el gustoque cultiva aquel por ciertas representaciones: la Resurrección, el temade San José fcf. M. Legendre et A. Hartmann, Domenico Theotoco-pouli dit El Greco, París, Hyperion, 1937].

El primer cuadro que se propone estudiar Hatzfeld es el famosísimoque representa el entierro de don Gonzalo Ruiz de Toledo, Señor deOrgaz y Notario Mayor de Castilla, pintado en 1586. Aquí se observaante todo un fuerte contraste entre el naturalismo de la escena terrestreV el misticismo de la celestial [cf. Ángel Dotor y Municio, El Greco,Barcelona. Thomas, 1943;-Joaquín Plá y Cargol, El Greco y Toledo,Gerona-Madrid, 1939]. Se ha llegado a expresar el simbolismo de estecuadro con la fórmula del Prefacio de la misa de difuntos: "Tuis enimfidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur" [cf. Georges Grappe,El Greco, París, Plon, 1948]. De Santa Teresa son estas exclamaciones:"¡Oh, qué es un alma que se ve aquí haver de tornar a tratar contodos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada, agastar el tiempo en cumplir con el cuerpo durmiendo y comiendo![.. .] ¡Oh, si no estuviésemos asidos a nada ni tuviésemos puesto nues-tro contento en cosa de la tierra, cómo la pena que nos daría vivirsiempre sin él templaría el miedo de la muerte con el deseo de gozarde la vida verdadera!" ¡Libro de la vida, cap. 21, 6]. El leitmotif te-resiano, observa Hatzfeld, es el que ilumina la contraposición del cua-dro del Greco. He aquí una narración que no está por debajo del mo-tivo inspirador en la obra del pintor: "Dijeronme era muerto un nues-tro Provincial que havía sido y cuando murió lo era de otra Provincia,a quien yo havía tratado y devido algunas buenas obras. Era personade muchas virtudes. [... ] Estando pidiendo esto a el Señor lo mijorque yo podía, parecióme salía del profundo de la tierra a mi lado de-recho y vile subir al cielo con grandísima alegría. [... ] Era tanto elconsuelo que tenía mi alma que ninguna cosa se me dava ni podíadudar en que era buena visión, digo que no era ilusión" [ibid., cap. 38,26-27]. Hatzfeld considera que la visión del Greco en el entierro del


conde de Orgaz sólo es equivalente a una de esas experiencias vividaspor Santa Teresa en sus arrebatamientos. En cuanto al aspecto descrip-tivo del cuadro, se observa que todos los críticos se han quedado en unempeño vano por penetrar en la verdad del asunto [cí. Manuel B. Cos-sío, El Greco, Buenos Aires, Colección Austral, 1944; Emiliano M.Aguilera, Domenico Theotocópoulus, El Greco, Barcelona, Iberia, 1934].Utilizando, en cambio, pasajes teresianos, se logra una mejor interpre-tación de los aspectos peculiares de cada figura integradora del cuadro.Los 'alumbrados', que testimonian la 'asunción' del conde, por ejemplo,responden a esta descripción teresiana: "Esta agua de grandes bienes ymercedes que el Señor da aquí hacen crecer las virtudes muy más sincomparación que en la oración pasada, porque se va ya esta alma su-biendo de su miseria y dásele ya un poco de noticia de los gustos dela gloria. [... ] Comiénzase luego en llegando aquí a perder la codiciade lo de acá y pocas gracias; porque ve claro que un momento de aquelgusto no se puede haver acá ni hay riquezas ni señoríos ni honras nideleites que basten a dar un cierra ojo y abre de este contentamiento,porque es verdadero y contento que se ve que nos contenta" [Libro dela vida, cap. 14, 5]. De las figuras que están en un estado de sosiego yensimismamiento puede decirse lo que Santa Teresa decía de San Pedrode Alcántara: "Su pobreza era estrema y mortificación en la mocedad,que me dijo que le havía acaecido estar tres años en una casa de suOrden y no conocer fraile si no era por la habla; porque no alzava losojos jamás y ansí a las partes que de necesidad havía de ir no sabía,sino ívase tras los frailes; esto le acaecía por los caminos. A mujeresjamás mirava, esto muchos años; decíame que ya no se le dava más verque no ver" [ibid., cap. 27, 18]. Hay otras figuras de caballeros enque resplandece la 'ascética resignación', a quienes pueden convenir es-tos rasgos teresianos: "hay muchas almas que llegan a este estado ypocas las que pasan adelante, y no sé quién tiene la culpa. [... ] Y vamucho en que el alma que llega aquí conozca la dignidad grande enque está y la gran merced que le ha hecho el Señor y cómo de buenarazón no havía de ser de la tierra, porque ya parece la hace su bondadvecina del cielo si no queda por su culpa" [ibid., cap. 15, 2]. Se tratade un estado de muerte mística, en el sentido que le da la Santa:"un morir casi de el todo a todas las cosas de el mundo y estar gozandode Dios" [ibid., cap. 16, 1]. Esto en cuanto a la parte inferior del cua-dro. En cuanto a la parte superior el asunto se abre con esa "aberturade la Gloria para los míseros mortales". La concepción del cielo en elGreco recuerda, según Elisabeth Du Gué Trapier [El Greco, NuevaYork, The Hispanic Society, 1925], la Rosa celeste del Paradiso deDante. Las nubes habitadas de la visión del Greco responden muy biena lo que Santa Teresa ha dicho de las 'moradas' de su "cielito": "sonéstos gozos de oración como deven ser los que están en el cielo, quecomo no han visto más de lo que el Señor —conforme a lo que me-


recen — quiere qué vean y ven sus pocos méritos, cada uno está con-tento con el lugar en que está, con haver tan grandísima diferencia degozar a gozar en el cielo mucho más que acá hay de unos gozos es-pirituales a otros, que es grandísima" [Libro de la pida, c. 10, 3]. Lanube que envuelve al Cristo de la obra del Greco, ¿no se identificacon la "nube de la gran Majestad" [ibid., c. 20, 2] teresiana? La con-clusión que saca Hatzfeld de estas consideraciones es perfectamentenatural: "Los textos teresianos, que bien pudieran haber sido conocidospor El G r e c o , explican satisfactoriamente la disposición del cua-dro, la extraña expresión de los diferentes grupos de caballeros que asis-ten al entierro, el concepto particular de la Gloria celeste señalado ensus m o r a d a s , silencio y luz".

El segundo cuadro que se ofrece a la comparativa consideración esel del Caballero de la Mano en el Pecho, pintado en el año de 1580.Los historiadores del arte, ante esta obra han tratado siempre de recons-truir la historia de este 'piadoso caballero'. Hatzfeld ve aquí la sombrade don Francisco de Salcedo, muerto precisamente el año en que elGreco pintaba su cuadro, según la interpretación que de su personalidadhace la santa carmelita: "un cavallero santo [•••] Es casado, mas devida tan ejemplar y virtuosa y de tanta oración y caridad, que en todoél resplandece su bondad y perfección" [ibid., c. 23, 6]. El tercer cua-dro es El Expolio, datado en 1583. Se observa en esta obra de la catedraltoledana la fuerza divina que eclipsa la humillación propia del hechorepresentado. Es precisamente lo que caracteriza las visiones de Cristoen Santa Teresa: "De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísimahermosura y la tengo hoy día" [ibid., c. 37, 4). De esta contemplacióndeduce la Santa la urgencia de una imitación cabal del Señor: "¿Quiénve a el Señor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no lasabrace y las ame y las desee?" [ibid., c. 26, 5]. Y algo más. SantaTeresa llega incluso a verse en el mismo lugar de Cristo: "Vime estandoen oración, en un gran campo a solas, en rededor de mí mucha gentede diferentes maneras que me tenían rodeada; todas me parece teníanarmas en las manos para ofenderme: unas, lanzas; otras, espadas; otras,dagas, y otras, estoques muy largos; en fin, yo no podía salir por nin-guna parte sin que me pusiese a peligro de muerte y sola, sin personaque hallase de mi parte" [ibid., c. 39, 17]. El cuadro del Greco encierrauna tremenda lección, que se ilustra con la confesión teresiana: "Nome ha venido travajo que, mirándoos a Vos cuál estuvisteis delante delos jueces, no se me haga bueno de sufrir" [ibid., c. 22, 6]. Cristo Abra-zado a la Cruz, pintado en 1578, es el cuarto cuadro de la serie, notán-dose en él la dignidad divina del que sufre. "No camina hacia el Cal-vario — dice F. Cases y Ruiz del Árbol [El Greco, Madrid, Blass,1935]—, sino hacia la Gloria". Es, como lo ha vislumbrado la señoraDu Gué Trapier, la concepción teresiana del Mártir del Gólgota. Elquinto cuadro, La Crucifixión, pintado en 1590, es una de las obras


consideradas como más representativas del Greco. La fascinación queenvuelve a este Crucificado responde, según Hatzfeld, a la interpreta-ción que del tema ha hecho Santa Teresa: "mirando a Cristo en lacruz tan pobre y desnudo, no podía poner a paciencia ser rica. Supli-cávale con lágrimas lo ordenase de manera que yo me viese pobre comoEl" [Ltbro de la vida, c. 35, 3] . La Magdalena del cuadro correspondea lo dicho por Santa Teresa: "en pensar y escudriñar lo que el Señorpasó por nosotros muévenos a compasión y es sabrosa esta pena y laslágrimas que proceden de a q u í . . . " [ibid., c. 12, 1]. La Resurrección,1610, es la consagración de la victoria de Cristo sobre el pecado y laconfusión. Santa Teresa, narrando la visión que tuvo el 25 de enerode 1558, pinta un cuadro muy semejante al del Greco: "Un día de SanPablo estando en misa se me representó toda esta Humanidad sacratí-sima como se pinta resucitado [ . . . ] Excede a todo lo que acá se puedeimaginar, aun sola la blancura y resplandor. No es resplandor que dis-lumbre, sino una blancura suave y el resplandor infuso, que da deleitegrandísimo a la vista y no la cansa ni la claridad que se ve para veresta hermosura tan divina" [ibid., c. 28, 3 y 5] . Siguiendo a EmileMale, Hatzfeld explica la tendencia idealizadora del Greco por esa notacomún del Barroco que tiende a la 'visión' más que al escueto hechohistórico, modalidad que también se encuentra en las visiones de SantaTeresa: "Casi siempre se me representava el Señor ansí resucitado y enla Hostia lo mesmo, si no eran algunas veces para esforzarme si estavaen tribulación, que me mostrava las llagas, algunas veces en la cruzy en el huerto y con la corona de espinas pocas, y llevando la cruz tam-bién algunas veces, para, como digo, necesidades mías y de otras per-sonas, mas siempre la carne glorificada" [ibid., c. 29, 4] . Es evidenteque Cristo resucitado es el modelo permanente de las interpretacionesdel Greco como de las de Santa Teresa. Pentecostés, obra lograda en1603, es otro lienzo lleno de implicaciones teresianas: "Haviendo estadoun día mucho en oración y suplicando a el Señor me ayudase a con-tentarle en todo, comencé el himno [Veni Creator] y estándole diciendovínome un arrebatamiento tan súpito que casi me sacó de mí, cosa queyo no pude dudar, porque fue muy conocido. Fue la primera vez queel Señor me hizo'esta merced de arrobamientos. Entendí estas palabras:'Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles' "[ibid., c. 24, 5]. La Asunción de 1608, por contraposición a la de 1577,es una evidente concreción pictórica de las visiones teresianas. José Ca-món Aznar [La Anunciación, la Asunción y la Visitación en el Greco,en Clavileño, núm. 1 (enero-febrero 1950), pág. 48] ha dicho conacierto lo siguiente: "Es la criatura que clina hacia su Creador en unatriunfal fatalidad de perfección, levantada por la carne y por el espíri-tu, con su gloria y su destino en este tránsito". La Asunción del Greco,para Hatzfeld, "es prototipo y réplica de la s u b i d a del alma mís-tica", tal como se concibe en la obra de Santa Teresa. Jesucristo Difunto


en Brazos del Padre Eterno o La Trinidad, 1579, es la última obra delGreco analizada, notándose en ella la peculiaridad de que rompe conla tradición del Gnadenstuhl para representar la Redención no comosímbolo de salvación en el marco trinitario sino como "el Cordero Di-vino y Hostia Santa recibidos por su Padre Celestial". Concepción ar-tística, que sin traicionar las normas impuestas por el Concilio de Tren-to, da cabida a la peculiar concepción del tema en Santa Teresa deJesús.

La conclusión de todas estas observaciones no deja de ser halagadorapara Hatzfeld: "Las comparaciones que acabamos de hacer de los nuevecuadros de El Greco con textos teresianos, constituyen el primer apoyodetallado de la tesis de que el arte del cretense fue influido por la granmística y visionaria de Avila, su contemporánea".

El capítulo vn lleva por título: San Juan de la Cruz y Malón deChaide; proximidad y lejanía del misterio [págs. 331-349]. Es un tra-bajo inspirado en la obra del monje benedictino alemán Odo Casel,de la abadía de María Laach, y centrado en las dos figuras más con-trastadas de la mística española del siglo xvi: San Juan de la Cruz(1542-1591) y Malón de Chaide (1530-1589). Los símbolos que utili-zan estos escritores para expresar el acercamiento radical del alma aDios, la vivencia mística del misterio, son la subida del Monte Carmeloy la conversión de la Magdalena. Para San Juan el lazo de amor, elEspíritu Santo, es el que transforma al alma y la hace participar en lavida del Logos (matrimonio místico); para Malón de Chaide estaunión radical corresponde, por una analogía decreciente, al amor mun-dano y terrenal, quedando así desvalorada la realidad mística. Estoexplica que como exegetas bíblicos el carmelita aparezca siempre como'homileta', mientras que el agustino apenas logra presentarse como'predicador fantástico'. Un ejemplo significativo es el que concierne ala interpretación de este texto de Ezequiel [16, 8]: "Et transivi per te,et vidi te; et ecce tempus tuum, tempus amantium; et expandí amic-tum meum súper te, et operui ignominiam tuam". Dice San Juan: "Estedesposorio que se hizo en la cruz no es del que ahora vamos hablando.Porque aquél es desposorio que se hizo de una vez, dando Dios alalma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo en cada alma.Mas éste se hace por vía de perfección, que no se hace sino muy pocoa poco por sus términos, que, aunque es todo uno, la diferencia esque el uno se hace al paso del alma, y así va poco a poco; y el otroal paso de Dios, y así hácese de una vez. Porque éste de que vamostratando es el que da a entender por Ezequiel Dios, hablando con elalma..." [Cántico espiritual, canc. 23, 6]. Dice Malón de Chaide: "Yase puede decir con verdad aquel proverbio castellano, que nació de esteEzequiel, Ruin la madre, ruin la hija y ruin la manta que las cobija.Bien parecen el día de hoy hijas de tales madres que dan cantonada asus maridos. Pues ¿qué dijérades, oh gran Apóstol, viendo que ya ha

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llegado la perdición a tanto, que no se tiene por afrenta el pecar? Y siun fornicario os daba tanta pena que decíades que lo llorase todo Co-rinto, ¿cuál la diera ahora, no uno sino un millón, no de un Estado,sino de todos? Creo que cegárades llorando la destrucción y estrago dela república cristiana. ¡Oh vicio, que estragas todas las virtudes delalma, vicio que escureces el entendimiento, estragas la voluntad, entor-peces los sentidos, consumes lo más fresco de la vida, enturbias la ra-zón, corrompes la naturaleza, embruteces el alma, derruecas lo fuerte,tornas necio al más sabio! Tú hiciste hilar a Hércules, moler a Sansón,huir a Aníbal, a Marco Antonio ser vencido, y haces ser menos quehombre a quien te sigue" [La conversión de la Magdalena, parte íí,6]. "Bien claro se ve aquí —observa Hatzfeld— cómo San Juan de laCruz introduce al lector hasta lo más íntimo del templo, al paso queMalón de Chaide lo saca de él para llevarle a la feria y plaza públicas".San fuan de la Cruz, que está cerca del misterio, logra la proximidadsimbólica del lenguaje, mientras que Malón de Chaide, alejado del mis-terio, escamotea la realidad oculta tras lo simbólico con el juego meta-fórico y verbal. La posición de los dos escritores ante el hecho de lasequedad espiritual arroja todavía más luz en la contraposición. DiceSan Juan: "cuando más a su sabor y gusto andan en estos ejerciciosespirituales, y cuando más claro a su parecer les luce el sol de los di-vinos favores, oscuréceles Dios toda esta luz y ciérrales la puerta y ma-nantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en Dios todaslas veces y todo el tiempo que ellos querían, porque, como eran flacosy tiernos, no había puerta cerrada para ellos f . . - l , y así los deja tana oscuras, que no saben por dónde ir con el sentido de la imaginacióny el discurso. Porque no pueden dar un paso en el meditar, como antessolían, anegado ya el sentido interior en esta Noche, y déjalos tan asecas, que no sólo no hallan jugo y gusto en las cosas espirituales ybuenos ejercicios en que solían ellos hallar sus deleites y gustos, masen lugar de esto hallan, por el contrario, sinsabores y amarguras en lasdichas cosas. Porque, como he dicho, sintiéndolos va Dios aquí algocrecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas, los desarrimadel dulce pecho, y abajándolos de sus brazos, los veza a andar por suspies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todoal revés" \Noche oscura, lib. I, c. 8, 3]. Dice Malón de Chaide: "Padre,¿qué será esto que no hallo sabor en lo que como? Otro tiempo meeran tan dulces las cosas de Dios. Hallaba tanto gusto en ellas quecuando oía hablar una palabra de Dios, luego tenía los ojos llenos delágrimas, el corazón tan tierno, confesaba a tercero día, comulgaba cadafiesta, con tantos suspiros, tantas lágrimas, tanta terneza, tanto amor;ahora, padre, no tengo sabor en cosa; tanta sequedad que me espanta;el confesar, de año a año; oír misa, por fuerza, y esa la más breve;hablarme de Dios, es algarabía para mí; el sermón me cansa: ¿"quéserá esto?" [op. cit., parte III, 17]. Esto resulta en verdad divertido y


"cuando encontramos 'divertidos' a los escritores espirituales es porqueestán lejos del misterio". Para San Juan de la Cruz el problema de lanoche oscura es profundo y sencillo, para Malón de Chaide es super-ficial y rebuscado. San Juan prefiere el símbolo a la analogía gráfica ya la alegoría; Malón de Chaide prefiere estas modalidades que respon-den muy bien a su labor más pedagógica que estrictamente mística. Noes, desde luego, un reproche para el agustino. "Hay que reconocer, na-turalmente — como dice Hatzfeld—, el derecho de Malón de Cnaidea utilizar el latiguillo y el reclamo". Los amigos de la doctrina delmisterio, por supuesto, relacionarán toda experiencia mística individua]al éxtasis, en su sentido de sobria ebrietas y no en el 'dionisíaco', pro-pio de la mística imaginativa. El caso de San Juan de la Cruz es eldel asceta apolíneo, que separa oración de ascesis; el caso de Malón deChaide es el del asceta dionisíaco, que identifica ambas cosas. El carmeli-ta, castellano por su origen, recibe el influjo de la devotio dominicana yagustiniana (Taulero y Ruysbrocck) y de la sobria ebrietas benedictina;el agustino, oriundo del norte de España, se emparienta con la ebrietasnon sobria de San Ignacio y Santa Teresa. San Juan es enemigo, encierta forma, de las i m á g e n e s en cuanto medios de llegar a launión con Dios; Malón de Chaide, en cambio, desborda en imagina-ción, lo que no quiere decir que sea un escritor popular: todo lo con-trario, es un erudito sin experiencias místicas personales. Este pasajedel agustino, por ejemplo, tiene de todo, menos de mística: "Pero de-cidme, Magdalena, ¿no será bueno que aguardéis a que el Señor salgadel convite? [... ] ¡ Ay de mí!, dice María, que cada momento de tar-danza me es a mí mil años de infierno. \. .. ] Pues a lo menos, ya quevais, ¿no iríades como moza rica y noble? Enrizad ese cabello, apre-tadlo con un rico prendedero de oro, enlazadlo en perlas orientales,poneos unos zarcillos con dos finas esmeraldas, un collar de oro de ga-lanos esmaltes; y más, seis vueltas de cadenilla sobre los hombros, dequien cuelgue un águila de soberano artificio, con un resplandecientediamante en las uñas, que caiga sobre el pecho; una saya de raso es-tampado con muchos follajes de oro, un jubón de raso con cordoncilloque relumbre de cien pasos; poneos muchas puntas y ojales de perlasy piedras, una cinta que no tenga precio, y una poma de ámbar grisque se huela a cuatro calles. Poneos más anillos que dedos; haceos dedijes una tablilla de platero, que así se componen las damas de nuestrotiempo para salir a oír misa, con más colores en el rostro que el arcodel cielo, a adorar al escupido, azotado, desnudo, coronado de espinasy enclavado en una Cruz, Jesucristo, único Hijo de Dios, y por cristia-nas se tienen" [ibid., parte III, 16]. Es evidente, termina observandoHatzfeld, que no es la tradición mística flamenca la que inspira a Ma-lón de Chaide; más bien en este agustino se preanuncia la mística deMaría de Agreda, Santa Margarita María Alacoque y Catalina Emme-rich. San Juan tiene la serenidad equilibrada del Renacimiento; Malón


de Chaide la impetuosa fantasía del Barroco. Expresan, cada uno a sumodo, un momento inquietante del discurrir espiritual de España.

Las profundas cavernas; estructura de un símbolo de San Juan dela Cruz, es el título que pone Hatzfeld al capítulo vm [351-358]. Setrata de una glosa a la canción III de la Llama de amor viva: "¡Ohlámpara de fuego, / en cuyos resplandores / las profundas cavernas delsentido, / que estaba oscuro y ciego, / con extraños primores / color yluz dan junto a su Querido!". El sentido de estos versos depende dela comprensión de la expresión: "las profundas cavernas del sentido".He aquí la explicación del mismo San Juan: "Estas c a v e r n a s sonlas potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad; las cualesson tan p r o f u n d a s cuanto de grandes bienes son capaces, puesno se llenan con menos que infinito. [ . . . ] Pero cuando están vacíasy limpias es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual;porque como son profundos los estómagos de estas c a v e r n a s , pro-fundamente penan, porque el manjar que echan menos también es pro-fundo, que, como digo, es Dios" [Llama de amor viva, canc. III, 18]."Pues volvamos ahora al propósito de estas p r o f u n d a s c a v e r n a sde las potencias del alma en que decíamos que el padecer del alma sueleser grande cuando la anda Dios ungiendo y disponiendo con los mássubidos ungüentos del Espíritu Santo para unirla consigo. Los cualesson ya tan sutiles y de tan delicada unción, que, penetrando ellos la ín-tima sustancia del fondo del alma, la disponen y la saborean, de maneraque el padecer y el desfallecer en deseo y con inmenso vacío de estasc a v e r n a s es inmenso" \ibid., canc. III, 68]. "Por e l s e n t i d od e l a l m a entiende aquí la virtud y fuerza que tiene l a s u s -t a n c i a del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias es-pirituales con que gusta la sabiduría y amor y comunicación con Dios.Y, por eso, a estas tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad,las llama el alma en este verso c a v e r n a s d e l s e n t i d o p r o -f u n d a s , porque por medio de ellas y en ellas siente y gusta el almaprofundamente las grandezas de la sabiduría y excelencias de Dios"\ibid., 69]. La fuente de esta vigorosa imagen sanjuanista la poneHatzfeld en el Seelengrund de Ruysbroeck, dándole como explicaciónmística la siguiente: "la única respuesta posible del alma al abrazoamoroso de su Divino Esposo es la reverberación (dentro de su Fuente)de la luz y calor de amor divino que ha recibido". El motivo de laslámparas y el lleno místico de 'las facultades vacías por el trabajo as-cético, que son motivos centrales de la obra de San Juan, tienen asíuna inspiración norteña, garantizada en cuanto a su filiación por elmismo comentario sanjuanista, que coincide espiritualmente con el pen-samiento de Ruysbroeck. El símbolo usado por San Juan se caracterizapor su maravilloso equilibrio entre lo concreto (cavernas) y lo abstracto(sentido espiritual), equilibrio que responde plenamente a la idea delo clásico en mística. Es claro que en cuanto a los d e t a l l e s y a la


peculiaridad de ciertos desarrollos la imagen es casi exclusivamente delSanto carmelita; sin embargo, es la convicción de Hatzfeld, la sombrade la mística norteña preside estos vuelos sanjuanistas y justifica laafirmación de Jean Baruzi [Sí. Jean de la Croix et le probleme del'expérience mystique, París, Alean, segunda edición], de "que.los sue-ños de los místicos norteños cobran en San Juan de la Cruz un fulgornuevo". . . :

El capítulo ix, uno de los más interesantes del libro, se titula Laprosa de San Juan de la Cruz en la "Llama de amor viva" [págs. 359-386]. Es una valoración estilística de la prosa de la Llama, consideradacomo única en su género. Prosa clara y lógica, pero simultáneamenteapasionada en grado sumo. Cosa notable en un comentario discursivoa un poema. El comentario, en cuanto a su simbolismo, "explica agrandes rasgos que el alma en un estado místico superior no sólo sientela presencia tranquila de Dios en su amorosa substancia, sino tambiénsu propia respuesta amorosa al amor de Dios, dentro. de una tranqui-lidad de suprema felicidad y no en quebrantados éxtasis". El poemade la Llama, en cuanto a sus implicaciones simbólicas, puede rebasaral mismo comentario, pero éste no da menos material para una inves-tigación simbólico-estilística, centrada en cuatro categorías: la arquetí-pica, la bíblico-litúrgica [cf. Joaquín María Alonso, C. M. F., Biblia ymística en San Juan de la Cruz, en Revista de Espiritualidad, IX(1950), núm. 36], la científica y la popular. .. San Juan de la Cruz, orientado por un u n i v e r s a l s imbo-

l i s m o a r q u e t í p i c o , ha hecho de la génesis de la "llama deamor viva" el motivo inspirador de su comentario. El símbolo de lascavernas, tan vigorosamente resaltado en la Llama, es igualmente ar-quetípico en sus implicaciones no sólo místicas sino también cultura-les: Hornero, Platón, Shelley [cf. Maud Bodkin, Archetypical patternsin poetry, en Psychological studies of imagination, Londres, OxfordUniversity Press, 1934]. En cuanto al simbolismo bíblico de San Juan,hay que tener en cuenta que el santo fue uno de los últimos repre-sentantes de la generación española de escriturarios, habiendo cursadosus estudios en Salamanca. Las Escrituras, supuesto esto, se conviertenen la espina dorsal de la Llama de amor viva. Los mismos símbolosarquetípicos de la Llama, como él de las cavernas, resultan así de ex-tracción bíblica: "Porque hasta que el Señor dijo: Fiat lux, estaban.lastinieblas sobre la haz del abismo de la caverna del sentido del alma,el cual cuanto es más abisal y de más profundas cavernas, tanto másabisales y p r o f u n d a s c a v e r n a s y tanto más profundas ti-nieblas hay en él acerca de lo sobrenatural cuando Dios, que es su lum-bre, no le alumbra" [ibid., canc. 3, 71]. Es especialmente notable lainserción espontánea de partes del Cantar de los Cantares, en formade c e n t o n e s bíblicos que van matizando bellamente él curso de laLlama. Un caso evidente de alusión bíblica, no concretada sin embargo,


es éste: "Y si tú no has querido dejar de conservar la paz y gusto detu tierra, que es tu sensualidad, no queriendo armar guerra ni contra-decirla en alguna cosa, no sé yo cómo querrás e n t r a r e n l a si m p e t u o s a s a g u a s d e t r i b u l a c i o n e s y trabajos del es-píritu, que son de más adentro" [ibid., canc. II, 27], donde no es di-fícil reconocer el salmo 105, 11: Et operuit aqua tribuíanles eos. Elestilo de permutación también es de raíz bíblica: "la llaga del cauteriode amor no se puede curar con otra medicina, sino que el mismo cau-terio que la hace la cura, y el mismo que la cura, cuando la cura, lahace" [ibid., canc. II, 7]. Los nombres bíblicos en la Llama tienen, encombinaciones vocálicas uniformes, un significado estético: "¡Oh, pues,tú, t o q u e d e l i c a d o , Verbo, Hijo de Dios, que por la delicadezde tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma y, tocán-dola toda delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos dedeleites y suavidades nunca oídos en la tierra de Canaán ni vistas enTeman {Bar., 3, 22)!" [ibid., canc. II, 17]. El gusto por lo enumera-tivo, tan caracterizado en Daniel [3, 1-23], es también especialmentebrillante en San Juan: "Muchas maneras de r e c u e r d o s hace Diosal alma, tantos, que si hubiésemos de ponernos a contarlos, nunca aca-baríamos. Pero este r e c u e r d o que aquí quiere dar a entender elalma que le hace el Hijo de Dios es, a mi ver, de los más levantadosy que mayor bien hacen al alma. Porque este r e c u e r d o es unmovimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta gran-deza y señorío y gloria, y de tan íntima suavidad, que le parece alalma que todos los bálsamos y especies odoríficas y flores del mundose trabucan y menean, revolviéndose para dar suavidad, y que todoslos reinos y señoríos del mundo y todas las potestades y virtudes delcielo se mueven. Y que no sólo eso, sino que también todas las virtu-des y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas re-lucen y hacen el mismo movimiento todo a una y en uno" [ibid., canc.IV, 4] . El carácter prototípico de los acontecimientos bíblicos es ex-presado por San Juan en forma tan original y plástica que no vacilaen utilizar ciertos trucos fonéticos, como en el caso de este pasaje enque la majestad se relieva por las erres y el miedo por las aliteracionesde la t: "solamente de ver la reina Ester al rey Asuero en su tronocon sus vestiduras reales y resplandeciendo en oro y piedras preciosas,temió tanto de verle tan terrible en su aspecto que desfalleció, comoella lo confiesa allí, diciendo que por el temor que le hizo su grandeglor ia . . . " [ibid., 11]. Algo muy similar sucede, en cuanto al uso san-juanista, con los elementos que el Santo toma de la liturgia. El cursastardus y el proparaxítonon, en cuanto posibilidades rítmicas de la for-ma tripartita litúrgica, hallan un eco evidente en la efusión del carme-lita: "Porque en estas comunicaciones, como el fin de Dios es engran-decer al alma, no la fatiga y aprieta, sino ensánchala y deleítala; no laoscurece ni enceniza como el fuego hace al carbón, sino clarifícala y


enriquécela, que por eso le dice ella c a u t e r i o s u a v e " [ibid.,cano II, 3] , En cuanto al ritmo dactilico y tripartito, tanto en la li-turgia como en San Juan de la Cruz, es evidente que su simbolismofuncional tiene las raíces en la voluntad de referirse al misterio delAmor-Trinidad. El ritmo de las oraciones trinitarias y tripartitas, quetan bellamente caracteriza el estilo de las oraciones litúrgicas, llena lasmás radicales exigencias del alma de San Juan: "así como la tela noestá tan tupida y condensada que no se pueda traslucir lo claro porella, así en este estado parece esta trabazón tan delgada tela, por estarya muy e s p i r i t u a l i z a d a e i l u s t r a d a y a d e l g a z a -d a, que no se deja de traslucir la Divinidad en ella" [ibid., canc. í,32]. Los tríos estilísticos del Santo tienden a fundirse en la unidad,entendida ésta como substancia vivificadora de todos los miembros, yesto por medio de tríadas y subtríadas encajadas en fuertes cesuras:"Los trabajos, pues, que padecen los que han de venir a este estado,son en tres maneras, conviene a saber: trabajos y desconsuelos, temoresy tentaciones de parte del siglo, y esto de muchas maneras; tentacionesy sequedad y aflicciones de parte del sentido; tribulaciones, tinieblas,aprietos, desamparos, tentaciones y otros trabajos de parte del espíritu,porque de esta manera se purifique según las partes, espiritual y sensi-tiva, de la manera que dij imos. . ." [ibid., canc. II, 25].

La imaginación desbordante del carmelita y su gusto por lo rítmico-musical no es óbice para que en su comentario descuelle por la preci-sión teológico-filosófica de sus definiciones. Un ejemplo: "Este cauterioy esta llaga podemos entender que es en el más alto grado que eneste estado puede ser, porque hay otras muchas maneras de cauterizarDios al alma que ni llegan aquí ni son como ésta, porque ésta es toquesólo de la divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectualni imaginaria" [ibid., 8] . Es evidente que, a pesar del rigor filosóficode la definición, San Juan logra una belleza eufónica muy característica.Las definiciones sanjuanistas están vestidas de musicalidad y ritmo. Lascomparaciones eruditas resultan también muy propias del Santo: "puede[Dios] inflamar la voluntad con el toque del calor de su amor, aunqueno entienda el entendimiento, bien así como una persona podrá sercalentada del fuego aunque no vea el fuego" [ibid., canc. III, 49]. Latendencia rítmico-melodiosa de San Juan queda atemperada en el co-mentario por su claridad lógica: "en decir el alma aquí que la llamade amor hiere en su m á s p r o f u n d o c e n t r o , es decir quecuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere y la em-biste el Espíritu Santo. Lo cual dice, no porque quiera dar a entenderaquí que sea ésta tan sustancial y enteramente como en la beatíficavista de Dios en la otra vida, porque aunque el alma llegue en esta vidamortal a tan alto estado de perfección como aquí va hablando, no llegani puede llegar al estado perfecto de gloria, aunque por ventura porvía de paso acaezca hacerla Dios alguna merced semejante; pero dícelo

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para dar a entender la copiosidad y abundancia de deleite y gloria queen esta manera de comunicación en el Espíritu Santo siente" [ibid.,canc. I, 14]. Igualmente, como dice Hatzfeld, "el poeta que no rechazólas cancioncillas más populares para desarrollar maravillosas estrofassobre ellas, tampoco rechaza comparaciones populares, locuciones y me-táforas para incorporarlas a la prosa de su comentario, siempre quetenga alguna ocasión". Hablando de las torpezas que puede cometerun poco. inspirado maestro espiritual con un alma llamada a experien-cias, místicas, dice: "Bien así como, si en un rostro de extremada y de-licada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, seríael daño mayor y más notable y de más lástima que si borrasen muchosrostros de pintura común" [ibid., canc. III, 42]. Este estilo popularcaracteriza las digresiones por contraste con la erudición evidente de laspartes centrales; lo popular modifica, en sentido de variaciones, el nú-cleo central, concreto en su símbolo. Hatzfeld sugiere un estudio másprofundo sobre el estilo sanjuanista, con miras a establecer si descon-tando La Celestina, el Quijote y los dos Luises queda algo más variadoy perfecto en la literatura española del Siglo de Oro. En realidad laprosa sanjuanista, en este caso concreto de la Llama, desborda las exi-gencias propias de un comentario, conservando de éste sólo las defini-ciones claras, eruditas y epigramáticas. Encuentra además el autor unareminiscencia teresiana en ciertas locuciones sabrosas, que moderan ladensidad erudita de las definiciones.

En el décimo y último capítulo Hatzfeld se propone este tema: PaulValéry descubre a San Juan de la Cruz [págs. 387-395]. En 1943, es-tando ya de avanzada edad, Valéry conoce la obra de'San Juan en laversión francesa de! P. Cyprien de la Nativité de la Vierge, hecha en1641. El poeta francés recibe una fuerte impresión del lirismo del mís-tico español, sin desconocer al parecer las implicaciones ascético-místi-cas de la obra del carmelita. Valéry, a juzgar por su obra MonsieurTeste [París, Gallimard, 1946], consideraba el misticismo como cosavital, y al igual que Bergson lo definía como captación intuitiva de laverdad [Mauvaises pensées et autres, París, Gallimard, 1942]. Además,como poeta, no está en el camino ingenuo de considerar a la místicacomo una variación de la poesía. Sin embargo, el poeta francés se alejade la mística porque teme llegar al reconocimiento de sus últimas con-secuencias: llama al Amor pero tiene miedo de encontrarlo. Otra difi-cultad, descartada esta diferente manera de afrontar el hecho místico,alejaba a Valéry de la comunión con San Juan: su horror por todo loque significara ascetismo. Luchaba contra toda idolatría del entendi-miento, pero no estaba dispuesto a entrar por el camino de la purifi-cación del alma. Era demasiado sensual para conquistar esta cumbre dela vida ascética, puerta por lo demás de las plenitudes místicas. DámasoAlonso [La poesía de San Juan de la Cruz, Madrid, 1942] ha rele-vado maeistralmente la limpidez poética del carmelita, que responde


plenamente a la pureza integral de su alma y a la ejemplaridad santade su vida. Maurice Rat [Dialogue sur la poésie: sensualisme de l'auteurde 'Chartnes', en La Muse Francaise, IX (1930)] ha destacado, por suparte, el ardiente sensualismo de Valéry. La comunión, sobre estos pre-supuestos, es imposible.

En la pág. 396 trae Hatzfeld una tabla de Abreviaturas. Vienenluego el Índice de nombres propios [397-402] y el índice general [págs.403-405]. El libro se cierra con las Erratas advertidas.

Considero el libro de Hatzfeld como ejemplar en su género y comoel punto de arranque de muchos estudios, literarios y también místicos,sobre los grandes escritores que tan magistralmente interpretaron laespiritualidad desbordante de la España del Siglo de Oro.

CARLOS VALDERRAMA ANDRADE.

Estudios literarios sobre la mistica española

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